Percontari N20 - La Ciencia

PERCONTARI Año 6 • Nº 20 • Santa Cruz de la Sierra, Bolivia • febrero 2019

La ciencia Revista del Colegio Abierto de Filosofía Revista Percontari

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Colegio Abierto de Filosofía Percontari es una revista del Colegio Abierto de Filosofía.

Filosofar significa estar en camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas y toda respuesta se convierte en nueva pregunta.

Karl Theodor Jaspers Dirección

Enrique Fernández García Consejo Editorial H. C. F. Mansilla

Roberto Barbery Anaya

Blas Aramayo Guerrero

Andrés Canseco Garvizu

Alejandro Ibáñez Murillo Ilustración

Juan Carlos Porcel Artista invitado Guido Bravo Seguimiento editorial

CONTENIDO

El Cristo de la materia. Notas sobre Teilhard de Chardin ..................................................... 5 Fernando Mires De las creencias y la ciencia ........................................ 8 Marco Antonio Del Río Rivera Eutanasia según el utilitarismo ................................... 12 Camila Añez Hacia una caracterización del discurso científico ....... 19 Juan Marcelo Columba-Fernández Epistemología posmoderna. Críticas a la ciencia, la razón, la verdad y la filosofía .................................. 21 Gustavo Pinto Mosqueira La ciencia como mito ................................................. 47 Delmar Apaza López Poner en duda la existencia de Dios es un principio para alcanzar sabiduría ...................... 52 Mario Mercado Callaú Una visión crítica sobre ciencia, tecnología y cultura política en Bolivia ........................................ 55 Erika J. Rivera

Gente de Blanco DL: 8-3-39-14

Instituto de Ciencia, Economía, Educación y Salud

La pseudociencia socialista de Mario Bunge .............. 59 Luis Christian Rivas Salazar Felices pero acondicionados ...................................... 66 Krystel Roca H. Ciencia para la paz. De la investigación transdisciplinar a la formación ciudadana .................. 68 R. Gonzalo Fernández Delgadillo Lo mágico en la ciencia .............................................. 73 Emilio Martínez Cardona

facebook.com/ colegioabiertodefilosofia revistapercontari@gmail.com revistapercontari.com

Ciencia desencarnada ................................................ 74 Rodrigo Rojas Sarabia Los dados de Dios. Ciencia y numinología desde Rudolf Otto ....................................................... 76 P. A. F. Jiménez Los hechos ................................................................. 80 Axel Pérez Sánchez

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Revista Percontari

Editorial

Nuestra vida y el rigor científico Enrique Fernández García

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n un curso que comenzó el año 1929, Ortega y Gasset se preguntaba sobre las razones humanas para conocer. No siendo dioses omniscientes ni, en teoría, animales inconscientes de su ignorancia, valía la pena formularnos esa cuestión. Desde Aristóteles, se sostiene que, por naturaleza, el hombre tiene un afán de conocer, una inclinación favorable a ello. Huelga decir que la conducta de mucha gente refuta esta tesis con espantosa frecuencia. No obstante, al autor de Meditaciones del Quijote le preocupaba terminar con esa inquietud, buscando una respuesta que fundamente nuestros quehaceres en dicho ámbito. Así, se afirmó que las personas conocían para tener seguridad vital; en otras palabras, necesitaban ciertas convicciones, creencias, verdades, las cuales son demandadas por un oficio tan importante como vivir.

Gracias al impulso de Francis Bacon, entre otros mortales, la ciencia moderna ha servido para identificar diversos problemas y, además, resolverlos. Debido a sus éxitos, aunque haya generado también frustraciones, se la considera una vía óptima para aproximarnos a la verdad y, en suma, obtener esas certezas que ayudan a existir. Empero, encontramos otros medios que son útiles para lograr ese objetivo. Sucede que, en el cometido de alcanzar certidumbres que un individuo precisa para vivir, se puede recurrir a caminos claramente distanciados del científico.

Desde luego, esto podría ocasionar críticas, pues se trataría de una vía falsa, un sendero que no cuenta con los requisitos fijados para su respeto en ese campo. Surge así la acusación de seudociencia, en donde, ante todo, debe censurarse el engaño. Porque hay teorías que se presentan como científicas, pero no son sino estafas, medios para empobrecer a personas necesitadas de ilusión, poniendo en riesgo hasta su vida.

Ahora bien, si no fuese una impostura científica y se tratara de un ideario para entender mejor al ser humano, ¿cuán desautorizados serían sus planteos? Negar toda validez en estos casos, por no seguir una vía eminentemente científica, lleva a un extremo: el cientificismo. No todas las actividades que se relacionan con nuestro conocimiento deben aspirar a la estrictez del físico, astrónomo, etcétera. Para entender a un individuo, incluso consolarlo, no parece imprescindible el rigor metodológico. Ruego que no se piense en un alegato a favor de la incultura más grosera, pues es siempre necesario ampliar los saberes. Sería idiota tratar de quitar autoridad a la ciencia o, peor aún, reivindicar tonterías como la homeopatía. Es obvio que, si, para sobrellevar una depresión, se aconseja violentar la ley de gravitación universal, podemos causar un daño irreparable. El tema es que, por el solo hecho de carecer del método de las ciencias exactas, naturales, o aun sociales, un conocimiento no debe ser excluido de nuestras deliberaciones.

Finalmente, destaco que, en la propia filosofía, varios autores han cuestionado que, como no se tiene rigurosidad científica, sus aseveraciones se consideren innecesarias, invalidando a la metafísica, por ejemplo. De este modo, se intentó la consagración de un imperialismo que, como pasa en cualquier campo donde esta perversión sienta presencia, resulta negativo. Es irrebatible que la disciplina de Sócrates no cuenta con las exactitudes del matemático o esas predicciones que aventuran otros teóricos; sin embargo, esto impide juzgarla inútil. Tenemos todavía interrogantes, más aún en nuestra vida íntima, que sólo esa labor de los pensadores puede ayudar a contestar. Tal vez, si hay fortuna, las páginas que siguen a continuación contribuyan a pensar más al respecto.

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Con un compromiso asumido para mostrar el erotismo como vital, que represente la vida. Escorsos sutiles, transfiguaración de lo humano a lo pétreo, refinación y elegancia, son armas con las que lucho para marcarles clara distancia a la pornografía y la obcenidad que representa la muerte.

Lo erótico como sagrado. La busqueda de técnicas propias y recursos innovadores que aporten ingenio y expresividad a la obra y el tema, por tanto, se convierten en sello y marca personal.

Guido Bravo

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El Cristo de la materia Notas sobre Teilhard de Chardin Fernando Mires

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i alguna vez tuve dudas acerca de la inteligibilidad del concepto freudiano de sobredeterminación, estas desaparecieron cuando leí el último libro que escribió el físico, paleontólogo, astrónomo –y quizás cuanto más– sacerdote jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).

Ese libro lleva como título Le coeur de la matèrie (El corazón de la materia).

El corazón de la materia es una revelación, si no en un sentido profético por lo menos en uno hermeneútico, pues permite interpretar hacia “atrás” la intensa obra científica del genial sacerdote. Quiero así insinuar que la obra de Chardin recorría un camino cuyo tramo final es El corazón de la materia.

Pocos autores han logrado culminar de modo tan perfecto el sentido y la continuidad de su obra como ocurrió con T. de Chardin. A través de su lectura será posible entender por qué El corazón de la materia es un encuentro del autor con lo que él estaba buscando aunque él mismo, como suele ocurrir, no hubiera sabido exactamente qué es lo que estaba buscando.

“Yo no busco, yo encuentro”, es una de las frases de Pablo Picasso. Con ello quería decir el genio que las figuras y los colores venían hacia él. “Yo no encuentro, yo busco”, podría haber dicho T. de Chardin, y quizás en esa inversión terminológica yace la principal diferencia entre el ser del artista y el ser del científico. Diferencia que no contradice el sentido de la búsqueda y el del encuentro, sentido que no puede ser otro más que la verdad, a la que algunos, Teilhard de Chardin entre ellos, designan con otro nombre: Dios. Lo importante es que en ambos casos el encuentro adquiere el carácter de una revelación. En el de Picasso, el encuentro revela la búsqueda; en el de T. de Chardin, la búsqueda al encuentro. Y si alguien no entiende lo que estoy diciendo, puede remitirse a su propia biografía, pues cada vida está compuesta de búsquedas y de encuentros.

A veces –ocurre en el amor y en el arte– el encuentro revela la búsqueda. Otras veces –ocurre en actividades más prácticas– la búsqueda revela el encuentro. Y bien, en El corazón de la materia entendemos, gracias a ese feliz encuentro de T. de Chardin con la materialidad de “su” Cristo, lo que él estaba buscando en su compleja obra científica. Estaba buscando a Cristo justamente ahí donde casi nadie podía creer que podía estar escondido: no en el cielo, no en el “más allá”, sino en el “corazón de la materia”, o como el mismo sacerdote dice, antes, sobre y en nosotros. Para completar la idea, yo agregaría también… entre nosotros.

La revelación de Cristo en T. de Chardin ocurrió durante su infancia cuando se detuvo a contemplar una pintura eclesial –hay muchas parecidas– que mostraba el “sagrado corazón de Jesús” ardiendo en el interior de su cuerpo.

