Percontari N17 - La Religión

Revista Percontari

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CONTENIDO

Colegio Abierto de Filosofía

El sentimiento religioso en el mundo contemporáneo ........................................ 5

Percontari es una revista del Colegio Abierto de Filosofía.

El templo del saber ............................................... 7

Filosofar significa estar en camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas y toda respuesta se convierte en nueva pregunta.

La religión como irracionalidad y chivo expiatorio .................................................... 9

Karl Theodor Jaspers

Dirección Enrique Fernández García Consejo Editorial H. C. F. Mansilla Roberto Barbery Anaya Blas Aramayo Guerrero Alejandro Ibáñez Murillo Andrés Canseco Garvizu Ilustración Juan Carlos Porcel Artista invitada Ejti Stih Seguimiento editorial

H. C. F. Mansilla Fernando Mires

Marco Antonio Del Río Rivera

El problema de la experiencia mística y su expresión lingüística .................................. 14 Gustavo E. Romero

Sin su reloj ni su brújula .................................... 17 Andrés Canseco Garvizu

La maldición de lo sagrado ................................ 19 Juan Carlos Porcel

La bondad de transgredir el dogma ................... 22 Mario Mercado Callaú

El Diablo más allá del Bien y del Mal .................. 25 Freddy Zárate La oh-diosa religión ............................................ 28 Delmar Apaza López

El ilustrado kantiano. La vida de Jesús en la filosofía temprana de G. W. F. Hegel .......... 33 Sergio Barnett V.

Sobre la inquietante rareza del verbo divino ...... 39 Gente de Blanco DL: 8-3-39-14

facebook.com/ colegioabiertodefilosofia revistapercontari@gmail.com revistapercontari.blogspot.com Con el apoyo de:

Juan Marcelo Columba-Fernández

Religión: coerción y cohesión social en un mundo virtualizado .................................. 42 Eynar Rosso ¿Ha hecho el cristianismo contribuciones útiles a la civilización? ......................................... 44 Luis Christian Rivas Salazar

El secuestro de la moral ..................................... 53 Augusto Céspedes De Col

¿Religión? No, muchas gracias ........................... 55 Mario Javier Tobón Román Instituto de Ciencia, Economía, Educación y Salud

Breviario casi pascaliano .................................... 57 Emilio Martínez Cardona

Fe ....................................................................... 58 Roberto Barbery Anaya

Hieros Logos ...................................................... 59 P. A. F. Jiménez

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Editorial

Por el conocimiento sobre la revelación Enrique Fernández García

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i un filósofo se caracteriza por buscar autónomamente la verdad, empleando sus propios recursos, reflexionando sobre diversos temas que juzga relevantes, las explicaciones tan externas cuanto irracionales le resultarán indeseables. En este sentido, no debería bastarle con las respuestas que fuesen lanzadas por instancias o círculos accesibles sólo gracias a la revelación. Es cierto que, mientras transitamos por los caminos de una religión cualquiera, podemos ampliar nuestros conocimientos, incluso toparnos con saberes bastante útiles para vivir. Considerar que todas sus dimensiones son una calamidad es, por lo menos, una exageración. Sin embargo, hay un punto en el que no podemos mantener esa suerte de armonía. Porque, mientras el creyente recurrirá, en último término, a los dictados de la divinidad que merece su fe, nosotros nos rehusaríamos siempre a convalidar esa situación. Aun cuando la razón nunca nos dará certezas definitivas, tal como pasa con las afirmaciones de una deidad, es producto del trabajo personal, uno que vuelve posible nuestro avance, aunque, a veces, sea éste demasiado vulnerable. Son, pues, suficientes esas conjeturas que abrigamos para sentirnos más o menos a gusto, tan libres cuanto falibles, y no, por el contrario, seguros del destino de mayor inflexibilidad.

Pese a situarnos en un escenario donde lo esencial es incompatible con ritos y demás quehaceres, decantarse por su desprecio sería un absurdo. Huelga decir que no es necesario ser creyente para preocuparse por los asuntos religiosos. Así como hubo hombres de fe, tales

como Kant, Hegel o, hasta hace algunos años, Julián Marías, que discurrieron al respecto, también lo hicieron otros autores sin tales confesiones. Desde luego, existieron pensadores que asociaron la creencia con las instituciones levantadas en su nombre, criticando los vicios que cometían quienes tenían allí autoridad. De manera que las prácticas servían para cuestionar postulados propugnados por su religión.

No obstante, hallamos asimismo posiciones militantemente ateas. El caso de Holbach es significativo, pero también, en nuestros días, los ataques lanzados por Michel Onfray. En su criterio, resumiéndolo, por generar problemas como el fanatismo y la intolerancia, impidiendo debates que contribuyan al mejoramiento de nuestra convivencia, no podríamos sino considerar a la religión como algo negativo.

Cuando la filosofía inquiere acerca de cuestiones signadas por lo religioso, podemos encontrar nuevos sentidos a lo ya conocido. Pasa, por ejemplo, en la lectura de Dostoeivski que López Aranguren hizo al escribir un ensayo publicado el año 1969. Ahí, entre otras provechosas ideas, se analiza la diferencia entre milagro y fe, dos elementos que nos relacionan con el tiempo, tanto presente como futuro, respectivamente, resultando fundamentales para entender las actitudes de varias personas. Porque, aun cuando se llegará, sin excepción, al momento en que alguien invoque la revelación, el esfuerzo de buscar por esos lares mayores esclarecimientos será beneficioso. Esperamos que, teniendo ese propósito, los textos del presente número cuenten con sus más cordiales atenciones.

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N

unca me gustaron los temas femeninos cliché y toda mi vida como pintora peleé para ganar un lugar a la par de los hombres. Pero hay temas que son, creo, exclusivamente de mujeres.

Me acordé de las angustias cuando era joven enamorada (cuando las píldoras anticonceptivas y los test de embarazo eran imposibles de conseguir en farmacias), de la enfermera que en la sala de espera del consultorio público anunciaba en voz alta, con nombre y apellido, cuál de las muchas mujeres que esperábamos el resultado estaba embarazada y cuál no. Muchas veces pasé por esta humillación. Tuve suerte, logré llegar al final de mi edad fértil sin aborto. Pero de los miedos no me pude olvidar nunca.

Así que el tema femenino se contrabandeó a mis lienzos.

Pinté las angustias, dudas, penas, estigmas y culpas que sufren las mujeres que no han tenido la misma suerte que yo. Las pinté con rojo, color de sangre y oro, color del infinito, sin pretender hacer un manifiesto, sino mas bien motivar las preguntas.

Son 46 millones de mujeres que “cometen” abortos anualmente, según la Organización Mundial de Salud y los practicantes de la doble moral y los hipócritas las ven como asesinas. La decisión, digan lo que digan, es de nosotras, las mujeres. Rojo es el color de la batalla. Y, al dorado infinito, si existe, seremos admitidas todas, madres o no.

Ejti Stih * * Ejti Stih nació en Eslovenia el 25 de noviembre de 1957. Estudió en la Academia de Bellas Artes en Ljubljana. Vive y trabaja en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, desde 1982.

Durante su carrera, incursionó en pintura, escultura, cerámica, grabado e instalaciones; realizó ilustraciones para libros y afiches; diseñó vestuario y escenografía para 50 obras de teatro.

En los 40 años de trayectoria que posee, presentó más de 60 exposiciones individuales en Eslovenia, Bolivia, Italia, Francia, España, Estados Unidos, Panamá, Bélgica, Chile, Argentina, Cuba, Alemania, Perú, Brasil, Portugal, Países Bajos.

Participó en muchas exposiciones colectivas y bienales internacionales. Sus obras están en colecciones privadas y públicas en Bolivia y en todo el mundo.

Posee múltiples premios y reconocimientos nacionales e internacionales. Desde 2005 es gestora cultural, fundadora y codirectora voluntaria de Manzana 1 Espacio de Arte.

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El sentimiento religioso en el mundo contemporáneo H. C. F. Mansilla

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os progresos de las ciencias modernas, los triunfos de la tecnología y hasta los adelantos de las artes y la literatura han producido un mundo donde el ser humano experimenta un desamparo existencial que no sintió en las comunidades premodernas que le ofrecían, a pesar de todos sus innumerables inconvenientes, la solidaridad inmediata de la familia extendida, un sentimiento generalizado de pertenencia a un hogar y una experiencia de consuelo. Es decir: algo que daba sentido a su vida. Un sistema civilizatorio centrado sólo en el crecimiento material fomenta la soledad del individuo en medio de una actividad frenética y tiende a diluir las diferencias entre el saber objetivo y la convicción pasajera, entre el amor verdadero y el libertinaje hedonista.

Es en estas circunstancias cuando una auténtica religiosidad vuelve a cobrar relevancia.

Puesto que no se puede vivir en una incertidumbre total y perenne, el ser humano debe dar sentido a su existencia dentro del cosmos.

La religión ha sido hasta ahora el proyecto más amplio y efectivo para reducir el temor básico, precisamente porque es algo más que una ilusión y un auto-engaño. Además de limitar el terror primigenio, la fe religiosa representa un ensayo más o menos consistente de dar sentido a los designios humanos. El fenómeno religioso transciende la característica de un mero encandilamiento o un instrumento manipulativo de consciencias porque representa la necesidad y el anhelo de los mortales de comunicarse con lo infinito, de acercarse a lo absoluto, anhelo constitutivo de la naturaleza humana, que emerge desde lo más íntimo de la persona. Hasta pensadores nada afectos a conjeturas teológicas han admitido que las visiones religiosas son necesarias para sobrellevar la vasta contingencia del desarrollo humano, el carácter fundamentalmente aleatorio del mundo social. Frente a lo atroz que es la crónica de la historia humana, los hombres han buscado siempre una base que genere un mínimo de unidad y dé sentido al río

de los sucesos. El reconocimiento de lo sagrado fue el modelo primigenio de toda búsqueda de la verdad. No podemos prescindir totalmente de este impulso primordial de ordenamiento, reflexión y conocimiento, que está ligado a la religión.

Max Weber afirmó que sólo la religión brindaba “los últimos motivos reales” para la actuación humana y, por consiguiente, el elemento más importante para edificar la vida cotidiana. Es muy probable que la religiosidad haya conformado el principio de toda reflexión ética y de la construcción de nuestros códigos morales. Y para ello se requiere de algo más que meros cálculos estratégicos para sobrevivir y para prevalecer sobre el prójimo (como muchas teorías “realistas” conciben la moral de modo reduccionista e instrumentalista). Todo sistema ético requiere de una confianza básica que predomine entre la mayoría de los miembros de la sociedad, como aquella que proporcionan los nexos primarios entre padres e hijos, que son semejantes a los que se dan entre Dios y sus criaturas.

El genuino placer, y no el grosero de esta época, preserva el recuerdo del paraíso cantado en los textos sagrados. La verdadera felicidad y sus correlatos, las nociones de desamparo, aflicción y soledad, están, de alguna manera, vinculadas a la idea de una verdad enfática, y esta, a su vez, a la concepción de Dios. Toda actividad política razonable contiene, así sea indirectamente, principios teológicos fundamentales, como ser el amor al prójimo, el respeto a los derechos del otro y la solidaridad de todo lo viviente frente a la muerte y la desgracia.

Es vano salvar un sentido del mundo y de la historia si se asevera, al mismo tiempo, que Dios no existe. La existencia contemporánea, de una actividad enfermiza y de éxitos materiales sin precedentes, es simultáneamente un contexto tedioso, donde la reflexión crítica es calificada de vana especulación y donde el individuo no halla sentido a sus múltiples esfuerzos y se Revista Percontari

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refugia en las drogas, en el hedonismo vulgar, en el consumo irracional y en todas las supersticiones modernas, que van desde la astrología hasta el renacimiento de idolatrías. Como escribió George Steiner, comprender las obras de literatura y filosofía, exponerse a la magia de la música y del arte, encontrarse con el otro en estado de libertad y percatarse de las notables facultades del habla constituyen momentos donde se vislumbra la presencia de Dios, y en los que siempre queda un resto misterioso, que en cada nueva generación exige una renovada interpretación, la que, a su vez, estimula un nuevo acto creativo. Hay verdadera creación artística porque le precedió la Creación divina. En las obras verdaderamente grandes del arte y la literatura, flota un hálito divino: su inexplicable calidad estética.

La cultura tiene por tarea esencial brindar un entorno de estabilidad a la especie humana, lo que le ha permitido desplegar un notable potencial civilizatorio. Durante milenios, el núcleo de la cultura ha sido la religión de cada comunidad. Poco a poco, los mortales se dotaron de imágenes y normas constituidas al margen de la religión. Este proceso se aceleró en los últimos siglos con los avances de la ciencia y la técnica.

Pero las invenciones humanas, sobre todo las reglas de comportamiento ético y las instituciones políticas, no exhiben la solidez de los instintos característicos del reino animal. Son inseguras y frágiles por una razón elemental.

El disponer de consciencia impide al Hombre unirse y fundirse con la naturaleza. El poseer consciencia y el carácter incompleto del ser humano son dos aspectos complementarios de un mismo y único fenómeno, que genera angustia y desconsuelo, lo que subsiste hasta en nuestra época condicionada por la ciencia y la técnica.

Al ponerse constantemente en cuestión, los mortales requieren de apoyos y ejemplos, y la religión fue durante un larguísimo tiempo el principal de todos ellos. Hace falta hoy en día, como en cualquier época pasada, algún vínculo emotivo, obviamente relacionado con la ética, que impida la descomposición social y moral, un peligro inherente a toda sociedad humana.

El mejor vínculo emotivo, que además otorga sentido a las actividades humanas, ha sido la religión, que probablemente seguirá ejerciendo esa función por mucho tiempo.

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Otra es la doctrina de los racionalistas ateos.

Según ellos, la esencia de la religiosidad se ha convertido en algo ilusorio. La creencia en un principio que tiene sentido por sí mismo y que puede, por ende, conceder sentido a los otros fenómenos, ha perdido consistencia lógico-racional a lo largo de los últimos siglos. Se ha evaporado la confianza básica con respecto al universo y a la historia, que han pasado a ser fenómenos aleatorios. Los racionalistas a la moda del día (los postmodernistas) celebran, por ejemplo, la pérdida de las certidumbres como una ganancia del espíritu genuinamente humano: abierto, inconcluso, flexible, antidogmático y hasta democrático. La arremetida contra la religión proviene de una actitud que sostiene que la genuina labor intelectual es el intento metódico de desilusionar al ser humano, de quitarle su anhelo de seguridad y hacerle comprender la futilidad de hallar un sentido de la historia y del mundo. La vida y la crónica de los mortales representarían pura historicidad, es decir, algo pasajero y azaroso. Las grandes creaciones culturales y científicas podrían ser descritas como un intento de huir de la contingencia fundamental que es cada biografía individual. Y la religión sería el esfuerzo de descargar y aliviar la consciencia para que el ser humano pueda soportar lo absurdo y pesado de la existencia y para que, encima de todo esto, no se rebele contra un orden socio-político que es casi siempre casual y al mismo tiempo injusto.

No todas estas doctrinas terminan en la desesperanza nihilista; algunas ofrecen soluciones estoicas y hasta heroicas, como la valentía de sentir miedo, el culto de la perplejidad, el disfrute de la duda y el soportar serenamente las contradicciones y las adversidades. En concordancia con el fundamentalismo postmodernista y neoliberal, las creaciones más originales o las reflexiones más sublimes son rebajadas a la calidad de simples opiniones, que tienen que competir democráticamente contra otras meras ocurrencias en el mercado pluralista de las ideas por el favor de un público siempre esquivo, descontento y tornadizo.

Al afirmar que el Hombre sería la criatura más elevada para el Hombre, los grandes racionalistas proclives al ateísmo (Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud) endiosan al ser humano y lo exaltan a la esfera divina: un ídolo sediente de homenajes, al cual se le

pueden sacrificar sin miramientos la naturaleza y el cosmos. El accionar humano pierde de esta manera la noción de límite y limitación: si es lícito malgastar el medio ambiente para cualquier meta humana –porque son las más altas de la creación–, entonces también está permitido utilizar a los hombres para esos fines.

Entonces en nombre de estos objetivos es dable esclavizar a otros seres humanos con tal de lograr los propósitos definidos como intelectual y científicamente irrefutables. La emancipación y secularización extremas –propugnadas por Marx, Nietzsche, Freud y sus escuelas suceso-

rias– han conducido a nuevos tipos de esclavitud, que tanto proliferaron durante el siglo XX en nombre de las doctrinas más progresistas. Y también pueden llevar a endiosar en tal grado la obra material del Hombre, que este, finalmente, llegue a adorar acríticamente los nuevos becerros de oro: los productos de un consumismo masivo, exentos de aspectos devenidos superfluos como el espíritu crítico, la emoción y el amor. Así se diluye la noción de la inviolabilidad de los ámbitos naturales y de la privacidad humana, y la praxis social adquiere entonces un tinte luciferiano.

El templo del saber Fernando Mires

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agando un tributo a la precisión habría que decir que Jesús no expulsó a los mercaderes del templo, sino del atrio del templo. Ni al más sacrílego de los comerciantes, judíos o no, se le habría ocurrido realizar prácticas cambiarias cerca del Tabernáculo, lugar donde eran guardados los libros de La Ley. En cierto modo, los comerciantes consideraban al atrio, por lo menos al exterior, como a un lugar público; y en parte lo era. El problema es que ese lugar estaba dedicado originariamente a la plática sobre temas religiosos o espirituales, pero en ningún caso mercantiles. El atrio, en su sentido original, era también lugar de discusión y ahí iba Jesús a discutir desde niño, como atestigua el Evangelio de Lucas (2:39-52).

Lucas narra que la familia de Jesús, muy devota, peregrinaba hacia el templo de Jerusalén una vez al año. Cuando Jesús tenía doce años (mayoría de edad entre los judíos de su tiempo), se perdió de la vista de sus padres durante la travesía de regreso, razón por la cual María y José regresaron a Jerusalén y, al cabo de tres días, lo encontraron en el templo, en intensa plática con los doctores (teólogos). La respuesta que dio

Jesús a sus padres fue que él estaba buscando, a través de la plática, a su Padre, es decir a Dios.

Digno de destacar es que esa búsqueda de Dios no la realizaba un niño postrado en tierra, ni meditando en algún rincón oscuro, ni siquiera orando, sino que en intensa discusión con los sabios judíos. Eso quiere decir que Jesús no inició su encuentro con Dios a través del culto y sus rituales, sino a través del dia-logo, es decir, del Logos (lógica), de la palabra compartida con los “otros”. En fin, Jesús demostró desde un comienzo que, para él, la religión era una práctica racional de acuerdo con la cual la fe no negaba al saber. Todo lo contrario. El saber aparece, desde la infancia de Jesús, como condición de la fe.

Nadie lo ha dicho más claro que Juan en su Evangelio. “Al comienzo era la palabra (el verbo, Logos) y la palabra era con Dios, y la palabra era Dios”. Eso quiere decir, entre otras cosas, que sólo podemos alcanzar a Dios a través de la palabra, pues es imposible pensar sin palabras y el pensamiento es el medio que nos dieron para alcanzar la verdad, o, por lo menos, una parte de la que soportamos desde nuestra condición, que es la del ser mortal.

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A través de la palabra compartida, Dios no sólo está sobre, sino entre nosotros y, desde Jesús, en nosotros. Esa es la razón por la cual la prédica de Jesús era pocas veces frontal. Sus enseñanzas vienen de múltiples discusiones en las que se enredaba con la gente que encontraba casualmente en sus caminos. Es por eso que las parábolas de Jesús tienen su origen en los temas más terrenales que es posible imaginar, para desde ahí llegar, mediante el método deductivo, a la revelación espiritual.

De este modo, cuando Jesús expulsó a los comerciantes del templo, lo hizo también con el propósito de restaurar la libertad de palabra, negada en este caso por el ruido de los animales en venta, por el bullicio de las ofertas y por el regateo comercial.

El cristianismo –es su diferencia con las otras religiones abrahámicas– menos que una religión de libro, nació como una religión de la palabra oral. Por eso Cristo inició su vida de adulto con una discusión y la terminó así, discutiendo, incluso increpando al propio Dios por su muerte.

Motivo por el cual creo no equivocarme si afirmo que Jesús nunca habría aceptado el dictado de la modernidad relativo a que “sobre religión no se discute”. Todo lo contrario. Si no se discute sobre religión, no puede haber, en sentido cristiano, religión.

Si no discutimos sobre el bien o el mal, o si no discutimos al mal, tampoco puede haber, en sentido cristiano, cristiandad. Porque no hay prédica sin predicado; ni predicado sin sujeto, ni sujeto sin pensamiento. Porque no puede haber pensamiento sin la palabra del “otro”. Porque ahí, donde reina el silencio o la censura, no está Cristo. Porque allí, donde termina la palabra, reina la muerte.

Para Jesús, el templo era la casa del conocimiento que lleva a la adquisición de la fe. De ahí que Jesús, cuando discutía con sus prójimos, era fiel no sólo a la tradición del templo judío, sino también a la del otro templo que en la génesis cristiana también tiene un gran significado. Me refiero al templo griego: al Partenón, el templo de Dios y de la sabiduría, a la vez.

Si Jesús hubiera sido griego, no habría podido expulsar a los comerciantes, entre otras razones porque el templo griego era inaccesible a los comerciantes. El Partenón estaba situado en la parte más alta de la ciudad, por lo general, en 8

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una montaña o en una colina. Dicha geometría tenía un significado muy obvio: la divinidad pertenece a las alturas y las prácticas cotidianas, a las bajuras. En la parte más alta, la casa de Dios y de los dioses. Abajo, el Ágora, plaza destinada a las discusiones, a las asambleas ciudadanas y, por supuesto, al comercio.

Ahora bien, el templo de Dios y de los dioses tenía dos significados adicionales. Por una parte, era el lugar del saber y del cocimiento (el Partenón ateniense estaba dedicado incluso al culto a Atenea, diosa de la sabiduría). Por otra, era el lugar de iniciación filosófica de los jóvenes (la palabra Partenón significa, en sentido literal, “residencia de los jóvenes”).

De más está decir que entre los griegos no existía ninguna diferencia entre filosofía y religión. En la tradición judía tampoco. El cristianismo, desde Juan y Pablo, pasando por Agustín hasta llegar a Tomás de Aquino, fue también filosofía y religión a la vez. La separación radical entre filosofía y religión ocurrió recién durante los siglos XlX y XX en Europa, es decir, desde nuestra propia modernidad. Las consecuencias de esa división, y mirado el tema bajo la luz de sus resultados históricos, no han podido ser más nefastas. Y lo fueron tanto para la filosofía como para la religión.

Sin religión, la filosofía dejó de pensar acerca del “más allá” y, por lo mismo, se convirtió en una suma de conocimientos no trascendentes. Sin filosofía –es decir, sin pensamiento–, las religiones se han convertido en prácticas irracionales, o en rituales destinados a regular días feriados y dietas alimenticias; e incluso –lo vemos en las demostraciones vaticanas– en su entrada triunfal a la “civilización del espectáculo” (Vargas Llosa).

Quizás todo eso explica por qué, durante el siglo XX, y en la parte que llevamos del XXl, pueblos sin religión ni pensamiento han creído encontrar a los dioses perdidos en los más vulgares seres humanos, los cuales, endiosados, terminan mostrando lo que siempre han sido: ídolos con pies de barro.

Puede entonces que ya sea hora de restituir ese templo del saber al cual acudió el Jesús niño para conocer la verdad que él mismo daría a conocer al mundo, ese día de su muerte cuando las cortinas del templo amanecieron rasgadas, antes de que Él resucitara en cada uno de nosotros.

La religión como irracionalidad y chivo expiatorio Marco Antonio Del Río Rivera Hay dos clases de gente en el mundo: los dogmatizadores conscientes y los dogmatizadores inconscientes. Por mi parte, siempre he encontrado que los dogmatizadores inconscientes son, con mucho, los más dogmáticos.

G. K. Chesterton

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n un breve texto del año 2000, «La pretensión de la verdad puesta en duda», el entonces cardenal Joseph Ratzinger (quien, entre 2005 y 2013, sería el papa Benedicto XVI) hace un análisis de la crisis del cristianismo en los inicios del nuevo milenio. Entre otras cosas, dice al respecto: “El cristianismo se encuentra inmerso en una profunda crisis que es consecuencia de su pretensión de la verdad”. Así, se tiene el problema si puede aplicarse la idea de verdad (o falsedad) a las proposiciones de la fe cristiana. Sin duda, el avance de las ciencias modernas ha hecho su contribución al respecto: primero, cuando Copérnico, Galileo y Kepler, al plantear un modelo cosmológico heliocéntrico, cuestionaron la visión geocéntrica que la Iglesia había aceptado como verdadera por siglos; luego, la teoría de la evolución de las especies de Darwin y Wallace, quienes cuestionaron una lectura literal de los primeros capítulos del libro del Génesis (donde se describe la creación del hombre). Pero la interpretación literal de los textos bíblicos no se limitó a los primeros capítulos del Génesis; los descubrimientos, tanto históricos como arqueológicos, sumados a la aplicación de los principios de la filología a los textos bíblicos, pusieron en evidencia que los textos bíblicos no son libros de historia que hayan sido escritos por un historiador con los criterios modernos de esta disciplina.

Pero, si los dogmas no son proposiciones en el sentido lógico del término, en la visión moderna se limitan a ser expresiones simbólicas que expresan algún tipo de experiencia particular, la experiencia religiosa, el contacto con lo sagrado o cosa semejante; experiencias que, además, están enmarcadas en cierto ambiente cultural históricamente determinado. Los dogmas, en

consecuencia, no serían otra cosa que expresiones simbólicas que denotan algún tipo de experiencia humana, encubiertas en el manto de la cultura que les vio nacer. De ahí a señalar que tales expresiones son anacrónicas, o sea, inadecuadas para las necesidades del mundo moderno, no hay sino un paso. En todo caso, Ratzinger reconoce el problema y acepta que la teología cristina debe aceptar estos desafíos y enfrentarse a ellos.

Sin embargo, Ratzinger se pregunta: “¿Cómo contempló el cristianismo su lugar en el cosmos de la religiones [en sus orígenes]?”. Y aquí la respuesta no tiene ambigüedades. El mismo san Pablo, cuando visita Atenas, interrogado por un grupo de curiosos por la doctrina que proclama, les expresa que anuncia al “Dios no conocido”, el Dios que creó el mundo, que no habita en los templos, ni es obra de manos humanas (Hch 17:16-34). Cuando, ya desde el segundo siglo, el cristianismo fue abrazado por gente estudiada de las clases elevadas, el Dios cristiano empezó a ser identificado, no con Zeus o algún otro dios del panteón grecorromano, sino con una divinidad que estaba en un plano superior a tales divinidades, por ejemplo, el Logos en el caso del estoicismo. Se da entonces un proceso de fusión entre las ideas del cristianismo elaborado por san Pablo con las doctrinas filosóficas más relevantes de la época: el estoicismo y el neoplatonismo. Finalmente, la síntesis entre el neoplatonismo y el cristianismo será llevada a su más perfecta expresión por san Agustín, obispo de Hipona, en el siglo V. Siete siglos más tarde, en la Baja Edad Media, se dará un proceso semejante, pero esta vez con la síntesis entre el cristianismo y las doctrinas aristotélicas, y acá no se puede eludir la formidable síntesis que loRevista Percontari

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gró santo Tomás de Aquino. Por ello, Ratzinger puede con toda legitimidad señalar que “el cristianismo tiene sus precursores y su preparación interior en el racionalismo filosófico, no en las religiones”, y que “la fe cristina no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento”, por lo cual puede concluir: “En el cristianismo, el racionalismo se ha hecho religión y no es ya su adversario”.

Además del hecho histórico y filosófico de la temprana y profunda síntesis entre la doctrina cristina y la filosofía griega, Ratzinger señala dos hechos, también de la mayor relevancia, en cuanto a cómo se veía a sí mismo el cristianismo en sus primeros siglos. Uno, la universalidad del cristianismo. Pasa que, a diferencia de las religiones previas, que, fundamentalmente, eran, y así se entendían, religiones (por usar el término moderno) étnicas, el cristianismo paulino se va a proclamar a todos los hombres y pueblos. En rigor, el cristianismo paulino supone una de las primeras interpelaciones, en el Oriente Medio y el Occidente, donde una doctrina de orden religioso pide la conversión, o sea que el individuo renuncie a la fe de sus padres para aceptar sus dogmas y ritos. El cristianismo que, originalmente, era una secta dentro del judaísmo, en virtud de la interpretación universalista de san Pablo, puede romper con sus orígenes étnicos y proclamarse a cualquier hombre o mujer, sin importar su nación o etnia de origen. El Dios de los cristianos pretende ser el Dios de todos los hombres y naciones. Al ser el Dios que creó el universo, los dioses particulares y nacionalistas no pueden ser sino falsos dioses (demonios) o dioses inexistentes.

En cuanto al segundo hecho señalado por Ratzinger, éste consiste en el cristianismo que aparece como una religión con elevadas pretensiones de moralidad. Mientras que los dioses del Olimpo estaban muy lejos de ser modelos de conducta moral, el Dios cristiano exige una conducta piadosa y con elevados (excesivos diríamos hoy) estándares de moralidad, propios de su origen en la religión de los hebreos. Frente a la promiscuidad sexual de los dioses y diosas griegos, la moralidad cristina predica el pudor y la castidad. Mientras que los dioses y diosas se dejaban llevar por arrebatos de ira, celos o cólera, el cristianismo enseña mansedumbre, humildad y templanza. Este será un fundamental punto de contacto entre el cristianismo y el estoicismo, 10

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los ideales de la vida serena y moderada, aunque el cristianismo añadirá la humildad.

Ratzinger resumen todo esto en los siguientes términos: “Simplificando, podríamos decir que el cristianismo convenció por la unión de la fe con la razón y por la orientación de la actuación hacia la caritas, a la ayuda con amor a los que sufren, a los pobres y a los débiles, por encima de todo límite de condición”.

Pese a sus extravíos durante la Edad Media, el cristianismo se verá a si mísmo como el triunfo de la racionalidad, el triunfo del conocimiento e incluso el triunfo de la desmitologización del mundo, pretensión que en el ámbito de la filosofía aun será mantenido por el tomismo y el neotomismo. Por ello, Ratzinger llama la atención sobre el giro que las cosas fueron tomando en la modernidad, hasta llegar hasta hoy, cuando la religión, y el ámbito de la fe, se consideran como cosas que pertenecen al ámbito de la irracionalidad. ¿Por qué hoy la síntesis cristiana de razón, fe y vida no convence? ¿Qué ha cambiado en la comprensión de la racionalidad moderna para que tal cosa ocurra?

De forma semejante a cómo la reflexión filosófica en Grecia significó un cuestionamiento a la religión griega, sin duda, el desarrollo de la ciencia moderna cuestionó algunas de las verdades que la Iglesia había considerado indudables. En este sentido, el cuestionamiento de las ciencias a los dogmas cristianos tomó dos dimensiones. Una, poniendo en evidencia que ciertas ideas, como el modelo geocéntrico del cosmos, eran falsas; que la Iglesia se expresara en contra de las nuevas ideas no le ayudó en el largo plazo. Otra, en la medida en que los resultados del nuevo conocimiento científico se fueron incorporando en la vida cotidiana mediante nuevos inventos, fueron generando una mayor y sólida confianza en la capacidad de la ciencia para desentrañar los misterios del universo.

Pero, además, hay que tomar en cuenta que la reflexión filosófica a partir de Descartes decidió romper no sólo con la tradición escolástica, sino incluso con la misma filosofía clásica griega.

Por ejemplo, Hume tiene varios textos donde expresa cierto desprecio ante las ideas de los filósofos clásicos griegos. Este proceso culmina en Kant, quien completa esta ruptura.

Junto a los avances de la ciencia moderna y los cuestionamientos de las filosofías de la moder-

nidad, no puede minusvalorarse la ruptura del monolítico edificio de la cristiandad medieval por obra de la Reforma protestante. Si bien, durante toda la Edad Media, surgieron “herejías” que desafiaron la interpretación de la doctrina oficial de la Iglesia, sólo con la Reforma, amplias zonas de Europa quedaron al margen de la autoridad doctrinal del clero católico. No obstante, en la medida en que las pugnas políticas se mezclaron con las diferencias doctrinales, dando lugar a la Guerra de los Treinta Años, se plantó la simiente del escepticismo religioso. En efecto, cuando distintos predicadores leyendo el mismo texto bíblico, tenían interpretaciones distintas, ¿Quién tiene la razón?

Se trata, con certeza, de un problema complejo de múltiples aristas, donde tampoco son ajenos los cambios en el ámbito de la economía (el surgimiento y consolidación del capitalismo) y la nueva configuración política de Europa (el surgimiento y consolidación de los Estados nacionales, con sus respectivas monarquías centralizadas). En tal escenario, se fue difundiendo lentamente, la idea que el ejercicio de la racionalidad humana se daba en el ámbito de las ciencias y de la filosofía. De forma gradual, la fe y la religión empezaron a ser confinadas al ámbito de la irracionalidad, algo que responde a las dimensiones existenciales o de otro orden de la vida humana, pero que en cierto sentido no se pueden responder con la capacidad racional del ser humano.