Esa revelación infantil alcanzó forma teológica cuando T. de Chardin, siguiendo el llamado de su vocación –más mística que religiosa– entendió el perfecto sentido de las revelaciones apostólicas, a saber, que, cuando Jesús dice que el pan es su cuerpo y el vino es su sangre, no estaba haciendo poesía ni practicando magia, sino revelando el sentido de la materia viviente: su infinita cosmicidad interna. En otros términos, T. de Chardin encontró en esas palabras de Jesús el principio que cuestiona el dualismo “alma- cuerpo” propio al cristianismo medieval, principio heredado por la filosofía metafísica moderna cuando consagra la separación del ser y su existencia, e incluso por el arte, con la abstrusa separación en la cual creyeron tantos creadores: la de forma y contenido. De acuerdo con la provocación teológica de T. de Chardin, Cristo no revelaba sólo una verdad religiosa, sino también una científica.

No debe de haber sido fácil la vida eclesiástica de T. de Chardin: una parte importante de su Revista Percontari

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obra –quizás la más importante– sólo pudo ser conocida después de su muerte.

No deja de ser algo más que casualidad el hecho de que tanto el joven Joseph Ratzinger al igual que T. de Chardin –cuyo mejor amigo, el teólogo Henri Lubac, fue orientador teológico de quien iba a ser Papa– se hubieran sentido fascinado por las “revelaciones” de Einstein.

Quizás ambos, T. de Chardin y Ratzinger, concluyeron en que la tri-dimensionalidad del tiempo es perfectamente coincidente con el sentido trinitario de las revelaciones de Juan, el Evangelista. Del mismo modo, las revelaciones de la física cuántica demostraban cómo la separación entre materia, la luz y la energía, no había sido más que una ilusión de simple inspiración cartesiana. Gracias a esas constataciones, T. de Chardin logró descifrar el principio “científico” de la “santísima trinidad” al poner acento no en las “tres personas distintas”, sino en la frase siguiente que dice y da sentido pleno a la primera: “Y un sólo Dios y no más”.

Para T. de Chardin, lo que impera en la vida biológica y espiritual no es el principio de la separación sino el de la unidad. Es por eso que –y en indirecta comunicación con la cosmología filosófica de Schelling– nos habla de esa convergencia que comienza en neutrones y protones, que sigue en nuestra consistencia (existencia) y prosigue a través del cosmos, hasta llegar al encuentro con Dios, cuya representación cósmica, humana y divina al mismo tiempo, es, para T. de Chardin, Cristo. Pero no un Cristo que baja del cielo disfrazado de hombre o, como lo dice tan bien T. de Chardin, no como un Cristo que bloquea con su cuerpo al espíritu de Dios, sino como Dios en el cuerpo y como un cuerpo en Dios. De este modo, la trinidad sólo puede ser concebida a través de la unidad de Dios, de su descendencia (el principio crístico que subyace envuelto en el manto protector de la materia) y en el de la relación entre la descendencia y el Padre. Ese principio teológico lo encuentra T. de Chardin en todas sus observaciones micro y macroscópicas. Más todavía, T. de Chardin nos da la pista para seguir buscándolo en lugares no teológicos.

Casi a modo de paréntesis, cabe mencionar que diversos creadores han merodeado alrededor de la unidad trinitaria ¿No es trinitaria la relación que establece Hegel entre tésis-antítesis-síntesis? ¿No es trinitaria la relación que 6

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establece Freud etre el Ello, el Yo y el Superyó? ¿No es trinitaria la relación que establece Nietzsche entre lo pre-humano (nuestra actual condición) lo humano y lo sobre humano? Y sobre todo, ¿no es trinitaria la relación heideggeriana entre el Sein (el ser), el Dasein (el ser que está “ahí”) y el Seiendes (la existencia que va siendo en el tiempo)?

La trinidad, en el sentido de T. de Chardin, no es sólo un invento cristiano. Corresponde también con una percepción filosófica y científica de la vida. Más todavía: al leer a T. de Chardin, es inevitable entender a la trinidad cristiana como la puesta en forma teológica de ese principio trinitario que nos viene desde los griegos, incluso de quien se considera el más dualista de todos: Platón. Porque la verdad de la caverna de Platón no se encuentra en la luz total, arriba de la caverna –como creen muchos–, pero tampoco en la oscuridad absoluta, en sus fondos más bajos, sino en “el ser que asciende” (evoluciona según T. de Chardin) de la oscuridad hacia la luz, es decir, en esa vida “a media luz” que, como en el tango, vivimos todos. O si se prefiere, en esos “intermedios socráticos”, a veces luminosos, otras veces penumbrosos, que constituyen nuestra existencia cotidiana ¿No fue el mismo Platón quien nos dijo que el ser humano puede ser concebido a través de tres personas: en el que piensa que es, en lo que piensan los demás que somos, y en lo que somos? El último ser es la unidad, la revelación del ser en su verdad total, por el momento inalcanzable para nosotros.

Inalcanzable por el momento, más no inalcanzable para siempre, nos dirá seguramente Teilhard de Chardin. La unidad del ser con la sacralidad cósmica total nos aguarda en un punto determinado de la evolución, punto que el sacerdote denomina Omega. Y aquí llegamos al momento decisivo, al mismo que desató todos los demonios vaticanos en contra del científico sacerdote. Me refiero al inocultable darwinismo de Teilhard de Chardin.

De Darwin tomó T. de Chardin su concepción evolutiva del universo, la conversión intermitente de las unidades simples en unidades cada más complejas, la progresividad genética del desarrollo botánico y biológico, y la ascendencia animal de lo humano. Sin embargo, lo que no percibieron los escandalizados inquisidores modernos fue lo que no tomó Teilhard de

Chardin de Darwin y eso, a mi entender, es lo más importante.

Por un lado, para T. de Chardin, el ser humano no se encuentra al final del proceso de evolución, sino recién en sus comienzos, vale decir, lo que somos o hemos llegado a ser no es un punto de llegada; apenas un punto de inflexión, uno que da comienzo a otra fase, según T. de Chardin, decisiva en la evolución de las especies y del universo. Por otro lado, T. de Chardin integra el desarrollo del espíritu humano como “parte” de la evolución, espíritu que pasa a integrarse en esa interacción comunicativa que proviene de la biosfera y que él llama noosfera. Pero aún más: ese espíritu no es una entidad, ni colectiva e individual separado e hipostasiado de la materia, algo así como una prótesis adherida al organismo humano. Todo lo contrario: ese espíritu forma parte de la materia, vive de la materia, está en la materia y, a veces, es la materia. Eso quiere decir: el espíritu divino no sólo se encuentra al final de la creación. También se encuentra en sus comienzos, en las palabras que, según Juan, dieron origen a todo, en el nombre que nombra cada cosa, en la sintaxis, en el Logos.

La evolución no es para T. de Chardin una sucesión de fases distintas, sino una revelación sucesiva de “eso” que existía al comienzo de ella, y “eso” no puede ser otra “cosa” que no sea Dios. En breve, Dios, a través de la creación, o a través de la materia que somos, se está haciendo a sí mismo sin dejar de estar al comienzo y al final. Somos, en fin, la materia que se piensa a sí misma y ese pensamiento viene de Dios, pero no desde arriba, sino desde lo más profundo de la materia, en esa energía infra e intra cósmica adivinada por Heráclito, estudiada por Platón en la luz de sus cavernas, aparecida como fuego en la zarza ardiente frente a Moisés; la misma que existe en el hierro, en las piedras, en los vegetales, en los animales, en el aire, en el agua, y en ese nuestro corazón que es, para T. de Chardin, el propio corazón ardiente de Jesús. Ese, y no puede ser otro, es el fuego del amor total.

Siguiendo a Teilhard de Chardin, es posible pre-sentir un nuevo modo de conocer y vivir en

el mundo. De acuerdo con ese pre-sentimento, las realidades que somos y las que nos rodean dejan de ser unidades estáticas, separadas unas de otras, como si fueran compartimentos estancos. La realidad, en cambio, comienza a presentarse ante nuestros sentidos a través de figuras que se contienen y complementan entre sí, figuras que buscan sus acoplamientos con otras y, por lo mismo, al complementarse y unirse, ya no son sólo figuras sino trans-figuras. La realidad entonces no puede ser sólo dialéctica; ha de ser, además, trans-figurativa. O para decirlo de modo geométrico: mientras la metafísica tiende hacia la verticalidad (el más allá y el más acá), o mientras la dialéctica tiende hacia la horizontalidad (lucha de contrarios), la transfiguración penetra y cruza todo el mundo del ser. El ser en el mundo, siguiendo a Heidegger, no puede ser sino el ser en el tiempo, y si sólo está y es en el tiempo, es un ser en permanente transfiguración.

Quizás no haya un mejor concepto para entender la cosmología teológica de T. de Chardin que uno que acuñó el filósofo Max Scheler (a quien Heidegger no debe poco) en su libro Die Stellung des Menschen im Kosmos. Ese concepto es el de “durch sich seienden Sein” (el ser que va siendo a través de sí mismo).

No obstante, a diferencia de Scheler y de Heidegger, para quienes el ser termina en su ser, la concepción del ser de T. de Chardin no es sólo teológica; además es teleológica. Y eso significa: el ser de T. de Chardin no está arrojado en el mundo –en ese sentido, contradijo radicalmente a Sartre–, pues tiene un destino.

Ese destino es el punto Omega que alcanzaremos avanzando desde la noosfera, a través del pensamiento y del saber.

Pero el punto Omega no sólo está situado en el más allá de los tiempos, sino también en el corazón de la materia, reflejado en el pan de cada día y en el vino que bebió Jesús poco antes de morir. Pan y vino que cubren y alimentan el fuego de su corazón, la energía total, el amor de Dios que es y está en el alma y en la sangre de nuestro propio cuerpo.