Pero no se trata acá de responder las preguntas de Ratzinger, preguntas de grueso calibre y de la mayor relevancia para la historia de las ideas y de las sensibilidades. Los párrafos anteriores responden a una inquietud más definida: se trata de entender que, durante siglos, el cristianismo se concibió como un conjunto de verdades plenamente coherentes con la racionalidad humana. En diversos momentos de su historia, el cristianismo logró realizar magníficas síntesis entre su doctrina y los sistemas filosóficos más prestigiosos heredados de la filosofía clásica griega. En esos tiempos ser cristiano era la forma más plena de ser racional.

Un elemento clave de por qué la mentalidad moderna está a 180 grados de la mentalidad de san Agustín o santo Tomás se encuentra en el proceso de privatización de la religión. Esto es fundamental, pues hoy se considera que la religión es y debe ser un asunto enteramente privado, idea plenamente coherente con la noción de

Estado laico. Posiblemente, nadie ha expresado la idea con mayor claridad que John Locke. En efecto, en su «Carta sobre la tolerancia», publicada en 1689, Locke expresa que el cuidado de las almas y la preocupación por su destino eterno son cuestiones de la mayor importancia para una persona, pero que es ella, y no el Estado o el Rey quien se debe ocupar de tal tema; el gobierno civil está para asegurar la paz entre los hombres en esta vida y en este mundo, y punto.

Cada persona debe ocuparse de buscar la verdadera religión, de adorar al dios verdadero, o de adorar a dios en la forma correcta, mas tal cosa sólo le incumbe al individuo, y, mientras sus prácticas religiosas no afecten al orden social, el gobierno no debería inmiscuirse en ello. Por supuesto, si las prácticas religiosas de una persona o de un grupo suponen la comisión de un delito, o ponen en riesgo la convivencia social, ahí debe intervenir el gobierno.

Respecto a lo aseverado por Locke, que hoy nos parece de sentido común, y además un ideal de convivencia civilizada, también debemos darnos cuenta de que fue una verdadera mutación en relación con lo que ocurría anteriormente en la gran mayoría de las sociedades humanas. Es que, durante milenios de historia humana, lo que hoy llamamos religión era una parte sustancial de la vida en comunidad de los seres humanos. La religión, con sus mitos y ritos, era una parte fundamental de cómo el sujeto se integraba y definía su identidad en relación a un grupo humano, su etnia o nación.

Incluso los griegos, como Platón, que descreían de los dioses helénicos, reconocían la necesidad de que el individuo practicara los ritos de la religión de la comunidad, para integrarse en ella. Así como hablar, adorar a los dioses de los ancestros era incorporarse a la comunidad, a la nación. La religión era una de las manifestaciones de la identidad de un grupo humano, junto a su lengua, sus costumbres, su organización política y su organización social. Por ello, precisamente, la difusión del cristianismo paulino en el mundo mediterráneo en los primeros tres siglos fue un hecho revolucionario, como ya se ha señalado, pues supuso un nuevo ejercicio de libertad del individuo, de ejercicio de su voluntad en la elección de una religión distinta de la religión de sus padres. Con todo, en la medida en que el cristianismo se fue integrando en las estructuras sociales del mundo antiguo, Europa volvió al escenario más convencional: nacer en Revista Percontari

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una sociedad cristiana suponía ya serlo. Por ello, el bautismo, que en los tiempos de Jesús era una práctica de personas adultas, se transformó en una práctica aplicada a neonatos.

Hemos dicho que hoy la religión ha sido expulsada del ámbito de la razón. Hay muchas personas que incluso consideran que la religión y la ciencia son cosas irreconciliables. Así como el cristianismo tiene apologetas que defienden la racionalidad de su doctrina, hay científicos o divulgadores científicos, normalmente ateos confesos y militantes, que han asumido como tarea personal propagar el evangelio de la ciencia. En ambos casos, sugiere una guerra de trincheras donde las convicciones de cada persona son territorio que se gana o se pierde en el campo de batalla.

No es únicamente eso. Hoy se va difundiendo una nueva creencia en que la religión no sólo corresponde al ámbito de la irracionalidad, sino que aparece como algo socialmente nocivo y, en consecuencia, del todo indeseable. Es la idea de que la religión es esencialmente violenta, y que ha sido la religión la causas de gran parte de la violencia de la historia humana. En otras palabras, la religión tiene un componente homicida de fanatismo y, por tanto, es responsable de gran parte de los conflictos entre los seres humanos.

Esta idea, expresada Karen Armstrong en su monumental Campos de sangre, corre el riesgo de convertir a la religión en una suerte de chivo expiatorio de los males de la sociedad, o sea, cierto tipo de problemas de las sociedades modernas se tiende a imputar a la religión. Por ejemplo, el terrorismo islámico se suele imputar al carácter pretendidamente violento del Islam.

La idea, además de simplista, es históricamente falsa. Es que, primero, supone una visión moderna de la religión, en el sentido de que es una dimensión distinta de la vida humana, separada de la política, la economía o la cultura. Como ya hemos señalado, esta es la visión moderna (y en cierto sentido liberal) de la religión como una dimensión privada de la vida de las personas, pues responde a una elección personal.

Esta manera de entender la religión no sólo es moderna –no tiene más de tres siglos–, sino que supone la evolución histórica concreta y específica de las ideas e instituciones del mundo occidental. Segundo, en el largo arco de la historia humana, la religión no se puede desligar de las otras dimensiones de la vida humana. Por ejemplo, la persecución y martirio de los prime12

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ros cristianos en el Imperio romano no sólo era una persecución religiosa, sino también política, pues el emperador se consideraba un dios al que los súbditos del imperio debían adorar, y los cristianos insistían en adorar a su propio Dios. Durante milenios y, prácticamente, hasta el siglo XVIII, los reyes se consideraban seres divinos, o, por lo menos, sostenían que su autoridad se debía a la voluntad divina, por lo cual religión y política estaban profundamente relacionadas. Además, como ya se ha precisado, la identidad étnica se fundaba en los ritos y mitos de la comunidad, tanto como en la lengua o la organización política y social. Tercero, al ser un fenómeno que permeaba todas las dimensiones de la vida en comunidad, la religión siempre tuvo una actitud ambigua frente a la violencia.

Por ejemplo, en el Pentateuco, Dios ordena a los hebreos destruir los pueblos que habitaban la tierra prometida: heteos, amorreos, cananeos, y otros, pero también ordena no engañar ni oprimir a los extranjeros, así como no afligir a los huérfanos y viudas. En el cristianismo medieval, bajo el papado de Inocencio III (1161-1216), tenemos las contrapuestas figuras de santo Domingo de Guzmán, azote de los herejes cátaros y albigenses, y san Francisco de Asís, con su prédica de pobreza y humildad. Por citar dos ejemplos.

Karen Armstrong ha dedicado su libro Los orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo y el islam a analizar que las expresiones del moderno fundamentalismo en las tres religiones monoteístas no hunden sus raíces en las respectivas doctrinas religiosas, sino en las condiciones de vida material modernas. Son reacciones particularmente violentas a las condiciones del mundo moderno, y profundamente dependientes del proceso de globalización que se ha acelerado en las últimas décadas.

Durante el siglo XX, en los ámbitos de la reflexión religiosa y teológica, un tema recurrente era el proceso de secularización y el rol que habría que desempeñar la religión en tal escenario.

En todo caso, más de un siglo después de que Nietzsche proclamara la muerte de Dios, parece que es muy difícil que la idea de Dios muera.

La religión parece ser un elemento recurrente de la vida humana. Por supuesto, los creyentes interpretan este hecho desde su doctrina, pero, en todo caso, la necesidad de la fe se hunde en la necesidad de dotar de sentido a la vida humana, de encontrar algún tipo de esperanza, consuelo

o fortaleza frente a la incertidumbre, el dolor o el sufrimiento. Mientras Stephen Hawking se volvía cada vez más agresivamente ateo en sus planteamientos cosmológicos, su esposa Jane Wilde buscaba en la fe y en una iglesia la fortaleza necesaria para afrontar la vida cotidiana, y la terrible enfermedad del cónyuge.

Hacer de las religiones chivos expiatorios de los problemas de las sociedades y, en particular, de la violencia y de la guerra, primero que es injusto con el hecho religioso en su larga historia, pero, además, no ayuda a solucionar esos problemas, o no ayuda a evitar la violencia en las relaciones humanas que tiene otros elementos además del ropaje religioso. “El ritual del chivo expiatorio era un intento de desvincular a la comunidad de sus fechorías”, recuerda

Armstrong. Hay que ser conscientes que el fanatismo y la intolerancia suelen estar presentes en los creyentes de una doctrina religiosa, mas también están presentes en los adeptos a una doctrina política, una escuela filosófica o incluso un enfoque científico. En mi opinión, los mejores antídotos contra el fanatismo y la superstición no sólo son la ciencia y la filosofía, como pensaba Adam Smith, sino la historia, que nos muestra la relatividad de las creencias y conductas humanas, una visión alegre y festiva de la vida (Adam Smith proponía que el Estado provea actividades culturales y de entretenimiento para suavizar el fanatismo), y la humildad, que, según C. S. Lewis, es la respuesta que dio el cristianismo a los peores pecados humanos: el orgullo y la soberbia.

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El problema de la experiencia mística y su expresión lingüística Gustavo E. Romero

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l final de su Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein, famosamente, escribió que, cuando alcanzamos los límites de la filosofía y lo que se puede decir claramente y con sentido, debemos callar. No soy de los que admiran el libro del estrafalario filósofo vienés devenido en filósofo del lenguaje, pero debo admitir que esa frase ha sido muy influyente. Sin embargo, no todos están dispuestos a callar. A lo largo de la historia y entre las culturas más diversas, siempre ha habido individuos que han sostenido tener una experiencia directa de lo divino.

Estas experiencias pueden ser extremadamente diversas, yendo desde experiencias perceptivas hasta una supuesta unión con lo divino.

William James ha descrito y caracterizado en forma detallada las variedades de la experiencia religiosa. En esta breve nota, me interesa aquel tipo de experiencias que permiten a la persona que las experimenta utilizar el término “Dios” como un nombre, no como una descripción en su lenguaje. Estas experiencias en general van más allá de lo meramente perceptivo para adentrarse en un ámbito en el que el sujeto se ve “tomado” o “arrebatado” por una realidad superior con la cual, en algunos casos, puede llegar a fusionarse, perdiendo en forma temporaria su identidad personal para adquirir un punto de vista que trasciende lo empírico e incluso lo humano (ver James 1986).

Este tipo de experiencias, llamadas “místicas”, se presentan con notables similitudes en individuos excepcionales de las más variadas religiones (ver, por ejemplo, el estudio comparativo de Rudolf Otto 1932). A diferencia de otras experiencias que pueden ser descriptas en términos sensoriales, como ser visiones, apariciones, voces, etc., las experiencias místicas son “inefables”, esto es, no susceptibles de descripción, utilizando el lenguaje ordinario o lenguajes artificiales interpretados cuya semántica requiera una clase de referencia que no incluya “lo divino”. En otras palabras, el problema que se plantea al místico es 14

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cómo contar lo que ha experimentado a personas que jamás han tenido, ni probablemente tendrán, experiencias de esa clase.

Hay una diferencia esencial entre la situación del místico y la del científico que no puede explicar al lego sino con analogías de la vida cotidiana los lineamientos de alguna teoría compleja, como pueden ser la mecánica cuántica o la teoría general de la relatividad. Esa diferencia radica en que el científico no ha sufrido ninguna experiencia que, en principio, no sea accesible al lego.

A nadie está vedado estudiar relatividad u otra teoría compleja, si tiene la posibilidad y el acceso a la información correspondiente. El científico no experimenta una realidad que es ajena al lego.

Por supuesto, su conocimiento le permite percibir la realidad de otra forma, pero esa percepción es una posibilidad también para el lego.

La situación del místico se asemeja más a la de alguien que trata de explicar a un ciego de nacimiento los contrastes de color en una pintura o los que puede ofrecer un paisaje. Simplemente, no hay una base de experiencias comunes para que exista la comunicación. El color “rojo”, por ejemplo, que para el vidente es un nombre, para el ciego, en ausencia de una descripción en términos comprensibles sobre su experiencia, resulta “inefable”. Ahora bien, el ciego estaría cometiendo un error epistemológico si, a partir de ese carácter inefable, para él, del color, dedujera que la expresión “rojo” no corresponde a algo real. Es lícito, entonces, preguntarnos cuál es el valor epistemológico de las afirmaciones que realiza el místico sobre la existencia de Dios y de una realidad trascendente. ¿Qué es lo que nos justifica en aceptar como válido un enunciado y no otro? Nuestra justificación parece provenir de la posibilidad de contrastar el enunciado de alguna forma para establecer su valor de verdad. Si tenemos dudas sobre si algo es rojo o no, podemos realizar mediciones de la longitud de onda de la radiación electromagnética emitida por la cosa en cuestión y verificar el

color. Incluso un no vidente puede realizar estas mediciones, con instrumentación adecuada, y convenir en que cuando ciertos estándares se cumplen, algo califica como rojo. ¿Podemos establecer alguna forma de contrastar los enunciados del místico? Aquí enfrentamos un problema. Sin duda, podemos establecer si una persona ha tenido o no una experiencia mística con un cierto grado de seguridad. El problema reside, no en determinar si la experiencia ocurrió o no, sino si la significación que le da el sujeto que la vivió es correcta. Después de todo, de experiencias místicas se ha inferido la existencia del Dios cristiano, de Alá, de Jehová, del Nirvana, de Jesucristo, etc. La base de estas experiencias parece ser similar, pero la interpretación no es unívoca, sino que parece depender fuertemente del contexto cultural de la persona que la sufrió. Hasta donde sabemos, ningún místico musulmán ha experimentado una comunión con el Dios cristiano, o viceversa.

Sí puede ocurrir, en cambio, que un no creyente tenga una experiencia mística y sufra una conversión (siendo quizás el arquetipo de esto san Pablo). Esto último parece ser atribuible tanto a la experiencia en sí como al contexto (es difícil imaginar una conversión de san Pablo al budismo, del cual seguramente no tenía noticias).

Podría concluirse, sin embargo, que de los elementos comunes a muchas de las experiencias místicas, más allá del contexto cultural, es posible inferir la existencia de una realidad que trasciende el orden empírico, o incluso la existencia de algún tipo de divinidad. Esto sería tal vez posible, si no existiesen también explicaciones naturales a los fenómenos místicos, por ejemplo en términos neurofisiológicos1. Si una explicación neurofisiológica es posible, entonces la inferencia sobre la existencia de lo sobrenatural sobre la base de la experiencia mística se debilita. Si aplicamos el principio de Occam de no suponer más existentes de los necesarios, a igual probabilidad, la inferencia sobrenatural se derrumba. Esto no es un obstáculo para el propio místico, que está convencido de la realidad de su experiencia, y muchas veces trata de transmitir su contenido.

1 El lector interesado puede consultar, entre la vasta bibliografía existente, la obra de d’Aquili y Newberg (1999), y el excelente estudio de Javier Álvarez (1997) sobre San Juan de la Cruz.

Pero, si el lenguaje falla en sus propiedades descriptivas para transmitir lo inefable, ¿qué herramientas pueden usarse para establecer una imagen de lo divino en la mente de quien no lo experimentó en forma directa? Escuchemos a san Juan de la Cruz: Yo no supe dónde entraba, Pero cuando allí me vi, Sin saber donde estaba, Grandes cosas entendí; No diré lo que sentí, Que me quede no sabiendo, Toda ciencia trascendiendo2.

Juan de la Cruz sabe perfectamente del carácter intransferible de su experiencia. Sin embargo, realizará un esfuerzo extraordinario para forjar un lenguaje simbólico que le permita describir, aunque sea en sus formas más elementales, el viaje espiritual que ha realizado. Ese lenguaje es lo que podríamos llamar el “simbolismo de la noche y el amor”. Utilizando conceptos que son accesibles a quienes no han tenido experiencias místicas, conceptos como “noche”, “oscuridad”, y “amor”, Juan de la Cruz se propone la tarea inmensa de describir el proceso de la mística.

En este proceso hay una serie de estados o “peldaños”, que debe ir recorriendo el iniciado. Los estados básicos son los siguientes3: 1) Un período de purificación activa en el cual el sujeto renuncia a los deseos por las cosas del mundo. Entiende la nada y la vanidad de todas las cosas.

2) Un período de purificación pasiva que ya no depende de la voluntad sino que es enviado por Dios para eliminar toda vanidad que aún pudiera subsistir en el sujeto.

Corresponde al aniquilamiento del “yo”, a la “noche oscura del alma”.

3) Finalmente, un período de unión amorosa o teopática con Dios. Es el éxtasis místico en el cual el sujeto desaparece en Dios; de alguna forma se funde con Dios, y, como Dios, vuelve a observar las criaturas y el mundo.

El éxtasis místico nunca es prolongado, dura apenas unas pocas horas, a lo sumo, del tiempo objetivo, aunque para el propio místico el tiempo deja de tener sentido en este estado.

2 De «Coplas sobre un éxtasis de alta contemplación», en San Juan de la Cruz (1991).

3 Ver Álvarez (1997) y Baruzi (2001).

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El místico destruye toda la actividad consciente para dejar un vacío pavoroso que es llenado por Dios. A ese Dios no se lo puede conocer, como conocemos las cosas, pero se lo puede experimentar, y esa experiencia cambia para siempre al místico y a su percepción del mundo.

En san Juan de la Cruz, se da un “regreso” de la criatura a Dios. Al final, como dice Jean Baruzi (Baruzi 2001), Juan de la Cruz no ascenderá desde el mundo a Dios; descenderá de Dios al mundo. Veamos cómo nos describe su experiencia: En una noche oscura Con ansias en amores inflamada ¡Oh dichosa ventura!

Salí sin ser notada, Estando ya mi casa sosegada.

A oscuras, y segura, Por la secreta escala disfrazada, ¡Oh dichosa ventura!

A oscuras, y en celada, Estando ya mi casa sosegada.

En la noche dichosa, En secreto, que nadie me veía, Ni yo miraba cosa, Sin otra luz y guía, Sino la que en el corazón ardía.

Aquesta me guiaba Más cierto que la luz del mediodía, A donde me esperaba, Quien yo bien me sabía, En parte donde nadie parecía. ¡Oh noche, que guiaste!, ¡Oh noche amable más que el alborada!, ¡Oh noche que juntaste, Amado con amada, Amada en el Amado transformada!

En mi pecho florido, Que entero para él sólo se guardaba, Allí quedó dormido, Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba.

El aire de la almena, Cuando yo sus cabellos esparcía, Con su mano serena En mi cuello hería, 16

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Y todos mis sentidos suspendía.

Quedeme, y olvideme, El rostro recliné sobre el Amado; Cesó todo, y dejeme, Dejando mi cuidado Entre las azucenas olvidado4.

Juan de la Cruz recurre a un lenguaje de extraordinaria belleza, a imágenes sencillas y puras, a la metáfora del amor, para describir el encuentro con la divinidad. Acaso no haya experiencia humana más intensa que la del amor, por eso Juan de la Cruz la elige para tratar de transmitirnos una experiencia sobrehumana: Cuán manso y amoroso Recuerdas en mi seno, Donde secretamente solo moras, Y en tu aspirar sabroso De bien y gloria lleno ¡Cuán delicadamente me enamoras!5 No hay duda que para Juan de la Cruz, como para muchos otros místicos, sus experiencias tienen el carácter de experiencias básicas, no analizables en términos de un lenguaje más básico. Para ellos, la pobreza de nuestro lenguaje, es decir, de nuestra visión del mundo, es esencial. Al leer sus palabras apasionadas, a veces, podemos sentirlo.

Referencias Álvarez, Javier, Mística y depresión: San Juan de la Cruz. Madrid, Trotta, 1997.

Baruzi, Jean, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2001.

D’aquili, Eugene y NEWBERG, Andrew B., The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, Fortress Press, 1999.

James, William, Las variedades de la experiencia religiosa. Buenos Aires, Hyspamérica, 1986.

Vols. I y II. Otto, Rudolf, Mysticism East and West. New York, The Macmillan Company, 1932.

San Juan de La Cruz, Obras completas. Madrid, BAC, 1991.

4 «Noche oscura», en San Juan de la Cruz, Obras completas (1991).

5 «Llama de amor viva», en San Juan de la Cruz, Obras completas (1991).

Sin su reloj ni su brújula Andrés Canseco Garvizu El hombre, ante la soledad y el desamparo, que es la otra cara de la libertad y la individualidad, cree encontrar alivio al pensar que su destino depende de fuerzas extrañas, de poderes sobrenaturales a los que es posible acceder mediante ritos y conjuros que alivien su aflicción.

Juan José Sebreli

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ecidir es la condena a la que no se puede renunciar. En ocasiones, las elecciones pueden ser provechosas o calamitosas, pero, sin ellas, el ser humano pierde la dignidad de poder pararse frente a nosotros mismos y al mundo, incluso entendiendo racionalmente que el fracaso es una posibilidad. Responsabilizarse es, por tanto, consecuencia de la que, al menos en teoría, no se puede huir.

Desde luego, esto no sucede: es larguísima las listas de motivos por los que un hombre o varios justifican su no alcance de éxito; y, aunque muchos de ellos pueden tener cierto asidero en el campo de la verdad y tienen que ver con las voluntades y obras del prójimo, hay otros que, simplemente, escapan a la realidad y producen efectos opiáceos en la vida. Algunos de éstos están asentados directamente en el terreno de la religión.

sión de la vejez, sino en las oportunidades que pueden desaparecer para nuestros proyectos y anhelos. Precisamente por eso, descargar en la voluntad divina la elección de momentos puede producir dos efectos llamativos. El primero es el alegato en favor de la derrota, vale decir, la idea de que, si algo no se logró, es porque la oportunidad no era la adecuada al deseo de Dios.

Se encuentran así pretextos numerosos para no hacerse cargo y llenarse de una esperanza para el mañana, sin ninguna base cierta.

A veces, no solo se trata de la vida individual.

Por tomar un ejemplo reciente, recuerdo que, el año 2012, un candidato presidencial latinoamericano, al caer derrotado en una elección dudosa, uso la sentencia “el tiempo Dios es perfecto”, y hasta fue aplaudido por su supuesta sabiduría y lectura de la situación. Luego, el partido triunfador, que ya tenía una larga tradición antidemocrática, promovió represiones, muerte, persecución política, miseria y otros descalabros La creencia en el tiempo de Dios propios del autoritarismo, mismos que aún no Cabe partir de una aclaración necesaria: la ce- han cesado. Al parecer, para la entidad divina, el lebérrima frase “el tiempo Dios es perfecto” no sufrimiento acumulado de miles no es motivo aparece como tal en ningún pasaje bíblico; sin para adelantar su reloj, o tal vez la resistencia embargo, hay al menos cinco fragmentos que sea recompensada en la vida siguiente.

El segundo de los efectos antes referidos está hacen alusión a esta idea (Eclesiastés 3:11, Salentrelazado y es la inacción. Ante la necesidad mos 31:15, Habacuc 2:3, Isaías 40:31, 2 Pedro de señales celestiales, se produce una espera 3:8-9). Se toma como referencia la Biblia; por supuesto, no por su carácter objetivo, ni siquiera estática mientras no se manifieste la divinidad. real, sino por su enorme divulgación como la Un hombre estaría incluso desprovisto de la popalabra de un ser divino llevada a los mortales y sibilidad de proyectar sus obras, mirando hacia un par de años en adelante. su uso dentro de la prédica.

Hay que decir que lo descrito no se constituye Nuestra existencia no es más que un chasquido. El paso del tiempo no solo nos pone en si- en un comportamiento exclusivo de religiones; tuación, sino que, además, puede atemorizarnos. varias corrientes espiritualistas promueven En gran medida, nuestras decisiones y acciones también conductas para que el individuo aguarestán orientadas y limitadas por el avance de los de señales del universo a fin de actuar en deaños. No pienso necesariamente en la apren- terminadas circunstancias. No será casualidad Revista Percontari

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expresada por cada religión, por cada secta, por cada escisión y por cada pastor imbuido de fanatismo, así sea pequeño, tarde o temprano, busca propagar –cuando no imponer— cierto código moral, y apartarse de ese código sería El plan para todos y cada uno nada menos que apuntar contra el mencionado No basta establecer un cuándo; hace falta tam- y borroso plan divino. bién encontrar un cómo. “Dios obra de maneras Entender y defender la libertad es también un misteriosas”, repiten clérigos y sus fieles; al combate diario, no solo contra el poder terrehombre simple no le es dado conocer la supues- nal establecido por los hombres, sino también ta voluntad divina. Pero, más allá de la prédica, contra el poderoso puño aplastante de entes resulta de gran interés analizar cómo este ale- que ya habrían determinado el futuro, y que nos gato se esgrime para soportar las más terribles habrían despojado de recorrer, aun sea a tropecalamidades que en la vida le toca a un mortal zones, el sendero que cada uno escoge. Aunque padecer, abonando el consuelo de que no existe se repita que Dios otorga el libre albedrío, esta la posibilidad del absurdo, de que más adelante idea no es compatible con la idea del sabio plan en el camino todo cobraría sentido, pudiendo de Dios. postergarse inclusive hasta otra vida.

Para nosotros, los impíos, dado que ni siquiera Como siempre, los problemas se presentan la estéril oración nos acerca a la compresión del cuando la espiritualidad sale a la vida real de la reloj ni la brújula celestiales, resta solo rebelarconvivencia. Y es que los bosquejos del destino se humanamente y elegir. Tal vez, en nuestros planeados por el vengativo Jehová, el sediento fallos y aciertos, no escucharemos voces e interde sangre Allah o el exótico Vishnú, entre otros, pretaciones fantasiosas y resistiremos ante los difieren demasiado; y así lo entienden los se- iluminados, solo con nuestra mortal y efímera guidores de cada uno. Un mundo a la medida supervivencia. que, en todas estas clases de fe, aparecen ciertos iluminados que descifran muy a su conveniencia las señales.

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La maldición de lo sagrado Juan Carlos Porcel “Una persona debería poder cambiar sus ideas”.

Esta simple aseveración podrá parecer perfectamente razonable a primera vista, una buena regla a seguir por todo miembro de una sociedad funcional; sin embargo, quiero analizar cómo es que, para la gran mayoría de la población, esta aparentemente inocua propuesta es un ofensivo atentado a los más fundamentales pilares de su cosmovisión.

En fechas cercanas a la celebración del carnaval boliviano durante el año 2018, la artista plástica Rilda Paco realizó una pintura de la Virgen del Socavón en ropa interior con la intención de criticar las festividades que, en vez de honrar a la patrona de los mineros de forma coherente con su fe, se han convertido en una oportunidad para celebrar la lujuria y los excesos.

La recepción de la obra por parte de la sociedad fue, como es de esperar cuando se trata de cualquier crítica hacia la fe, “poco agradable”.

Las amenazas de muerte, violación y todo tipo de violencia hacia la artista y su familia llegaron por centenares, incluso las autoridades de la ciudad pretendieron tomar acciones legales ante la terrible ofensa que se había perpetrado.

El origen de la indignación resultó además ser doble, pues la obra fue interpretada, por un lado, como una agresión hacia la religión y las creencias y, por otro, como una burla que menosprecia la cultura y el folklore andino: un ataque a dos símbolos, uno religioso y otro (mayormente) cultural.

Las dos ofendidas interpretaciones estaban claramente equivocadas, pues la propia artista explicó, en más de una ocasión, que en ningún

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momento se burlaba de la virgen o el carnaval en sí mismos, sino más bien trataba de mostrar cómo se había desvirtuado la imagen de la Virgen Patrona de los Mineros al haberla convertido en el centro de una fiesta donde el alcohol y la ropa interior femenina parecen ser el verdadero foco de veneración en vez de una de las representantes de los valores cristianos.

El primer paso para entender esta reacción es identificar cuáles son los elementos comunes que tienen estos símbolos que fueron capaces de producir semejante fervor y agresividad en las personas que sintieron el deber moral de defenderlos.

Considero que el punto compartido es que ambos son símbolos sagrados. La palabra sagrado hace referencia a una conexión con dios (o dioses), al propósito religioso o al estatus venerable de una entidad tangible o intangible.

En el caso de la virgen, la conexión celestial es evidente; en el del carnaval, el nexo puede no ser tan obviamente directo, pero su lazo es fundamental, ya que es una celebración caracterizada por el sincretismo religioso y cultural. Sea como fuere, el vínculo está presente y criticar estos símbolos suele ser considerado igual a criticar las creencias a las que estos representan, y esto, a su vez, es común y erróneamente equiparado a atacar a las personas que predican dichas creencias. Es decir, una crítica a un símbolo es tomado como un ataque personal.

Pero pasa incluso si consideramos a las personas que interpretaron el mensaje correctamente.

He hablado con más de una que, estando de acuerdo con la crítica hacia los excesos de las fiestas carnavaleras, se mantuvo en rotundo desacuerdo con la manera en que fue expresada por la artista debido a que resultó ofensiva a las creencias e ideas religiosas de las personas. En otras palabras, fue una blasfemia. Nótese cómo, a pesar de que los cuestionamientos presentados por la obra eran válidos y muchos estaban de acuerdo, de lo único que en última instancia se preocupó la opinión pública fue de los ofendidos sentimientos de quienes se autodenominan atacados. La indignación religiosa fue más importante que la indignación moral.

Considero que la reacción social tomó esta forma visceral debido a dos factores. El primero es que, generalmente, las personas consideran sus ideas y a sí mismos como una sola entidad indistinguible e inseparable, por lo que insultar 20

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una idea es insultar a la persona. Esto es totalmente incorrecto. La persona y sus ideas existen de manera independiente. La persona merece nuestro total respeto por el simple hecho de ser una persona. Sus ideas, por otro lado, no deberían recibir dicho privilegio sólo por existir. No podemos simplemente aceptar cuanto pensamiento se cruza por la mente de cualquier persona sin un poco de escrutinio racional.

El segundo factor, que es el que me parece más preocupante, es el concepto de lo sagrado cuando es aplicado a las ideas. El grupo de ideas que conforman una religión, dada su conexión con lo divino, adquieren un estatus muy diferente a cualquier otro pensamiento que pueda tener una persona. Al ser estas ideas sagradas, de la misma manera que cualquier otro símbolo religioso, se consideran exentas de toda crítica, burla o cuestionamiento de cualquier tipo. Ahora bien, al declarar que una idea o cosmovisión es sagrada y desalentar su crítica, o, comúnmente, prohibirla como blasfemia, lo que se está haciendo es básicamente detener por completo su progreso. Si aceptáramos como ciertas las distintas mitologías teológicas, sería ciertamente aceptable dejar sus respectivas cosmovisiones intactas a través del tiempo; después de todo, se supone que dichas doctrinas son transmitidas a nosotros por entidades de ilimitado poder, conocimiento y amor, por lo cual, lógicamente, no debería haber nada que corregir o mejorar. La realidad es obviamente otra. Con cada nueva generación, podemos apreciar lo comunes que son los cambios y reformas que sufren estas doctrinas “perfectas e inmutables” en pos del bienestar de la sociedad en general. Hace mucho que hemos dejado de, por poner solo un ejemplo, quemar brujas y torturar posesos (al menos en Occidente) a título de purificación espiritual, demostrando ampliamente que las ideas no solo pueden, sino deben cambiar si es que pretendemos lograr cualquier progreso moral.

Y ahí está el problema. Un devoto, actuando de forma realmente consecuente con la naturaleza sagrada de sus ideas, debería, lógica y comprensiblemente, combatir con ahínco cualquier intento por cambiarlas. Al menos pienso que yo trataría de hacerlo si mis ideas y acciones estuvieran gobernadas por los dictámenes de un ser omnisciente, omnipresente y omnipotente (que, por cierto, habrían llegado a mí a través de algún tipo de comunicación metafísica o

por alguna otra persona con dichas capacidades telepáticas que, a pesar de su estado finito, goza de la capacidad de percibir y comprender perfectamente la voluntad de entidades de poder e intelecto ilimitados que pueden o no residir en o fuera del tiempo y del espacio).

Esto causa un problema adicional, puesto que cualquier persona que se crea en posesión de la última y única verdad se verá fácilmente justificado en tomar casi cualquier acción en contra de quien perciba como su enemigo o enemigos.

Es como dijo Steven Weinberg: “La religión es un insulto a la dignidad humana; con o sin religión, siempre habrá buena gente haciendo cosas buenas y mala gente haciendo cosas malas. Pero para que la buena gente haga cosas malas hace falta la religión”.

Estos problemas, claramente, no se limitan a las religiones; no hace falta más que mirar hacia los regímenes populistas que infectan varias sociedades latinoamericanas para identificar el nauseabundo resplandor de lo sagrado o, al menos, la aspiración a esta condición.