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De las creencias y la ciencia Marco Antonio Del Río Rivera El conocimiento científico es el producto de una empresa humana colectiva a la que los científicos hacen aportaciones individuales que la crítica mutua y la cooperación intelectual se encargan de refinar y ampliar.

John Ziman, La credibilidad de la ciencia.

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as creencias son las ideas que una persona tiene sobre algún tema. En general, se asocian a las ideas en cuanto a lo sobrenatural (la religión) y la política, pero también pueden referirse a las dimensiones de la vida cotidiana: la gastronomía, los cuidados de la salud, las prácticas médicas, etc.

Las creencias, en especial las religiosas y las políticas, se suelen asimilar durante la infancia y la adolescencia dentro del proceso de socialización e internalización de las normas de convivencia social, por lo cual la familia y la escuela vienen a ser los ámbitos de construcción básicos de las creencias de las personas.

Por ello se suele relacionar las creencias con un sustrato de irracionalidad, en especial cuando se contrastan con los conocimientos científicos.

En efecto, es habitual contraponer las creencias a las verdades científicas. Estas últimas suponen una autoridad de racionalidad y evidencia empírica de la cual carecen las creencias. Por ejemplo, Luis Villoro tiene un magnífico libro llamado Creer, saber, conocer (Siglo XXI, 1982), donde estudia y contrapone los significados de los tres verbos y sus implicaciones. De forma semejante, Daniel R. Altschuler, en su libro Contra la simpleza. Ciencia y pseudociencia (Antoni Bosch, 2017), tiene un capítulo destinado a contraponer el creer con el saber.

Villoro, en el libro ya citado, identifica dos formas de entender las creencias. Una, como ocurrencia mental: “[…] creer sería realizar un acto mental de una cualidad peculiar”, como un fenómeno psicológico de la conciencia humana. Dos, como una disposición a actuar. Dada una proposición p, la creencia en p tiene dos componentes: una atribución de verdad a p, y la disposición del sujeto a actuar bajo el supuesto de que p es verdadera.

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Esta distinción se enriquece cuando Altschuler, siguiendo a H. H. Price, hace la diferencia entre “creer en” y “creer que”; o sea no es lo mismo “creo en Dios” que “creo que Dios existe”. En el primer caso se impone el carácter psicológico de la creencia; el sujeto sostiene una idea con independencia de su realidad externa; se afirma la creencia por una necesidad, ya sea individual o colectiva. En efecto, cuando un católico recita el Credo, lo fundamental es que señala su pertenencia a un grupo de personas que comparten ciertas ideas sobre el mundo, la historia y la persona; en este caso, la creencia tiene que ver de manera fundamental con aspectos de pertenencia e identidad. En cambio, cuando se afirma “creo que Dios existe”, se sostiene algo concreto sobre el mundo, algo sobre el mundo exterior y objetivo; en rigor, es una proposición de la cual en principio se podría afirmar si es verdadera o falsa. Por supuesto, también podemos identificar situaciones donde esta distinción se torna irrelevante; por ejemplo, si “creo que la manzanilla cura el cáncer de próstata”, están implícitas ambas dimensiones: la fe subjetiva en el potencial curativo de la manzanilla, pero también una proposición contrastable sobre una dimensión de la realidad. Con todo, en lo que sigue, me interesa reflexionar en esta veta, cuando “creo que”, la atribución de verdad a una proposición p antes que las implicaciones conductuales que podría tener p para las personas que mantienen tal creencia.

Sea p una proposición cualquiera. En una lógica binaria, esta proposición puede ser verdadera o falsa. Una creencia sería una proposición de la cual una persona considera que es verdadera. En otros términos, una creencia es una proposición que una persona “sabe” verdadera.

Ahora bien, el problema es ¿cómo determina

una persona que la proposición p es verdadera? ¿Cómo “sabe” una persona que p es verdadera?

Ejemplos de p: “La velocidad de la luz es de 300 mil kilómetros por segundo”, “Simón Bolívar nació en 1783”, “la longitud del Nilo es del 3.500 km”, “Jesucristo murió por nuestros pecados”, “la luz solar es mortal para los vampiros”, “la manzanilla cura el cáncer de próstata”, etc.

Nótese que el primer desafío puede ser semántico. Por ejemplo, ante la proposición “la luz solar es mortal para los vampiros como Drácula”, el primer problema es definir a qué tipo de seres se llama “vampiros”; nótese además que esta proposición supone la existencia de los “vampiros”. O, ante el Teorema de Pitágoras, “en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos”, lo primero es precisar el significado de los términos “triángulo rectángulo”, “hipotensa” y “catetos”. Está lejos de ser un tema menor la dilucidación de los términos involucrados en una proposición.

En el lenguaje común se piensa que las creencias se basan fundamentalmente en la autoridad: sabemos que una proposición es verdadera porque alguien con autoridad suficiente, y en la cual se confía, así nos lo asegura.

En el ámbito de algunas religiones como el judaísmo, el cristianismo y el islam, el elemento clave es la revelación. En algún momento de la historia, y en escenarios concretos, Dios ha revelado su voluntad, la cual ha quedado establecida en ciertos textos sagrados. De forma complementaria, la evolución de ciertas estructuras clericales ha creado un grupo de expertos en la interpretación de tales textos sagrados, y, por lo tanto, el creyente asume ciertas proposiciones como verdaderas, pues así lo afirman los textos sagrados, y, cuando estos son ambiguos o confusos, los maestros, los profetas, los sacerdotes, son los especialistas en establecer tales verdades.

El creyente, por consiguiente, asume la verdad de ciertas proposiciones a partir de la autoridad de ciertos textos o de ciertos maestros o jerarcas de la iglesia o comunidad.

En otros casos, la autoridad viene de una tradición secular, como ocurre en ciertas prácticas sociales y médicas, como pasa en las prácticas de la medicina tradicional. Es posible que algunos brebajes de la medicina tradicional puedan ser más o menos eficaces para cierto tipo de males, y, si así fuera, esa eficacia se podría imputar a un

sistema de transmisión de ciertos “saberes” de este tipo de médicos de una generación a otra.

Además, este tipo de “saberes” se habría ido adquiriendo a lo largo de siglos de experiencia por un sistema de “prueba y error” (lo que supone que sus practicantes usaban a los enfermos como conejillos de indias).

Para la ciencia moderna, el argumento de la autoridad como criterio de verdad es inaceptable. No se puede sostener que una proposición es verdadera basados en cierta autoridad, incluso aunque fuera la de un científico que hubiera ganado un premio Nobel. Las ciencias modernas se basan en la aplicación del llamado método científico, una compleja mezcla de métodos deductivos con observación controlada. El éxito de las tecnologías modernas, o sea, las ciencias aplicadas, que han transformado las condiciones de vida de la humanidad en los últimos doscientos años, es una formidable medida de la verdad de sus proposiciones.

La ciencia moderna viene a ser el conocimiento en el pleno sentido del término. En este caso, la creencia en la verdad de las proposiciones se basa en la investigación científica, que se caracteriza por su rigor conceptual, y la precisión de sus contrastaciones. Por ello, para mucha gente, el conocimiento científico vendría a ser lo opuesto de las creencias. Gracias a la ciencia moderna, el saber y el conocer se contraponen al creer. Así, mientras las creencias remiten a un fondo de oscurantismo, pues se trata de supersticiones sin sentido, o proposiciones que la gente cree verdaderas porque alguna autoridad así lo afirma. En esta perspectiva, mientras que en la ciencia se acepta que una proposición es verdadera, pues se tiene una serie de argumentos racionales o de observación que sí lo confirman, no ocurre lo mismo con las creencias, que vienen a ser las proposiciones cuya verdad carece de pruebas y fundamento.

En cierto sentido, lo que aquí se afirma es que las creencias se pueden clasificar en dos grandes categorías, las creencias científicas y las creencias no científicas. Las primeras son aquellas proposiciones cuya verdad se fundamenta en su verificabilidad, y que de alguna forma la ciencia considera verdaderas, aunque sea de forma provisional. Esto es muy importante: en la ciencia no hay en principio verdades finales y definitivas; toda verdad científica es provisional, en la medida que cierta evidencia la sustente, pero Revista Percontari

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se tiene la mente abierta a que nueva evidencia plantee que sea falsa. Por su parte, las creencias no científicas son aquellas proposiciones que algunas personas consideran verdaderas, pero basados en algún criterio no científico, normalmente la autoridad o la tradición, y, en menor medida, la experiencia personal.

Sin embargo, las cosas no son como nos las suelen presentar. En este contexto, vale la pena escuchar la voz de C. S. Lewis, quien en su libro Mero cristianismo (1952), hace las siguientes observaciones: “Creer cosas por su autoridad sólo significa que creemos porque nos las ha dicho alguien a quien tenemos algo de confianza. El noventa y nueve por ciento de las cosas que creemos las creemos por autoridad […]. El hombre común cree en el sistema solar, en los átomos, en la evolución y en la circulación de la sangre porque la autoridad de los científicos les dice que estas cosas existen. Todas las afirmaciones históricas del mundo son creídas por la autoridad […]. Un hombre que desconfiase de la autoridad en otros temas como algunos desconfían de la religión tendría que resignarse a no saber nada en toda su vida”.

Tomemos, por ejemplo, la proposición “Simón Bolívar nació en 1783”. Podría ser verdadera o falsa, pero cualquier enciclopedia nos permite constatar que es verdadera. En consecuencia, yo, como todos, “creo que Simón Bolívar nació en 1783”. Pero el hecho sobre el cual nos llama a reflexionar C. S. Lewis es que aceptamos tal cosa apoyados en la autoridad de una o varias enciclopedias. Sin duda, un reducido número de historiadores ha verificado el hecho, posiblemente revisando la partida de bautismo de don Simón, o algún tipo de registro, pero lo que aquí interesa es que la gran mayoría de las personas aceptamos como verdadera la proposición indicada apoyados en un argumento de autoridad.

De forma semejante. Apoyados en la autoridad de algún texto de Física, o una enciclopedia, “creemos que la velocidad de la luz es de 300 mil kilómetros por segundo”. Es cierto que, desde los tiempos de Galileo, se han hecho una serie de experimentos muy creativos para medir tal cosa. La medición de la velocidad de la luz tiene una historia fascinante, pero la gran mayoría de los físicos y, peor aún, el resto de las personas aceptamos ese dato por el argumento de autoridad.

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Si bien la ciencia moderna rechaza el principio de autoridad, y, sin duda, hace bien con ello, no obstante, lo que queremos constatar es que, incluso en el ámbito del conocimiento científico, el argumento de la autoridad está presente.

Peor aún, aunque el argumento de la autoridad no tiene lugar en el ámbito de la comunidad científica, para las personas, en general, el saber científico se asume como creencias. Creo, o sé, que la proposición “la longitud del Nilo es de 3.500 Km” es falsa, no porque haya viajado al África y haya hecho la medición respectiva, sino porque, revisando una enciclopedia o un libro de geografía, encuentro que esa longitud está cerca de los siete mil kilómetros.

Por lo tanto, el problema que aquí se intenta destacar es que, para la gran mayoría de las personas, las creencias científicas se aceptan como tales por las mismas razones en que se aceptan las creencias no científicas, en muchos casos, por el principio de autoridad.

El problema de que también el conocimiento científico se convierte en creencias por el principio de autoridad se ha profundizado en los últimos siglos en la medida en que la investigación científica se ha ido especializando. Cada rama de la ciencia tiene su propio lenguaje, sus propios métodos y sus propios criterios de investigación. Es más, tiene sus propios medios de divulgación y debate de sus resultados (las revistas académicas especializadas). Por ello, la literatura científica es un universo cerrado para el ciudadano común que no ha recibido la formación adecuada. El debate científico, la discusión de los resultados de una investigación, sólo se hace entre expertos, debate del cual los profanos están excluidos. A estos sólo les queda “creer” lo que les dicen los expertos.

Este fenómeno permite entender por qué, pese a los logros impresionantes de las ciencias y tecnologías modernas, no disminuye el número de adeptos a las llamadas pseudociencias, y, para algunos cientificistas rabiosos, no se reduce el número de creyentes en las iglesias. Es un error argumentar la ignorancia de las masas; el problema está en la distancia cada vez mayor entre el científico especializado y el ciudadano de a pie, entre el especialista y el profano.

Tampoco se debe olvidar la dimensión sociológica del tema. El prestigio de un investigador, lo que a su vez implica su acceso a fondos para continuar sus investigaciones, se amplía en la

medida en que hace “avanzar las fronteras de la ciencia”. Hay un culto implícito a la novedad en la investigación científica. Ningún investigador gana prestigio por repetir los experimentos hechos ya por otros. Esto atenta contra el espíritu crítico que supone la replicación de observaciones y experimentos. En otros términos, hay ciertos elementos del funcionamiento real y concreto de las comunidades científicas que hacen que, junto al avance de sus conocimientos, también se generen condiciones para los fraudes científicos, y para ampliar la brecha entre especialistas y personas comunes.

Esto pone de relieve el rol de los divulgadores científicos y la necesidad de buscar una educación en ciencias acorde a éstas. La educación en ciencias debe tener un fuerte componente histórico: no basta con sostener dogmáticamente que la luz viaja a 300 mil km/s; es necesario

describir la historia de los experimentos con que se llegó a medir tal magnitud. Por otra parte, la reproducción de experimentos, algunos sencillos, otros más sofisticados, es otro componente fundamental. Y en matemáticas, la demostración de los teoremas es esencial: ponen al espíritu ante la posibilidad de un conocimiento cierto. No era gratuito que el requisito para ser admitido en la Academia de Platón era el conocimiento de la geometría, la ciencia formal por excelencia.

Las consecuencias de las anteriores reflexiones son evidentes. El espíritu crítico no sólo se debe ejercer contra las pseudociencias, las ideologías o incluso las religiones, sino que debe aplicarse también en los ámbitos de la ciencia moderna y de las tecnologías. La desconfianza que nos despierta la sotana debe extenderse a la bata del científico.

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Eutanasia según el utilitarismo Camila Añez

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a eutanasia es un problema que puede y es analizado desde diversas áreas del saber, pues no implica solamente la visión médica de quién está autorizado a poner fin a la vida de un paciente o si está acorde o no con el juramento hipocrático que un médico ayude un paciente a morir. Desde el punto de vista legal, tenemos cuestiones como, por ejemplo, si es un derecho legal decidir cómo y cuándo morir. Tenemos también el punto de vista filosófico que discute si la eutanasia es moralmente permisible o no; si es un derecho moral decidir cómo y cuándo morir; cuándo empieza y cuándo termina la vida; cuáles son los fundamentos para defender o rechazar la práctica de la eutanasia, si la muerte es siempre un mal a ser evitado, entre otros.

La comunidad académica y científica hasta ahora no ha conseguido llegar a un consenso si la eutanasia debe ser entendida como un derecho fundamental; sin embargo, existe el consenso de que se debe seguir debatiendo y aclarando las diversas lagunas que envuelven la práctica de la misma. Algunos países como Holanda, Bélgica y Suiza permiten la muerte asistida y/o la eutanasia voluntaria y no-voluntaria de pacientes en estado terminal. Dos de los principios filosóficos que fundamentaron sus leyes son el de la autonomía y el de evitar el daño. Pero, al final, ¿qué quieren decir estos principios y por qué fundamentan la defensa de la eutanasia?

Considerando la necesidad de aclarar en qué consiste la práctica de la eutanasia y cuáles son los principios que permiten su defensa, en este texto me concentraré en su aspecto filosófico.

El objetivo es defender1 que ella es moralmente 1 Este ensayo es una versión traducida al español de dos investigaciones mías. Sobre la eutanasia voluntaria activa, ver: ÃNEZ, C. EUTANÁSIA ATIVA VOLUNTÁRIA: UMA DEFESA UTILITARISTA, 2014.

Disponible en: <http://www2.marilia.unesp.br/revistas/ index.php/kinesis/article/view/5454>.

Sobre la eutanasia no-voluntaria activa,ver: AÑEZ,C.A PERMISSIBILIDADE MORAL DA EUTANÁSIA NÃO VOLUNTÁRIA ATIVA: UMA DEFESA UTILITARISTA, 2017. Disponible en: <https://repositorio. ufsc.br/bitstream/handle/123456789/176794/345974. pdf?sequence=1>.

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permisible bajo la óptica de la corriente ética denominada utilitarismo. Para ello, explicaré qué es la eutanasia, tipos de consentimientos y modos de practicarla. En un tercer momento explicaré la diferencia entre matar y dejar morir, y la diferencia entre vida biográfica y vida biológica. Estas diferencias son esenciales para entender por qué la eutanasia es defensable. Por último, aplicaré los principios utilitaristas a la defensa de dos tipos de eutanasia: la voluntaria activa y la no-voluntaria activa.

Vida y muerte El objetivo de esta sección es aclarar algunos conceptos relacionados a la eutanasia e introducir argumentos relevantes que nos guiarán en la defensa de la permisibilidad moral de dos tipos de eutanasia. ¿Qué es eutanasia?

En primer lugar, la eutanasia no puede estar asociada a toda y cualquier práctica que lleve una persona a la muerte. Por esa razón es necesario definir su alcance y cuáles son sus implicaciones morales. El término “eutanasia” proviene del griego euthanatos que significa eu = buena + thanatos = muerte. Actualmente, la eutanasia es entendida como la conducta médica que anticipa la muerte del paciente que se encuentra en estado de ausencia de salud. Peter Singer, en su libro Ética práctica (1993)2, explica la práctica de la siguiente manera: “Eutanasia” significa, según el diccionario, “muerte serena, sin sufrimiento”, pero hoy el término es usado para referirse a la muerte de aquellos que están con enfermedades incurables y sufren de angustia y dolores insoportables; es una acción practicada en su beneficio y tiene por finalidad ahorrarles la continuidad del dolor y el sufrimiento (SINGER, 1993, p. 186).

2 Versión traducida al portugués de la Editora Martins Fontes.

que su elección diga respecto a cómo y cuándo morir. Una vez tomada la decisión de interrumpir la vida, el cuerpo médico procede con la realización del pedido del paciente, respetando su autonomía. Aquí también se incluyen los Acto de matar o dejar morir que satisface dos casos en que un individuo saludable manifiesta condiciones: el acto debe beneficiar o ser bueno oralmente o a través de un documento su vopara el individuo que muere, y segundo, el luntad de morir en el caso de que, futuramente, agente debe estar motivado a hacer aquello que venga a sufrir alguna enfermedad que lo haga es bueno para el individuo en cuestión, y debe dependiente e incapaz de tomar decisiones tener la intención de beneficiarlo al provocarle conscientes y bien informadas. su muerte (MCMAHAN, 2011, p. 478).