La historia de la humanidad es una larga lista de malas ideas que fueron sagradas en algún momento y tuvieron que ser, primero, víctimas de ofensivas blasfemias para ser cambiadas por ideas mejores. Cualquier cambio radical en la sociedad va a resultar ofensivo para alguna persona en algún lugar, generalmente aquellos en el poder.

El concepto de lo sagrado no solo es antitético a cualquier progreso moral o intelectual al que pueda aspirar una sociedad; es contrario a cualquier evolución, cambio y adaptación, que son los mecanismos fundamentales sobre los cuales funciona la vida en la tierra y, presumiblemente, en el cosmos.

No es de sorprender cómo la religión, estando construida casi exclusivamente sobre un notable cúmulo de ideas sagradas, ha sido uno de los más grandes lastres del progreso de la humanidad. Retrasando el progreso científico cientos de años al quemar vivos o arrestar personas como Giordano Bruno o Galileo Galilei, culpables de afirmar que el alma no salta a los animales y que la Tierra da vueltas alrededor del sol, respectivamente. Ni qué decir del retraso moral que continuamos acarreando hasta nuestros días, desde la quema de brujas en África hasta la cacería de artistas en nuestro entorno, la religión ha probado, una y otra vez, ser un notablemente eficiente catalista para los peores aspectos de la naturaleza humana.

Es evidente que la religión trae también cosas buenas. La civilización occidental, en su forma actual, se debe en gran medida a las tradiciones judeocristianas. Sin embargo, no creo que exista ningún aspecto positivo provisto por la fe que no pueda ser encontrado en una alternativa secular. Desde el sentido de comunidad y lecciones morales hasta la inspiración artística o la simple admiración por la creación, la especie humana ha coleccionado una inconmensurable cantidad de información que, necesariamente, tiene que poder aportar una visión más acertada y sorprendente del universo que cualquier texto sagrado de la Edad de Hierro, con sus animales mágicos y dictadores sobrenaturales.

Las ideas sagradas y cuanta estructura ideológica se construya sobre ellas son una prisión para el pensamiento, un virus mental que no tiene cabida en una sociedad libre con aspiraciones a la verdad, al progreso o al arte.

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La bondad de transgredir el dogma Mario Mercado Callaú La religión no se basa en hechos reales, surge del anhelo humano, nunca satisfecho, de eternidad y absoluto.

Juan José Sebreli

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n 1794, Thomas Paine escribió: “Solo por el ejercicio de la razón puede el hombre descubrir a Dios; quítenle la razón y será incapaz de comprender nada” (2003, p. 39). Lo cierto es que, con o sin ejercicio de la razón, la creencia en seres u objetos con poderes divinos ha acompañado al hombre casi desde sus inicios.

Esto ha dado lugar a los primeros atisbos de desarrollo cultural.

Sucede que la falta de respuesta a infinidad de interrogantes establece una relación entre el escaso conocimiento y poco entendimiento de la realidad, con la invención de explicaciones que sustenten la intervención de deidades. En muchos casos, el miedo a fenómenos naturales, enfermedades, injusticias y la propia mortalidad llevaron al hombre en ese tranvía que buscaba explicaciones sencillas y medianamente “lógicas”, las que aminoraran su angustia y ansiedad, que corroía su espíritu al no tener respuestas. Es cierto que este tipo de creencias, y, en todo caso, sistemas más complejos como las doctrinas religiosas, ha sido importante en el desarrollo de la cultura y la civilización. Al respecto, conviene destacar que existen algunos estudios sobre creyentes en Estados Unidos que indican que estos tienen menos probabilidades de abusar de drogas, cometer crímenes, divorciarse y suicidarse (Seligman, 2011, p. 99).

Asimismo, varias tradiciones y costumbres que cada pueblo, tribu o comunidad tienen le deben mucho al entramado de creencias metafísicas que se han ido tejiendo en cada una de estas sociedades a lo largo del tiempo. Por otro lado, se puede reconocer cierto carácter civilizatorio, en muchos casos, cuando hablamos de creencias más complejas y finamente elaboradas, que, aun

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cuando hayan pasado muchos años, persisten hasta nuestros días. En esa línea, gran parte de la estabilidad social en muchas culturas ha dependido de ellas.

Paradójicamente, la conciencia y razón humana ayudaron a establecer sistemas doctrinales que explicaran muchos aspectos de nuestra naturaleza a partir de lo místico. Sin embargo, la aceleración del conocimiento y entendimiento de la realidad no genera un desapego sencillo hacia lo religioso. Pasa que todo lo bueno que tienen los sistemas religiosos para la formación de la estructura cultural de una sociedad conlleva la inamovilidad de la doctrina, no permitiendo la falsación del dogma. Por tanto, al dudar y cuestionar algunos de sus pilares, no solo se socavan las estructuras culturales del colectivo, sino los cimientos y estructuras del componente moral individual. Hombres de todo tiempo han puesto en duda las creencias doctrinales de la sociedad a la que pertenecían. Como consecuencia de tal atrevimiento, muchos se ganaron la burla por parte de sus congéneres y, en algunos casos, hasta la muerte.

Es pertinente analizar el escaso avance del conocimiento humano cuando las teocracias cristianas dominaban Occidente; era una época en que Oriente Medio vivía momentos de lucidez y desarrollo. Con el paso del tiempo, los papeles se cambiaron. Occidente, a través del pensamiento humanista, el Renacimiento, guerras civiles y la Reforma (sin quererlo), llevó el desarrollo cultural a otro nivel. Cuestionar, reflexionar y no estar de acuerdo fueron elementos importantes para el desarrollo de la ciencia, la filosofía y la política. Sin duda, no todo ha sido grato. Basta mirar los conflictos

mundiales a principios del siglo XX y la impostura de regímenes dictatoriales que han causado calamidades a millones de personas. Sin embargo, hoy, por lo menos, una gran mayoría no ve a los tiranos como una extensión de lo divino. Por otra parte, Medio Oriente tomó un camino diferente, intensificando su desarrollo cultural en base a las doctrinas profesadas por Mahoma. Alá comenzó a ser el centro de todo y la revelación del Corán aparece como lo absoluto y único que importa. Y es que la pasión por las doctrinas deja poca cabida a la razón.

Un estudio realizado por Sheena Sethi Iyengar, que relacionaba el optimismo y la fe religiosa, planteaba entre sus primeras conclusiones que “cuanto más fundamentalista es la religión más optimistas son sus fieles” (Seligman, 2011, p.

100). En tal sentido, puede resultar sencillo caer en la candidez de asumir que, a través del sistema de creencia que se profesa, este nos llevará en todo momento a hacer el bien y en ningún momento el mal. En todo caso, el sesgo de muchas decisiones éticas y morales sucede cuando se asume que un sistema doctrinal es el faro de la “verdad”.

Richard Dawkins, biólogo contemporáneo muy reconocido y activista del movimiento ateo, habló con un joven hombre perteneciente al islam llamado Yousef Al-khattab. En la entrevista, Yousef sostiene que uno de los problemas de los ateos, entre otras cosas, es no creer en leyes fijas, sino en constituciones cambiantes: Si no creen en las leyes de Dios ¿Qué leyes pueden tener?-. Existe un riesgo constante cuando se entiende que ciertos principios religiosos son un absoluto moral. No se trata de relativizar los valores morales, sino de entender por qué existen cambios en la perspectiva de análisis de los mismos, provocando, en muchos casos, la mutación de sus conceptos iniciales. Es evidente que no todos los cambios conceptuales de los valores morales, leyes, etc., se hacen en función de un entendimiento profundo de la realidad; muchos cambios son productos del componente ideológico del partido que gobierna y/o detenta el poder. Pero también existen cambios por la profundización de los conceptos que muchos valores solían tener. Esto se advertiría a través de estudios sobre los fenómenos sociales que constantemente cambian por factores mismos de la cultura. Un ejemplo de aquello es el avance de la tecnología.

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Pero creer que, haciendo mal, se hace el bien no es un problema exclusivo del islam. Podemos encontrarlo en muchas facciones del cristianismo. Juan José Sebreli hace una crítica puntual a uno de los íconos del catolicismo de las últimas décadas, la madre Teresa de Calcuta. Su crítica se basa en la prédica que la madre Teresa hacía en contra del control de natalidad y el uso de preservativos, lo que dio lugar al aumento de SIDA y natalidad, expandiendo la enfermedad y pobreza que, supuestamente, combatía en la India (Sebreli, 2017, P. 211).

No se busca atacar la libertad que cada individuo tiene al elegir y seguir un sistema de creencias que satisfaga sus necesidades espirituales, sino más bien evitar el absolutismo moral de cualquier doctrina religiosa. Por lo tanto, será importante evitar su impostura en el sistema educativo y en la elaboración de políticas públicas que afectan a todo el conjunto social de un Estado determinado. En esa línea, cuando hablamos de aborto, derechos para la comunidad LGTB, legalización de las drogas o eutanasia, será, pues, pertinente hacerlo dentro de un marco común de entendimiento racional y, tratado como problemáticas sociales, más allá del componente metafísico-doctrinal que tienen los sistemas religiosos. Como recientemente diría el filósofo argentino Darío Sztajnszrajber en su intervención en el debate sobre el aborto, “se trata de política no metafísica”. En todo caso, el conocimiento ha acelerado el proceso racional en ciertos aspectos de nuestra cultura.

Hoy en día, dependiendo del nivel de educación que tiene la sociedad, muchos individuos, al sentir una molestia física, prefieren asistir a una consulta médica con un licenciado en medicina que tenga alguna especialidad, antes que asistir donde un curandero o chamán. Al mismo tiempo, si se tiene un problema emocional o mental,

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se prefiere ir a un psicólogo o psiquiatra antes que donde un cura o pastor. No es raro encontrar que, en países con estándares de educación más elevada, la secularización, agnosticismo o ateísmo vayan en aumento y que sus índices de convivencia sean óptimos. Algunos estudios han causado revuelo, como el del sociólogo de Stanford Robb Willer, al revelar que los hijos de personas no religiosas o ateas eran más solidarios que el de personas creyentes. En cierto sentido, carecer o abandonar un sistema moral heredado puede llevar a individuos a reflexiones éticas profundas que al simple cumplimiento de unos cuantos mandamientos impuestos por la sociedad y su costumbre. En ese contexto vale recordar el escrito de un buen transgresor del dogma: “No creo en el dogma de la iglesia judía, de la iglesia católica, de la iglesia griega… ni el de ninguna que conozca. Mi intelecto es mi propia iglesia” (Paine, 2003, p. 13).

Bibliografía Paine, T. (2003), La edad de la razón; México D.F.: Conaculta.

Sebreli, J. J. (2017), Dios en el laberinto. Crítica de las religiones (4ta. Edición); Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Sudamericana.

Seligman, M. (2011), La auténtica felicidad; Buenos Aires- Argentina: Zeta.

Debate Aborto - Darío Sztajnszrajber (Publicado 2018, 17 de abril). [https://www.youtube. com/watch?v=DbiK0w4eCA0] «El buen samaritano es el ateo» (2015, 6 de noviembre) El País: España [https:// elpais.com/elpais/2015/11/05/ciencia/1446717405_450204.html] Richard Dawkins hablando con un fundamentalista musulmán. (Extracto de su documental Root of all evil, publicado en la red en 2007, 4 de junio). https://www.youtube.com/watch?v=IHRkMcVrt2w]

El Diablo más allá del Bien y del Mal Freddy Zárate

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l mundo nos presenta sus maravillas y misterios, sus placeres y tormentos, sus esperanzas y desengaños, sus virtudes y vicios, sus grandezas y miserias, sus mitos y convenciones: en fin, esa constante y continua mescolanza dualista que los seres humanos perciben en sus vidas cotidianas. Según la Sagrada Biblia, el Diablo es un ser soberbio, con poderes malignos, que es adversario y rebelde ante Dios.

Corrompe a los seres humanos en este mundo terrenal. Al respecto, Manuel Suárez, en su estudio Nación y teología política (1999), en el capítulo «El logos satánico», precisa: “El demonio cristiano representa la pura pretensión del poder de Dios. Surge como un ser que, de manera ilegitima, por goce, egoísmo, vanidad, en suma, por maldad, intenta hacerse con el poder del orden eterno, busca tener a su alcance un poder ilimitado”. Esta visión judeocristiana de Occidente es puesta en entredicho por ciertos segmentos de la población boliviana que conciben creencias y supersticiones muy peculiares acerca de este ser maligno.

El filósofo boliviano Guillermo Francovich (1901-1990), en su diálogo titulado Supay (1935), anota: “Antes de la conquista española los indios adoraban a la Tierra sustentadora de los humildes. Al Sol estaban consagradas las grandes festividades públicas. Al lado de estas dos divinidades que lo dominaban todo con su magnificencia, los indios rendían un culto temeroso a otra divinidad que era la encarnación de los maleficios que perseguían a los hombres: las enfermedades, la muerte, las tormentas, las sequias que eran dominio de ese pequeño dios solitario y destructor que se llama Supay”.

Siguiendo a Francovich, tras la ocupación española, no sólo acaeció un choque cultural y étnico con lo ajeno, sino también hubo un encuentro entre deidades del Mal: “Supay vio que en la lejanía oscura avanzaba un ejército compuesto de hombres vestidos de metal, montados en desconocidos cuadrúpedos […]. Después sintió

cómo un monstruo alado apresuraba su vuelo y se dirigía velozmente hacia él. Un terror que hasta entonces nunca había sentido se apoderó de Supay e instante después el monstruo preguntó: ¿Quién eres? –Supay contestó con otra pregunta– ¿Y tú quien eres? –El ser maligno respondió: Soy Satanás […]. El príncipe del mal miraba con una amplia sonrisa al ingenuo Dios indígena que apenas comprendía lo que le iba diciendo. Finalmente Satanás preguntó: ¿Quieres venir conmigo? He de enseñarte muchas cosas. –El pequeño dios indígena respondió: No. Déjame solo, yo me iré con los míos. Y huyó para esconderse entre las quebradas […]. Supay vio cómo Satanás torturaba a todos y cómo los extraños hombres esclavizaban y martirizaban a los hijos del Sol y la Tierra. Entonces Supay, el Dios del sufrimiento sintió una infinita piedad […]. Ahora él es quien cuida de los animales cuando están en peligro. Es él quien libra a los indios de las enfermedades, les enjuga las lágrimas y los cuida”.

El investigador Manuel Rigoberto Paredes (1870-1950), en su estudio intitulado Mitos, supersticiones y supervivencias populares en Bolivia (1920), indica que “el Supaya fue creciendo en su imaginación y ocupando el lugar de sus antiguas divinidades. De ahí que el indio le tema, pero no le repulse, y cuantas veces puede invocar sus favores lo haga sin escrúpulo. Buscan a los Chamacanis, porque supone que están éstos en relación con aquél y les pagan cualquier cosa para que el Supaya les haga propicios sus deseos”. Estos mitos y supersticiones pueden tal vez explicar la pervivencia de este credo en ciertos segmentos de la población boliviana que hasta el día de hoy conciben al Diablo como una deidad del Bien y el Mal. Las supersticiones que se tienen del Diablo varían según su ubicación geográfica para designar a este personaje “infernal”. Por ejemplo, en las zonas mineras de La Paz, Oruro y Potosí –desde la Colonia española hasta nuestros días– se conoce al Diablo con el denominativo Revista Percontari

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de “Tío”, que tiene las siguientes características para sus creyentes: 1) el “Tío” vive en el interior de las minas; 2) es dueño de los minerales y el único que concede los preciados metales; 3) cuando quiere ser bondadoso con alguien, le hace aparecer vetas y a otros se complace en ocultarlas; 4) a veces, vende su riqueza a cambio de un alma. En cada socavón hay un altar erigido al “Tío” donde los mineros ofrendan alcohol, cigarrillos, velas y coca, para obtener el apetecido mineral.

En la actualidad, hay un curioso ejemplo que está ubicado en la autopista Héroes de la Guerra del Chaco, que une la ciudad de La Paz y El Alto, donde existe un pequeño altar denominado por sus seguidores como “La curva del Diablo”. Sus creyentes rinden culto, echando alcohol, cerveza, coca, mixtura, flores y velas, pidiendo favores de diversa índole como salud, dinero, empleo, prosperidad y “Justicia”, así también, suplican desgracias, maldiciones a sus enemigos, como también invocan protección los delincuentes para no ser aprendidos por la institución policial.

Otro caso llamativo que se puede señalar es la danza del Diablo. Está representada en la Diablada. Uno de los aspectos más interesantes de este baile es la ornamentación o disfraz de este ser maligno. Nadie se aterroriza ni se rasga las vestiduras al ver esta representación malévola en esta danza, sino todo lo contrario.

El Diablo, el terrible personaje de la teología cristiana, es percibido de forma positiva en la mentalidad colectiva folklórica de los bailarines y sus espectadores.

Los ejemplos mencionados nos reflejan que los fervorosos creyentes saben que el mundo está regido por dos poderes representados por Dios y por el Demonio. Pero este otro sector llega a pactar un compromiso con el Diablo, en donde ya no es cierto que el Mal sólo produzca el Mal, y el Bien sólo ocasione el Bien, sino, frecuentemente, creen que el Diablo puede dar ambas cosas a la vez.

El aspecto “maléfico” sirvió de inspiración en infinidad de obras literarias de diversos géneros.

Por ejemplo, se puede mencionar La Divina Comedia, de Dante Aliguieri; Los cantos de Maldoror (1869), escritas por el Conde de Lautréamont; Las letanías de Satán (1857), de Charles 26

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Baudelaire; Lo que el diablo me dijo (1906), de Giovanni Papini; el Fausto, de Johann Wolfgang von Goethe, entre muchos otros.

La recepción académica acerca del Diablo también llegó a inspirar a muchos escritores bolivianos; por ejemplo, Augusto Céspedes (1903-1997), en su novela Metal del Diablo (1946), en donde el principal protagonista es Zenón Omonte (Simón I. Patiño), que debía de entregar su alma al Diablo por los muchos favores recibidos en vida. En el epílogo de la novela, el Chueco Céspedes, al estilo dantesco, nos describe el infierno andino: «Zenón Omonte una vez enterrado en su envoltura faraónica emanaron de la bóveda de la cripta como en un parto múltiple numerosas formas de muñecos formados de escorias chispeantes amasadas con lana negra, que tenían pupilas de estaño del 99.99 por ciento: los duendes, los “tíos” de las minas que venían también a rendir su homenaje a Omonte. Abrieron la caja, cortaron fácilmente la cápsula metálica y levantaron a Omonte, obligándolo a pasar más adentro, más adentro […]. En la cripta se abrió una galería llena de vapores sulfurosos y una temperatura de 2.000 grados centígrados que no parecía molestar a un enorme danzarín de la Diablada, con su gran máscara de dientes de caimán, sus cuernos entrelazados con serpientes verdes, ojos de vidrio con pupilas de metal y una corta capa bordada de perlas, zafiros, huayrurus y espejitos».

Otra novela boliviana que se puede mencionar es la del escritor Fernando Ramírez (19131948), quien publicó la novela Socavones de angustia (1947). En sus páginas, él nos describe la estrecha y armoniosa relación existente hasta el día de hoy entre los mineros y el Tío: «Los largos coloquios de las noches, sobre todo los viernes, cuando acullicaban hasta la media noche, de acuerdo con una antigua superstición de los mineros que en esa forma halagan al “Tío”, el demonio familiar de las minas». Al respecto, el escritor y diplomático Adolfo Costa du Rels (1887-1980), en el libro El embrujo del oro (1948), nos indica que “Supay colque (plata del Diablo) es la mejor plata del mundo, metal de altísima ley; pura, sin escorias, pero pertenece al Diablo”.

La amplia literatura y las múltiples creencias nos reflejan que hay temor al Diablo, pero no rechazo. Estas peculiares creencias cambian el paradigma del Mal con mayúscula y cabe preguntarse con un espíritu crítico: ¿por qué en la

actualidad ciertos sectores de la población boliviana continúan creyendo en mitos premodernos?

Las respuestas son de diversa índole. Siguiendo el ensayo de Guillermo Francovich titulado Los ídolos de Bacon (1938), en donde nos refiere que “la teoría baconiana hacía ver que los hombres no son naturalmente racionalistas, que por el contrario son originalmente románticos, poéticos, mágicos, que tienden a dar a la realidad atributos misteriosos, fantásticos y que no sólo lo visible sino también lo invisible es animado y vivificado por ellos”. Francovich resalta que el propio Bacon se daba cuenta de que los ídolos no eran productos de circunstancias deficitarias, sino que veía en ellos manifestaciones de “predisposición permanente” a la tradición arraigada por los seres humanos.

Matizando la idea de Francovich y de otros pensadores, se puede señalar que los mitos y las supersticiones son producto de diversos factores, entre los que se puede mencionar: a) el desencanto con la religión del Bien que no suple las necesidades de la vida cotidiana; es más, las religiones sentencian a sus creyentes a vivir una vida humilde y soportar todos los avatares terrenales, ya que el Reino de los cielos será para ellos, pero no todos tienen esa paciencia para esperar esa anhelada promesa; b) la desilusión con lo público (las concepciones que se acuñaron sobre la estatalidad: Estado minero-feudal, el Estado del 52 o el actual Estado Plurinacional), que, a pesar de los procesos imitativos de modernización en el campo institucional, económico, político y educativo, el Estado no pudo ni puede cubrir las necesidades de la población mayoritariamente marginal. Estas necesidades básicas de salud, empleo, administración de justicia, educación, son falencias estatales que tratan de ser cubiertas a través de mitos y supersticiones premodernas; c) la humanidad es, por naturaleza, curiosa y temerosa a lo prohibido. A pesar de ser “racional”, hay una predisposición permanente al miedo y a lo ilícito; d) El ser humano, a pesar de ser “libre”, tiene miedo a esa libertad plena. Por eso perviven hasta el día de hoy los mitos, las tradiciones, y supersticiones del Bien o del Mal. Es una verdad de Perogrullo afirmar que hasta el día de hoy nadie puede negar como tampoco nadie puede atestiguar de manera científica la existencia del Diablo o de Dios. Al no tener

certeza, se abren espacios de credulidad. La población boliviana arrastra convencionalismos y costumbres de diversa índole, que son manifestados a través de sus miedos, temores, ritos y anhelos que son reinterpretaciones acomodadas a sus vidas cotidianas.

Esta “racionalización” del Mal es mucho más flexible que las religiones cristianas ortodoxas de toda laya. Al creer en el Diablo, no se necesita una Biblia del Mal; no hay códigos ni leyes del Mal que tengan que ser cumplidas al pie de la letra; el creer en mitos y supersticiones abre espacios a la imaginación de sus creyentes que es mucho más laxa y flexible (por ejemplo: el embriagarse, el hacer sacrificios de animales o personas no está prohibido, sino todo lo contrario, es parte de los halagos al Diablo). Además, se puede pedir al Diablo simultáneamente el Bien como el Mal. Como diría Nietzsche: humano, demasiado humano.

El filósofo Guillermo Francovich, en su ensayo Los papeles de José Ramón (1949), indica: “El mal no existe en la naturaleza. Se equivocan quienes piensan que la naturaleza es diabólica. Las enfermedades, las pestes, la muerte, etc., no son sino limitaciones que ahondan la vida del ser humano […]. La maldad sólo existe en el hombre. Sólo el hombre puede infligir el sufrimiento por el sufrimiento mismo, con o sin pretextos […].

El mal no aparece por casualidad, debido a la indiferencia o la ignorancia. El mal implica una voluntad que lo desea […]. El mal no sólo es real y presente sino atrayente y seductor al ser humano”. Los mitos y las creencias son inherentes en mayor o menor grado a los seres humanos, independientemente su grado cultural, económico y étnico, como también son congénitos nuestros prejuicios y preferencias. Ya sea que fuese una impostura o una verdad subjetiva, cabría preguntarse: ¿será que el Diablo (el Supay o el Tío) manipula a los hombres, o será que los hombres son quienes manipulan al Diablo? O, tal vez, corresponda atender la visión escéptica del escritor Belisario Díaz Romero, quien sentenció en 1921: “Alguien ha dicho que el primer sacerdote (del Bien o del Mal) fue el primer impostor que encontró un bobo a quien embaucar. Está afirmación puede parecer muy dura, mas hay que confesar que es sinceramente verdadera”.

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La oh-diosa religión Delmar Apaza López

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uando pensamos a Dios, solemos inmediatamente relacionarlo con alguna religión conocida o validada como tal dentro de la realidad concreta. En nuestro caso, lo hacemos con la tradición judeocristiana basada en la creencia dogmática de un salvador (El Cristo) y la iglesia primitiva, que dio paso a la asunción por parte del Imperio romano del cristianismo como práctica religiosa oficial en el año 313 de nuestra era, mediante el Edicto de Tolerancia –también conocido como Edicto de Milán–, por decisión de Constantino. Así, se apuntaló lo que vendría a ser la iglesia católica universal y la obediencia a un poder bicéfalo: Dios y el Emperador. Pero ¿qué es la religión?, ¿qué hace a una creencia cualquiera, sea cual sea la naturaleza de esta, una fe de multitudes?

Desde el punto de vista etimológico, vendría a significar un amarre o ligazón directa con la divinidad; sin embargo, y en el plano ontológico, la práctica religiosa dista mucho de ser una llana y plena hacia lo divino. Como bien es conocido, una de las verdades ineludibles de la religión es que ésta, como quehacer humano, es la construcción de ritualidad, es decir, la determinación de esas reglas inherentes que vinculan una persona a otra en torno a la fe que profesan y que, sobre todo, distinguen una religión de otra. Es allí, en la praxis religiosa, donde se pierde la génesis de la palabra religión, pues la ritualidad sustituye la idea-Dios, la reemplaza jerarquizando en todo sentido la ritualidad como supra-fundamentación de todo criterio religioso. Verbigracia, la característica persignación (signum crucis) que realiza el creyente cristiano, con alguna advocación de por medio, se constituirá para algunos devotos en el signo de saludo inequívoco que realiza el fiel cada vez que pasa por un templo o como medio de bendición y ventura de Dios a su vida.

Ahora bien, alejándonos un poco de la esfera de la fe militante, podemos establecer una mirada laica, a través de lo determinado en la 28

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Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, en la cual encontramos determinada la independencia del Estado de la religión, garantizándose, en igual medida, la libertad de creencias y cosmovisiones. Sin embargo, constatemos, por ejemplo, la parafernalia que acompañó la llegada del Papa a Bolivia y el entusiasmo que acompañó a las autoridades locales y nacionales que llegaron a erigir un altar papal para recordar la llegada de su santidad a la ciudad más importante de Bolivia, Santa Cruz de la Sierra. ¿Es entonces un asidero de fácil acceso, para la politiquería, usar una de las religiones más antiguas y populares en Latinoamérica para quedar bien con el pueblo creyente y fiel a sus ritos, convicciones y representantes? Desde el poder, obviamente, no es visto de este modo, sino que se constituye en una forma de reencontrarse con su electorado, con su rebaño militante, religiosamente afecto a este tipo de manifestaciones constituyentes de una cultura frívola.

Y acaso fuera lo único de lo que habría que hablar hoy en día, de la pérdida de valores o de sustancia contemplativa propia de toda religión: fe ciega. Mas no es así; debe también constar, en estas líneas, la mutación de la llamada fe en fanatismos absorbentes y atractivos propios de tiempos postmodernos como los que vivimos, en los cuales encontramos un ejemplo si no es extraño, por lo menos delicioso: me refiero a la religión del FSM (Flying Spaghetti Monster1), denominado también pastafarianismo.

1 El “Dios” de esta religión, esgrimida desde la visión de la perspectiva del diseño inteligente, es una especie de bola gigante de espagueti con albóndigas. Los principios del pastafarismo fueron redactados por Bobby Henderson, licenciado en física de la Universidad Estatal de Oregón, para protestar por la decisión del Kansas State Board of Education (Consejo de Educación del Estado de Kansas), adoptada a finales de 2005, de permitir la enseñanza del diseño inteligente en las escuelas públicas como alternativa de la teoría de la evolución. Si bien muchos la catalogan como una parodia a las formas de religión tradicionales, constituye en sí misma una manifestación

Dicho culto prescribe el uso del colador, presumiblemente en honor de su dios, el Monstruo de Espagueti Volador. Aunque parezca absurdo, este tipo de expresiones no es una solitaria golondrina en el espectro de las creencias y la búsqueda de sentido religioso antimoderno, en palabras de Habermas y su tesis crítica sobre la destrucción de los cuatro relatos propuestos por Lyotard para plantear la postmodernidad como superación. Junto a esta propuesta explicativa de la divinidad gastronómica, encontramos otra no menos pintoresca expresión de fe: el jediísmo2, una corriente de creencia-pensamiento nacida de un exitoso guion cinematográfico que forma parte de nuestro acervo cultural, al menos en la medida en que consideramos occidentalmente toda obra producida por la industria del entretenimiento norteamericano. Esta corriente-religión no tiene fundador ni estructura central, pero tiene una base relativamente importante de seguidores declarados: ha figurado como el credo alternativo más importante en censos de varios países europeos a partir de 20013.

Uno podría pensar entonces que la religión de nuestros días se constriñe a cualquier producto digerible y rentable nacido de la interpelación al diseño inteligente como el FSM, o del merchandising más capitalista relativo al lucro de una saga como Star Wars. Sin embargo, existen variables tal vez menos conocidas, pero igual de efectivas, al momento de jugar a ser un creador de dioses que peguen fuerte en el imaginario colectivo4. Así, verbigracia, tenemos los dioses del humor que tendría un dios inteligente; tómese, por ejemplo, la idea del tenedor crucificado como símbolo de esta nueva corriente de fe.

2 La creencia central del jediísmo es La Fuerza, un campo de energía metafísico y omnipresente que un Jedi denomina como la naturaleza fundamental del universo. Algunos seguidores estipulan que la Fuerza es una manifestación de Dios (en el sentido monoteísta de las religiones de origen abrahámico); otros, que esta manifestación se presenta como una polaridad de opuestos (día-noche, hombre-mujer, luz-oscuridad, vida-muerte), por lo que adaptan su definición a un culto politeísta (como en el neopaganismo); otros, simplemente, consideran que la Fuerza es un campo energético sin cualidades que lo conviertan en deidad (ateísmo) y que puede ser manipulado para lograr resultados deseados (como sucede en la medicina Ayurveda, el Qi Gong y el Tai Chi).

3 Desde el 2001, en Inglaterra y Gales 390.000 personas rompieron los esquemas del censo religioso y se declararon jedis.

4 Desde la cienciología, que habla de Xenu, un dic-

tador de la “Confederación Intergaláctica” que tra-

nuevos y antiguos que se mueven omnipresentemente en la también exitosa serie Juego de tronos, quienes representan una especie de religión animista: los antiguos verde-videntes de entre los Hijos del Bosque (considerados una especie de chamanes, que se dice podían comunicarse con los animales y aves, y ver a través de los ojos de los ancianos). Estos árboles son sagrados y constituyen el cuerpo de los dioses y que es a ellos donde va la persona al morir. Es así que, además de estos dioses mitológicos pachamámicos5 (en términos plurinacionales), tenemos dioses identificativos de cada cultura, incluso en el ámbito ficcional literario, como el dios ahogado en las Islas de Hierro, o la divinidad medieval representada en la creencia de la fe en los siete, como un guiño a la radicalidad de la Inquisición del medioevo6. Ya sea en uno u otro sentido, esta religiosidad encarna una necesidad explicativa en todo lo que significa el quehacer humano, ya que no se puede entender nada que no conlleve una creencia en algo, así sea de lo más extraño, abstracto o lo más imaginativo. Es, por decirlo de otro modo, una innegable razón de ser del telos humano para denominarse criatura en sentido ontológico.

En este punto es ineludible, preguntarnos: ¿es la fe un eje articulador de nuestra sociedad?; además, ¿es el camino religioso-ritualista el sendero para fomentar y hacer crecer esa fe? jo a la Tierra y mató aquí a millones de los suyos, aunque algunos de los líderes de la cienciología dicen que la insistencia en asociar el culto a esta figura es una estrategia para desprestigiarlo; hasta el raelismo, creado por el francés Claude Vorilhons –alias Rael–, y con el que la misma cienciología ha sido comparada. Rael dice que los extraterrestres lo llevaron a otro planeta, donde contactó a Jesús, Mahoma y otras grandes figuras de religiones establecidas.

5 Dentro de la Teogonía Andina y recogiendo la fuerza interpretativa de Fernando Diez de Medina, podemos reconocer cuatro fuerzas omnipotentes representadas en: Wirakocha, como Hacedor de la Materia y regulador del mundo; Thunupa, como la conciencia del mundo que abre las puertas al ámbito interior, la vida como expresión del sentimiento y de la mente; Nayjama, como el buscador-generador de conocimiento en sus andanzas; y, finalmente, Pacha, como palabra creadora de todo lo existente.

6 A partir de la exitosa saga de George R. R. Martin Canción de hielo y fuego, adaptada a la televisión bajo el título de Juego de tronos, se nos presentó una variopinta representación de las deidades en un mundo ficticio de cuatro continentes: Poniente, Essos, Sothoryos y Ulthos.

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Como primera respuesta y en el plano judeocristiano, tomemos como definición el concepto de fe estipulado en la Biblia, donde se señala que fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve (Hebreos 11,1). Si es así de absoluta e integra la fe, es esa convicción la que debe construirse y edificarse para el existir de todo humano en términos bíblicos. Sin embargo, en otras religiones, como la musulmana, el factor de la creencia se precisa a partir de: “Quienes creen y obran rectamente serán los bienaventurados, y tendrán un hermoso destino” (Corán 13: 29); del mismo modo, la búsqueda de conocimiento va íntimamente ligada a la esencia de esta vertiente religiosa: “¡Oh, Señor mío! Acrecienta mi conocimiento” (Corán 20: 114); “¿Acaso son iguales quienes saben y quienes no saben? Por cierto que sólo reflexionan los dotados de intelecto” (Corán 39: 9). Ese contraste entre creencia, búsqueda y conocimiento nos lleva también a uno de los pináculos de certidumbre más importantes del budismo: la construcción de la perfección a través de las paramitas7, que son virtudes creadas a partir de la práctica y búsqueda de la iluminación.

De todo lo anteriormente citado, entonces, valdría la pena establecer que el factor religioso, más allá de doctrina y ritualismo, representa una forma de vida que separa a las personas practicantes de tendencias y hábitos contrarios a los establecidos por otras corrientes. Que algunas religiones promuevan el conocimiento, la superioridad de nuestras falencias humanas o de llegar a un estado idílico de realización, incorpora la reflexión sobre la angustia que tiene el ser humano por explicarse su realidad más allá de sus sentidos y su mente concreta.

El camino ritualista, de este modo, sería el común denominador de la religión hoy en día, no entendiéndose de otra manera la prodigalidad de actos religiosos que conllevan la expiación, reverencia, adoración y manifestación religiosa.

Hoy en día, muy escasas personas podrían acrecentar su fe y acercarse a lo espiritual a través de la simple contemplación, camino 7 Paramita es una palabra sánscrita que significa “perfección” o “completo”. Las Paramitas se refieren a la perfección, excelencia o la culminación de ciertas virtudes; estas virtudes son cultivadas como una forma de purificación y ayuda al buscador sincero a vivir una vida sin tanto pesar mientras que llega a la meta de la iluminación.

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reservado para las almas caídas de su tiempo y que representan un paradigma de conducta revolucionario para su época. Para los tiempos presentes, es destino compartido de los seres humanos, construir, reconocer o seguir una deificación, sea cual sea esta, a través de ceremonias y solemnidades propias que caracterizan y satisfacen el animus del imaginario colectivo.

No se trata de calificar si ello está bien o mal, sería muy maniqueo hacerlo; es simplemente un reconocimiento evidente que puede usted comprobar al preguntarse sobre la naturaleza de las creencias del ser humano8.

Del uso instrumental de la religión En las teocracias antiguas, encontramos el uso de la religión instrumentalizada. El ejemplo más claro de ello es Egipto y la figura del Faraón, ya que no era un simple representante de dios en la tierra; se consideraba como un dios o semi-dios él mismo. Otro ejemplo histórico es el de Moisés, al que le fue expresado por orden de dios (representado por una un arbusto que se prendía fuego y no se apagaba) que libere al pueblo de Israel. También se le hicieron conocer los Diez Mandamientos por una revelación divina.

Durante la época medieval, el emperador era normalmente adorado como una deidad hasta que Constantino I se transformó al cristianismo.

La teocracia fue adoptada por la Iglesia Católica Apostólica Romana, ya que la idea del derecho divino, que poseían los reyes de gobernar, era combinada con el gobierno para formar el cesaropapismo9. Constantino mismo lo inició en el año 800, con la coronación por parte del Papa de Carlos Magno. Estableció el Imperio carolingio, que perduró durante cuarenta y tres años.

8 En el caso boliviano es destacable la iniciativa de analizar la religión sociológicamente a partir de trabajos como el de Alison Spedding Pallet y otros, en la obra del ISEAT intitutalda Gracias a Dios y a los Achachilas, donde se denota un sincretismo y desarrollo pleno en la comprensión religiosa andina.

9 Término creado por el jurista alemán Justus H. Boehmer (1674-1749), con el que definía la obsesión por parte de la iglesia oriental por hacerse con el poder absoluto en la tierra, algo que, siglos después, Karl Wittfogel, ya en el siglo XX, llamó despotismo asiático o despotismo oriental, en el que explica que la unión del poder civil y la Iglesia ha sido una constante durante décadas que ha facilitado el imperio del despotismo en la sociedad.

En pleno renacimiento, cuando escribió su famosa obra denominada El Príncipe, Nicolás Maquiavelo no hizo sino recordarnos las tropelías de los actores políticos de su tiempo. De este modo, encontramos al escritor florentino señalando que no existe virtud sin religión: Verdad que no se puede llamar virtud el matar a los conciudadanos, el traicionar a los amigos y el carecer de fe, de piedad y de religión, con cuyos medios se puede adquirir poder, pero no gloria (Capítulo VIII).

Pero también es cierto que se acerca a instrumentalizar la autoridad del poder político cuando afirma que la adaptación a las circunstancias es la virtud que debe trabajar el gobernante llamado príncipe, incluso llevándolo a contrariar la religión: Está bien mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y religioso, y asimismo serlo efectivamente; pero se debe estar dispuesto a irse al otro extremo si ello fuera necesario.

Y ha de tenerse presente que un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque, a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religión. Es preciso, pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (Capítulo XVIII).

Es así que la religión pasaría a ser un instrumento más del poder, como cualidad que debe representarse ante los demás, para favorecer el civismo del pueblo, como también lo apuntaba Maquiavelo, ya que, como él señaló, los hombres juzgan más con los ojos que con las manos, porque todos pueden ver, pero pocos tocar.

Ya, desde el ámbito académico científico, encontramos, por ejemplo, una interpelación creativa por parte de Stephen Hawking, quien nos brindó un compendio de 31 descubrimientos matemáticos que cambiaron la historia, a partir de la frase de Leopold Kronecker, matemático del siglo XIX, que nos decía: Dios creó los números, el hombre todo lo demás. Esta idea provocadora para título de un libro refleja una

combinación sinérgica entre la fe en un Dios creador y la fe en la ciencia construida a partir de su lenguaje: la matemática.

Y para no quedarnos sin mencionar a un olvidado autor boliviano, tomemos el ejemplo de Emeterio Villamil de Rada, puesto que, a partir de su pletórica formación lingüística, estableció que Dios creó a Adán y Eva en Sorata, el Edén hoy perdido, y que la lengua nativa de nuestros padres fue el aymara. Así, lanzaba un desafío al intelecto y racionalidad eurocéntrica, sin duda alguna; empero, la obra incompleta y profusa10 del insigne autor boliviano denota la dedicación entregada en la que se sumergió para probar su teoría.

De este recorrido descriptivo, queda claro que no podemos escapar al debate religioso sin salir intimados a cuestionarnos ciertos criterios.

Es por ello que escapar a la religión no es una opción y, en sí misma, es una búsqueda válida y necesaria, ya que el mismo Kant señaló que no podemos renunciar a interrogaciones metafísicas y a reflexionar sobre la totalidad del universo y de nuestra existencia11. Tenemos que hacernos preguntas acerca de lo absoluto y lo irreductible, aunque las respuestas resulten imperfectas. La religión es nuestra experiencia más recóndita y nuestra representación simbólica de un sentido incondicional. Estos complejos procesos requieren siempre de disquisición e investigación.

10 La erudición de Villamil de Rada, de acuerdo a don Nicolás Acosta, abarca conocimientos profundos de historia, filosofía y sociología: Historia de la primitividad americana (4 Tomos), Nacionalidades americanas emanando del Perú, La lengua de Adán, La localidad del Edén y su Mapa de los Cuatro Ríos, que designa con precisión en el Génesis; La historia prehistórica, generante de la ulterior (2 Tomos); Introducción al vocabulario en aymara teutónico, glosario; Diccionario de Aymara irradiado otras lenguas como la Griega, la Latina, la Inglesa, la Hebrea y la tecnología científica; De los Radicales Aymaras en lenguas aryanas; La Religión Primitiva y sus dogmas en América. En preparación, tenía los siguientes: Historia del descubrimiento de la Lengua Primitiva; Del estado de las Ciencias de las Lenguas de Europa; Notas sobre la Lengua Elemental; Introducción general al vocabulario aymara en otras lenguas; Elementos gramaticales del aymara; Discurso Preliminar o Prólogo exponente y resumente de la obra principal titulada el Sistema de a Primitividad Americana. Todos estos volúmenes habrían de constituir la Filosofía de la Humanidad.

11 Kant, I.: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Preliminares a toda metafísica futura, que quiera aparecer como ciencia) [1783], en: Immanuel Kant, Werke, op. cit. (nota 12), pp.

197-203; Kant, Religion, p. 650, 655.

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Tal como aseveró Habermas cuando comentaba a Ernst Cassirer, ganamos nuestros contactos con el mundo a través de estímulos sensoriales, pero los transformamos en un sentido simbólico y significativo, que es constitutivo para la existencia humana. Esta mediación simbólica genera una cierta distancia con respecto al mundo y posibilita la convivencia razonable con los otros. La lengua, el mito, el arte y conocimiento teórico nos brindan el indispensable distanciamiento con la naturaleza12.

Una de las condensaciones de la transformación de la experiencia sensorial en sentido simbólico es el ámbito de lo religioso.

De esta forma, no podría existir una indagación de trascendencia más natural como pensar, vivir y cuestionar la religión, conscientes de que no es el fin en sí mismo el encontrar respuestas o verdades racionales, sino un cobijo para nuestras incertezas humanas y un refugio para el alma.

Para finalizar, creo necesario entregar al lector las palabras de Fernando Diez de Medina en su obra Teogonía andina, ya que son explícitas y, sobre todo, reveladoras en su esencia: No se sabe si los hombres brotan de los dioses o si los dioses generan de los hombres.

Porque al origen nadie se acercó: es tan remoto y tan oscuro que no se le divisa nombre.

La sabiduría refleja sólo pequeñísima porción de la verdad; se escapa lo mayor y lo mejor Necio quien pretenda comprender o expresar en su real magnitud el reino de los mitos, los dioses y los héroes. Se despeñará.

Porque orbe desvanecido es para siempre. Y en luz de estrella muerta vuelve el pasado.

Pero el rapsoda dirá su canto sin estremecerse a riesgo de burlas o desdicha.

Porque fue escrito: a uno estuvo reservada la revelación. La dirá y la padecerá.

12 Habermas, J.: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen

Ausdruck. Philosophische Essays (De la impresión sensorial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Suhrkamp, Frankfurt, 1997, pp. 16-20, citado en adelante como Sinnlichen; cfr. Danz, Christian: Der Begriff des Symbols bei Paul Tillich und Ernst Cassirer (El concepto de símbolo en Tillich y Cassirer), en: Korsch, Dietrich/ Rudolph, Enno (comps.): Die Prägnanz der Religion in der Kultur (La marca de la religión en la cultura), Mohr-Siebeck, Tübingen, 2000, pp. 201-228.

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El ilustrado kantiano

La vida de Jesús en la filosofía temprana de G. W. F. Hegel Sergio Barnett V. Lo único que puede hacer de un mundo el objeto del decreto divino y el fin de la creación es la humanidad (el ser racional del mundo, en general) en su perfección total moral, de la cual, como de condición suprema, es la felicidad la consecuencia inmediata en la voluntad del ser supremo.

Immanuel Kant

Introducción

de Lucas, con exclusión de los milagros»3. Si bien ambas posiciones serán tomadas en cuenta El ícono del idealismo alemán decimonónico para los lineamientos centrales del presente escribió una obra temprana sobre la vida del ensayo, nuestro propósito, más que indagar los Jesús cristiano. La vida de Jesús presenta la evangelios en los que Hegel se fundamentó historia del patriarca del cristianismo desde para escribir su mencionada obra, es reflexionar una perspectiva alejada de la teología antigua sobre la influencia que tuvo la obra del pensador y medieval. Hegel lleva la pasión de Jesús a su prusiano Immanuel Kant La religión dentro de presente, de manera que adapta sus preceptos los límites de la mera razón. centrales a las nacientes sociedades ilustradas El texto mencionado de Kant nos parece modernas. Terry Pinkard afirma que Hegel fue particularmente interesante, puesto que su el primero en hacer de la modernidad un ob- publicación le valió al filósofo del idealismo jeto de reflexión. La vida de Jesús nos muestra trascendental una amonestación del Káiser la capacidad del pensador alemán de pensar el Federico Guillermo II de Prusia, a quien le cristianismo en el contexto que estaba viviendo. prometió no escribir nada sobre temas reliSobre la Historia de Jesús, presentamos dos giosos. Encontramos que La religión dentro de perspectivas de abordaje. Por un lado, la del los límites de la mera razón es un texto que nos pensador H. C. F. Mansilla, para quien la escri- permite comprender la influencia de Kant en tura de este texto se concentró en tres aspectos el pensamiento hegeliano desde sus obras más importantes: 1) el evangelio de San Juan, el cual tempranas. tendría características predominantemente filosóficas; 2) El Sermón de la Montaña, expuesto 1. Contexto en el que se escribió La vida de en el evangelio de San Mateo; 3) la vida de Jesús María Magdalena, quien personifica la buena voluntad reflejada en su arrepentimiento sin Historia de Jesús es un texto que fue publicado necesidad de castigo1. Por otro lado, Santiago póstumamente, donde se reconstruye la vida González Noriega afirma que “Hegel ha pro- del Jesús cristiano bajo la perspectiva de una cedido a una refundición del texto de los cuatro religión racional. Es un escrito de juventud de evangelios hasta conseguir un relato unificado, Hegel, durante su estadía como preceptor en la basado primordialmente en el evangelio de ciudad de Berna. La idea de una religión racional Lucas”2, por lo que «la “armonización” hege- ya aparece en la obra ético-religiosa de Kant, liana incluye el contenido íntegro del evangelio pero es la primera vez que se elabora una historia sobre la vida de Jesús desde tal perspectiva.

G. W. F. Hegel estudió teología en el famoso Seminario de Tubinga. Pese a su prestigioso pa1 Mansilla, H. C .F., Clase sobre el pensamiento de Hegel sado, la Universidad de Tubinga había entrado (2013). Apuntes de clase.

2 Gonzales Noriega, Santiago, Introducción a la Historia de Jesús», en: Hegel, G.W.F., Historia de Jesús; Madrid: Ed. Taurus, 1981, p. 8.

3 Ibíd., p. 10.

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en franca decadencia. Su enseñanza estaba marcada por creencias ortodoxas del escolasticismo medieval y, además, se había convertido en un espacio donde abundaban los duelos y las borracheras. La producción de nuevos conocimientos era sumamente escasa, porque el ambiente intelectual, en opinión de Pinkard, era inexistente.

Esta situación produjo que muchos funcionarios reales propusieran la destrucción de estas viejas universidades para dar paso a los nuevos Institutos de Ciencias. La modernidad científica que atravesaba Europa no había llegado a Tubinga, pero amenazaba con cerrar sus puertas.

El joven Hegel ingresó a Tubinga con la intención de convertirse en pastor. No obstante, el desprecio que sentía por esta Universidad, desprecio que compartió con sus más cercanos amigos, Hölderlin y Schelling, a la par de la estricta disciplina que siempre repudió con su rebeldía, hizo que cambiara su decisión. Prefirió tomar el camino de la filosofía y convertirse en un homme de lettres antes que ser pastor.

Desde 1790, Hegel fue miembro de un grupo de estudios enfocado en los autores de la Ilustración alemana, escocesa y francesa. Aquellos que le ocasionaron mayor impresión fueron Rousseau, Schiller y Lessing. Este último fue un modelo a seguir para Hegel, fue su inspiración para ser un homme de lettres. Además, vio en la obra de Lessing a la máxima expresión de la ilustración alemana.

Dos años más tarde, en 1792, se produjo un hecho crítico capaz de definir el éxito de la Revolución francesa. En Valmy se enfrentaron franceses contra austriacos y sus aliados. El giro a favor del ejército francés hizo que muchos pro-revolucionarios del Seminario de Tubinga celebrasen el triunfo de la Revolución. Durante este periodo también se cuenta la historia de que Hölderlin, Schelling y Hegel habían plantado el denominado “árbol de la libertad”, en las cercanías de Tubinga, el 14 de julio de 1793.

Pese a que autores como Pinkard consideran que esta historia es falsa, es innegable el clima favorable al triunfo francés en los países germanos y, en particular, en el Seminario de Tubinga.

En el seno de esta Universidad se formaron reuniones para discutir los aspectos positivos de la Revolución francesa. “Hegel, como muchos intelectuales alemanes de su tiempo, tendía a ver la emergente Revolución francesa como una nueva versión de la más antigua Reforma pro34

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testante, que se proponía conducir a la sociedad a una condición ética mejor”4.

En 1793, preocupado por el movimiento anti-realista, el duque de Württemberg visitó el seminario de Tubinga. Tomó presos e interrogó a varios estudiantes, hecho que produjo la desaparición de las reuniones a favor de la Revolución francesa y todas las células pro-revolucionarias.

A la par de tales incidentes, muchos de los estudiantes, incluido Hegel, se dedicaron al estudio de la filosofía griega clásica. Asimismo, siguiendo los estudios sobre la Ilustración, también se formó un grupo de estudios sobre la obra de Kant.

Al principio, Hegel no se interesó por Kant, y sólo lo conoció por medio de las discusiones que se llevaban en el seminario. En Kant, Hegel veía tan sólo otra figura más de la Ilustración, muy por debajo de Rousseau. “Para Hegel, Kant seguía siendo demasiado árido, demasiado confiado en una razón intelectualizada, mientras olvidaba, a su juicio, la fuerza moral de las pasiones, cosa que le imposibilitaba para dar una explicación completa de la envoltura corporal y viviente del agente humano”5.

En su primer trabajo, titulado «Ensayo de Tubinga», Hegel diferencia una “religión subjetiva” de una “religión objetiva”. En su opinión, ésta se equipara a la teología porque nunca podrá servir a la experiencia más íntima del sujeto. En este ensayo afirma que “el hombre necesita motivos distintos al puro respeto por la ley moral, motivos que estén más estrechamente ligados a su sensualidad”6, afirmación que, sin duda, es un golpe contra Kant.

Tras superar su examen final ante las autoridades de Württemberg, el futuro maestro del idealismo alemán se instaló en Berna para trabajar como preceptor. Para entonces, en Tubinga se estudiaban ampliamente las ideas de la Revolución francesa y de la Ilustración alemana e inglesa con la aspiración de promover una renovación moral y espiritual europeas.

Producto del movimiento ilustrado y de sus estudios sobre la filosofía y el mundo griego 4 Pinkard, Terry, Hegel. Una biografía; Madrid: Ed. Acento, 2002, p.59.

5 Ibid., p. 73.

6 G. W. F. Hegel: «Tubingen Essay», en Hegel: Three Essays, 1793-1795, p. 46. Citado por: Pinkard, Terry, Hegel. Una biografía, 2002, p.77.

clásico, Hegel quedó maravillado con el ideal de belleza y de libertad que enarbolaron los griegos, a tal punto que consideró que la formación alemana (Bildung) debía regirse bajo el ideal griego. En este momento, la imagen de Sócrates fue engrandecida, al punto de compararlo con Jesús, como veremos más adelante.

Es muy importante la mención de su estadía como preceptor en Berna porque fue durante ese tiempo que se interesó cada vez más sobre el pensamiento de Kant. Le parecía una filosofía incompleta, por lo que tuvo la intención de completarla. En su opinión, el kantismo “debería ser transformado para hacer de él algo más práctico, más aplicable, algo susceptible de ser expresado en el tipo de ensayo escrito por un Popularphilosoph”7.

Este es el punto decisivo cuando se decide escribir su Historia de Jesús. La influencia de Kant, especialmente para esta obra, se vuelve decisiva.

En ella se observan presupuestos kantianos como el imperativo categórico, la necesidad de libertad política y el uso de la razón como principio de liberación de la culpable incapacidad de pensar por uno mismo. Postulados del pensador prusiano que aparecen en su obras sobre la razón práctica y la Ilustración.

La influencia del pensamiento kantiano en la obra de Hegel durante este periodo le ha permitido no sólo reescribir la historia de Jesús desde una perspectiva ética, sino propone al ícono del cristianismo como un educador moral y exponente de la más alta religión moral de nuestros tiempos. Este escrito marca su ruptura definitiva con la ortodoxia eclesiástica de Tubinga, la cual tanto despreció durante sus años de estudiante. No obstante, es importante sostener que este libro no tiene por objetivo constituir una “religión oficial” en busca de fieles al mensaje develado por Hegel, sino que éste “había creado una religión de moralidad que restauraría la libertad en un mundo que la había perdido, en donde la gente escogería la virtud porque se la impondrían gustosamente a sí mismos”8. Hegel hace hincapié en la voluntad del individuo, en su deseo de ser un sujeto virtuoso, antes que el temor de los dogmas cristianos que condenan al sufrimiento eterno.

7 Pinkard, Terry, Hegel, una biografía, 2002, p.102.

8 Ibíd. p. 103.

2. La historia de Jesús Siguiendo la propuesta de Noriega, creemos que el texto de Hegel reescribe y sistematiza los cuatro evangelios con el fin de unificarlos y liberarlos de sus incongruencias y contradicciones. En este texto, Cristo deja de ser el dios encarnado lleno de matices míticos para convertirse en un predicador filósofo de la moral.

El objetivo de este texto es educar a las personas bajo una moral racional. Según Noriega, para Hegel “[l]a razón es el elemento común a Dios y al hombre, el terreno de su encuentro, el fundamento de la afinidad de su parentesco, pues el género humano es de origen divino”9.

Por ello, unifica la imagen de Jesús con la de Sócrates, el máximo representante de la ética racional griega.

2.1. Entre el judaísmo y Kant Desde la perspectiva kantiana, el ser humano tiene una propensión natural hacia el mal. Es decir, cuando una persona da rienda suelta a su libre albedrío y es presa de sus actitudes desaforadas, es incapaz de someterse a los mandatos de la razón, y eso lo hace un ser malvado. Al contrario, un ser humano es bueno cuando permite que la ley moral se imponga a los impulsos que sus pasiones lo empujan. Por lo que ser bueno o malo, según Kant, depende no tanto de los impulsos que a uno lo empujan, sino a la capacidad de adecuar tales impulsos a una jerarquía de máximas que dirijan la vida.

El problema de la maldad es un tema central en el texto hegeliano. Jesús tiene como seguidores a delincuentes comunes que no tuvieron otro castigo que el arrepentimiento de sus propias acciones, pero aún son personas rechazadas por la sociedad y en particular porque son vistos como malvados por la religión judía.

En La vida de Jesús, Nicodemo, un importante doctor de la Ley, confiesa a Jesús que ha visto en él al enviado de Dios, que su procedencia es el cielo, por lo que Jesús le responde: “Quien no tiene al cielo por origen, aquel en quien no habita la fuerza divina, no es ciudadano del reino de Dios”10. Esta afirmación provoca una respuesta 9 Gonzales Noriega, Santiago, «Introducción a la Historia de Jesús», 1981, p. 15.

10 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús; Madrid: Ed. Taurus, 1981, p.32.

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de Nicodemo, pero desde una perspectiva claramente dogmática: “Pero, ¿cómo podría despojarse el hombre de sus predisposiciones naturales, cómo podría conseguir otras más nobles?; tendría que volver al cuerpo de su madre y nacer de nuevo, como criatura de otra especie”11. En este punto, Hegel evidencia el error de Nicodemo, pues éste se considera divino al ser descendiente de Abraham, es decir, por su origen. Lo que provoca la respuesta del Jesús kantiano, quien postula el bien según el uso correcto de la razón: “La razón no condena los impulsos naturales, sino que los rige y ennoblece”12, responde Jesús a Nicodemo. Desde esta perspectiva, la razón es una fuerza interna, autónoma e inmutable que gobierna las facultades sensibles, por lo que sólo quien se opone al correcto uso de su razón caería en vergüenza y autodesprecio. Aquí habla Kant y, por medio de él, Jesús.

La posición que adopta Hegel en la conversación entre Nicodemo y Jesús tiene influencia de Kant respecto a lo que piensa del judaísmo. En opinión del filósofo prusiano, el judaísmo no es propiamente una religión, sino una multitud de hombres bajo una comunidad de leyes políticas: “[…] es según su organización original un conjunto de leyes meramente estatutarias sobre las cuales se funda una constitución estatal”13.

Motivo por el cual el judaísmo constituyó una comunidad política antes que haberse consolidado como una comunidad ética. En opinión de Immanuel Kant, esta situación habría provocado que los fariseos sean inaccesibles a las doctrinas cristianas.

Este aspecto también tiene incidencia en la evidencia de Jesús del excesivo legalismo judío, el cual resultaba absolutamente incompatible con una moral racional: “Lo que para el modo sensible de juzgar aparece como digno de ser considerado como grande, como digno de respeto, desaparece en su nada ante la divinidad”14.

En esta cita, la posición de Hegel, por medio de Jesús, no es la invalidez de las leyes en general, sino pretende que la ley moral no debe estar sometida a las leyes políticas estatales de manera estricta e irreflexiva.

11 Ibíd.

12 Ibíd.

13 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera razón; Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 43.

14 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p.67.

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En este texto también se plantea el problema de la interpretación de las Escrituras Sagradas.

Es decir, mientras que, para los fariseos, la Ley estaba por encima de las personas y de sus necesidades, para el cristianismo, un hombre de fe es un intérprete de las escrituras que no puede responder sí o no, simplemente, a cada uno de los mandamientos. Jesús manifiesta: “No os contentéis con observar la letra de las leyes, que sólo puede ser objeto de los juicios humanos –como hacen los fariseos y escribas de vuestro pueblo–, sino que procedáis según el espíritu de la Ley, por respeto al deber”15. Estas palabras se adhieren a la afirmación de Kant: “[…] un Dios que sólo quiere el seguimiento de tales mandamientos, para lo cual no se requiere una intención moral mejorada, no es propiamente aquel ser moral cuyo concepto necesitamos para una religión”16.

Pero la incomprensión de esa moral mejorada, frente al seguimiento de las leyes también habría sido confusa para sus apóstoles. Hegel presenta una escena donde Pedro no comprende la misión de Jesús, motivo por el que éste lo acusa de ver las cosas con demasiada sensibilidad y porque no se daba cuenta que por encima de todo está el deber. El deber, para el Jesús kantiano de Hegel, está por encima de la misma vida: “Quien quiere seguir la virtud, tiene que saber imponerse privaciones; quien desea permanecer inconmoviblemente fiel a ella, tiene que estar dispuesto a sacrificar incluso su vida; quien ama su propia vida perderá su alma”17. Pero, además, este imperativo de colocar el deber moral por encima de la vida se asemeja mucho al destino de Sócrates en la Apología18. Como vimos anteriormente, para Hegel, los estudios sobre la Antigüedad griega habrían sido de tal manera definitivos que la imagen del protagonista de Historia de Jesús es muy cercana al Sócrates platónico. En la Apología, encontramos un sujeto que busca el cumplimiento de las normas, como expone Sócrates en la obra platónica Critón19, donde expresa su necesidad de cumplir con el deber moral, incluso al punto de despreciar su propia vida.

15 Ibíd., p. 36.

16 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera razón, 1981, p.44.

17 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 54.

18 Platón, «Apología de Sócrates», en: Platón, Diálogos; Madrid: Gredos, 1985.

19 Platón, «Critón», En: Platón, Diálogos; Madrid: Gredos, 1985.

por los pueblos, como se muestra con el pueblo judío, sino a una condición moral a priori contenida en la capacidad humana de utilizar su razón.

Esta cualidad habría dado al cristianismo su carácter universal, diferente de la religión judía.

“Por medio de su ejemplo y de sus enseñanzas, Jesús quería desterrar de ellos el limitado espíritu de los prejuicios judíos y de su orgullo nacional y trataba de animarlos con su espíritu, que sólo concedía valor a la virtud que no está vinculada a ninguna nación ni a ninguna institución positiva”. Es decir, no sólo buscaba que dejen de ser tan sumisos a las leyes morales y religiosas, sino que los quería liberar de su “culpable incapacidad”, arraigados por la pereza y la cobardía, y que tengan el valor de pensar por sí mismos, de utilizar su propia razón, para que, de esta manera construyan una vida moral con fundamentos racionales. El proyecto del cristianismo desde la perspectiva de Hegel sigue cada paso del proyecto ilustrado propuesto por Immanuel Kant.

El principio de la religión moral no se produce 2.2. Una religión basada en la razón universal a través del hecho empírico, sino reside de forma a priori en todos los seres humanos, como una “La razón pura, incapaz de cualquier limitación, condición de la naturaleza pura de la razón. No es la divinidad misma”21. De esta forma inicia obstante, no se capta de manera inmediata, sino Hegel su Historia de Jesús. La razón es la única que debe existir una meditación y reflexión, una vía posible para un acercamiento a Dios, que suerte de autoconocimiento socrático, a través del Hegel concibe como una naturaleza que com- cual se debe llevar a la práctica diaria de manera partimos con la divinidad. En su texto sobre gradual. La importancia de María Magdalena la religión, Kant sostiene que “no es necesario radica en su decisión personal de cambiar de vida, ningún ejemplo de la experiencia para ponernos y luego de ir en busca de Jesús para afianzar esta como modelo la idea de un hombre moralmente promesa. Por ello, el cambio de forma de pensar agradable a Dios; ella reside ya como modelo de es ya una forma de utilizar la razón de manera nuestra razón”22. Desde la perspectiva de ambos autónoma a las leyes estatutarias. El mismo Juan autores, sin excepción alguna, los seres humanos Bautista, tanto en el texto de Hegel como en los poseemos condiciones a priori que nos permi- evangelios de Lucas y Mateo, llamaba a que los ten el entendimiento de la realidad, además, de hombres cambien su modo de pensar y que ese la posibilidad de honrar a Dios por medio de cambio se tradujese en obras, “el bautismo era una voluntad moral de obrar también a priori. un acto simbólico que, a semejanza del acto de Esto quiere decir, en términos kantianos, que lavar las impurezas, hacía patente la renuncia a la razón pura práctica nos predispone de forma un modo de ser corrompido”23. natural a la religión moral. La fe, entonces, no Finalmente, ¿qué ocurre con los milagros? está ligada a estatutos normativos impuestos Kant entiende que los milagros sólo pueden ser entendidos en el uso práctico de la razón, y se definen como sucesos absolutamente desconocidos 20 Hegel, G. W. F., «Fragmentos Republicanos (1794- para nosotros. Por tal motivo, “[c]uando debe ser 1795) », en: Hegel, G. W .F., Escritos de juventud; México fundada una Religión moral, todos los milagros

Otra de las situaciones que evidencia Hegel sobre la confusión de los apóstoles respecto al mandato de Jesús se aprecia en el momento cuando ellos esperan ver a su maestro proclamarse Rey del Estado Judío. Hegel los acusa en la narración de aún poseer “cabezas judías” porque siempre guardaron la esperanza de que Jesús iba a liberarlos de la opresión romana e iba a restaurar el Estado Judío.

La Historia de Jesús, desde esta perspectiva, propone un mandato universal donde las aspiraciones más terrenales no tienen cabida. En otro texto temprano, Hegel afirma: “Si la doctrina de Jesús se hubiera expandido de otra manera, estos mandamientos habrían perdido por sí solos todo interés y se habrían derrumbado. Tampoco Sócrates refutó directamente la mitología de su pueblo; los ataques directos derriban una religión positiva y conducen ‘eo ipso’ de nuevo a una religión positiva”20. Es clara la posición de Hegel al acusar de “mitologías” a las creencias del pueblo griego como a las del pueblo judío, en oposición al mandato de la razón universal.

D.F.: Ed. Fondo de Cultura Económica, 1978, p.44.

21 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 27.

22 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera razón, 1981, p. 20.

23 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 29 Revista Percontari

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que la historia enlaza con su introducción han de hacer finalmente superflua la creencia en milagros”24. No es casual entonces que el Jesús de Hegel haya pasado por alto los conocidos milagros, como la resurrección de Lázaro25 o la multiplicación de los panes26; este último aparece prácticamente en todos los evangelios.

El único milagro es el del espíritu mismo que se refleja en la razón del ser humano. Hegel reconoce la complejidad del ser humano en tanto ser pasional, pero también encuentra un “destello de la esencia divina”. En las siguientes palabras se expresa de forma coloquial y poética las capacidades divinas de la razón pura: “Al igual que oyes silbar el viento y percibes su soplo pero no tienes ningún poder sobre él ni saber de dónde viene ni a dónde va, así se anuncia en ti, de forma irresistible, esta capacidad interior, autónoma e inmutable”27.

mitió traspasar las religiones particulares con un anclaje en la mundanidad, para instalarse como la única religión “verdadera” y universal.