En Holanda5, tanto la eutanasia voluntaria En relación con la conducta médica, la eutanasia como el suicidio asistido son reglamentados. puede ser activa (matar) o pasiva (dejar morir). Según sus normas, los niños mayores de 12 Es activa cuando la persona X causa la muerte años pueden solicitar la eutanasia, pero con el de Y por medio de una acción directa; por ejem- consentimiento de sus padres. A los 16 años plo, cuando X aplica una inyección letal en Y. ellos pueden decidir solos, pero los padres deben Y es pasiva cuando la persona X deja de actuar acompañar ese proceso. Y a partir de los 18 años para que Y continúe vivir; por ejemplo, cuando los individuos tienen el derecho de decidir solos.

X desconecta los aparatos de soporte vital de Y Para que los individuos puedan recibir el auxilio o cuando X no realiza algún procedimiento que a morir, deben cumplirse algunos criterios y podría prolongar la vida de Y. condiciones, entre ellos6: 1) el individuo tiene En relación con el consentimiento del pacien- que solicitar de manera clara y libre que quiere te, la eutanasia puede ser voluntaria, no-volun- morir, no restando dudas al respecto de esta taria e involuntaria. Ella es voluntaria cuando decisión; 2) el individuo padece de enfermedad el paciente solicita de manera clara y libre que incurable y/o terminal que le provoca daños quiere morir, ya sea de manera activa o pasiva; físicos y psicológicos; 3) no hay alternativa acepes no-voluntaria cuando el paciente no es capaz table –para el paciente– que aliviane su dolor. de decidir por sí mismo, por ejemplo, personas Bélgica7 fue el segundo país europeo en legalizar en estado vegetativo, en coma o bebés; por últi- la eutanasia voluntaria para adultos en el mismo mo, es involuntaria cuando se provoca la muerte año. Y en el 2014 fue autorizada la eutanasia vodel paciente contra su voluntad4. luntaria activa a niños sin límite de edad desde Concentrémonos en la eutanasia voluntaria que tengan capacidad de discernimiento8. Los y la no-voluntaria. En los casos de la eutana- criterios y procedimientos que orientan la prácsia voluntaria, sea ella pasiva o activa, desde el tica de la eutanasia son básicamente los mismos punto de vista utilitarista, los elementos que que los de Holanda. La condición de salud del determinan su permisibilidad moral son la au- paciente debe ser testificada por lo menos por tonomía y el bienestar. McMahan describe que dos médicos. El paciente debe haber tomado la la eutanasia es voluntaria cuando “una persona decisión de manera clara y bien informada; el pide para morir, consiente en ser muerta” (MCMAHAN, 2011, p. 479). O sea, el paciente que 5 Para saber más, ver: Eutanásia e Suicídio Assistido Lepadece de una enfermedad grave e incurable es gislação Comparada (2016). capaz de hacer elecciones libres y esclarecidas 6 Ley del 1º de abril de 2002. Disponible en: <http:// www.patientsrightscouncil.org/site/wpcontent/ sobre el curso que deberá tomar su vida, por más Por su vez, Jeff McMahan, al discutir sobre el fin de la vida desde el punto de vista moral en su libro La ética en el acto de matar (2011)3, define la eutanasia como un:

3 Versión publicada en portugués por la Editora Artmed.

4 Lo que supuestamente distingue la eutanasia involuntaria del homicidio es la intención, es decir, en la primera la intención es de acabar con el sufrimiento del paciente, la razón sería humanitaria. Por ejemplo, cuando se administra una dosis alta de morfina al paciente para alivianar su dolor, sin embargo, se sabe que esa alta dosis de morfina lo matará.

uploads/2012/05/Dutch_law_04_12.pdf>. Acceso en: 17 mai. 2014.

7 Ley de mayo del 2002. Disponible em: <http://www. ethical-perspectives.be/viewpic.php?LAN=E&TABLE=EP&ID=59. Acceso en: 23 mar. 2016.

8 Texto de la ley de mayo de 2002 com la enmienda de la ley de febrero de 2014. Disponible en: < http://eol.law. dal.ca/wp-content/uploads/2015/06/Law-of-28-May2002-on-Euthanasia-as-amended-by-the-Law-of-13February-2014.pdf>. Acceso en: 23 mar. 2016.

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paciente es portador de enfermedad incurable que convierte cualquier tratamiento y cualquier cuidado paliativo fútil, haciéndolo escoger poner fin a su vida, entre otros. Como podemos ver, las reglas generales que permiten la práctica de la eutanasia en estos países tienen por objeto respetar la autonomía de los individuos y promover una muerte serena y sin sufrimiento para los mismos, evitando el daño.

En el caso de la eutanasia no-voluntaria, estamos hablando de anticipar la muerte de pacientes incapaces de dar su consentimiento. Singer (2002, p. 189) explica que entre aquellos considerados incapaces de dar su consentimiento están los bebés recién nacidos o de tierna edad que tienen severas malas formaciones o lesiones cerebrales graves, niños y adultos que debido a sus enfermedades o accidentes graves se convirtieron en incapaces de dar su consentimiento para siempre al respecto de lo que quieren hacer con sus vidas. Según McMahan: Esta categoría, por lo tanto, comprende todos los casos de eutanasia en que el individuo muerto o autorizado a morir es un feto, un niño, un animal, un ser humano con graves deficiencias cognitivas congénitas, o un ser humano que haya dejado de ser competente para formar preferencias autónomas sobre la vida y sobre la muerte, y que no haya manifestado previamente su voluntad sobre el tema (MCMAHAN, 2011, p. 479).

Siendo así, la eutanasia no-voluntaria se refiere a individuos que, por algún problema severo de salud, se convirtieron en incapaces de hacer elecciones autónomas, de desarrollar sus personalidades e identidades, de tomar decisiones, realizar sus planes de vida, concretizar sus proyectos, etc. En otras palabras, estamos hablando de individuos que no poseerán o dejaron de poseer para siempre una vida biográfica. Para estos casos, la decisión sobre anticipar su muerte cabe a los responsables legales.

Vida biográfica y vida biológica

Siempre que se discuten temas relacionados con la vida y la muerte humanas, nos deparamos con cuestiones cómo: ¿dónde empieza la vida? ¿Dónde termina la vida? ¿Qué es vivir y qué es tener vida? Para muchos, vivir no es lo mismo que tener una vida. Y estar vivo no es garantía 14

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suficiente para que se tenga una vida. Por esa razón, filósofos como James Rachels diferenciaron la vida biológica de la vida biográfica.

En su libro The End of Life9 (1986), Rachels destaca que la visión tradicional occidental que tenemos sobre la vida es una mezcla de influencias de los antiguos griegos, del cristianismo y del judaísmo, esta visión es conocida como “santidad de la vida humana”. De acuerdo con esta visión, los humanos ocupan un espacio especial en la creación y por eso merecen consideración moral. Siendo así, matar una vida humana es moralmente incorrecto. Sin embargo, existe otra visión que consiste en comprender que una cosa es vivir una vida y otra cosa es tener vida.

En sus palabras: Es importante percibir que usamos la palabra “vida” en dos sentidos. De un lado, cuando hablamos “vida” podemos estar refiriéndonos a las cosas que viven, a las cosas que están vivas.

Estar vivo es tener un organismo biológico en funcionamiento. Aquí el contraste es con cosas que están muertas o con cosas que no están ni vivas ni muertas, como las rocas. No solamente personas, pero también chimpancés e insectos, árboles y arbustos, son cosas que viven. […].

Del otro lado, cuando hablamos en “vida”, tenemos en mente otro tipo de concepto, uno que pertenece más a la biografía que a la biología.

Seres humanos no están solamente vivos, ellos también tienen una vida. Una persona que dice “la vida de Bobby Fisher” se está refiriendo a este sentido (RACHELS, 1986, p. 24-25).

Como podemos ver, existe una distinción importante entre estar vivo y tener una vida. Por ejemplo, cuando pensamos en la vida de una determinada persona, como, por ejemplo, el actor Al Pacino, pensamos en los hechos de su vida, sus películas, su grandiosa actuación como Michael Corleone en El Padrino, su personalidad, técnica de actuación, etc. Lo mismo hacemos cuando pensamos en nuestras vidas. Por lo tanto, cuando pensamos en nuestras vidas, estamos pensando en nuestra vida biográfica.

Obviamente que la parte biológica es necesaria para que tengamos una vida biográfica, pero no es suficiente, pues no siempre la vida biológica 9 Esta obra y otras del filósofo James Rachels están disponibles en su página web: <http://www.jamesrachels.org/ JboBooks.htm>

Sin embargo, en algunos casos parece razonable aceptar que matar no es incorrecto, como, por ejemplo, en legítima defensa. También parece razonable aceptar que matar no es incorrecto en casos como de los individuos que solicitan asistencia para poner fin a sus vidas porque poseen alguna enfermedad degenerativa avanzada, como la Esclerosis Lateral Amiotrófica (ELA), que les impide de hacerlo por su cuenta.

Dejarlos morir (eutanasia pasiva) no parece ser lo mejor por el sufrimiento que promueve, pues los individuos con ELA avanzado están, muchas veces, enclaustrados dentro de un cuerpo que no reacciona y, muchas veces, no consiguen ni siquiera pedir auxilio en el momento que sienten dolor, mucho menos son capaces de explicar rápidamente qué sienten o qué quieEl mito de la diferencia moral entre matar y ren. En estos casos, dejarlos morir, retirando dejar morir los medicamentos que disminuyen su dolor o Vimos arriba que la eutanasia se diferencia por cualquier otro tipo de terapia paliativa, es peor la conducta médica adoptada, esto es, pasiva que simplemente matarlos a través de una como activa. Pues bien, en el caso de la pasiva se binación de sedantes y sustancias letales.

Para Kuhse, independientemente del método trata de dejar morir y en el caso de activa se trata de matar. La filósofa Helga Kuhse, en su que se use, la intención de la eutanasia es poner artículo «El mito moderno: que dejar morir no fin a la vida del paciente. Por esa razón no existe es lo que intencionalmente causa la muerte» una diferencia moral relevante entre matar y (2006)10, destaca que una de las supuestas di- dejar morir. Pero existe una diferencia cualitativa ferencias entre dejar morir y matar reposa en el que hace con que un método sea mejor que el mito de que dejar a alguien morir no es lo que otro dependiendo de la situación, y por ese mointencionalmente causa la muerte de la persona. tivo a veces es preferible matar que dejar morir.

Imaginemos los casos de eutanasia y la conEste mito está basado en el ideal de santidad ducta médica. Algunos dirán que los médicos de la vida humana. La filósofa denomina este no deben interferir en la muerte de sus pacienproblema de “mito de la diferencia moral”. Este tes, ni de forma pasiva, ni de forma activa. Otros mito encuentra refuerzo en los códigos penales, pues establecen diferencia entre formas de dirán que es correcto que los médicos dejen matar inocentes: asesinato, homicidio doloso o morir a sus pacientes en algunas circunstancias, culposo, etc. De esta forma, la conducta médica y que, cuando lo hacen, lo hacen por razones que permite que un paciente sea dejado morir humanitarias. Sin embargo, otros decimos que tiene amparo en la ley, pues lo que mata al pa- sí es correcto que los médicos ayuden en la ciente es supuestamente la enfermedad y no la muerte de sus pacientes si estos así lo solicitan o si sus responsables legales lo deciden, siempre acción del médico de retirarle el soporte vital. y cuando los criterios para su práctica se cumEn general, matar es incorrecto y las leyes sirplan. Por lo tanto, la decisión de cuál método ven para criminalizar y sancionar a aquellos que para practicar la eutanasia es mejor dependerá matan deliberadamente. Obviamente que madel cuadro clínico y los pronósticos de salud. tar a un inocente es incorrecto, pues, al hacerlo No nos olvidemos que cuando se opta por la ,se le estará frustrando sus planes y expectativas eutanasia ya se está asumiendo que la muerte es de futuro, faltando el respeto a sus intereses, etc. lo mejor para el paciente.

La visión de la mayoría de los utilitaristas es 10 Why Killing is Not Always Worse – and Sometimes de que en casos de enfermedades, de ausencia Better–Than Letting Die». In Helga Kuhse & Peter Sinde perspectiva de una vida biográfica y de bienger (eds.), Bioethics: An Anthology. Blackwell. pp. 1-4, estar, los médicos deberían estar autorizados a (2006). permite que los seres humanos tengamos una vida en el sentido biográfico.

La concepción de Rachels está directamente relacionada con la visión de vida del filósofo John Stuart Mill, utilitarista por excelencia, pues siguen el mismo razonamiento. Es innegable que lo que nos hace diferente de otros animales es que somos capaces de atribuir valor a la felicidad y buscarla, somos capaces de moralidad y establecer normas de conducta, somos capaces de recordar, planear el futuro, tenemos autoconsciencia; en otras palabras, todas estas características hacen parte de una vida biográfica y dan sentido a nuestras vidas. Volveré a este aspecto más adelante.

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promover una buena muerte a sus pacientes en vez de simplemente dejarlos morir. Matar, en estos casos, no es moralmente incorrecto, pero sí es moralmente mejor que dejar morir. Esto es, matar es moralmente permisible.

los individuos deben vivir sus vidas de acuerdo con sus intereses, valores y creencias con los cuales se identifican, pues son importantes para su bienestar y para su desarrollo personal. La libertad en la visión utilitarista está asociada con la responsabilidad de asumir las consecuencias La permisibilidad de la eutanasia activa vo- de los actos que provocan daño a los demás. La luntaria y no-voluntaria felicidad de nadie debe estar arriba de la de los otros, mucho menos los medios para alcanzarla Cuando se constata que el cuadro de salud del se justifican cuando provocan daño a los demás. paciente es irreversible y que no habrá forma Para los casos de eutanasia voluntaria activa, de que este pueda vivir una vida biográfica, sería correcto afirmar que el impedimento de la existen, por lo menos, dos cursos de acción a ser tomados. El primero es de continuar con práctica en favor de los individuos que la solicilos tratamientos terapéuticos de manutención tan, es violar su derecho moral a la libertad y su artificial de la vida y/o mantener los cuidados autonomía. Así siendo, impedir que individuos paliativos. El segundo es de permitir que el con enfermedades incurables tengan el derecho paciente muera a través de la eutanasia activa de morir con el auxilio médico es actuar de mao pasiva. nera injusta. Ahora cabe preguntar si la eutanasia activa voluntaria causaría daño a terceros.

Eutanasia voluntaria activa Para responder a esta cuestión es necesario 11 En su libro La libertad (1859) , Mill busca destacar que la muerte siempre acarreará sufriaclarar los deberes y derechos de los individuos miento para las personas cercanas y familiares. que componen la sociedad. Es en esta obra que O sea, el sufrimiento por la pérdida de un ser presenta dos principios-clave que permiten ha- querido que está en estado terminal es inevicer el cálculo utilitarista sobre cuál es la acción table y es parte de la vida de todo y cualquier correcta que debemos seguir. El primer prin- ser humano. Teniendo esto en cuenta, el sufricipio es el de la libertad, más conocido como miento de las personas que pierden a alguien principio de evitar el daño. Para el filósofo no puede ser considerado como una violación inglés, el principio que nortea las conductas de del principio que prescribe evitar el daño a los los individuos es el principio de la libertad que demás. Por lo tanto, para considerar la práctica funciona como un regulador de la libertad, pues de la eutanasia como una violación de los inimpide los daños a terceros. El daño puede ser tereses esenciales para el bienestar humano, se “entendido como una violación de los intereses esenciales para el bienestar humano, o sea, una debe mirar al individuo que requiere auxilio, violación de derechos” (SANTOS, 2013, p. 78). pues es él el más interesado en su bienestar y, si El segundo principio es el de la autonomía, de se le niega la realización de la práctica, ahí sí se está actuando de manera contraria al principio acuerdo con él: que prohíbe el daño.

La única parte de la conducta de cada uno, por la Prohibir que individuos enfermos capaces de cual es responsable ante la sociedad, es la que dice dar su consentimiento sean muertos a través respecto a otros. En la parte que dice respecto a de la eutanasia activa es incorrecto porque se sí mismo, su independencia es, por derecho, absodesconsidera que ellos sean capaces de deterluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y mente, el minar lo que es mejor para sí mismos, esto es, individuo es soberano (MILL, 2000, p.18). que sean autónomos. Al negarles el pedido de Según Mill, entonces, cada uno es señor de su propio cuerpo y mente, consecuentemente, tie- la eutanasia, el principio del daño no es respene la libertad de elegir como quiere vivir y elegir tado, pues se les impone un daño físico y moral los medios para alcanzar sus objetivos. Para él, que hace que sus vidas sean más infelices aún.

Además, se está violando el derecho moral a la 11 Versión traducida al portugués por la Editora Martins libertad, puesto que se prolonga el sufrimiento innecesariamente.

Fontes.

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En Utilitarismo (1863, 2000, p. 187)12, Mill presenta el principio de la utilidad, el cual sostiene que la acción correcta es aquella que tiende a promover la mayor felicidad e incorrecta, cuando promueve lo contrario. Teniendo en cuenta que el pedido de eutanasia de un paciente solamente puede ser considerado si este padece de alguna enfermedad incurable que le acarrea sufrimiento y privaciones, se debe dar un poco más de atención a la “ausencia de dolor” incluida en la definición de felicidad de Mill. El ser humano posee facultades diferenciadas a la de los demás animales como ya mencioné, por esa razón sería acertado decir que la felicidad para cada individuo dice respecto a vivir sin sufrimiento y en consonancia con sus preferencias, y con lo que considera importante para vivir bien y tener una buena vida.

Sobre el bienestar y el límite de la coerción social y política sobre los individuos se pueden presentar argumentos que refuerzan la moralidad de la eutanasia. Supongamos la siguiente pregunta: ¿es correcto obligar un individuo en estado terminal a vivir cuando él quiere lo contrario? O: ¿es correcto obligar un individuo a vivir siendo que él solicitó de manera libre y con pleno conocimiento que le sea practicada la eutanasia? Conforme lo que se ha dicho en relación a la competencia del individuo y de acuerdo con los principios de la utilidad, de la libertad y la autonomía, la respuesta más acertada es que no permitir que individuos competentes y conscientes que padecen de enfermedad terminal y/o incurable sean eutanasiados es inmoral. Por lo que se concluye que la eutanasia voluntaria activa es moralmente permisible porque lleva en consideración la autonomía del paciente y promueve su bienestar al poner fin a su vida, vida esta que ya no tiene sentido debido a la enfermedad que padece y que lo impide de realizar sus proyectos. En otras palabras, porque ya no tiene una vida biográfica que valga la pena.