Es probable también que, al haber sido fuertemente influido por las doctrinas de la Revolución francesa y del movimiento ilustrado en Europa, Hegel hubiese propuesto una solución menos radical que la propuesta por Robespierre. Éste abolió el cristianismo para implantar el “culto a la razón”. Hegel, al contrario, propuso el culto a la razón por medio de la religión cristiana. También cabe recalcar que, por aquel entonces, Hegel había sido impactado por el espíritu rousseauniano, motivo por el cual no tenía aspiraciones de seguir una profesión académica, sino aspiraba a ser un filósofo del pueblo28.

La religión moral, basada en la razón objetiva que propone Hegel, en el texto que analizamos, ha sido determinante para el desarrollo de su filosofía posterior29. Asimismo, la propuesta de una religión moral que estuviera desligada Conclusiones de elementos milagrosos ha puesto el germen Podemos estimar que, durante este periodo, en las teologías de la liberación basadas en el Hegel hace un verdadero descubrimiento en la deber ser del cristiano por cumplir los preceptos filosofía de Kant: el deber moral a priori, a la par racionales-universales de liberar a los pueblos de una responsabilidad con la vida social. Años oprimidos del mundo. antes, su formación en autores como Rousseau le imposibilitó concebir que la subjetividad pueda ser subordinada por una razón objetiva. En Bibliografía Historia de Jesús, descubre que, si cada individuo Hegel, G. W. F., Historia de Jesús; Madrid: Ed. se apoyara en su propia razón, la humanidad Taurus, 1981 entera llegaría a conclusiones idénticas, y no Hegel, G. W. F., Fragmentos Republicanos (17941795), en: Hegel, G.W.F. Escritos de Juventendría por qué estar reñida la ley moral con la tud; México D.F.: F.C.E., 1978. subjetividad.

Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la En este sentido, Jesús es el héroe ético-relimera razón; Madrid: Alianza Editorial, 1981. gioso que tuvo como objetivo que los hombres Kant, Immanuel, ¿Qué es la ilustración?; México D.F.: Ed. FCE, 1979. se liberen de sus prejuicios, de sus sacerdotes, de Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura (2 tomos); sus legislaciones, para que puedan imponerse a Buenos Aires: Lozada, 1938. sí mismos la Ley Moral. El Jesús de Hegel es un Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica; Buenos verdadero ilustrado kantiano, quien impone la Aires: Lozada, 2007. libertad individual como condición fundamen- Pinkard, Terry, Hegel. Una Biografía; Madrid: Ed. Acento, 2002. tal de la vida.

Platón, Diálogos, Madrid: Gredos, 1985.

Kant habría inspirado a Hegel para situar a H. C. F. Mansilla, apuntes de clase de la materia: Jesús como aquel que habría puesto el germen “Taller de Hegel”, dictada en la Carrera de Filosofía, de la Universidad Mayor de San de una “unidad objetiva de la fe”. Esta cualidad Andrés. La Paz, 2012. con la que habría nacido el cristianismo le per24 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera razón, 1981, p. 28 25 S. Juan 11, 1-44; 26 S. Mateo 14, 13-21; S. Juan 6, 1-15; S. Marcos 6, 29-44; S. Lucas 9, 10-17 27 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 32

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28 Para una descripción del interés de Hegel por convertirse en un “filósofo popular”, en: Pinkard, Terry, Hegel, una biografía, 2002.

29 En su Fenomenología del espíritu, Hegel propone el desarrollo de una razón impersonal que integra progresivamente las demás formas de la conciencia, hasta su ascenso definitivo al conocimiento del ser absoluto.

Sobre la inquietante rareza del verbo divino Juan Marcelo Columba-Fernández En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios Juan 1:1

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o pasará inadvertida, fervoroso lector, la íntima relación entre divinidad y lenguaje, tanto en los relatos míticos de tradición oral como en la literatura creacionista de diferentes latitudes y en distintas épocas. Así, si emprendemos un ejercicio comparativo entre las narraciones míticas del pueblo quiché y los textos bíblicos, podemos hallar sugestivas semejanzas en torno a la figuración de una divinidad locutiva, que crea la vida y el mundo a partir del uso del lenguaje y la nominación: No había nada dotado de existencia […].

Sólo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores […]. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre (Popol Vuh, «La creación», Cap. I).

Y dijo Dios: Sea la luz y fue la luz […].

Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche […]. Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza […]. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó (La Biblia, «Génesis», Cap. I).

A partir de este vínculo entre lo divino y su manifestación lingüística, permítaseme, piadoso lector, articular una abreviada reflexión en torno al lenguaje religioso. Un verbo que ha sido objeto de una imperturbable exégesis de larga data, y cuya búsqueda de revelación y acceso a la divinidad mantiene admirable vigencia hasta nuestros días.

En este sentido, deseo iniciar un místico peregrinaje que recorre algunas características de las producciones lingüísticas de carácter religioso, para luego transitar sucintamente entre

apasionadas representaciones verbales inscritas en una formidable pieza jaculatoria de finales del siglo XIX, germinada en las andinas latitudes americanas ante el nefasto legado de una guerra fratricida1.

Dios habla al hombre El estudio del lenguaje religioso no puede sino ocasionar una vertiginosa sensación cuando se considera que sus rasgos esenciales no corresponden, precisamente, a aquellos propios al lenguaje cotidiano. Señalemos inicialmente, devoto exégeta, que la inquietante rareza de la palabra divina radicaría, entonces, en la posibilidad de diferenciarla de la palabra humana2.

Si consideramos religiones como el cristianismo, el judaísmo y el islam, resulta posible advertir una suerte de sacralización escritural ausente en el lenguaje cotidiano. La Biblia, la Torá o el Corán privilegian la manifestación de la palabra divina mediante un corpus de textos canónicos. La perennidad e infinitud divina parecen asociarse, así, a la materialidad y perdurabilidad textual (scrīpta mānent), ello por oposición a la espontaneidad, volatilidad y fugacidad no solo de la oralidad lingüística (verba volant), sino también de la efímera y frágil existencia humana.

El privilegio concedido por la religión a la palabra escrita, reveladora de lo divino, habría sido también el fermento de la aparición de perdurables objetos y prácticas escriturales. La génesis del libro, en tanto conjunto de hojas encuadernadas, coincidiría con el desarrollo de la cristiandad. De hecho, el libro completo más antiguo que data del siglo IV, el Codex Sinaiticus, 1 Mons. M. de los Santos Taborga, «Oración por la Patria», en P. Díaz Machicado, Antología de la oratoria boliviana; La Paz: Los Amigos del Libro, 1968, págs. 120-129.

2 F. Jacques, «Qu’est-ce qu’un texte religieux?», Raisons politiques (4), 2001, pág. 41.

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es una biblia cristiana. Asimismo, la legitimación del cristianismo como religión el año 313 fue un evento crucial para la conservación del arte de la escritura en los monasterios e iglesias3.

Además de la sacralización escritural y las elevadas prácticas textuales que ello ha originado, el verbo divino se distingue por la importa de su artífice sobrehumano. Nos encontramos frente a un autor celestial caracterizado por insuflar una voz cristalina y diáfana que se expresa a través de escritos sagrados. En contraste, el autor de carne y hueso masculla una adusta voz imperfectamente percibida por los voluptuosos sentidos humanos.

En cuanto a su dimensión pragmática, el verbo divino manifiesta un carácter bifaz al momento de constituir la fuente de acciones tanto ruines como loables entre los hombres. El fanatismo, las guerras santas, los sacrificios animales y humanos, la instauración de bibliothecae, scriptoria, studia generalia y domus religiosæ –predecesores institucionales de las modernas universidades y hospitales–, además de sublimes obras artísticas de carácter sacro, entre otros muchos ejemplos, pueden brindarnos una justa dimensión de los efectos perlocutivos, nocivos y provechosos, de las prácticas humanas inspiradas en la palabra divina.

Otro aspecto que caracteriza al lenguaje religioso radica en que la divinidad no se limita a ser una instancia enunciativa unidireccional, pues puede asumir también un rol receptivo al momento de ser el destinatario de plegarias u oraciones por parte de los hombres. La bi-direccionalidad comunicativa está presente, así, en el intercambio con la divinidad, pero ella no necesariamente implica una horizontalidad de tipo dialogal, pues la substancial preeminencia de la deidad es constitutiva del ámbito religioso: el locutor-creyente habla invariablemente con un ser superior.

El hombre habla a Dios Adentrémonos ahora, penitente lector, precisamente en la direccionalidad comunicativa del hombre como artífice simbólico y la divinidad como destinataria de la palabra humana. Dicha orientación comunicativa se encuentra plasma3 D. Jackson, Histoire de l ´écriture, Trad. G. Durand; Paris, Éditions Denoël, 1982, pág. 45-46.

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da en formas lingüísticas de carácter religioso como la oración, que forma parte del género literario denominado oratoria sagrada4.

Algunas precisiones etimológicas sobre el término “oración” nos permiten advertir el carácter dialogal propio a la comunicación ascendente dirigida hacia un ser supremo, pues la raíz de la cual deriva (el verbo latino orāre) refiere tanto a ‘hablar’ como a ‘pedir’ o ‘rogar’. Se manifiesta, así, el sentido de petición o ruego verbalizado a alguien superior investido del poder necesario para conceder lo solicitado. Asimismo, la semántica presente en el sustantivo “oración”, además de referirse a la señalada comunicación con la divinidad, incluye también la acepción de ‘obra de elocuencia’, señalando el carácter retórico presente en piezas oratorias de carácter religioso.

Es precisamente en este sentido literario, bienaventurado lector, que propongo una fugaz lectura de la jaculatoria denominada «Oración por la patria» del monseñor Miguel de los Santos Taborga, distinguido orador, historiador, polemista y político chuquisaqueño del siglo XIX5. La erudición historiográfica de monseñor Taborga atañe a eventos virreinales como también a sucesos que marcaron su época6, tal el caso del trágico evento de la Guerra del Pacífico, representada en el lírico texto que retiene nuestra atención. La mencionada oración constituye una sentida invocación de la piedad y de la misericordia divinas ante la devastación resultante del conflicto bélico que, en 1879, enfrentó a Bolivia y Chile.

Asumiendo una postura crítica, la oración no ahorra adjetivos al momento de calificar el actuar del pueblo y de los gobernantes bolivianos, representándolos a partir de la pusilanimidad, la irresponsabilidad y las delectaciones a las que se entregaron en pleno escenario de marcial: Rumores confusos llegaron a nuestros oídos del Occidente; ruidos eran de guerra, de exterminio y de muerte. Mas, nosotros permanecíamos tranquilos, y celebrábamos banquetes con músicas y con cantos. El ruido de la guerra se extinguía en la algazara de los festines. Cumplíase vuestra tremenda

4 N. Fernández y D. Gómez, Los géneros literarios; La Paz, Editorial Juventud, 1980, pág. 139.

5 E. Finot, Historia de la literatura boliviana; La Paz, Gisbert y Cia., 1955, pág. 240.

6 F. Diez de Medina, Literatura boliviana; Aguilar, 1959, pág. 226.

amenaza, ¡oh Señor!, de que al pueblo que quieres castigar privarásle de todos los varones robustos y fuertes, y darásle príncipes sin juicio, y dominaránle hombres afeminados (Taborga en Díaz, 1968, pág. 121).

Asimismo, la representación de la arremetida del enemigo, en determinados pasajes de la oración, evoca el universo de la ferocidad animal, caracterizándolo a partir de la bestialidad y rapacidad demostrada por el guerrero foráneo durante su incursión en territorio boliviano: El araucano desenvainó la espada contra nosotros, y plantas extranjeras hollaron nuestras playas […] el araucano se mofó de nosotros en nuestra desolación, y para disfrazar sus rapiñas nos dijo: —Me habéis provocado la guerra […] Alzóse el extranjero contra nosotros […] lanzóse a nuestras playas como lobo hambriento y como tigre que maúlla buscando su presa. Precipitóse contra nosotros como una nube de langostas […]. Ligeras como el águila surcaron sus naves el océano y derramaron el incendio, la muerte y desolación en pueblos indefensos (Ibid, pág. 122).

Asimismo, los resultados de la cruenta confrontación entre los ejércitos en disputa motiva una sombría evocación del yermo campo de batalla, figurando la dramática muerte y la derrota de los guerreros bolivianos: Sembrado de cadáveres quedó el campo y no hubo quien les diera sepultura. Aves de rapiña y hambrientos chacales devoraron sus carnes y yacen al sol sus huesos solitarios […]. Todo quedó en desolación, y la esperanza nuestra se disipó como el humo […]. ¡Montaña del dolor!, que bebiste sedienta la sangre de los hijos del pueblo mío, que los rayos del sol te abracen; que ninguna nube corone jamás tu frente; que ni una sola gota de rocío caiga nunca en tu seno; que seas por siempre estéril, desolada y maldita […]

(Ibid, pág. 124).

La inscripción de un pathos retórico del desconsuelo y la desolación se hace presente en el discurso religioso, particularmente, cuando el orador pide misericordia ante el terrible castigo infligido sobre su colectividad nacional:

brevenido a mi pueblo […]. Extinguióse el gozo de nuestro corazón; hanse convertido en luto nuestras danzas. Nuestros hogares están desiertos, solitarias y tristes nuestras ciudades […]. Lloramos toda la noche, y después de haber empapado nuestros lechos faltan todavía lágrimas a nuestros ojos. ¿Por qué, oh Señor, nos tratas de esta manera, por qué sino porque hemos pecado contra Ti? […]. Señor Dios de los ejércitos y de las batallas, apiádate de nosotros. Si es grande nuestro pecado, más grande es tu misericordia (Ibid. pág. 128-129).

En conjunto, la «Oración por la patria», de monseñor Taborga, expresa una sugestiva articulación del relato histórico y de la contrición religiosa en relación a este funesto episodio fratricida. La oración de Taborga construye, así, una apasionada narración histórica de los eventos acaecidos a finales del siglo XIX, al interior una escenografía religiosa en la que se dirige a un interlocutor divino.

Una fuente de sentido Entre otros varios aspectos que ameritarían un examen más detallado de la prosa de Taborga, la oración abordada tiene la virtud de presentarnos un marco interpretativo de tipo religioso que propone una manera comprender los eventos históricos. Nos encontramos frente a un lenguaje religioso que nos permite descifrar y asimilar la traumática experiencia en el mundo.

Resulta oportuno señalar, místico lector, que la aproximación a los rasgos del lenguaje religioso nos permite también cuestionarnos sobre la función que cumplen estas manifestaciones lingüísticas en el mundo contemporáneo. La funcionalidad y performatividad del verbo divino parecen así presentarse en la otorgación de sentido a la vida y a las acciones de las personas.

Cabe preguntarse, contemplativo lector, si el reencuentro con el lenguaje religioso, en tanto fuente de sentido, constituye el avistamiento remoto de la sempiterna refulgencia celestial ante la proterva y caótica tempestad del mundo contemporáneo.

Mi alma, Dios mío, desfallece con la vehemencia del dolor por los males que han so-

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Religión: coerción y cohesión social en un mundo virtualizado Eynar Rosso

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esde la época de las cavernas hasta el día de hoy, el hombre ha creado instituciones cada vez más complejas para entender su mundo, su sociedad y a sí mismo. En este sentido, Bertrand Russell plantea que el hombre ha creado instituciones como mecanismos para la cohesión social. La misma –continúa Russell– ha ayudado al hombre a organizarse, cooperarse y protegerse. Sin embargo, esto es sólo un lado, pues, por el otro, también ha creado mecanismos muy eficientes para la dominación del individuo, tales como el miedo a entidades superiores, el odio al otro diferente y externo de la tribu y la coerción de las libertades mediantes normas impuestas1.

La religión ha estado en un punto intermedio de los dos extremos ya mencionados. Ha brindado esperanza al individuo en un plano más allá de lo material, además de haberle permitido soñar en un mundo mejor y ser perdonado de sus malas acciones a través de sacrificios. Sin duda, esto es lo rescatable y loable. Lamentablemente, la religión, como obra humana, está destinada al fracaso. Es que, a lo largo de la historia de la humanidad, ha jugado un papel de contención frente a los cambios sociales, económicos y políticos, convirtiéndose en una institución rígida, autoritaria y ortodoxa.

Sería injusto sostener que toda religión es innecesaria, sabiendo que muchas de ellas han contribuido al desarrollo de nuestra sociedad actual y son un refugio de esperanza y consuelo para el individuo. Las obras de arte que se han creado son dignas de envidia y las muchas formas de expresar el amor de dios son por demás de interesantes. Con todo, de la misma manera, sería insensato manifestar que no han realizado provisiones y castigos severos sólo por seguir y mantener normas contrarias al cambio 1 Bertrand Russell, Autoridad e individuo; México D.F.: Fondo de Cultura Económico, 2013 [1949], passim.

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de los tiempos. Desde las inquisiciones hasta las guerras santas, pasando por los rituales más estrafalarios, todas las religiones son condenables.

Esta dualidad de la religión ha provocado que en repetidas ocasiones se caiga en posturas fanáticas, las cuales han coartado los principios de la libertad individual, la responsabilidad ética y la solidaridad inmediata. Siguiendo esta línea, no son las manifestaciones las que deberían ser puestas en juicio, sino sus acciones y mecanismos de coerción que imposibilitan al individuo a conocerse a sí mismo de manera libre, autónoma y sin restricciones.

Este impulso fanático guiado por una mentalidad hermética ocasiona todo tipo de censuras. Es clarificadora, por ejemplo, la censura al humor que retrata Umberto Eco en su libro El nombre de la rosa, donde Jorge de Burgos sostiene que la risa mata el miedo, y sin miedo es innecesaria la fe. Y al no tener miedo, por causa de la risa, entonces no hay necesidad de Dios. Este relato bellamente expuesto por Eco, y muy bien cinematografiado por Jean-Jacques Annaud, más allá de ser una ficción, nos revela la cumbre de un fanatismo exacerbado.

Exacerbación, tan igual, como el asesinato de los caricaturistas de la revista de sátira religiosa y política Charlie Hebdo a manos de un grupo islámico, el año 2015.

Las otras restricciones se dan en relación con la sexualidad, la construcción de la familia natural y las enfermedades físicas o psicológicas.

En el caso de la sexualidad, sólo tenemos que imaginar las prohibiciones planteadas hacia el uso de preservativos, o pretender enseñar que las enfermedades de trasmisión sexual son productos de entidades malignas o castigos por parte de alguna divinidad. Del mismo modo, en la construcción de una familia “natural”, donde se entablan criterios estrictos e incuestionables sobre la relación heterosexual como norma a seguir. En el caso de los problemas físicos y mentales, por ejemplo, se plantean que son ge-

nerados porque sus progenitores cometieron algún error o porque se trataría de una prueba para medir la fe.

Las religiones y los religiosos fanáticos han creado, en ese sentido, mecanismos de cohesión social destinados a la coerción de la libertad. No obstante, estos mecanismos aparecen también en regímenes autoritarios. Cabe aclarar que la cohesión y la coerción que las religiones ejercen contra el individuo se basan en la fe, en las manifestaciones de divinidades de manera ciega y en libros sagrados que son la palabra Dios. Esta constelación se repite también en regímenes donde la ideología es norma y ley. Es así que, por un lado, las religiones prohíben y castigan en nombre de Dios, mientras que los regímenes lo hacen en nombre de la ideología. Estos regímenes autoritarios en nombre de la ideología crearon eficientes mecanismo para eliminar la libertad, tales son los campos de concentración nazi, los gulag de la URSS o los campos de trabajo forzados en Cuba.

En ambos casos, religioso y político, se instauran todo tipo de coerciones para el establecimiento de la cohesión social a partir de diversos mecanismos. Estos son, por ejemplo, el miedo al otro diferente; por tanto su eliminación no causa ninguna indignación, ya que es un deber; asimismo, la censura a toda forma de expresión que esté fuera de lo normalizado y establecido por el régimen; finalmente, entre otros, la construcción de un nacionalismo tajante por medio de la educación. Si en las religiones se condena el pecado, en los regímenes autoritarios se condena la libertad. Sin embargo, ambas llevan, en su interior, la misión de coartar y eliminar el libre albedrío, la reflexión crítica y la iniciativa individual.

No obstante, en países hipercomunicados, los mecanismos de coerción, censura y condena se han ido diluyendo. Por consiguiente, ahora podemos denunciar los mecanismos que prohíben hacer uso de nuestra libertad por diversos medios de comunicación. Pero, paradójicamente, estos medios se han convertido en una nueva religión. Si antes el individuo buscaba respuestas a sus problemas en la palabra de Dios, consuelo, frente a una existencia sin sentido y cierta pertenencia a un grupo por medio de la religión, ahora, todas estas preocupaciones las ha resuelto con el uso de Internet. Dios, por tanto, ya no es metafísico; es virtual.

En el uso de la virtualidad, podemos encontrar el problema de equilibrio que nos manifiesta Russell cuando dice que “la excesiva falta de libertad trae consigo el estancamiento, y la libertad excesiva, el caos”2. No cabe la menor duda, por tanto, de que el individuo está en una cuerda floja frente a la nueva religión de la virtualidad. Si, por un lado, ha podido cohesionar a diferentes personas para denunciar injusticias y socializar diversos problemas, también ha coartado la posibilidad de la privacidad y del derecho de errar. En el primer caso, todo se ha vuelto público y publicable y, en el segundo, se ha llegado a censurar el error y la equivocación, siendo éste un camino para el conocimiento de uno mismo. Esta nueva religión, en comparación con las otras, por ende, manifiesta un mayor riesgo para nuestra intimidad y el relacionamiento con el otro.

2 Ídem, p. 45.

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¿Ha hecho el cristianismo contribuciones útiles a la civilización?

Luis Christian Rivas Salazar Los cielos cuentan la gloria de Dios, / y el firmamento proclama la obra de sus manos. / Un día comparte al otro la noticia, / y noche a noche declara sabiduría.

Rey David, Salmos 19: 1-2.

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ntes de responder a semejante pregunta que tiene a Bertrand Russell como principal interrogador, como veremos más adelante, permítanme exponer los diferentes argumentos desde el uso de la lógica para probar la existencia de Dios, para luego exponer las contribuciones útiles del cristianismo a la civilización.

en algo más grande que Dios, por lo tanto, por definición, Dios existe. Tanto Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff como algunos pensadores contemporáneos han emitido razonamientos similares sobre el Argumento ontológico.

Por su parte, santo Tomás de Aquino no estuvo muy de acuerdo con San Anselmo, por eso habría planteado sus cinco vías para probar la existencia de Dios: 1) la realidad del cambio Sobre la existencia de Dios requiere un agente del cambio; 2) la cadena de Durante mi licenciatura en Filosofía y Letras la causalidad necesita fundarse en una causa en la Universidad Católica Boliviana en Co- primera que no es causada; 3) los hechos conchabamba, tuve la suerte de cursar el Seminario tingentes del mundo (hechos que pueden no de Santo Tomás de Aquino con el Dr. Rubén haber sido como son) presuponen un ser neceCarrasco de la Vega1, filósofo, pedagogo, en- sario; 4) se puede observar una gradación de las sayista, académico de número de la Academia cosas desde lo más alto a lo más bajo, y esto Boliviana de la Lengua, quien escribió, en dos apunta hacia una realidad perfecta en el punto tomos, Diálogo con Heidegger, aprendamos a más alto de la jerarquía; finalmente, 5) el orden filosofar, así como La ética de Max Scheler. El y el diseño de la naturaleza demandan como problema principal del curso era una pregunta: fuente un ser que posea la más alta sabiduría.

Immanuel Kant criticó también el argumento ¿Dios existe? Un problema muy delicado que hasta hora sigue siendo discutido por teólogos de san Anselmo de una forma devastadora, ya que dicho argumento confunde un predicado y filósofos de todas partes.

Durante el semestre, estudiamos el argumen- lógico con un predicado real. Demostrar, para to de san Anselmo, quien sostenía que pensar Kant, la existencia de un ente supremo a partir en Dios es pensar en el ente absolutamente per- de su concepto y en base de meras ideas, es inútil: fecto, es el ente más grande, un ser del que nada “[…] es como si un comerciante no mejoraría su más grande se puede pensar, que incluso quie- estado de fortuna añadiendo algunos ceros a su nes dudaban de la existencia de Dios habrían existencia de caja”. No es lo mismo tener mil de observar cierta comprensión sobre lo que reales efectivos que tener mil reales pensados2. dudaban, es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más 2 Los postulados de la razón práctica de Kant son la exisgrande; el insensato que negara la existencia de tencia de la libertad, la inmortalidad del alma y la exisDios estaría incurriendo en una contradicción, tencia de Dios. Con Kant, la religión se une a la moral, es la fe racional a través de la trascendencia y la inmanencia. ya que estaría afirmando que es posible pensar 1 Carrasco nació en La Paz, realizó sus estudios en la universidad de Bonn en Alemania, fue decano de Filosofía y Letras y secretario de la UMSA; es reconocido internacionalmente por sus estudios en la teoría del ser.

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Kant marca los límites de la razón en 1763 cuando publica La única demostración posible de la existencia de Dios, donde argumenta que no se puede negar la posibilidad de la existencia de Dios, la posibilidad de existencia es irrenunciable; asimismo, en su Critica de la razón práctica (1788), demuestra que se puede llegar a demostrar de la existencia de Dios mediante la moralidad y la metafísica.

una explicación lógica? Era una de las preguntas que se hacia el filósofo Leibniz, por eso diferenciaba lo necesario de lo contingente; lo necesario, cabe enfatizarlo, son cosas que existen, su necesidad es base de su existencia, la existencia es propia de su naturaleza, es imposible que no existan (por ejemplo: los números, conjuntos, matemáticas), mientras que lo contingente son cosas causadas o traídas a existencia por algo más, otra cosa ha causado su existencia, por ejemplo, padre y madre dan existencia al hijo.

Si el universo es contingente, ya que podría o no existir, ¿por qué existe el universo? La explicación de un universo contingente descansa en un ser no contingente, una causa externa al mismo universo contingente, una causa que, por su propia naturaleza, sea una causa necesaria, una causa no atribuible al propio universo ya sea mediante el tiempo, espacio, energía, materia; entonces, estamos buscando una causa que trasciende lo contingente, una causa que va más allá de lo físico, una causa no física, una causa que va más allá de tiempo y espacio. Sin duda, estamos pasando al terreno de la metafísica, es la metafísica de Leibniz donde Dios es el objeto abstracto que no necesita causa, el mismo al que se le puede llamar lo extremadamente poderoso, sin causa, necesariamente existente, no contingente, no físico, inmaterial, eterno, creador del universo, todo en él, “ser que se contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir, que no puede no existir” (Copleston en Russell: 172), etc.

Con Carrasco de la Vega, estos problemas no Ya que trasciende los límites del conocimiento racional, por lo mismo, la metafísica no puede ser ciencia; Dios es fueron triviales, sino, por el contrario, fueron el ser que está más allá de lo físico, uniendo lo real y lo muy interesantes. Nos mostró cómo, desde la ideal. Kant cree demostrar la existencia de Dios de forma a priori y de forma a posteriori; Dios, como ser supre- teología, se solía recurrir permanentemente mo, abraza todo lo que puede ser pensado por el hombre, a la filosofía para demostrar la existencia de Dios incluye todo lo posible y todo lo real.

Dios, hacer racional un acto de fe mediante la 3 Bertrand Russell, en su Diccionario del hombre contempo- apelación a la lógica; así, la demostración de la ráneo, dice de Leibniz que fue el campeón de la ortodoxia frente al vituperado ateísmo. También lo trata como el existencia de Dios pretendía ser evidente por sí campeón de la ignorancia y el oscurantismo. Tal vez se misma. Pero creo que solo las soluciones de la deba a Russell la divulgación de la asociación errónea que matemática pura y de la lógica pueden considehacen algunas personas entre fe e ignorancia. Por otro rarse evidentes por sí mismas; a continuación, lado, es muy conocido su debate frente al jesuita F. C. Copleston, autor de una Historia de la filosofía de nueve vo- se explicará el porqué.

Por otro lado, Leibniz se preguntó ¿por qué existe algo en lugar de nada? A partir de esta interrogante, desarrolla una línea secuencial que nos permitiría aceptar de manera lógica la existencia de Dios. Para esto, es necesario saber qué significa “lo necesario” y “lo contingente”: lo necesario es lo que no puede dejar de existir, mientras que lo contingente, algo que puede o no existir. Dicho esto, podemos exponer el Argumento del ser contingente al ser necesario, basado en el Principio de razón suficiente: 1. Todo lo que existe tiene una explicación para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa).

2. Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación es Dios.

3. El universo existe.

4. El universo tiene una explicación para su existencia (se sigue de las premisas 1 y 3).

5. Conclusión: por consiguiente, la explicación de la existencia del universo es Dios (se sigue de las premisas 2 y 4).

El filósofo Bertrand Russell trató de refutar a Leibniz, manifestando que el universo solo está ahí y eso es todo, no necesita más explicación y fin de la discusión3.

Pero entendemos que todo requiere una explicación. Si los científicos buscan la explicación de todo y quieren conocer la explicación del universo, ¿por qué Dios no merece también

lúmenes. Este debate se titula «La existencia de Dios» y se encuentra en el libro Por qué no soy cristiano, de Russell, donde ambos aceptan entender y definir a Dios como “ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mundo”. Copleston utiliza el argumento de Leibniz y sintetiza su posición de la siguiente manera: “Primero, que la existencia de Dios puede ser probada filosóficamente, mediante un argumento metafísico; segundo, que solo la existencia de Dios da sentido a la experiencia moral y a la experiencia religiosa del hombre” (Russell: 193).

Dios y ciencia Fue Karl Popper quien propuso la demarcación entre ciencia y metafísica. El criterio para dicha demarcación era la falsabilidad: si una teoría es susceptible de ser expuesta al ensayo-error, esta es considerada científica; si puede ser objeto de Revista Percontari

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argumentación racional, además de crítica y autocrítica, sometida a pruebas de consistencia lógica y empírica, estamos hablando de conocimiento científico. Hasta ahí estamos bien. Pero debemos reconocer que Popper también aceptada que las mismas teorías científicas contenían teorías metafísicas no susceptibles de corroboración; además, entendía que, si bien el conocimiento científico era el que más grado de verosimilitud poseía, no se negaba la existencia de la metafísica, como lo hicieron sus amigos positivistas del Circulo de Viena4, a quienes refutó porque estos creían que la metafísica carecía de sentido y que el único verdadero conocimiento era el que provenía de datos y experimentos inductivos. Popper los enfrentó mediante el método hipotético deductivo, sosteniendo que toda investigación científica proviene de una hipótesis.

Ahora bien, aceptando la demarcación entre lo científico y lo metafísico como campos de conocimientos con diferentes grados de verosimilitud, podemos afirmar que, mientras el conocimiento científico proviene de la argumentación racional, la metafísica de la religión proviene de la fe y creencia, de lo irracional, lo intuitivo y fenomenológico. Hablamos de diferentes campos de estudio que involucran diversas formas de lenguaje, y diversos sentidos y reglas. La creencia religiosa es subjetiva y la ubicaremos en el campo individual. Esto quiere decir que, por ser la metafísica de la religión un tipo de conocimiento no comprobable, ni falseable, del cual no existe prueba a favor ni en contra, corresponde a cada individuo aceptar o no dichas creencias según sus propias circunstancias, conocimientos, experiencias, intuiciones, sin que por eso se deba aplaudir o condenar al creyente por ser eminentemente un tipo de libertad de elección personal que corresponde al sector privado, lo que en Derecho llamamos libertad de religión y culto.

La posición de adorar a la “diosa razón” sobre todas las cosas y tratar de ser racional en 4 El Circulo de Viena fue influido por el científico Ernst Mach y el primer Ludwig Wittgenstein, autor del Tractatus logico-philosophicus, amigo y discípulo de Russell. Este libro sirvió de base para otras investigaciones del positivismo lógico que desechaban la metafísica porque, en su criterio, esta carece de sentido. El segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas, revisa los postulados del Tractatus para sacar la conclusión de que existen diversas formas del lenguaje, cada una con sus propias reglas.

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todo momento es una actitud irracional. Esta creencia que supone que existan hombres que no creen en nada es una mentira, y pensar que alguien está libre de los dogmas es una charlatanería y una impostura5.

Tal vez por estos motivos escuchar hablar a un furibundo ateo es un enfrentamiento ante dogmas y prejuicios de los cuales no se tienen certezas. Más interesante es tratar con un agnóstico que con el ateo que asocia la ciencia con la razón, y la religión con el irracionalismo, sin más pruebas que algunas medias verdades, actuando de la misma forma que el más furibundo fanático religioso, pudiendo ambos tomar armas para defender su posición6.

Asimismo, la oración “todo científico siempre dice la verdad” es una falsedad porque el científico, al igual que cualquier persona, es una persona falible, por eso Richard Feynman7 reconocía que, “fuera de la ciencia, el científico es tan tonto como cualquiera”. Una idea similar fue defendida por Albert Einstein, quien decía: “El científico es un filósofo pobre”. Estas posiciones científicas reconocen humildemente los límites del conocimiento humano y la cautela que debemos tener al afirmar y negar algo.

Mientras Newton usó el descubrimiento de la Ley de Gravedad para argumentar a favor de Dios y lo asombrosa que era su creación, como cuando admiramos la creación y al creador de 5 Karl Popper reconocía dos dogmas indiscutibles en su filosofía, a saber: “Yo puedo estar equivocado y tú puedes tener la razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los dos a la verdad”; “No matarás por una idea”. Este último dogma se lo debe a los Diez mandamientos de Moisés.

6 Las muertes provocadas después de la “racionalista” Revolución francesa y la revolución del materialismo científico soviético superan considerablemente las muertes provocadas por la Inquisición. En la revolución liderada por el lema ilustrado “libertad, igualdad y fraternidad”, entre septiembre de 1973 y julio de 1974, se ejecutaron entre 30 mil a 40 mil personas, las cifras más conservadoras hablan de 14 mil muertos; mientras que, en tres siglos y medio de “oscurantismo religioso cristiano” se ejecutaron entre 1000 a 2500 personas. Con todo, la carnicería atea-marxista se llevó más de cien millones de muertos, y contando…

7 Premio Nobel de Física (1965). Se le atribuye esta frase completa: “Estoy convencido de que cuando un científico examina problemas no científicos puede ser tan listo o tan tonto como cualquier prójimo, y de que cuando habla de un asunto no científico, puede sonar igual de ingenuo que cualquier persona no impuesta en la materia”, frase que bien le quedaría a Stephen Hawking cuando trataba el capitalismo con errores que demostraban su completa ignorancia en economía.

La cabalgata de las valquirias. Por el contrario, Stephen Hawking, en su libro El gran diseño, dice que “porque existe una ley de la gravedad, el universo pudo crearse a sí mismo de la nada, y así ocurrió”. Por consiguiente, utiliza la gravedad para no creer en Dios. No obstante, como bien lo explica el apologista John Lennox, hay una contradicción lógica al indicar que a partir de que algo existe, “gravedad”, se creó algo de la nada; segundo error, creer que una ley por sí crea algo, puesto que las leyes tan solo describen los fenómenos y hechos que ocurren de manera constante; las matemáticas no crean nada por sí, los números por sí no hacen nada, la física es tan solo una teoría que describe la naturaleza, incluso las leyes tienen carácter hipotético si queremos tener espíritu crítico y científico, entonces, la Ley de la gravedad no pudo crear algo de la nada.

Razón y fe no son valores antagónicos, como muchos pretenden hacer creer; al contrario, pueden ser valores complementarios en la búsqueda incansable de la verdad. Así lo ha hecho entender sir John Templeton8, quien ha creado un premio que lleva su nombre, “Premio Templeton”, con la finalidad de gratificar no sólo el progreso de las religiones y la ciencia, sino las relaciones entre ambas. El monto del premio suele ser superior al del Nobel.

La primera persona en recibirlo fue la madre Teresa de Calcuta (1973); luego, lo obtuvieron Billy Graham (1982), Alexander Solzhenitsyn (1983), entre otros. A partir del 2001 pasó a denominarse “Premio Templeton para el Progreso hacia la Investigación o Descubrimientos sobre las Realidades Esspirituales”. De esta manera, se buscaban personas que estuvieran en el ámbito científico y que abrieran puentes entre la ciencia y la religión. Entre los galardonados, encontramos también a sir John Polkinghorne (2012), físico y sacerdote anglicano, presidente de Queens College, de la Universidad de Cambridge. Cabe mencionar igualmente a Michael Novak, quien fue un liberal católico que escribió El espíritu del capitalismo democrático, Francisco José Ayala, Martin Rees, Jhon D. Barrow, etc.

En su libro Ciencia y pseudociencia9, el científico argentino Ricardo N. Alonso menciona que 8 Un inglés con actividades empresariales en Estados Unidos, nombrado caballero por la reina Isabel II. 9 Alonso, Ricardo (2012), Ciencia y pseudociencias; Santa Cruz: Imp. Atlántida.

en la encíclica «Razón y fe», de Juan Pablo II, se nombra la obra del benedictino gallego Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), divulgador de conocimiento científico, erudito, quien se movía entre la razón y la fe. Feijoo trataba el método científico experimental y el dogma. Fue quien escribió el Teatro crítico universal, obra monumental, en varios tomos, que, pese a su título, trató de explicar racionalmente los milagros, donde desechó las supersticiones, desenmascaró astrólogos, etc., cuyo epitafio que escribió para sí reza de la siguiente manera: “Aquí yace un estudiante de mediana pluma y labio que trabajó por ser sabio y murió, al fin ignorante” (Alonso, 216).

El Principio antrópico El principio antrópico o la Teoría sobre el ajuste fino del universo nos explica el notable hecho de que las leyes físicas están finamente ajustadas de tal manera que, si variáramos alguna de ellas en un ínfimo porcentaje, no existiría la posibilidad de vida. Es así que la gravedad, tasa de expansión, masa y energía suelen tener como denominador común la precisión y distribución conforme para hacer posible la vida; sin esa precisión y distribución, el universo sería hostil para la vida de cualquier tipo. Los valores de los números están finamente ajustados para el desarrollo vital. Sobre esto, sir Martin Rees decía: “A donde quiera que miran los físicos, ellos ven ejemplos de ajuste fino”.

Por ejemplo, el ajuste fino se presenta con el número ε (épsilon), cuyo valor es 0.007, que hace posible la relación del núcleo atómico, neutrones y protones, permaneciendo unidos; si el número variara en 0.006 o 0.008, no estaríamos presentes contando esto. Contamos también con el parámetro Ω (omega), cuyo valor aproximado es 0.3, y tiene que ver con la formación de galaxias y estrellas. Así existen numerosos ejemplos de números constantes.

Si bien esta teoría no nos autoriza afirmar la existencia de Dios por sí, nos aproxima a intuir cierto “orden natural” que puede aproximarnos a la idea de un diseñador.

Teniendo en cuenta lo anterior, nos preguntamos: ¿por qué el universo y, sobre todo la Tierra, está finamente ajustado para la vida? Podríamos responder con tres motivos: (1) por necesidad, (2) azar o (3) por medio de un diseño. Si fuera Revista Percontari

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por necesidad, nos debemos formular una pregunta: ¿por qué el universo no prohíbe la vida?

Así, regresamos al argumento de Leibniz. Ahora bien, si fuera por mero azar, ¿no estaríamos ante casos infinitos de vida donde hemos tenido mucha suerte? Consiguientemente, entonces, nos quedamos con la explicación del diseño. Al respecto, el científico Fred Hoyle10 nos dice: “Una interpretación de sentido común de los hechos sugiere que un superintelecto jugueteó con la física y no hay fuerzas ciegas en la naturaleza sobre las cuales vale la pena hablar. Los números que uno calcula de los hechos me parecen tan abrumadores que ponen esta conclusión más allá de la pregunta”. Por otro lado, su colega Paul Davies11 señala: “Para mí existe evidencia poderosa de que algo está sucediendo detrás de todo […] parece como si alguien ha estado ajustando bien los números de la naturaleza para crear el universo, la impresión de diseño es abrumadora”. Podemos decir que este es el “orden natural” de las cosas del cual se refería Aristóteles y que observamos en la realidad y la naturaleza. De esta manera, al descubrirlo, nos hacemos una pregunta: ¿cuál es la causa de tal perfección?

que con el tiempo pudieron predecirlos. Estoy dispuesto a reconocer estos dos servicios, pero no conozco otros” (Russell: 34). Al reconocer meramente dos hechos, su posición es falsa, lo que más adelante nos encargaremos de refutar.

Como buen socialista, estatista, Russell comprende que el Estado debe imponer la justicia social en beneficio del colectivo. Al respecto, el siguiente pasaje es interesante: “Cuando hace unos años, se hizo un plebiscito en Alemania, para ver si las casas reales destronadas podían disfrutar de su patrimonio privado, las Iglesias de Alemania declararon oficialmente que sería contrario a las enseñanzas del cristianismo el privarlas de él… se oponen en la actualidad a todo movimiento hacia la justicia económica.

El Papa13 ha condenado oficialmente el socialismo” (Russell: 36), entonces, el cristianismo condena el robo, confiscación y saqueo de las hordas hacia la propiedad privada. Mas los socialistas abogan por esa “justicia económica” para las masas. Después de observar las consecuencias del experimento socialista, nos damos cuenta los errores de Russell14, quien reniega de esa religión individualista que tenía sacerdotes aislados en el mundo en conventos: “[…] hubo ¿Ha hecho la religión contribuciones útiles a una creciente separación entre el cuerpo y el alma, que ha sobrevivido en la metafísica crisla civilización? tiana y en los sistemas derivados de Descartes.

Permitan que tome el título de este apartado de Puede decirse, hablando en sentido general, que un ensayo del famoso libro de Bertrand Russell el cuerpo representa la parte social y pública de intitulado Por qué no soy cristiano12, en el cual el un hombre, mientras que el alma representa la filósofo socialista reúne lo que mejor ha escrito parte privada. Al poner de relieve el alma, la ética para atacar al cristianismo. En este aparatado, cristiana se ha hecho completamente individuadelimitaremos nuestro enfoque solo al análisis a lista. Creo que es claro que el resultado neto de la tradición judeocristiana. todos estos siglos de cristianismo ha sido hacer Dice Russell que el cristianismo ha sido una a los hombres más egoístas15, mas encerrados en enfermedad producida por el miedo, siendo completamente perniciosa, fuente de miserias; refiere a Pio XI, quien, en la encíclica «Divinis Resin embargo, le otorga las siguientes contribu- 13 Se demptoris», condena el comunismo ateo; menciona que ciones: “Primitivamente ayudó a fijar el calenla desigualdad es natural y fruto de la sabiduría de Dios, siendo el socialismo lesivo de la dignidad humana. Adedario, e hizo que los sacerdotes egipcios escrimás, se sostiene que el fascismo es un totalitarismo que bieran la crónica de los eclipses con tal cuidado 10 Astrónomo británico que rechazo la Teoría del Big Bang.

11 Físico británico que afirma que tanto la religión como la ciencia se basan en la fe en un absoluto. Continuador de las ideas de Newton, afirma que la búsqueda científica es comparable con la indagación sobre las leyes eternas dictadas por la “divina providencia”.

12 Russell, Bertrand, Por qué no soy cristiano y otros ensayos sobre asuntos relacionados con la religión, undécima edición; Buenos Aires: Sudamericana, 1975.

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impide la libertad y el crecimiento del individuo. Por último, se condenó la brutalidad del nazismo.

14 Russell por su posición pacifista atacó el comunismo, por eso muchos lo toman como librepensante, otros como socialista fabiano, hay quienes por socialdemócrata, pero las alusiones directas en defensa del socialismo en estos párrafos son incuestionables.

15 La filósofa del capitalismo y el individualismo, Ayn Rand a pesar de ser atea, en una carta del 23 de octubre de 1943 dirigido al reverendo Dudley, reconoce que fue el cristianismo la primera escuela que proclamó la suprema santidad del individuo, y que la moralidad apropiada para el

sí mismos […]” (Russell: 42,43). Siguiendo esa lógica, mientras los socialistas son colectivistas, los liberales son individualistas16. Se entiende por qué Russell no es cristiano.

En su ensayo Los ídolos de Bacon, el pensador boliviano Guillermo Francovich17 no solo encuentra dos contribuciones del cristianismo como Russell, más bien agradece que nuestra “cultura ha recibido indudablemente contribuciones del budismo, del mahometanismo y de otras religiones, pero ellas son insignificantes en comparación con los elementos que ha heredado del cristianismo. No sería posible comprender la civilización actual sin conocer el cristianismo” (Francovich: 17). En este sentido, agradece el aporte al conocimiento: “La nociones más esenciales del espíritu humano –decía el profesor G. Davy–: noción del espacio y del tiempo, del género y de la especie, de la fuerza, de la causalidad, de la personalidad, en una palabra, aquellas que los filósofos han llamado categorías y que dominan toda la vida lógica, han sido elaboradas en el seno mismo de la religión” (Francovich: 18). Por otro lado, afirma que la idea de Dios y de “orden natural” como ley inexorable ha sido base para el avance del conocimiento científico: “[…] la ciencia sólo podía desarrollarse dentro de la cosmología cristiana” (Francovich: 19). Asimismo, la tecnología fue desarrollada como una forma y necesidad de dominar el mundo entregado por Dios a sus hijos, el trabajo como deber sagrado del cristiano y una forma de expiación religiosa, por lo que se asevera que “ganarás el pan con el sudor de tu frente”. hombre no contradice ninguna creencia religiosa, si esa creencia incluye fe en el libre albedrío del hombre, la facultad racional lo hace hombre e individualista: “La salvación de la propia alma significa la preservación de la integridad del propio ego. El alma es el ego. Por lo tanto, el Cristianismo predicó el egoísmo en mi sentido de la palabra, en un sentido alto, noble y espiritual. Jesucristo dijo que amaras a tu prójimo como a ti mismo, pero nunca dijo que amaras a tu prójimo más que a ti mismo, que es la monstruosa doctrina del altruismo y el colectivismo”.

16 El individualismo es una piedra fundamental de los liberales al considerar que cada persona es única e irrepetible, un fin en sí mismo, no un medio; de la misma forma que ante Dios todos somos iguales y por lo mismo se aplican las mismas reglas sin privilegios, esa también es la enseñanza del Principio de igualdad de todos ante la ley base del Estado de derecho liberal.

17 FRANCOVICH, Guillermo, «Los ídolos de Bacon» (conclusión) en Universidad de San Francisco Xavier nº 26 (1941), tomo X, julio-diciembre, Sucre.

En El origen de las profesiones18, el filósofo Herbert Spencer demuestra cómo las principales profesiones tuvieron su origen en la clase sacerdotal: científicos, jueces, arquitectos, médicos, profesores, abogados, escritores, filósofos, etc., eran los religiosos quienes se encargaban del conocimiento en las diferentes sociedades.

Estas personas enseñaban y transmitían por generaciones las ideas. Los mismos filósofos griegos de la Antigüedad eran místicos; el mismo Aristóteles, a quien Ayn Rand venera19, hablaba del primer motor, lo necesario y lo contingente; siendo el fundador de la lógica, su pensamiento animó la ciencia y la propia lógica, desde luego.

Posteriormente, san Agustín tomó ideas de Platón, como Santo Tomas de Aquino tomó de Aristóteles, para racionalizar la teología. Gracias a estos sacerdotes cristianos, se recuperó el pensamiento de los antiguos. No se podría entender el Renacimiento ni la Ilustración sin el aporte de los monasterios. En su novela El nombre de la rosa, el escritor Umberto Eco relata cómo los religiosos de la abadía, desde tempranas horas hasta que el sol se escondía, se dedicaban al oficio de lectura y escritura en el scriptorium donde los copistas, anticuarios, rubricantes, estudiosos estaban sentados en un número de treinta a cuarenta personas dedicadas a leer y reproducir libros, traduciendo, interpretando y haciendo libros en base a pergaminos: un trabajo de hormiga que ninguna otra clase social estaba interesada o podía hacer.

Estos monjes eran traductores de griego, latín, árabe, algunos devotos de los antiguos y los clásicos, hasta de Bacon precursor del método científico; curas que acumulaban libros como las hormigas acumulan alimentos. Merced a sus 18 Spencer, Herbert, Origen de las profesiones; Buenos Aires: Nueva Biblioteca filosófica Tor, 1943.

19 Hablando de Rand, recordemos que la situación de la mujer antes del cristianismo en la mayoría de las culturas de esa época era sombría, pues ella era menospreciada: después del esclavo, estaba la mujer, eran obligadas a casarse, podían ser violadas, vejadas, raptadas, maltratadas y asesinadas por sus maridos, quienes podían forzarlas a abortar o, simplemente, existían infanticidios contra las niñas, tanto en Oriente como en Roma. Con la llegada del cristianismo, los asesinatos de las mujeres, abortos e infanticidios disminuyeron. Además, la mujer se le otorgó su dignidad y, a la madre, se le entregó una veneración tal como si fuese la madre de Jesús. Quien ha leído El amor, las mujeres y la muerte, de Arthur Schopenhauer, conoce cómo este filósofo reclama el puesto que se le dio a la mujer con el cristianismo, el puesto de la “dama”, la “señora”, aspecto que las demás culturas no permitían.

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trabajos, tenemos libros como De pentagono salomonis, Ars loquendi et intelligendi in lingua hebraica, De rebus metallicis, de Roger de Hereford, Álgebra, de Al Kuwarizmi, las Púnicas, de Silio Italico, etc., obras que eran conservadas, transcritas y reproducidas por estos orfebres del saber.

El aislamiento geográfico en Europa propiciaba diversas maneras de escribir y no existían los signos de puntuación ni los espacios entre palabras. La intervención de Fredegiso, sucesor de Alcuino en la abadía de San Martín, resultó decisiva para introducir la letra minúscula, para unificar y hacer más comprensible el lenguaje escrito.

Se tiende a satanizar la Edad Media como una época de oscuridad, pero gracias a este momento se recuperó a los clásicos y floreció el Renacimiento.

Es que, a veces, las épocas de esplendor suelen ser precedidas de momentos de sacrificio.

Las universidades han evolucionado de las abadías y monasterios. Es más, fueron jesuitas, dominicos, franciscanos quienes exportaron estos centros de ilustración y ciencia hacia América. Ahí está la Universidad San Marcos, en el Perú, y la Universidad San Francisco Xavier, en Bolivia, como ejemplos.

Este fenómeno impulsado por la Iglesia no ha tenido réplica en el Oriente. Desconocer todo este legado del cual se nutre Occidente es producto de la ignorancia o de la falta de honestidad intelectual.

Cuando se lee la Autobiografía de Charles Darwin, uno puede comprender cómo un científico pudo haber tenido unas ansias y pasión por ser sacerdote y reconocer que su libro favorito perteneció al ámbito de la comprobación de la existencia de Dios20. En El anillo del rey Salomón, el padre de la etología, Konrad Lorenz, nombra a Dios como una especie de diseñador de algunas maravillas en la psicología de los animales21, de igual manera otros científicos creyentes 20 Reconoce Darwin: “Puesto que había decidido ser clérigo, se imponía la necesidad de asistir a alguna de las universidades inglesas y graduarme… Para aprobar el examen del B.A. había que conocer también Evidences of Christianity, de Paley, y la Moral Philosophy del mismo autor. Los estudié a fondo, y estoy seguro de que podía haber transcrito el Evidences entero con perfecta corrección, aunque, por supuesto, sin el claro estilo de Paley. La lógica de este libro y, puedo añadir, la de su Natural Theology, me procuró tanto deleite como Euclides.

El estudio cuidadoso de estas obras, sin tratar de aprender nada de memoria, fue la única parte del curso académico que, como pensaba entonces y sigo creyendo ahora, sirvió algo para la educación de mi mente”.

21 “Estoy convencido de que Dios creó el hámster dorado pensando en el aficionado a los animales que vive en la gran ciudad”. «La persona entendida no suele reírse de las curiosidades o rarezas del reino animal. Me siento molesto cuando un visitante de un acuario o de un parque zoológico se ríe

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como Newton, Kepler, Galileo, Bacon, Mendel, Pascal, Pasteur, Boyle, Lavoisier, Leibniz (parecido y ambiguo panteísmo tenía Einstein), Lemaitre, Anfinsen, Schawlow, LeJeune, W. Philliphs, Born, Barton, Penzias, B. Chain, A. Compton, J. Taylor, C. Rubbia, R. Smalley, etc., no encuentran incompatibilidad entre el conocimiento científico y ser creyente.

Peter Singer, en un artículo denominado «¿El Dios del sufrimiento?», resalta el hecho de que exista tanta maldad en el mundo. Si Dios existe, ¿por qué hay violencia, muertes, sufrimiento, desastres naturales, hambre, etc.? Es una pregunta difícil de responder, pero Carrasco, nuestro profesor, decía que, como existe sufrimiento, también existe felicidad. Carrasco es un creyente y su maestro Heidegger terminó aceptando a Dios.

Lo cierto es que en ninguna otra época de la historia la persona ha tenido tantas oportunidades de tener éxito y ser feliz como ahora en el mundo occidental22. Problemas de pobreza, desempleo, injusticia, hambre, delincuencia, han disminuido considerablemente en un periodo relativamente corto en sociedades abiertas, demócratas, liberales.

Tanto es así que, en esta época, uno es libre o no de plantearse estos problemas. Pero también es cierto que la religión es muy importante dentro de las sociedades abiertas, ya que las enseñanzas religiosas suelen frenar los instintos negativos de muchas personas, aspecto reconocido por el filósofo del capitalismo F. A. Hayek23, ya que, como muy de algún animal, el cual ha adquirido una forma del cuerpo que se aparta de lo común, en un prodigio de extrema adaptación a cierto género de vida. Este “público” se ríe de algo que para mí es sagrado: los misterios de la transformación de las especies, la Creación y el Creador. Las formas, grotescas si se quiere, de un camaleón, de un pez erizo o de un oso hormiguero jamás despiertan mi hilaridad, sino más bien un asombro rayano en la veneración». En Lorenz, Konrad, El anillo del rey Salomón (hablaba con las bestias, los peces y los pájaros) (1993), Biblioteca de divulgación científica, Barcelona, una serie de estudios sobre la psicología y el comportamiento de los animales, por el fundador de la etología moderna y Premio Nobel de medicina 1973.

22 En un artículo denominado «Religiosidad y crecimiento», publicado en La Razón, el 4 de abril de 2018, Roger Banegas cita unos estudios que demuestran que el crecimiento económico proviene de forma positiva y directa en aquellas poblaciones donde se profesa la “creencia del cielo” o la “existencia del infierno”. Así, basado en estudios de los economistas Robert J. Barro y su esposa Rachel MacCleary, concluye que, a mayor creencia, mayor crecimiento económico.

23 En Los fundamentos de la libertad, explica la diferencia entre liberales y conservadores. En el capítulo «¿Por qué no soy conservador?», dice: “El verdadero liberalismo no tiene pleito con la religión, siendo muy de lamentar la postura furibundamente antirreligiosa”.

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bien sabemos, existen seres que no pueden autogobernarse moralmente, entonces la tradición judeocristiana es la guardiana de la moralidad del orden capitalista y de la cultura occidental.

Esto ya había sido concebido por esos frailes individualistas de la Escuela de Salamanca que ya teorizaban sobre el mercado libre, poder limitado y el regicidio como hechos conformes con las órdenes de Dios, no solo ellos, sino los otros padres fundadores del liberalismo, desde Smith, Locke, Jefferson hasta Tocqueville24, consideraban a la tradición judeo cristiana como la base moral del nuevo sistema de libertad.

Conclusión Hemos visto que, desde la lógica, es posible demostrar la existencia de Dios, pero, fuera de que exista o no, el campo de la religión pertenece a la metafísica, no a la ciencia, que también tiene aspectos metafísicos de difícil o imposible comprobación.

Entonces, la elección por creer o no creer es un aspecto netamente personal que no puede ser motivo de orgullo o vilipendio, siguiendo el carácter individualista del cristianismo podemos decir que cada uno podrá o no apostar a la manera de Blas Pascal.

También, podemos concluir que la civilización occidental, con su expansión y respeto por la libertad, democracia, mercado, universidades, ciencia y tecnología, no hubiera y no ha sido capaz de existir sin la presencia de la tradición judeocristiana que hoy corre peligro por el avance cultural del extremismo musulmán. Tal como lo expone Giovanni Sartori, hay incompatibilidad entre la sociedad abierta y el islam.

Finalmente, no existe incompatibilidad entre liberalismo y cristianismo como no existe incompatibilidad entre ciencia y cristianismo; por el contrario, hay una simbiosis muy fructífera de la cual nos estamos beneficiando actualmente y de la cual podemos aprender más.

24 Adam Smith indicaba: “La religión, incluso en su forma más burda, sancionó las normas morales mucho antes de la era del razonamiento artificial y de la filosofía”.

La obra de Locke Dos tratados sobre el gobierno civil fue la Biblia de los Padres Fundadores de los Estados Unidos. Se dice que el signatario de la Declaración, Richard Henry Lee, declaró que la misma Declaración fue “copiada” de la obra de Locke. Al mismo tiempo, fue tanto lo que Locke derivó de la Biblia en el desarrollo de sus teorías políticas que, en su primer tratado sobre el gobierno, citó la Biblia miles de veces; en su segundo tratado, la citó un centenar de veces. En tal obra, indiscutiblemente influyente, él declara: “La Ley de la Naturaleza se levanta como una norma eterna para todos los hombres, legisladores lo mismo que para los demás. Las normas que ellos hacen para las acciones de los otros hombres deben […] conformarse con la Ley de la Naturaleza, i.e., con la voluntad de Dios”. Como cristiano anglicano, Locke defendía la moralidad del cristianismo, respeto y tolerancia, excepto en el caso del ateísmo, se puede consultar su libro La razonabilidad del cristianismo.

Thomas Jefferson aconsejaba leer las obras del jesuita Juan de Mariana para comprender que era la libertad Alexis de Tocqueville, en De la democratie en Amerique, dice: “La religión es la primera institución de la democracia […]. Ya he dicho suficiente para poner a la civilización angloamericana en su auténtica luz. Es el producto (y este punto de separación siempre debe tenerse en mente) de dos elementos perfectamente distintos que en otros lugares frecuentemente están en desacuerdo. Pero, en América, estos dos han sido en cierta manera exitosamente mezclados y maravillosamente combinados. Me refiero al espíritu de religión y al espíritu de libertad […]. Lejos de hacerse daño mutuamente, estas dos tendencias, aparentemente opuestas, se mueven en armonía y parecen ofrecerse apoyo mutuo […]. La religión ve a la libertad civil como el noble ejercicio de las facultades del hombre; en el mundo político, un campo ofrecido por el Creador a los esfuerzos de la inteligencia. Libre y poderosa en su esfera, satisfecha con el lugar que le ha sido reservado, la religión sabe que su dominio está mucho mejor establecido porque gobierna solo por su propia fuerza y domina los corazones sin otro apoyo […]. La libertad ve en la religión la compañía de sus luchas y triunfos, la cuna de sus primeros años, la divina fuente de sus derechos. La libertad considera a la religión la salvaguardia de la moralidad, y a la moralidad como la garantía de las leyes y la promesa de su propia duración”.

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El secuestro de la moral Augusto Céspedes De Col

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uando uno cuestiona las atrocidades que decoran la historia de las religiones, la respuesta inmediata suele pretender disociar a dios de las instituciones y refugiarlo bajo un manto de misticismo cósmico, calificando que son los humanos quienes desvían los designios de la divina providencia. Es así que podríamos hablar de un enfrentamiento entre dios y religión o, dicho de otra forma, entre fe y razón.

Son ya muchos siglos desde que el pensamiento mágico ha secuestrado la moralidad y la ha convertido en rehén del misticismo religioso.

Es así que, para quienes profesan una religión, es aceptado que existan religiones no teístas (como el budismo); sin embargo, lo que no es admisible para ellos es asumir un concepto de moralidad sin el auxilio de la religión. Este monopolio moral que se atribuye a las religiones divide el mundo entre religiosos y no religiosos, imponiéndoles la característica de morales y a-morales. Demás esta resaltar que, si bien la división inicial es válida –como lo es cualquier otra–, resulta errado asumir que la religiosidad o el pensamiento mágico convierten en buena a una persona, mientras que el escepticismo o la racionalidad alejan al individuo de una brújula moral que guie sus pasos. Nada más alejado de la verdad.

Para profundizar en la reflexión, resulta ineludible definir la moralidad. Para ello, acudo al concepto de moral de la Real Academia de España, que la define en su primera acepción como “perteneciente o relativo a las acciones de las personas, desde el punto de vista de su obrar en relación con el bien o el mal y en función de su vida individual y, sobre todo, colectiva”.

Es así que, desprovistos de prejuicios subjetivos sobre la fuente de inspiración del individuo, podemos evaluar, desde ángulos diversos, si existe correlación directa o inversa entre religiosidad y moralidad. No pretendo sustentar este análisis en la moralidad de la conducta de sujetos particulares; sin duda, ello sería caer en una falacia (generalización apresurada, muestra sesgada o

“secundum quid”), sino más bien pretendo basar mi argumentación en las revelaciones mismas, sobre las cuales el dogma religioso construye la directriz del accionar de sus seguidores.

Para aproximarnos al concepto de moral bíblica, es menester citar dos pasajes que, posteriormente, fueron recogidos por el Concilio Vaticano II en la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación: “Sed santos, porque yo el Señor Dios vuestro, soy santo” (Levítico 19,2); “Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial” (Mateo 5,48). Se sigue, por tanto, que, desde un punto de vista bíblico, los actos de dios son morales per se y quien siga tales actos será moral también en consecuencia.

Tal razonamiento nos llevaría a calificar de bíblicamente morales al genocidio, la esclavitud y la misoginia, entre otras conductas divinas.

Desde ya, cabe apuntar que la revelación abrahámica (común al judaísmo, cristianismo y al islam) se presenta en un acontecimiento que hoy, sin lugar a dudas, consideraríamos inmoral: un filicidio truncado, según la revelación, por un enviado de la providencia que impide a Abraham consumarlo y que, sin embargo, afecta la vida de un inocente cordero, ya que una ofrenda, de una u otra manera, debía representar la entrega de una vida. Si trasladáramos al presente tal macabra escena, sin duda, la consideraríamos como inmoral (además de ilegal) y todo intento de justificar las escrituras en el tiempo de los hechos caería en saco roto, ya que, si la revelación religiosa procurara la paz y el amor como valores universales, el sacrificio de un inocente resultaría un contradictorio mensaje en todo tiempo.

Pasando por alto la variedad de guerras, genocidios, castigos injustificados, la revelación abrahámica se presenta con un dios tribal que atiende y defiende a su pueblo en su relación con el resto del mundo entonces conocido. De manera que se trata de un dios que es todo menos universal y no sólo en cuanto a la geografía, sino que no lo es en cuanto a las clases Revista Percontari

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sociales, peor aún al género, ya que los ejemplos de misoginia abundan. En resumen, las leyes reveladas legitiman un sistema de servidumbre y opresión sobre los semejantes que, con seguridad, podríamos tildar de inmorales.

Ingresando en el relato cristiano, encontramos nuevamente al filicidio como elemento central.

La tortura y el sacrificio humano se retratan de manera central y, en paralelo, se alternan discursos conciliadores con llamados a la lucha por una creencia más allá de todo respeto con el semejante. Cito escrituras del Nuevo Testamento: “No penséis que vine a traer paz sobre la tierra; no vine a traer paz sino espada; –Porque vine a separar al hombre contra su padre, y a la hija contra su madre, y la nuera contra su suegra. –Y los enemigos del hombre, los de su casa (Mateo, cap. X, v. 34, 35 y 36)”. Es entonces contradictorio con la revelación de las escrituras que Jorge Bergoglio señale ante la prensa: “No tenemos miedo de decir esto: el mundo está en guerra porque ha perdido la paz”, aclarando en seguida: “Hablo en serio de guerra, una guerra de intereses, por dinero, por los recursos de la naturaleza, por el dominio de los pueblos. Pero no es una guerra de religiones, porque todas las religiones quieren la paz”.

Sobre el islam, bastará con observar que es igual o más misógino y violento. Recordemos que Mahoma tomó por esposa a una niña de nueve años llamada Aisha y que el Corán ordena la persecución de los infieles. “Matadlos donde quiera que los encontréis y expulsadlos de donde os hayan expulsado. La oposición [a vuestra creencia] es más grave que matar” (Corán 2:191).

Igualmente, la revelación islámica, dentro de los hadices o dichos del profeta, tiene el siguiente versículo: «La hora no se establecerá hasta que se pelea con los judíos, y la piedra detrás de la cual un judío se esconde dirá: “Oh, musulmanes! Hay un judío oculto detrás de mí, así que matadlo”» (Bujari 52:2)… ¿Podemos entonces afirmar que el islam es una religión de Paz? A tiempo de examinar las religiones no teístas, panteístas o politeístas, según se las vea, el panorama no es prometedor, lejos de la edulcorada visión de las culturas orientales que el New Age vende al público sediento de espiritualidad.

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Debemos recordar que es a estas instituciones religiosas a quienes se les debe la estratificación social que ha existido en el subcontinente indio desde hace más de 2500 años.

Si pudiéramos sentar hoy en el banquillo de los acusados a Torquemada y su séquito de inquisidores, seguramente, nos sorprendería su fe, esa certeza que los inundaba de paz a tiempo que ejecutaban los designios providenciales de quemar herejes, brujas y hechiceros, es decir, a tiempo que cometían los más cruentos actos criminales. Es igualmente la fe religiosa, materializada en la convicción en la recompensa celestial de un harem de 72 vírgenes, lo que mueve a terroristas a cometer actos contra sus semejantes, cuando, al mismo tiempo, tales actos alegran a sus familias, ya que, luego de inmolarse –conforme a su fe–, también se les reservará un lugar en el paraíso a sus familiares.