Eutanasia no-voluntaria

Como se sabe, los individuos que pertenecen a esta categoría son incapaces de dar su consentimiento, por lo tanto, no son autónomos, ya sea porque nunca lo fueron o porque nunca más lo 12 Versión traducida al portugués por la Editora Martins Fontes.

serán. Tampoco podrán tener una vida biográfica o dejaron de tenerla. De esta manera, cabe a los representantes legales decidir lo que es mejor para ellos. Para Mill, la autonomía es gradualmente conquistada y es una de las condiciones para el bienestar. Además, la autonomía es uno de los elementos que promueven los placeres inferiores y superiores, ella permite que exista un equilibrio entre ambos de manera a promover la felicidad. Por lo que privar a alguien, a propósito, es causarle daño. Sin embargo, en el caso de la eutanasia en individuos incapaces de dar su consentimiento y que poseen vida biográfica, la muerte no podría ser considerada un daño.

Veamos ahora en qué consiste mi argumento de que la eutanasia no-voluntaria activa es moralmente permisible. En primer lugar, el argumento lleva en consideración que el acto de matar no es siempre incorrecto porque lo que toma en cuenta es el resultado final de la acción.

O sea, teniendo en vista que el pronóstico de vida del paciente es irreversiblemente malo, según el cual no hay tratamiento ni cuidados que hagan su vida buena en los términos utilitaristas, y que tanto el equipo médico como los tutores legales deciden, después de discutir exhaustivamente y reflexionar que lo mejor es permitir que el paciente muera, entonces el mejor curso de acción es que la muerte ocurra a través de una inyección letal. En segundo lugar, porque la decisión de los padres debe ser tomada de forma autónoma. Una elección autónoma es aquella que sigue algunas condiciones, como tener todas las informaciones relevantes sobre un determinado hecho o situación y de la mayoría de sus consecuencias; la decisión debe ser tomada con tranquilidad, es decir, sin presión.

Debe también buscar hasta cierto punto no ser egoísta. Por último, la decisión debe ser basada en la métrica utilitarista. Esto quiere decir que ella será analizada según el cálculo de la utilidad.

En tercer lugar, se dijo que no hay diferencia moralmente relevante entre matar y dejar morir.

La única diferencia que existe entre ambas formas es que una es cualitativamente mejor que la otra, dependiendo de la circunstancia. De esto se sigue que en los casos en que se decide que la eutanasia es el curso de acción a ser tomado y que matar o dejar morir son las dos opciones para llevarla a cabo, se deberá entonces decidir cuál de ellas es la mejor en esa circunstancia.

Por último, resta considerar el daño; puesto que Revista Percontari

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son los tutores legales los que tienen el poder de decisión, son ellos los que llevarán en cuenta a partir del cálculo utilitarista de qué manera ese daño puede ser mitigado. En otras palabras, al poner en la balanza los pros y contras de poner fin a la vida del ente querido y decidir autónomamente por la eutanasia, ellos ya llevaron en cuenta el cálculo de la utilidad.

Tenemos, entonces, que matar, en muchos casos, es mejor que dejar morir porque promueve la finalidad de la eutanasia, que es producir una buena muerte para quien muere. Por lo tanto, matar un paciente incapaz de dar su consentimiento y que se encuentra en estado terminal o en estado irreversible es moralmente permisible porque él no disfruta y/o nunca disfrutará de las cosas que hacen la vida buena, que permitirían que él tuviera o volviera a tener una vida biográfica. O sea, porque él no es capaz de experimentar placeres que promueven la felicidad.

Se entiende que no se provoca daño, matándolo porque dejarlo morir es peor por el sufrimiento que produce, pues, en muchos casos, la muerte puede tardar horas, días y hasta años en suceder.

Además, debemos hacer la siguiente consideración: los familiares que tienen a un ente querido en esas condiciones también sufren psicológica y hasta físicamente. Por lo tanto, cuando ellos deciden que el ente querido puede morir, ellos también toman la decisión que traerá las mejores consecuencias para sus propias vidas, siendo la principal la de promover el bienestar de ellos y del ente querido.

Consideraciones finales El problema de la eutanasia sigue y seguirá provocando diversas emociones en las personas, pues estamos hablando de la muerte, la única certeza que tenemos acerca de la vida y de la que queremos escapar siempre que sea posible.

Sin embargo, desde el punto de vista filosófico, se hace necesario analizar los límites de la vida, de la libertad, de la coerción social, de las leyes y de los derechos morales, con el objetivo de conseguir establecer principios que guíen nuestras conductas y normas teniendo la felicidad de todos como fin último.

Además de los aspectos presentados aquí, existen otros que son exhaustivamente analizados por filósofos, juristas, médicos, etc. El intento por solucionar cada aspecto permite 18

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que la ciencia avance, que las leyes sean mejoradas, que las políticas públicas sean más claras y tengan mejor alcance, que la práctica médica se haga más cercana a los pacientes y más afable.

Obviamente que la defensa de la eutanasia voluntaria y no-voluntaria activa presentadas no son las únicas respuestas existentes. Y tampoco son aprobadas por una parte de la comunidad médica y filosófica. No obstante, del punto de vista de la moral utilitarista es una de las posibles respuestas al problema de la eutanasia, del morir, del vivir. El tipo de utilitarismo abordado es el que sigue la tradición de John Stuart Mill, James Rachels y Helga Kuhse, los cuales se enfocan en la promoción de la felicidad considerando la calidad y la cantidad de placer experimentados. También considera que lo que hace de la vida una vida buena es la cantidad de experiencias placenteras que tenemos, y para que esto ocurra es necesario que ciertas condiciones se cumplan: la promoción de la autonomía, una educación basada en la libertad, aprender a evitar daños a sí mismo y a terceros, aprecio al bien público y privado, etc.

Hacia una caracterización del discurso científico Juan Marcelo Columba-Fernández

D

urante la segunda mitad del siglo XX, la reflexión en torno a la problemática clasificatoria de los géneros discursivos fue replanteada por el filósofo del lenguaje Mijaíl Bajtín, quien señaló que los variados ámbitos de la actividad humana se vinculan a empleos singulares de la lengua, vale decir que conjuntos de enunciados concretos producidos por los hablantes en cada esfera de interacción social constituyen géneros discursivos que reflejan las condiciones específicas y los propósitos del ámbito en el cual surgen1.

Si dirigimos nuestra atención al ámbito científico, se advierte la manifestación de un tipo particular de enunciados que se encuentra intrínsecamente vinculado al quehacer de los hombres de ciencia, un uso lingüístico sin el cual la concreción misma de la actividad científica sería inviable. En este marco, resulta pertinente, juicioso lector, el cuestionamiento sobre algunas de las características que exhibe este conjunto de enunciados incluidos en el género de discurso científico.

Así, el discurso científico puede entenderse como un lenguaje producido en el marco de una actividad estructurada de investigación cuyo objetivo busca el acrecentamiento y difusión del conocimiento. Una descripción de las características de este uso lingüístico prestará especial atención al empleo de unidades de lenguas naturales, de lenguajes formalizados, de esquemas y de otros elementos inscritos por los investigadores en los enunciados resultantes de su actividad profesional; actividad que puede alcanzar su propósito en la búsqueda de conocimiento verdadero únicamente mediante este singular lenguaje2.

1 M. Bajtín, «El problema de los géneros discursivos» [1979], en Las fronteras del discurso, Buenos Aires: Las cuarenta, 2011, pág. 11.

2 F. Rinck, «L’analyse linguistique des enjeux de connaissance dans le discours scientifique», Revue d’anthropologie des connaissances, 2010/3, vol. 4, núm. 3, pág. 428.

Pasemos entonces fugaz revista, ilustrado indagador, a algunas de las características lingüísticas del verbo que es propio a este conocimiento certero y demostrable de las causas de las cosas3.

Inicialmente, destacaremos la predominancia escritural en el lenguaje de la ciencia, pues la labor científica se registra mediante la sofisticación de un sistema gráfico que modela e influencia la producción de conocimientos. El discurso de la ciencia se inscribe espacialmente, así, en un documento escripto-visual donde, además de grafemas, se plasman otros elementos para-textuales con funciones explicativas complejas: símbolos, fórmulas, tablas, listas, fotografías, ilustraciones, entre otros4.

Resulta importante también señalar, metódico lector, que tanto la lengua como las condicionantes de la actividad científica pueden converger en estructuras primordiales, permitiendo la organización intelectual y la comunicación de la ciencia. Actualmente, el armazón textual de mayor difusión en los escritos de ciencia proporciona un marco que reproduce un itinerario científico lineal y racional: Introducción, Método, Resultados, Análisis y Discusión (IMRAD). Esta superestructura textual permite una cohesión secuencial que busca imitar los procedimientos rutinarios e imprescindibles a la labor científica5.

3 El vocablo “ciencia”, designa en las primeras definiciones diccionarísticas españolas (s. XVII) “el conocimiento cierto de una cosa por su causa” y, enfatizando el carácter certero y verificable de este saber, refieren a definiciones primigenias como la de Cassius Maximus Tyrius, filósofo y retórico griego, para quien dicho conocimiento se adquiere por una o múltiples demostraciones mediante las cuales sabemos con certeza que en algún objeto no existe algo distinto a lo que es él mismo. Véase S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611, pág. 558.

4 D. Jacobi, «Du discours scientifique, de sa reformulation et de quelques usages sociaux de la science», en Langue française, núm. 64, 1984, págs. 41-43.