Cualquier conducta moral del ser humano se basa en el respeto a los demás, la empatía y, en todo caso, los derechos humanos, y poco tiene que ver con la fe ciega en revelaciones divinas que fundan los cimientos de las religiones. Reconocer que las religiones son el fruto de mitos y leyendas de la Edad de Bronce, y que respondían a las necesidades políticas y culturales de pueblos bárbaros, puede ayudarnos a ver que la paz y caridad que hoy pregonan los defensores del secuestro de la moralidad por las religiones no son fruto de la fe de nadie. Esa paz y esa caridad se fundan en el progreso social de la humanidad, expresada en la Carta Internacional de Derechos Humanos y en las instituciones creadas por seres humanos guiados por la razón y la empatía, en contraposición al pensamiento mágico-ancestral.

Es obligación de las nuevas generaciones ampliar el terreno de la razón y recuperar la noción universal de moralidad. Debe llegar el día que ese comportamiento idealizado del ser religioso no se entienda sino como el producto de la propaganda religiosa. Para ser moral, no hace falta ser cristiano, budista ni nada parecido; hace falta ser empático, racional y, por sobre todo, humano.

¿Religión? No, muchas gracias Mario Javier Tobón Román

T

odo tipo de escrito sobre religión a través de la historia puede haber suscitado muchas sensaciones. En la época clásica, no era necesario. Los filósofos de entonces, ávidos de conocimiento real, se ocuparon de otras experiencias, tales como el principio o Arjé, que no era otra cosa que el origen, aquello de donde surgió el todo. La religión no era, pues, lo primordial, aunque era practicada por muchos. El medioevo cambia el panorama. En efecto, escribir de religión motiva a los creyentes a aumentar su fe y a adherirse a sus creencias con más fuerza. La Iglesia lo veía oportuno, pero siempre y cuando se siguiera el requerimiento de que debe estar de acuerdo con lo planteado por los Santos Padres y en concordancia con lo que se predica. Por supuesto, los que se desviaron de este parámetro sufrieron el rigor religioso de la sanción y la pena.

Todos esos limitantes para la escritura cambian de perspectiva con los modernos, que generaban cualquier tipo de descalificación ante cualquier propuesta que devuelva al pasado.

En este sentido, si no se equipara al ejercicio racional, carece de valor, siendo palabrería, antidicursivo.

Las guerras mundiales y la forma como se hipotecó el anhelo de un hombre que piensa motivó a la recuperación de la literatura religiosa, llevándola a presentar postulados de orden piadoso, a nombrar a Dios, nuevamente, aunque fuera solo para hacerle preguntas, pero sujetos a algunas variables, ya que son muchos los espectadores de las propuestas. Sin embargo, hay igualmente un sinnúmero de detractores, sin sumar a los que prefieren evitar todo tipo de discurso complejo o simple que no les genere motivación alguna.

El cometido de este escrito se enmarca en la etapa de las posibilidades, se busca reflexionar sobre la religión y la figura de Dios a partir del subjetivismo reinante en los últimos días. La gran inspiración surge en las clases de filosofía cuando muchos de los estudiantes de orden católico buscan afirmar a un Dios que fue en-

señado por sus padres, pero se ven en confusión por una Iglesia que les presenta una religión que no cumple sus expectativas. Al principio, la propuesta pareciera un tanto generalista, pero encontrar algunos estudiantes con estas perspectivas motiva a hacer la reflexión.

Gaviria es un joven de 16 años que nació en una buena familia y cuyos padres lo llevaron siguiendo sus tradiciones a la Iglesia católica.

Fue motivado por la curiosidad y por la amabilidad con que era tratado, además de verificar que daban enseñanzas muy significativas para el beneficio de todos. Para él, resultó muy interesante la experiencia de la comunión a una corta edad, porque fue lleno de muchas y bonitas experiencias, de mensajes hermosos y de la alegría del canto. Hasta esta época, él es un personaje que quizás no sea significativo para el cometido del texto, pero si es necesario verificar lo que ocurre cuando, más grande, vive una experiencia fuerte en la que unos agentes de la religión le hablan mal de otras manifestaciones religiosas.

Motivado por la confusión, busca fuentes, causas, razones y argumentos que, finalmente, llegan como respuestas para sus interrogantes. No importa dónde se desvió o qué camino cogió; lo que vale rescatar para la reflexión es que lo que afianza su ser es la existencia de un Dios por encima de la religión. Se entiende que el rechazo de la religión es la consecuencia de las malas vivencias. Se puede deducir que lo esencial se descubrió, y que su problema no es con Dios, sino con la Religión regida por la Iglesia. Cabe señalar, además, que el conocerlo da cuenta de un ser humano en todo el sentido de la palabra, con unos valores increíbles, y con la capacidad de ser religioso, por fuera de la religión solo con la presencia de Dios en su ser.

También está Daniel, un joven alegre, con muchos sueños en la vida, que, como muchos otros, entró en la duda de la existencia de Dios por el mismo requerimiento moderno de la demostración, los medios tecnológicos, el deporte, la edad, la búsqueda de identidad, el amor de adolescentes. Ésas y otras variables lo llevaron a Revista Percontari

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no practicar la religión y buscar respuesta a preguntas que se hacen muchos ante una realidad difícil que nadie quiere vivir: la pobreza, el dolor, el hambre, la violencia, la guerra son realidades humanas que llevan a preguntar por la presencia y, por ende, la existencia de Dios. Daniel no tuvo malas experiencias religiosas que lo llevaran a migrar, pero sí una conversación con uno de sus maestros que, al contar su experiencia de vida, lo llevó a creer en medio de lágrimas en la existencia de un Dios y no cualquiera, sino de una realidad metafísica como lo aprendió en su clase de filosofía, una que le produce felicidad, amor, alegría, que lo lleva a perdonar y que le brinda amigos como ese maestro que le confió su realidad. En la misma concordancia, Daniel no siente en la religión la necesidad de orientarse para afirmar la fe en Dios.

Tanto para Gaviria como para Daniel, la religión no ha mostrado el sentido que a su edad ellos esperan; buscan fenomenológicamente la experiencia de Dios, son nativos de la época de la indiferencia, donde el amor parece ser una idea totalmente desligada de la acción religiosa y donde el rigorismo y el juicio han pasado al primer plano de los postulados religiosos. Ellos son felices y tienen grandes proyectos de vida.

Cuando se trata de que sirvan a los otros, lo hacen con una disposición inmensamente grande.

Dios, para ellos, es el faro por donde se orienta su vida. Caminan en las buenas acciones y han aprendido a ver en sus errores la gran posibilidad de crecer. La religión, como se las han mostrado, carece de sentido y, por esta razón, es posible decir que, siguiendo los postulados platónicos, son exponentes de la Idea de religión, con la imperfección de las copias, si se quiere juzgar de esa manera a su no participación de la institución religiosa.

Tanto para ellos como para muchos jóvenes de la actualidad, la religión debe tener énfasis en varios aspectos importantes. En primer lugar, el rito, que por épocas ha estado lleno de rúbricas, debe mostrar el sentido que de suyo tiene, la celebración, la lectura de la palabra.

Las acciones altruistas deben estar sostenidas en una verdadera base significativa. No tiene razón de ser cantar, orar, comulgar y orar sin un propósito final: los jóvenes de la época de la necesidad del saber, de la angustia existencial y del deseo del poder, necesitan ver en el ritual religioso la posibilidad de hacer parte viva en el 56

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mismo; no desean ser meros espectadores, sino que desean ingresar en el escenario de lo que en la fe se conoce como salvación. Ellos están cargados de amor para dar y recibir, y bajo una buena formación descubrirán que el acto viene cargado de significante, de ahí que celebrarán su fe con trascendencia personal.

En este sentido, de nada sirve un templo lleno de jóvenes eufóricos por una canción que los motiva a moverse, si desconocen el sentido de la motivación; la religión debe transformar su realidad de tal forma que cada palabra que salga de la boca de ellos sea un verdadero acto transformador, que la oración no sea urgente por todas las necesidades que tienen o cargadas de dudas por ver el horror de la humanidad.

Ellos deben dejar de ver en Dios la solución a todos sus problemas porque, cuando las cosas no ocurren a su modo, de inmediato, llega la negación y el repudio; ellos deben ver al Dios amor que direcciona sus actos a favorecerse y ayudar a los otros.

Con el rito, la Iglesia debe ser el mejor espacio de comunión, y en esa superación de la indiferencia debe mostrar el puesto del otro en la existencia de cada uno. Éste es quizás uno de los aspectos menos trabajados en la religión y no por culpa de los líderes, sino porque no se ha comprendido el sentido del mero acto de la comunión. El hombre está hecho para ser complementado a partir del otro, solo que el egoísmo no permite hacer bien el ejercicio.

La realidad existencial del joven de ahora debe llevarlo a impulsarse por el trabajo con el otro; el dolor se mitiga con una buena compañía y la guerra se evita con una buena relación donde se valore al otro. Estos jóvenes tienen en su ser un potencial de bondad increíble, el mismo que requiere ser visualizado en el servicio del otro.

Es que ayudar es la mejor forma de crecimiento individual, porque el otro retribuye con su ser el servicio prestado y recibido.

La comunión y el rito se suman al tercer aspecto de reflexión: el misterio. El joven necesita descubrir la relación metafísica que hay en su ser. La trascendencia no se puede negar en los seres humanos; nadie vive para retroceder, se hace para crecer y ser mejor cada día. El misterio es la potencia de la religión, es la inmersión del ser. En progresar con la ayuda de otros en la realidad Divina, la religión no puede ser vista como un añadido de la humanidad, o como un negocio grandioso de muchos siglos, sino la ne-

cesidad perfecta del ser humano de compartir en su ser la experiencia Divina.

La intención del texto no es dejar por el piso y sin fundamento la religión, sino rescatar que, en algunas personas –en especial, los jóvenes–, la misma no ha sido relevante. En su génesis y en su estructura, ella está perfecta, pero, en su relación, tiene algunas inconsistencias, que son las que ellos reclaman. Lo que se pretende es mostrar una realidad que se da. Muchos reclaman un Dios sin Religión porque su deseo es contemplarlo correctamente y no perder la concepción que se tiene del mismo; por otro

lado, se dejó ver la forma como es posible un análisis mejor de las relaciones.

Quizás no haya mucho rigor científico en la propuesta, porque lo que se pretende es mostrar un sentir que se origina cuando se ha trabajado en la clase el problema filosófico de Dios y se ha creado la inquietud de ver a personas tan buenas en el mundo, desde el corto criterio que pueda tener un maestro para juzgarlos. Se espera haber enunciado de buena manera lo que se quiere mostrar; la experiencia es buena, porque motiva a sentir que la religión está llena de un sentido que se debe descubrir.

Breviario casi pascaliano Emilio Martínez Cardona -La síntesis entre hebraísmo y helenismo es el pilar central de Occidente. El verdadero momento fundacional para el cristianismo es el hallazgo, por Saulo de Tarso, de la estatua consagrada al Deus Absconditus en el Areópago ateniense.

-La historia de las ideas en la Antigüedad tardía es la del conflicto entre neoplatónicos orientalistas (gnósticos) y neoplatónicos hebraístas (cristianos), que culmina con la victoria de los segundos.

-El cristianismo continúa la metafísica griega por otros medios, más allá del punto alcanzado por la sola razón natural.

-Paradójicamente, la teología medieval sienta las bases para la ciencia moderna y contemporánea. Contra lo afirmado por un iluminismo jacobino y anticlerical, la reflexión escolástica sobre la Lógica construye una imago mundi racional, donde las fuerzas de la naturaleza siguen un esquema orgánico y causal.

-Tampoco puede olvidarse la contribución franciscana –basada en su reverencia a la Creación– en el desarrollo de las ciencias naturales, particularmente desde la Escuela de Oxford.

-De la oposición activa a las raíces cristianas de la cultura occidental nacen las dos grandes pesadillas totalitarias del siglo XX: el neo-paganismo nacionalsocialista y el ateísmo militante del leninismo. Al primero se debe el exterminio de 20 millones de personas y al segundo, el de casi 100 millones.

-Parece existir un vínculo entre humanismo y teísmo judeocristiano, que tiende a diluirse en aquellas otras concepciones, en las que aparece una tentación superhumanista (Übermensch, hombre nuevo) conducente al peor de los despotismos.

-Una religiosidad moderada, equidistante entre el fanatismo y el nihilismo; una esperanza trascendental abierta al debate y no anclada en folclorismos historicistas, sino atenta a la central eticidad del mensaje cristiano, puede ser la orientación más recomendable.

-Para cerrar estos apuntes, cabe recordar con F. A. Hayek que “el verdadero liberalismo no tiene pleito con la religión, siendo muy de lamentar la postura furibundamente antirreligiosa”.

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Fe Roberto Barbery Anaya

N

o es concebible un solo momento en la existencia sin fe. Aunque sea fe en la falta de fe. Así, decir “muerte” ya es creer en algo, aunque sólo sea en la posibilidad de que al otro lado de lo que llamamos “muerte” no haya nada…

El feto, en su primera aproximación emocional en el seno materno, inaugura la cronología de su fe –que se puede imaginar también que comenzó antes, en la llana combinación biológica del primer impulso vital, aún sin el menor atisbo de consciencia…

Después, emitir el primer sonido, decir la primera palabra, son actos de fe; de fe en el llanto, de fe en algún símbolo que se presume que significa algo, así no haya sido traducido aún por el razonamiento –lo que denominamos “instinto”, ¿no es el nombre biológico de la huella más remota de fe?

Hacer cualquier movimiento es tener una certidumbre, así sea precaria.

Aunque se trate de un movimiento que parezca orientado al vacío, ya es confianza, sí…

Pero ¿es lo mismo la fe que la religión? No, a pesar de que parezca novedoso –al menos en el uso convencional, en efecto…

La religión es un fenómeno cultural, hecho de repeticiones colectivas. En cambio, la fe, no es necesariamente una gimnasia plural; Pessoa tenía fe en su indiferencia, Cioran en su indolencia, Borges en su melancolía, Nietzsche en su martillo… Y cada uno abjuraba de prosélitos, claro…

Luego, no hay ser humano sin fe.

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Hieros Logos P. A. F. Jiménez

«¿D

La mente en funcionamiento es el hombre. La mente en funcionamiento acelerado es la locura. La mente en funcionamiento lento es la santidad. La mente detenida es Dios.

Baba

ónde está la luna?», clamaban los espíritus. Rara vez el astro se ausenta por completo. «Se junta el cielo negro con el negro del mar»1»: rezaba el himno de los místicos. Eran tiempos de caos. Y la configuración cósmica sólo podía significar una cosa: el Consejo Nocturno2 está reunido.

«Vida y muerte vienen y van, como marionetas bailando sobre el escenario. Cuando se cortan sus hilos, se pierde el equilibrio»3. Ésa fue la bienvenida (advertencia) de Admes, el oculto.

Una mesa redonda esperaba paciente. Era la primera vez que el Consejo admitía otros sabios: hombres no iniciados. Aquí nadie puede hablar a menos que se le otorgue la palabra. Es una ley milenaria cuyo cumplimiento está custodiado por los dioses.

Numa, uno de los miembros más viejos, tomó la palabra: −Empezaremos presentándonos. Qué mejor forma de hacerlo que mostrando nuestros más profundos pensamientos, de los que estamos hechos. Para entendernos, pongámonos de acuerdo: ¿qué es la religión?

Admes apuntó al meollo del asunto sin más: −Hay dos formas de aproximarse a la religión4.

La primera atañe a los estudiosos de la sociedad y sus instituciones; de sus símbolos, ritos, mitos, creencias, en fin: particularidades históricas.

Esta vertiente se queda con los accidentes de lo religioso, no con la esencia. Yo prefiero, en cambio, que entendamos a la religión como el dominio de lo sagrado, es decir, que busquemos al hecho religioso en cuanto tal. «La religión está en el corazón y no en las rodillas»5.

1 Los espíritus (2017).

2 Platón llamó así al grupo de filósofos-sabios, servidores de Apolo, que regirían el Estado ideal. Este grupo de guardianes debía reunirse en la noche, y su reunión tenía que concluir antes del alba. En nuestro diálogo, los personajes no se limitan a la concepción platónica de sabiduría.

Es un consejo abierto, aun siendo sagrado.

3 Mamoru Oshii (2004).

4 División realizada por Xavier Zubiri (1993: 16 y ss.).

5 Frase de Douglas William Jerrold.

6 Karl Marx, en sus manuscritos filosóficos-económicos tempranos (1844), hacía la misma distinción entre el comunismo verdadero y el vulgar, en el que el papel del trabajador explotado no era abolido sino expandido a toda la sociedad, con la única diferencia de estar sujeto al monopolio del Estado, que, aunque se diga socialista, reproduce las mismas relaciones de producción capitalista, pese a su intención redistributiva.

1.«Ascesis» Inmediatamente, el más joven de los profanos, Abasi, el científico, fue bendecido con el don de la palabra: −Yo también diré, entonces, lo que la religión no es. Una religión vulgar se define por sus creencias dogmáticas, y por el cumplimiento riguroso de sus rituales y prohibiciones. Lo mismo ocurre en los cuarteles, donde el Estado hace de Iglesia y la nación de Dios. El feligrés obediente en nada se distingue del soldado diligente.

Si bien Aetos6 no podía hablar (aunque lo intentara), sonrió al escuchar esas palabras. «¡Ésa es una religión alienada!», pensó.

Admes, aprovechando la analogía de Abasi, pensó en hablar sobre algo que la religión verdadera implica: la santidad. Y dijo así: −«El santo es aquel que sabe que cada momento de nuestra vida humana es un momento de crisis; pues en cada momento se nos llama a tomar una importantísima decisión. […] Para

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prepararse a resolver las dificultades de su modo de vida, el santo emprende una educación apropiada de su mente y cuerpo, así como lo hace el soldado. Pero, mientras que los objetivos de la instrucción militar son limitados y muy simples, a saber, hacer a los hombres valientes, serenos y cooperativamente eficientes en el arte de matar a otros hombres, con los cuales, personalmente, no tienen cuestión alguna, los objetivos de la educación espiritual están mucho menos angostamente especializados.

Aquí el fin es principalmente llevar a los seres humanos a un estado en el que, por no haber ya ninguno de los obstáculos que eclipsan a Dios entre ellos y la Realidad, pueden advertir continuamente la divina Base de su ser y de todos los demás seres; secundariamente, como medio para este fin, tratar todas las circunstancias, aun las más triviales, de la vida cotidiana, sin malicia, codicia, deseo de imponerse o ignorancia voluntaria: antes bien, consecuentemente, con amor y comprensión. […] Hay muchos buenos soldados; pocos santos»7. La religión auténtica no busca formar rebaños, como solemos creer, sino hombres de fe: santos que obedecen a su corazón, donde está Dios. La mayoría obedece por mera atrición infantil.

Frente al silencio de la mesa, Dion hizo su presentación: −«Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros, es lo que yo quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo que llevan puesto: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que con ello encubren!»8 ¡Ay! Si tan sólo sus astutas palabras en algo alteraran a la posición de Abasi, me congraciaría con usted, su majestad.

En verdad, poco importa si esa religión, decadente hasta los huesos, es verdadera o falsa, vacía o llena de fe. Su sentido es el mismo: tiranía de sí mismo9, sumisión; así sea a la autoridad eclesial o al dragón interno10. De igual forma, el cuerpo y espíritu adelgazan, sometidos a la dieta mortal, digo, moral, al que están sometidos. Verá, no hay nada peor que el cordero sin pastor: se cree, así, libre11. Aunque comulgue 7 Aldous Huxley (1999: 53).

8 (Nietzsche, 2016: 98) 9 Expresión nietzscheana para referirse al estoicismo y a todas las filosofías y religiones ascéticas-apolíneas.

10 Imperativo categórico de Kant. Si el «Logos» hace de Dios: ¡merece morir también y con mayor razón!

11 “¿Libre de qué? ¡Qué importa eso a Zarathustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿libre para qué?” (Nietzs-

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con la plebe en sus más íntimas inclinaciones.

Como lo hace usted, buen santo. ¿Dónde están, pues, sus milagros? Me hace reír. ¡Por lo menos eso habré de agradecer de corazón! −Ése fue Dion, el anunciador del rayo12.

La diatriba sacudió los ánimos empolvados del Consejo. ¡En su vida habían escuchado tremenda herejía! Y los dioses la permitían. Con su venia hablaba este hombre embriagado de vitalidad sospechosa.

Numa, con voz tenue pero infinitamente firme, dijo: −«Dios nunca fabricó milagros para convencer a los ateos, porque sus obras naturales bastan»13. Es más: la naturaleza misma es Dios14.

No hay nada más allá de ella. Es tonto pedir milagros. Los pensamientos de Dios, sus leyes, lo prohíben. ¿Por qué Dios se contradiría? −«El creador quiso apartar la vista de sí mismo, entonces creó el mundo»15. El universo es falible, como su creador, y más aún nosotros, creadores del creador. La perfección sólo existe en nuestra imaginación. «La naturaleza, evaluada artísticamente, no es un modelo. Ella exagera, deforma, deja huecos. La naturaleza es el azar»16. Y el azar no puede ser Dios para usted, ¿cierto? –habló irónico Dion.

–Cuando todas las partes de la naturaleza están en su lugar, la armonía es la religión17. Dios es orden. Pero guarda en su seno lugar para el caos. Ése es su primer desdoblamiento, en el que su esencia queda en un solo polo: así crea el Todo y la Nada. Es en una relación dialéctica consigo mismo como logra efectuar una de sus mayores tareas: la creación –respondió Numa.

–Dios es una proyección hiperbórea de los pueblos. Un pueblo altivo necesita un dios ante el cual hacer sacrificios: amarlo en las buenas y temerlo en las malas. No hay nada más contranatural que un Dios estúpidamente bueno. ¡Un simple mojigato! Amigo de la paz y de la paciencia. «Al Dios malvado se lo necesita tanto che, 2016: 123). Liberación no es lo mismo que libertad.

Aunque la primera sea condición de la segunda.

12 “Ese rayo se llama superhombre” (Nietzsche, 2016: 51).

13 Frase de Francis Bacon.

14 Esta es la posición panteísta de Ralph Waldo Emerson (2014). Y buena parte del personaje se remite esencialmente a él, mediado por José Ingenieros (1919).

15 Nietzsche (2016: 73) 16 Nietzsche (1986b: 90).

17 Augusto Comte.

como al bueno; la propia existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la filantropía…»18.

«Sólo se puede estar callado tranquilo cuando se tiene una flecha y un arco»19, ¿bueno? Pero ¿qué es lo que nos da su religión? Limosna y misericordia.

«La guerra y el valor han hecho más cosas grandes que el amor al prójimo»20. No la compasión, sino su valentía es la que pudo salvar a más prójimos. No hay nada más contranatural que la religión y su ascetismo, Maestro. Se lo digo de corazón. La primera ahoga nuestra vacilante voluntad; el segundo, ¡subyuga nuestro propio cuerpo!, por no tener a alguien más para dañar ¿Eso es armonía, Sensei? Me huele a esclavitud espiritual –fueron las palabras de Dion.

–Creo que no habéis comprendido aún el sentido de la compasión y la necesidad de ascesis en nuestra vida diaria–comenzó Numa–. Para entender la ascética, tendremos qué preguntarnos primero: ¿qué es el hombre?

–«No nos empeñemos en que el hombre descienda del espíritu o de la Divinidad; coloquémonos entre los animales. [El hombre] es, para nosotros, el animal más fuerte porque es el más sagaz; nuestra espiritualidad es consecuencia de ello. Por otra parte, nos resistimos a otra vanidad que también querría alzar la voz: la de considerar que el hombre es el gran designio secreto de la evolución animal. No es el coronamiento de la creación; cada ser tiene en su género el mismo grado de perfección. Pero, al sustentar esta teoría, vamos todavía mucho más lejos: el hombre es relativamente el más fracasado de los animales, el más enfermizo, el que se desvía más peligrosamente de sus instintos»21. –Esa fue la respuesta de Dion.

–¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué rareza, qué monstruo, qué caos, qué motivo de contradicción, qué prodigio! Juez de todas las cosas y gusano estúpido; depositario de la verdad y cloaca de la incertidumbre y del error; gloria y desecho del universo»22. «¿Qué es el hombre? Un ángel, un animal, un vacío, un mundo, una nada rodeada por Dios, falta 18 Nietzsche (1986a: 40).

19 Nietzsche (2016: 99).

20 Ibíd.

21 Nietzsche (1986a: 38).

22 Pascal (2014: 101).

de Dios, capaz de Dios, llena de Dios, si así lo desea»23 –contrarrestó Numa.

–Pero ¡hombre al fin! Lo demás es invento suyo, Sensei.

–Cambiemos de perspectiva. Dices que somos animales. Pero ¿qué es lo que te distingue de ellos?

–Un cerebro superdesarrollado y un cuerpo subdesarrollado –dijo riendo Dion.

–Así creas que nuestro espíritu es resultado del cerebro, ¿consideras más noble un hombre capaz de dominarse a sí mismo o quien es víctima de sus placeres, como el animal? –inquirió Numa.

–El hombre es una paradoja: «Cuanto más quiere elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, hacia el mal»24. Ciertamente el hombre debe caminar hacia su ocaso, por lo que tus recetas ascéticas no le vendrían mal. ¿Cuáles son? ¿Látigos en la espalda? ¿Silicio? ¿Hambruna? ¿O abstinencia? –retó Dion. A lo que Numa, sosegado, respondió: –Una vez más, Dion, tomas la parte por el todo. Ciertamente, no defenderé tales extremismos, que dañan al cuerpo, templo del alma. Yo lucho contra las pasiones de la carne, que no es lo mismo que el cuerpo. La comida y la bebida, tanto como el amor sexual, son necesarios para el bienestar y la procreación. Pero la ascesis es un mínimo, aquello que nos distingue de los animales: el pudor. Sobre el pudor recae todo ascetismo. Nos avergüenza nuestra parte animal. Si somos algo más que el animal, eso que «más» es el espíritu. A diferencia de animal, encadenado a la naturaleza, nosotros evolucionamos mediante este espíritu. La historia y la cultura no es más que aprendizaje espiritual acumulado. Ésa es la parte de nuestro ser que debe mandar (no digo subyugar, ¡por Dios!) al cuerpo. Y se empieza por dos cosas sencillas, que damos por supuestas: la respiración y el sueño.

Ambas son prácticas que no involucran a nadie más que así mismo. Es natural partir por allí. La respiración controlada aumenta la consciencia del espíritu sobre sí mismo. Si quieres, ejercita el cerebro. Y el sueño, por su parte, pue23 Bérulle, citado por Huxley (1999: 48).

24 (Nietzsche, 2016: 92).

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de tornarse una pesadilla siempre que el cuerpo no esté a gusto. Es una proeza poder despertarse o soñar a voluntad. ¡Incluso podemos llegar a tener sueños proféticos! La respiración, a su vez, entrenada lo suficiente, puede llevarnos a Dios, pues es el comienzo de la meditación. ¿Dónde está la tiranía de sí mismo? Se llama dominio de sí.

–¿Y qué me dices de la bebida y la comida? ¿Qué no manda el placer natural comer hasta el hartazgo y beber hasta ver a Dios? A diferencia tuya, yo no reniego de mi naturaleza animal.

Me enorgullezco de ella.

–La ascética nos distancia del animal, es cierto. Pero para bien. La compasión nos une de vuelta, de todas formas. ¿Sabes? Hay animales que mueren por comer demasiado. Otros, atrofian su sana constitución por lo propio. La naturaleza manda comer hasta la saciedad, no más. Es parte de la compasión con quien no tiene comida. Si bien los animales no pueden elegir, eso no hace mala a la naturaleza, pues es ella misma la que nos ha dado consciencia y espíritu para nosotros elegir por ellos, para su bien.

La bebida puede ser una forma de conexión divina, no lo niego. Pero, normalmente, sucede en espíritus elevados. Los bajos sucumben ante el placer, en detrimento de su cuerpo –dijo Numa.

–¿Y qué puedes decirme de la abstinencia sexual? ¿Hay acaso algo más contranatural que aquello? –replicó Dion.

–Cuando la carne manda al espíritu, el sexo se impone ante el amor. Con los ojos de la materia, amamos los cuerpos bellos, pero no amamos en verdad el alma. La procreación y la concepción no tienen pecado alguno; es más, lo redimen.

Pero el sexo desmesurado hace del hombre un esclavo de sus pasiones; lo ata a la carne, a lo efímero, a lo que no trasciende, como lo hace el espíritu25. «El débil que ve (el espíritu) debe servirse del atleta ciego (la naturaleza) para, subido sobre sus hombros, alcanzar la meta de su peregrinación; cuando esa meta se ha alcanzado, deben separarse»26.

25 Soloviov (2012). Véase el segundo capítulo «El principio ascético de la moralidad».

26 Soloviov (2012: 78).

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2. «Compasión» Dion quedó en silencio. La locuacidad de su maestro era tal que las palabras ya no le rendían culto a su propio discurso. Tuvo que, torpemente, cambiar de tema. Si bien la ascética tuvo buena defensa, creyó que no pasaría así con la compasión. Y habló así: –Si bien la ascesis no es un vicio, tampoco es una virtud. Y en todo caso, “¿hay algo más perjudicial que cualquier vicio? Sí; la compasión27”.

–Pero ¿qué es, propiamente hablando, la compasión? –preguntó Numa.

–«La compasión es una disipación del sentimiento, un parásito dañino de la salud moral; es imposible que constituya un debe aumentar el mal en la tierra. Cuando sólo se hace el bien por compasión, es un hecho que nos hacemos el bien a nosotros mismos, en vez de a los demás.

La compasión no se refiere a las máximas, sino a los efectos; es patológica. El dolor ajeno nos contagia, porque la compasión es un contagio»28.

Uno pierde fuerzas cuando compadece –fue la respuesta de Dion.

–No diré que la compasión es una máxima; el amor al prójimo lo es. Diré que es un mínimo29.

Hay espíritus capaces de ayudar sin mancharse del sufrimiento ajeno. A ellos nuestras loas. Su amor es más grande que la sangre ajena. Pero la mayoría de los mortales sólo ayuda al otro si logra sentir primero su dolor. La indiferencia manda, generalmente. De ahí que la compasión sea una virtud. Mejor dicho: sólo es una virtud si conlleva a ayudar al prójimo. Si se queda en el deleite de su dolor, sin acción posterior, ¡se delata el morbo interior! –respondió Numa. Y, mientras hablaba, Dion lo interrumpió: –Es muy fácil pensar las cosas, difícil es serlas.

–Tienes razón. Pero no en que la compasión multiplica el dolor. Multiplica el placer, más bien. El que ayuda se siente bien consigo mismo y el ayudado a su vez.

No te confundas, por favor: no es el placer posterior lo que motivó su acción del que ayuda. Fue la compasión: el dolor, el displacer, el dejar por un momento el egoísmo, la empatía, la preocupación por el prójimo. La gratificación es 27 Nietzsche (1986a: 28).

28 Nietzsche (1980: 207).

29 André Comte-Sponville: Pequeño tratado de las grandes virtudes. Véase el capítulo «Compasión».

posterior. El placer es el efecto, no la causa. Ésta es la compasión. La cual, claro, sería patológica en el caso morboso que te indiqué. Así, en realidad, quien actúa por amor, no lo hace por amor a sí mismo únicamente, sino por amor al otro, por ayudarlo. La compensación está en la acción misma, no en el ego30. Está en la consciencia, no en el orgullo. La compasión de la que protestas de seguro es enfermiza. La he visto. Pero no es la compasión que nosotros defendemos. La nuestra es una virtud porque es justa: hace que nos tratemos como a iguales, aunque no lo seamos. ¿Te gustaría que te ayuden en momentos de necesidad? Ayuda tú a otros entonces. No les des tu compasión, trágatela. Pero siéntela, sin mostrar condescendencia y dale tu mano.

–Numa habló con júbilo y soltura, bendecido por la gracia de Orfeo.

–Tu religión es una religión de débiles. «La compasión estorba la selección natural. Ampara lo que está maduro para desaparecer, interviene en favor de los desheredados y de los sentenciados de la vida»31. ¿Sabes quién es la culpable?

La mujer. «[…] la mujer hace débiles a los fuertes, y reina, claro está, cuando consigue dominarles.

La mujer se ha aliado siempre con los decadentes, con los sacerdotes, contra los «poderosos», contra los «fuertes», contra los «hombres». La mujer pone de su parte para los niños por el culto de la piedad, de la compasión, del amor: la madre representa el altruismo del modo más convincente»32. Es más, la compasión misma nace del instinto materno, extendido a toda la humanidad, a todos los animales, a toda la naturaleza. La Tierra está podrida de compasión.

–Así habló Dion, hijo de Gea. –«¿Qué es el hombre en medio de la naturaleza? Una nada respecto al infinito, un todo respecto a la nada, un término medio entre la nada y el todo»33. Si partimos de que hay sufrimiento en el mundo, ¿qué es lo mínimo que los hombres se deben el uno al otro? Compasión.

30 Soloviov (2012: 102-3).

31 Nietzsche (1986a: 31).

32 Nietzsche (1980: 460-1).

33 Pascal (2014: 29).

3. «Dios y sus detractores» –Partamos de lo que dices, Numa. “Hay sufrimiento en el mundo”. «[…] nuestra tierra no es lo que podría ser; cubierta de bosques, de montes, de pantanos y de mares, opone al hombre obstáculos a veces infranqueable. El hombre, que es el animal más perfecto de la tierra, es, sin embargo, uno de los más miserablemente dotados. En la naturaleza nada lleva el sello de un fin perseguido sin desfallecimiento, nada lleva el sello de un dios. Ciertamente, si el mundo fuera divino, sería mejor»34. ¿De dónde sacas que Dios es la naturaleza misma? –intervino Aetos.

–¿Por qué la existencia del mal sería incompatible con Dios? –repuso Numa.

–«O bien Dios quiere suprimir el mal y no puede; o puede y no quiere; o ni puede ni quiere; o quiere y puede. Si lo quiere y no lo puede, es impotente, lo que no conviene a Dios; si puede y no quiere, es envidioso, lo que menos puede convenir con un Dios; si no quiere ni puede, es a la vez envidioso e impotente, luego no es Dios; si lo desea y puede, lo que sólo conviene a un Dios; entonces, ¿de dónde proviene el mal? ¿O por qué no lo suprime Dios?»35.

–Partamos de una cuestión fundamental, Aetos. Sigues pensando como hijo predilecto de Dios. Así sea cierto que somos el animal perfecto en la Tierra, de ahí no se sigue que seamos totalmente perfectos. Sólo Dios lo es.

Nosotros, aún imperfectos, no podemos concebir la perfección, mucho menos juzgarla. Lo cual es perfecto para mantener a raya nuestro conocimiento. ¿Crees que, si el mundo fuera divino, sería mejor? ¿Desde dónde presentamos tal juicio?

Piénsalo bien, Aetos. No tienes otro mundo mejor con el que comparar realmente. De ahí que te guíes por tu imaginación. Es posible que puedas abstraer para tu mente un mundo mejor; eso no significa que éste sea posible. Así como el mero hecho de elevar nuestro pensamiento al máximo, no llega a concebir la perfección o el infinito –terminó de hablar Numa.

–¿Qué dices, que el mal no existe? ¿Qué este mundo no podría ser más perfecto? No entiendo –dijo Aetos.

34 Lucrecio en Guyau (1943: 183).

35 Epicuro en Guyau (1943: 184).

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–Sólo digo –habló despacio Numa– que Dios no quiere ni puede cambiar el mal del mundo, primero porque nos dio libre albedrío y segundo porque él mismo no anula sus propias leyes, las leyes morales, que determinan qué seres se aproximarán a la perfección. Nuestro juicio es muy precario para negar a Dios. Como también lo es para afirmarlo. Lo mejor que podríamos hacer es no apostar ni a lo uno ni a lo otro, pero puesto que estamos compelidos a elegir: «Apostad, pues, sin vacilar que Dios existe. […] si ganáis, lo ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada36». «¿Qué mal os puede suceder tomando esa decisión? Seréis fiel, digno, humilde, agradecido, benéfico, amigo sincero, verdadero»37.

–No estáis siendo honestos –interrumpió Abasi–. El dios de Numa (la naturaleza) no es el Dios que la mayoría cristiana sostiene en sus mentes (Yahvé). Y si lo es, me cuesta trabajo ver cómo.

–¿Cuál es el Dios de la mayoría? –preguntó Admes. −Dicen los cristianos: Dios es eterno, omnipotente, omnisciente, todo bondadoso, único y creador de todo cuanto existe. Este es el Dios insostenible −habló con seguridad Abasi–, partiendo del hecho que no es todo bondad si permite el mal. Pero hay más incongruencias que ésta.

–¡Exprésate con libertad, joven! –alentó Numa, interesado en sus palabras. A quienes conocen a Dios siempre les parece curioso cómo los hombres se esfuerzan en refutarlo, cual si fuera una idea. «El Dios de la revelación es […] cognoscible sólo en la revelación38», pensó.

–Para empezar, dicen que Dios creó el mundo de la nada. Y de la nada, nada viene39.

Si Dios es espíritu puro, «¿dónde estaba la materia antes de la creación? […] O bien estaba fuera de Dios, o bien era Dios mismo. […]

En el primer caso, […] Dios no tuvo necesidad de crearla, puesto que ya existía, y si coexistía con Dios, no cabe la menor duda que estaban en concomitancia, de lo que se desprende que vuestro Dios no es creador».

Luego, si seguimos con la idea, pese a Numa, de que el universo es imperfecto, ¿cómo es que

un ser perfecto crea algo imperfecto? El autor y su obra guardan correlación indiscutible. Así, o Dios es imperfecto o no es creador.

Decís que Dios es eterno. Y si es eterno y perfecto, tuvo que serlo desde siempre. Para que sea perfecto, tiene que ser activo y necesario. Pero sólo puede ganar estos atributos en relación con su creación. ¿Qué hacía, pues, antes de haber creado? Un Dios perfecto dudo que haya sido pasivo y holgazán. Así que: o bien era inactivo e innecesario, con lo cual deja de ser perfecto; o bien, siempre fue activo y necesario, es decir, siempre hubo creación, con lo cual ya no es creador. No puede ser perfecto y creador a la vez.

Lo propio con la inmutabilidad de Dios.

Crear es mutar, cambiar de parecer, disponerse a hacer, ejecutar, en suma: cambiar. No pudo ser creador e inmutable. Además, ¿qué lo llevó a crear?, ¿qué motivó a Dios? Para que éste tenga algún deseo desde tipo, necesariamente tiene que ser imperfecto, puesto que no es completamente feliz. Sólo quien es infinitamente feliz no tiene deseos. ¿Por qué Dios deseó crear el universo entonces? Si lo hizo, lo hizo por nada, sin móvil, sin motivo, sin razón. O sea: ¡es un demente!40 –Esas fueron las palabras de Abasi, el científico.

–«Un Dios que concebimos no es Dios41» – respondió Numa.

–Sea. Entonces es tan incoherente afirmarlo como negarlo. Apostar o no apostar –respondió al instante Abasi.

–No existen efectos sin causa: el universo es un efecto, Dios es su causa42 –intentó reponerse Numa.

–¿Por qué el universo es efecto y no causa?

–continuó Abasi–. Creí que serías tú quien me diría que la naturaleza es tanto efecto como causa, y entonces Dios no es creador. Por otro lado, dices que Dios rige el universo, lo gobierna. Si él fuese tan perfecto, su creación no necesitaría regulación. Si él es el gobernante de algo que él mismo creó, quiere decir que su creación inicial no fue perfecta; por tanto, él tampoco. O bien gobierna algo que él no creó, de donde se sigue, nuevamente, que Dios no es creador.

36 Pascal (2014: 106-7).

37 Pascal (2014: 108).

38 Ratzinger (2006: 16).

39 Lucrecio.

40 Todos los argumentos de Abasi en es este extracto se los debemos a Faure (1980).

41 Tersteegen.

42 Kardec (2014)

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–«Se cree muy frecuentemente que los dioses son, necesariamente y por definición, espíritus sobrenaturales. Las más fuertes razones morales y de sentido común nos impiden creer en una Dios sobrenatural; tal clase de divinidad nos repugnaría»43. Por otro lado, «no es la fuerza de un dios lo que lo hace divino a nuestros ojos; un Dios todopoderoso nos horroriza. Nunca adoraremos la fuerza; sólo adoraremos y sólo queremos servir a la justicia y a la bondad, aunque ellas fuesen tan débiles como niño en su cuna.

Pero nuestra religión no excluye la contemplación conmovida de las fuerzas del universo, la admiración de la regularidad de las leyes naturales. Por otra parte, nuestra moralidad no es una mezquina preocupación personal. Aspiramos a poner, cada vez más, la fuerza al servicio del derecho. Nuestra misión es traer el triunfo de la inteligencia sobre el instinto, de la moralidad responsable sobre la fuerza irresponsable.

Así la moralidad deja de ser un asunto privado y deviene cósmica. Ella podrá ser, acaso, algún día, el instrumento mediante el cual nuestro amor desinteresado guiará al universo»44. «[…] la religiosidad es común en todos los creyentes, los dogmas son particulares de cada Iglesia». Y tú sólo discutes el dogma, que ni yo creo. Para las morales teológicas, todo perfeccionamiento “es para después de la muerte”»45.

Yo propugno la virtud aquí y ahora –sentenció Numa.

Abasi quedó absorto, pensando. Luego de unos minutos, interrumpieron sus pensamientos.

–¿Qué hace un hombre de ciencia pensando a Dios? –increpó Admes, contento por la fertilidad intelectual del joven.

–“[…] cuando un científico dice que cree o que no cree en Dios o en Cristo, esta objeción es válida. Está saliéndose del terreno científico.

Pero, cuando trata de evolución, o de la naturaleza de la ley moral, o del desenvolvimiento de la religión, está tratando de hechos, y sus métodos son los mismos que cuando mide las distancias al sol y a los planetas»46 –respondió el joven.

43 Emerson en Ingenieros (1919: 127).

44 Ibíd.

45 Ingenieros (1919: 97).

46 McCabe (2010: 5).

–«Demasiada juventud o demasiada vejez estorban la inteligencia, demasiado saber o demasiado poco perjudican…»47 –fueron las últimas palabras de Numa, quien admitió así su derrota dialéctica.

–«Desde que el hombre experimenta su desamparo, sobreviene su angustia. Huyendo de su libertad, de su subjetividad, quisiera perderse en el seno del Todo: ahí está el origen de los sueños cósmicos-panteísticos»48 –respondió Abasi, incapaz de quedarse callado. Dion no paraba de reír y Aetos, de aplaudir.

–Hacemos mal en hablar de Dios: de lo que no se puede hablar, es mejor callar49. Dejemos la metafísica que tanto interesa a nuestros sabios y comencemos a hablar de religión. –Las palabras de Abasi cambiaron el aire del Consejo. La mística se había disipado. Y otras voces comenzar a surgir en el aire puro del bosque encantado.

4. «Maestros de la psique» –Para mí, la religión es la creencia en dioses y su adoración50. O mejor aún: La religión es un «[…] conjunto de sentimientos suscitados por la irrupción en la vida humana, mental y emocional, de instancias punitivas y/o tutelares poderosas y enigmáticas ante las cuales los seres humanos improvisan respuestas, para intentar aplacarlos y superar el espanto o temor que generan51» –trató de ser puntual y preciso Abasi, a diferencia de tus antecesores.

–«Lo sagrado, ¿interviene nada más que en forma de sentimiento? Indudablemente, hay actos religiosas volitivos y hay actos religiosos intelectuales. […] la verdad es que lo religioso en cuanto tal es algo del hombre entero, y no simplemente de una de sus dimensiones».

Tampoco es un estado o una experiencia divina, es una actitud: la actitud religiosa52 –intervino Eudor.

–¡Hablemos, pues, de la actitud religiosa! – respondió Raz, emocionado.

–Por favor, adelante –dijo cortésmente Eudor.

47 Pascal (2014: 30).

48 Simone de Beauvoir.

49 Wittgenstein.

50 Joseph McCabe (2010: 9).

51 Gonzalo Puente Ojea (2009: 33).

52 Zubiri (1993: 28).

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–En la actitud religiosa se presenta una neurosis infantil colectivamente aceptada53. Hay padre (Dios), madre (vírgenes), hermanos (todos), hijos ( Jesús o el pueblo elegido), casa (Iglesia), etc. La religión es una ficción práctica54, pero puede degenerar en una ilusión nefasta. Provoca obsesión55 en prima facie, y, si se agudiza, es decir, si se orienta hacia el esoterismo, puede volverse fácilmente un delirio56, porque en ese caso la mente especulativa del feligrés no pisa ya tierra firme. Sin mencionar, por supuesto, las represiones sexuales de las que hace gala desde sus orígenes totémicos. He aquí el peligro de la religión. –Así habló Raz, el psicoanalista.

–¿Cómo es que la religión puede ser una ficción práctica? –reclamó Abasi.

–¿Cuál es la función de la religión al fin y al cabo? «[…] desterrar los terrores de la naturaleza, reconciliar (al hombre) con la crueldad del destino, en particular como se presenta en la muerte, y resarcir por las penas y privaciones que la convivencia cultural impone»57. Antaño, las supersticiones podían desempeñar funciones higiénicas, como el aislamiento de las mujeres en etapa de menstruación. El tabú podía calmar las preocupaciones del hombre mientras cazaba, pues se creía que la infidelidad arruinaba la caza, por ejemplo58 –respondió Raz. –Pero ¡son supersticiones al fin y al cabo!

Podrán ser útiles, pero no dejan de ser ilusiones que anquilosan la razón –insistió Abasi.

–«[…] lo que importa aquí no es la verdad del fundamento, sino la función de las representaciones religiosas en la balanza de renunciaciones y satisfacciones con el hombre intenta hacer soportable la dureza de su vida59».

–Coincido con Raz en un punto fundamental –dijo Aetos–. El peligro de la religión es la idolatría60 delirante, la alienación en un Dios 53 Freud, según Erich Fromm (1956: 25).

54 Sigmund Freud (1992: 29). Nota 2 al pie de página (28).

55 Habrá que definir a “[…] la neurosis como sistema religioso privado y (a) la religión como una neurosis obsesiva universal”, dice Freud en Ricoeur (1990: 200).

56 La diferencia entre delirio e ilusión es cuantitativa (Ricoeur, 1990: 202).

57 (Freud, 1992: 18).

58 (Freud, 2013: 131).

59 (Ricoeur, 1990: 202-3).

60 Lo curioso es que, aparte de la actitud mesiánica que tienen en común, el marxismo y la religión judeocristiana combaten, a su modo, a los falsos ídolos. Algo que hasta el mismísimo Nietzsche comparte. No obstante, sus fines

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teñido de sangre, como Yahvé, el dios guerrero. ¡En su nombre se esclavizó y mató! ¡En su nombre se explotó al pobre, y él fue Dios de los pobres! Y ahora, lo único que la religión hace por ellos es darles limosnas disfrazadas de piedad, o adormecerlos como el opio al enfermo.

Raz sé que valoras mucho esta función analgésica; sin embargo, yo veo en ella la dilatación de los síntomas y, por tanto, de la curación misma.

–¿Y cuál es la curación? –increpó Raz. –¡La revolución, por supuesto! –respondió Aetos, sorprendido por la pregunta–. La religión desaparecerá cuando todos hayan desarrollado su consciencia universal. Sólo así, podremos cambiar nuestra sociedad.

Tras sonreír modestamente, Raz respondió: –«Sería la Edad de Oro, pero es dudoso que ese estado sea realizable. Parece, más bien, que toda cultura debe edificarse sobre una compulsión y una renuncia de lo pulsional…61».

–Raz, compañero, ayúdame a entenderte mejor. Dices que la religión tiene que ver con la obsesión y el delirio, ¡y aun así la defiendes! ¡Explícate, por favor! –irrumpió Abasi.

–¿Cuál es la semejanza entre obsesión y religión? –prosiguió Raz–. «[…] tormentos de consciencia a causa de alguna omisión en el ritual, necesidad de proteger el desarrollo del rito contra toda perturbación exterior, escrúpulo del detalle, deslizamiento hacia una ceremonial cada vez más complicado, esotérico e incluso mezquino… [Todo esto] tiene valor preventivo respecto al castigo anticipado y temido; en este sentido, la observancia significa una “medida defensiva y protectora”»62. El delirio viene por el lado de la disposición paranoica de completa vigilancia a la que la religión somete mediante el Súper-Yo, es decir, mediante Dios, quien no es más que una sublimación de la figura paterna63.

Haríamos mejor basándonos en la razón lúcida y adulta a la hora de afrontar la vida.

–¿Sabes en qué se parece un hechicero a un psicoanalista? Ambos interpretarán señales son distintos. Mientras que la religión busca imponer, con miras políticos, al Dios único; Marx, la revolución a través de la consciencia liberada; y Nietzsche pretende destruir todo lo que perjudique a la llegada del superhombre.

61 (Freud, 1992: 7).

62 (Ricoeur, 1990: 199 y ss.).

63 (Freud, 2013: 190).

aleatorias por síntomas precisos. El axioma del subconsciente y sus leyes de represión validan absolutamente todos los diagnósticos del analista. Cuando la experiencia le contradiga, dirá que el paciente está reprimido. Sus hipótesis son incontrastables; siempre pueden confirmarse bajo sus mismas premisas. ¿Saben cómo se llama una doctrina así? ¡Metafísica! ¡Especulación, no ciencia64! –Ése fue el gritó Abasi.

Numa decidió, con el amparo de los dioses, seguir adelante con la segunda pregunta, pese a que no hubo realmente acuerdo en la primera.

Tras una acertada pausa, preguntó: ¿cuál es la esencia de la religión? Él mismo aventuró su respuesta: –Pienso que «[…] la religión es la revelación solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesión de sus pensamientos íntimos, la proclamación pública de sus secretos de amor»65.

–A lo que Eudor añadió inmediatamente: –Tienes razón, Numa: todas las religiones, desde sus inicios, han sido formas de psicoterapia para el hombre66. Los confesionarios son los precursores del psicoanálisis: curan mediante la verbalización de los problemas íntimos. La religión fue la primera en estudiar al alma; algo de lo que la psicología experimental reniega, quizá por querer matar a su propio padre.

–Tu definición de la religión como pseudopsicología me parece nimia, Eudor –protestó Abasi–. Lo fundamental de toda religión es su falsedad, pues es embustera para con la mente humana. Y dicha treta consiste en dos falacias, una ontológica y otra epistemológica. Primero, considera como real la existencia de seres extra-somáticos67; y segundo, cree que podemos comunicarnos con éstos para influir en su voluntad68. ¡Espíritus o dioses, no importa, la esencia es la misma: el error! Y «de principio a fin la religión es una explicación o interpretación de cosas ocultas y obscuras»69 que nuestra razón aún es incapaz de comprender.

–La religión podrá ser una ilusión guiada por el deseo del hombre, pero ésa no es su esencia.

64 Véase Santamaría y Fumero (2009).

65 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo.

66 Esta es la posición de Carl Jung. Véase Oldmeadow (1992).

67 Fuera del cuerpo.

68 Puente Ojea (2009: 36).

69 (McCabe, 2010: 36).

Su primera motivación pudo haber sido «la impotencia del hombre a la hora a afrontarse con las fuerzas naturales exteriores y las fuerzas psíquicas interiores»70, pero las representaciones religiosas, como los sueños, los mitos, etc., encierran significados profundos de nuestra naturaleza humana, irreductibles a su carácter de falsedad –protestó Raz. −¿Y tú sólo ves obsesión, fobias o paranoias?

La obsesión no es la esencia de la religión, es la esencia del cuerpo de la religión, de la institución. «La religión consiste en vivir todos los actos de la vida dentro de la dimensión de la entrega a la divinidad, en una fe71». Y no toda fe es neurótica, así como no toda religión es represiva y prohibitiva del pensamiento –contrarrestó Eudor.

–De hecho –continuó Eudor–, la neurosis del culto es propia de las religiones autoritarias, alienadas. Las religiones humanistas, que, por lo demás, pueden ser ateas, son todo lo contrario: velan por el bienestar espiritual de sus fieles, no por el cumplimiento de sus normas. «La finalidad del hombre en la religión humanista es lograr la mayor fuerza, no la mayor impotencia; la virtud es la autorrealización, no la obediencia. […] Lo que importa en tales sistemas no es el […] pensamiento como tal, sino la actitud humana que sirve de base a sus doctrinas»72.

Numa no dejaba de asentir maravillado.

–¿A qué te refieres exactamente con alienación religiosa, Eudor? –inquirió Abasi, desconfiado.

–«Cuanto más perfecto se hace Dios −siguió con su discurso Eudor–, más imperfecto se convierte el hombre. Este proyecta en Dios lo mejor que tiene, y de este modo se empobrece.

Entonces Dios tiene todo el amor, toda la sabiduría, toda la justicia, y el hombre está privado de estas cualidades, está vacío y pobre». Es decir, cuanto más poderoso sea el Dios de una religión, cuanto más tirano, más débil y dependiente son sus seguidores. Y es un círculo vicioso: «Cuanto más alaba a Dios, queda más vacío. Cuanto más vacío queda, más pecador se siente. Cuanto más pecador se siente, más alaba a Dios, y (así) es menos capaz de recobrarse73». Ésa es la esencia de la idolatría, no de la religión como tal.

70 Freud, según Fromm (1956: 24).

71 Zubiri (1993: 111).

72 Fromm (1956: 58).

73 Fromm (1956: 72 y ss.).

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–¡No podría estar más de acuerdo! –exclamó Aetos.

–¿Cuál es, entonces, la esencia de la religión?

–preguntó Admes.

–¿De su religión? Porque yo no tengo una. En cualquier caso, sin duda alguna, es la debilidad, la compasión, en suma la piedad. «La piedad hacia todo lo que aún existe ha intentado transmutarse en piedad hacia todo lo que ha existido, con la única finalidad de que una vez más el corazón y el espíritu volvieran a estar llenos y careciesen ya de espacio para metas futuras»74.

–Así comenzó Dion.

–Yo soy un hombre religioso, tengo piedad, y, sin embargo, mi espíritu está lleno de espacio para metas futuras. Una religión universal, eso imagino. Una en la que no importen la forma de los ritos, sino su significado. No importe Dios, sino el hombre y la naturaleza, que es Dios. Que no importe el cielo y el más allá sino la Tierra y el más acá, el prójimo, el otro. Que no es otro, en realidad. Porque nuestra esencia es la unidad –dijo Numa, tranquilo.

–Sin duda, las religiones autoritarias subyugan el carácter de sus feligreses, los vuelve alienados, autómatas, empresarios. –Así habló Eudor, el humanista.

–«[…] si la vida careciese de sentido y yo tuviera que elegir un sinsentido, éste sería para mí el sinsentido más digno de que se lo eligiese»75: la vida como una obra de arte. «No existe el bien no existe el mal, Ya no hay frontera que cruzar.

Sólo nos queda la conciencia»76 –se redimió Dion, con fingida humildad.

–«El que quiera adquirir palmas de inmortalidad no debe dejarse detener por lo que se llama convencionalmente el bien; debe averiguar por sí mismo si lo que es realmente. Nada es sagrado fuera de la integridad de nuestra propia consciencia moral. Si os podéis absolver vos mismo, tendréis el sufragio del mundo»77 –añadió Numa de corazón.

–A ver. –dijo Raz algo molesto «[…] aprendamos a respetar los derechos de la ilusión y a

considerarla uno de los haces de la vida. Separemos lo real de lo imaginativo, pero conservemos ambos mundos y sometamos a cada cual a su exclusivo régimen»78. Así, no puedo dejar de pensar a la esencia de la religión una expresión de nuestros dramas inconscientes. Una ilusión práctica, para ser precisos.

–Por esencia, la religión vacía al hombre y a la naturaleza de todo su contenido, transfiere ese contenido al fantasma de un Dios en el más allá, que por gracia, cede una parte de lo que le sobra al hombre y a la naturaleza. […] la esencia que ha adorado como a un Dios es su propia esencia, hasta entonces ignorada»79 –dijo Aetos.

–Aunque coincido con Eudor en que la esencia de la religión yace en la moral que despierte, tengo que admitir lo religioso no siempre está al servicio del bien, y no por ello es menos religioso. A veces, es más. Demasiado, quizá. El fanatismo también tiene su origen en el sentimiento religioso, al igual que la santidad del carácter.

La experiencia religiosa que da origen a todas las religiones es la misma: lo numinoso80.

Cuando lo numinoso no está en la religión, ésta muere, se queda sin fuerza vital, pierde su capacidad normativa de la moral. Lo sagrado es, pues, la esencia de la religión. «La religión responde a las necesidades del corazón: de ahí su magia eterna; la ciencia, a las del espíritu: de donde viene su fuerza invencible. Pero desde hace mucho tiempo estas dos potencias no saben entenderse y convivir. La ciencia sin esperanzas y la religión sin prueba, se alzan una frente a la otra y se desafían sin poderse vencer.

La ciencia se cierra a lo material; la religión gobierna mal a las masas»81.

–Disculpe, Sensei. No puedo, sin más, dejar pasar esta oportunidad –interrumpió Abasi–. «[…] la nota definitoria de Homo sapiens-sapiens es vivir y alimentarse de símbolos e ideas, controlar y modelar sus emociones y miedos por la fuerza invencible de la razón, el instrumento del homo rationalis para domeñar la naturaleza y buscar la verdad por el camino de la ciencia. El homo religiosus tiene como último argumento sólo el subjetivismo del sentimiento y de la emoción. La integridad del ser huma-

74 Nietzsche en Mann (2000: 156).

75 Nietzsche (2016: 72).

76 Del Río (2014).

77 Emerson en Ingenieros (1919: 79).

78 José Ortega y Gasset, Sobre el amor.

79 Engels, F., La situación de Inglaterra.

80 Otto. (2005).

81 Schuré. (1889: 9-10).

5. «El ser de la religión»

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«En otro tiempo (Dios) representó un pueblo, la fortaleza de un pueblo, todas las tendencias de agresión y de sed de poder nacidas del alma de un pueblo: ahora es ya meramente el Dios bueno»86.

–«Dios es la eternidad que actúa en sí, sin dividirse ni determinarse»87 –improvisó una definición Abasi.

–No hay, realmente, dioses buenos o guerreros. Sólo hay uno. Es el Todo. Y la «esencia del monoteísmo es que se atreve apelar al Dios absoluto en cuanto absoluto»88. Es tanto el Dios-vivo como el Dios de los filósofos. Si todos los dioses de todas religiones se le acercan. Sólo es sensible extáticamente. Quien no lo conozca, hace bien en dudar. Quien lo haga, dudo mucho que se atreva a hacerlo –dijo Numa.

–¡Ése es el Dios que ha muerto! –puntualizó Dion, enérgico. −Hermanos míos −dijo Admes−, su lucha contra la idolatría es loable. Hasta Dion la comparte, que es el más ateo de nosotros. Pero recuerden que están haciendo, aunque les pese, una tarea divina. Cuando Yahvé habló a Isaías, le dijo: «El hombre ya tiene para hacer fuego, para calentarse y comer pan. Pero también fabrica con esa madera un dios para agacharse ante él; se hace un ídolo para adorarlo [44.15].

No saben ni entienden. Sus ojos están tapados y no ven; su inteligencia no se da a la razón. No reflexionan ni son capaces de pensar o entender y decirse: he echado la mitad al fuego, he puesto a cocer pan sobre las brasas, he asado la carne que me comí, ¿y con lo que sobra voy a hacer esta tontería? ¿Y me voy a agachar ante un trozo de madera?» [44. 18-9].

«Para los grandes espíritus de la antigüedad, los Dioses jamás fueron otra cosa que una expresión poética de las fuerzas jerarquizadas de la naturaleza, una imagen parlante de su organismo interno, y también […] símbolos de las 6. «La despedida» fuerzas cósmicas y anímicas, esos Dioses viven –Huida de la realidad, de sí mismo: así llamo yo a indestructibles en la conciencia de la humanila religión. ¿Quién es el único que tiene motivos dad»89 –continuó Admes. para salirse de la realidad mediante una menti«Dios es lo desconocido», decimos categórira? Aquél que sufre por ella –criticó Dion–. Su camente. Esta afirmación tiene su verdad, pero esencia, empero, cambia según el Dios de turno. también se presta a malentendidos. Solemos no tiene que construirse desde y con la razón, jamás desde la órexis (la parte emocional de lo numinoso) sino desde la noesis (la parte de la inteligencia)»82.

–Muchacho, tendrías que dedicarte a estudiar mejor al ser humano y salir de tu escritorio para darte cuenta no sólo operan fuerzas psíquico-emocionales además de la razón, sino que incluso normal el comportamiento más que la voluntad. Así, lo principal en la experiencia religiosa no es, pues, la parte intelectiva. Cada religión tiene un dogma distinto. Lo que importa es su ascesis, su entrenamiento espiritual, su moral, en suma: las acciones que provoca su respectiva religiosidad. «“[…] mientras que existe una sola religiosidad, la que es constitutiva del hombre, hay variedad de religiones, […] expresiones simbólicas institucionalizadas […] de la religiosidad»83 –corrigió Eudor.

– «[…] ante la presencia de lo numinoso y de lo sagrado, el hombre está ante un misterio tremendo y fascinante. Lo sagrado reposa sobre sí mismo como algo augusto. Y la religión no es sino la piedad, la obediencia y la sumisión ante este supremo valor sagrado: la inclinación y respeto ante lo numinoso»84.

Ambos tienen razón. Lo numinoso incluye ambas cualidades. Se funden en una misma revelación. «La revelación es tan vieja como la humanidad consciente. Efecto de la inspiración, se pierde en la noche de los tiempos. […] En ella se encuentra el alma invisible, el principio generador de todas las religiones. Todos los poderosos iniciadores han percibido en un momento de sus vidas la irradiación de la verdad central; pero la luz que de ella ha sacado se ha roto y coloreado según su genio y su misión, según los tiempos y los lugares»85 –intervino Admes.

82 Puente Ojea (2009: 57).

83 García-Alandete (2015: 24).

84 Zubiri (1993: 21-2).

85 Schuré (1889: 130).

86 Nietzsche (1986a: 41).

87 Lucentini (ed.). (2002). Filósofo número.

88 (Ratzinger, 2006: 25).

89 (Schuré, 1889: 323).

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creer, erróneamente, que Dios representa todo aquello que aún no podemos explicar. Cuando estamos inseguros, pedimos guía y consejo a Dios. Cuando no encontramos razón o causa suficiente para algo, se lo atribuimos a Dios90.

Cuando no sabemos qué significado otorgar al azar, le llamamos Dios. Sin embargo, Dios es desconocido porque es incognoscible. Él es misterio en su esencia; no quiere decir que todo misterio sea divino. Esta confusión ha llevado a identificar nuestras limitaciones y supersticiones con Dios, lo cual es tan antropocéntrico como atribuirle cualidades morales elevadas a la enésima potencia. Dios no es lo desconocido; Dios es desconocido para nosotros. Mejor haríamos en decir simplemente: Dios es91. Y para nosotros, es inefable. −Esas fueron las palabras de Admes, el desconocido.

Aetos, Raz y Eudor reconocieron de inmediato que, a sus espaldas, Dios les hablaba, incluso cuando ellos lo negaban. Abasi, sin remedio, no entendió nada. Descompuso lógicamente cada uno de los argumentos y no dejó de parecerle meras falacias. Sometió todo su entendimiento a razón. Se cegó. Isis nos lo recuerda: «Ningún mortal ha levantado mi velo». Ni los iniciados pueden realmente, no todo el tiempo.

Por último, Admes les soltó el secreto: –Por cierto, los profanos que hayan pisado esta tierra y bebido nuestras aguas serán bendecidos con el encuentro numinoso de aquí a un tiempo; cuando estén listos, lo sabrán. Su visita fue una muestra de su duda. Antaño, prohibíamos dudar; hoy, les impelamos a hacerlo. Pues quien duda de todo también duda de si somos tan vacíos y nimios como ser nada más que homínidos inteligentes, finitos e insignificantes.

Ciertamente, muchos encuentran su valentía en estos pensamientos, aunque no significa que éstos sean ciertos. «Por algo olvidamos», siempre me recuerda Paulo. Para quienes encuentren su 90 Como ocurre con el Big-bang. En esencia, desde Aristóteles, Dios es identificado con la causa primera de todo lo existente. Esto, claro, porque jamás dimos con dicha causa. Dicho pensamiento se prolongará con Tomás de Aquino y posteriormente con los deístas.

91 Este es el sentido original de las palabras que reproduce Moisés: “Yo soy el que soy”. Yo soy el que es, o simplemente Yo soy: eso quiere decir. Pero, en rigor, tampoco estaríamos lejos de la verdad al afirmar: Dios no es. Porque la nada también es parte de Dios. Y en las experiencias místicas tanto el Todo como la nada son dos ideas-fuerza recurrentes y tiránicas, sin excluirse mutuamente.

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fuerza en lo numinoso, recuerden que, una vez, que los ángeles abren las puertas del cielo, jamás las cierran de vuelta.

Pero esos ángeles, a veces son demonios.

«Cualquiera que aborde nuestra ciencia y nuestra doctrina, juega en ello su vida. La locura o la muerte: he ahí lo que encuentra el débil o el malvado; los fuertes y los buenos únicamente encuentran aquí la vida y la inmortalidad. Muchos imprudentes han entrado por esa puerta y no han vuelto a salir vivos». Pues las puertas del cielo están en el inframundo. ¿Un consejo? Busquen en la naturaleza, allí están las puertas. «Lo que aquí es silencio, allí es lenguaje»92. –así despidió Admes a los profanos.

Y sólo los iniciados quedaron entonces: Admes, Numa y Dion. El consejo original.

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