5 Rinck, óp. cit. pág. 437.

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Podemos también mencionar la importancia del nivel léxico y sus propiedades semánticas en el discurso científico. Así, el léxico de la ciencia si bien privilegia el uso de una terminología especializada de significados unívocos, también emplea un vocabulario común que designa procedimientos y herramientas en varias disciplinas (e.g. observación, muestra, comparación), además de voces abstractas (e.g. dimensión, problema, efecto), unidades fraseológicas o asociaciones privilegiadas de palabras (e.g. formulación de la hipótesis, planteamiento del problema, objeto de estudio) e, incluso, expresiones metafóricas de uso habitual en las ciencias sociales contemporáneas (e.g. sociedad abigarrada)6.

Asimismo, el verbo científico se caracteriza por formulaciones universalizantes que expresan una suerte de despersonalización enunciativa de los investigadores. De esta manera, el lenguaje científico se caracteriza por un desvanecimiento enunciativo (e.g. usos impersonales) y un discurso objetivador que, en su búsqueda de verdad, pretende alejarse de la contingencia de las situaciones comunicativas y de la caprichosa subjetividad de los hablantes; aspecto que no impide la inscripción del enunciador y la expresión de su posicionamiento, mediante formas más solapadas (e.g. expresiones aseverativas, auto-citación) en el discurso científico7.

Ya no mencionaré, informado lector, otros muy difundidos rasgos del lenguaje de la ciencia que están bien repertoriados en los manuales de comunicación científica y académica (uso de tiempos verbales, empleo de la voz activa, mesura adverbial, etc.). Sin embargo, quisiera señalar la posibilidad de análisis de los discursos científicos producidos en el ámbito local (e.g. revistas académicas, escritos universitarios, tesis, reportes de investigación, etc.), o bien, el estudio de las mutaciones en las representaciones discursivas sobre la ciencia presentes en la documentación educativa e institucional de la región (figuraciones de la ciencia que en los últimos años parecen desasociarse del mundo de la cultura, la filosofía y el arte, para estrechar vínculos con el ámbito de la innovación tecnológica).

Cerrando esta breve disquisición, cabe remarcar, acucioso pesquisidor, que la concepción de la ciencia como un discurso –vale decir, una producción lingüística históricamente situada y generada por individuos concretos con intereses particulares– implica también la posibilidad de un uso falaz y deshonesto de este virtuoso lenguaje. En este sentido, resulta importante estar consciente de que el genuino y noble interés por el ampliar los límites del conocimiento humano y por develar la verdad científica suele verse, no infrecuentemente, desvirtuado por la charlatanería impúdica que pretende legitimar acciones ruines alejadas de los propósitos originales de la ciencia.

6 Ibíd., pág. 438.

7 Ibíd., pág. 439.

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Epistemología posmoderna Críticas a la ciencia, la razón, la verdad y la filosofía Gustavo Pinto Mosqueira ¿Puede resultar trágico un asno? Pereciendo bajo una carga que no puede soportar… Es el caso del filósofo (Aforismo XI).

Los hombres póstumos –yo, entre otros– son menos comprendidos que los que se amoldan a su época, pero se les oye más. Expresándome con exactitud: no se nos comprende nunca; de ahí viene nuestra autoridad (Aforismo XV).

Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos.

H

ay una filosofía postmoderna1. Por tanto, existe una epistemología postmoderna2. Esta conlleva una percepción crítica de la ciencia, la razón, la verdad y la Filosofía heredada desde los griegos. Aceptarla exige ver que la postmodernidad es «otro tiempo», que es una ruptura con la modernidad. Esto hace posible «otra episteme»: otro saber filosófico y otra forma de mirar la ciencia3.

El propósito de este escrito es argumentar la existencia de esa epistemología que refuta la Filosofía tradicional y la ciencia moderna. De paso, mostrar cuáles son los nuevos fundamentos y desafíos de la Filosofía hoy a partir de pensadores que han sembrado las semillas de la postmodernidad filosófica.

A continuación, se describen y analizan cuatro argumentos.

1 La palabra postmodernidad (posmodernidad) puede significar hoy una ruptura con la modernidad; por ende, alude a una nueva condición o época para las sociedades; o bien una recuperación y reafirmación de aquellos principios y valores que la modernidad en cuanto proceso tecno-racional no pudo cumplir como promesa a la humanidad. Este nivel lo tratan la filosofía y las ciencias sociales en general.

Por su lado, el postmodernismo estudia el asunto del arte y la cultura posmoderna, cuestionando el arte moderno.

Nuestro escrito no se mueve en este último ámbito: el del arte posmoderno. Se mueve en el primer nivel indicado.

2 Esta epistemología postmoderna puede ser llamada también gnoseología postmoderna, misma que busca romper con el modelo tradicional de conocimiento (o con la gnoseología moderno) que se puede simplificar en la relación sujeto -objeto, donde el sujeto, racional o sensible –o dotado de ambas fuentes a la vez de conocimiento–, tomando distancia ante su objeto de estudio, busca conocer para objetivar y dominar la naturaleza en su propio beneficio o de la sociedad sin hacerse responsable de las posibles consecuencias negativas para él o los demás. De alguna manera, el problema de la “neutralidad valorativa” en el conocimiento científico, objetada por Max Weber a inicios del siglo XX, está detrás de aquel cuestionamiento postmoderno al esquema gnoseológico sujeto-objeto.

3 Este «otro saber» en el campo de algunas ciencias sociales, concretamente la antropología, la historia y la sociología postmodernas, lo he tratado en un trabajo más largo, inédito aún, pero, por razones de espacio, lo dejo de lado aquí.

Argumento 1: Aclararemos que esta «epistemología postmoderna» (es decir, teoría filosófica postmoderna del conocimiento y de la ciencia) se alimenta, paradójicamente, de las críticas que algunos pensadores ilustrados, desilusionados de la Ilustración como el caso de los miembros de la llamada Escuela de Frankfurt (principalmente Horkheimer y Adorno), hicieron a la concepción ilustrada racional del conocimiento que tiene herencia del paradigma de la representación sujeto-objeto que legitimó una episteme de dominación de la naturaleza.

Por su parte, el empirismo, por más que negara la existencia de ideas innatas para conocer científicamente, tampoco escapó a ese esquema objetivante de la realidad hecho por el sujeto racional. El criticismo kantiano mucho menos; antes bien, potenció ese paradigma. Bajo este esquema gnoseológico moderno, todos esos autores que trataron de explicar el problema del conocimiento (en la ciencia y la filosofía) cayeron en el fundamentalismo, el cual aceptaba que el fundamento último del conocimiento era el sujeto racional.

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Intentando superar dicho paradigma gnoseológico, aunque sin lograrlo, por ejemplo, Horkheimer, ya desencantado con la ilustración, propuso la vigencia de la «razón autónoma» donde se conjuguen la «razón objetiva» y la «razón instrumental». Pero esto quedó en un postulado vacío. Adorno, tampoco lo logró con su propuesta, tal como expresa Mardones:

que impone nombres a las cosas y constituye así el significado. Pero, Saussure, cuestionando esta noción de significado, al definir el lenguaje como un conjunto de relaciones sedimentadas que poseen una serie de enunciados hechos con palabras, sostuvo que no hay significado si no se sitúan las palabras dentro de un sistema de relaciones entre signos lingüísticos. «Dado que el signo lingüístico es arbitrario, su valor se enÉl [Adorno] lo sabía y trató en los últimos cuentra en lo convencional, en el sistema»5. Por años de remitirse a la tradición religiosa y al ende, no es el sujeto, solo frente a la realidad, que anhelo de justicia plena como fundamento asigna significado a las cosas u objetos. de la teoría crítica y la salvaguarda de un Por su parte, Frege dirá que la unidad de impulso que auto trascendiera la razón insreferencia significativa no es la palabra sino trumental. Adorno trató de ser consecuente la sentencia.

Esto es, en la teoría semántica de hasta el final. Su Dialéctica negativa repreFrege, que tiene algunas categorías centrales senta el esfuerzo por escapar a la tiranía como la de ‘sujeto’ y ´función´–y que puede ser cosificante e identificadora, volviendo el resumida diciendo que el nombre (Name) depensamiento contra sí mismo en una afán signa un objeto y puede designarlo de diversas de transcenderlo. Dos fueron sus intentos maneras, y que un expresión funcional, en camde salida: la búsqueda de un pensamiento bio, es una expresión lingüística que designa transdiscursivo, del que podríamos llamar alguna función determinada6–, la concepción configurativo (y del que Minima moralia es del significado parte de la distinción entre la su realización más acabada), y el entrelazareferencia de una expresión y el sentido que esta miento de mímesis y racionalidad tal como posee. Esta distinción «brota de la necesidad de se cumple en la filosofía y la obra de arte. reconocer la radical diversidad que se da entre Pero, como lo han mostrado los críticos de el modo cómo algo es presentado en el lenguaje estos esfuerzos, hay en estos proyectos un y aquello que es presentado. En el caso de los rastro inevitable de filosofía de la historia. nombres propios –según la concepción de FreSólo desde una perspectiva utópica de la ge–, estamos habituados a tal distinción. Ejemrealización de reconciliación se puede escaplos clarificadores, a este respecto, serían los de par de la trama dominadora. Se desemboca ‘lucero matutino’ y ‘lucero vespertino’, ‘la ciudad en la aporía. Estamos apresados y aceptanatal de Beethoven’ y ‘la capital de Alemania mos con más o menos cinismo esta situaFederal’. Tenemos dos maneras diferentes de ción; o, si queremos escapar, incurrimos presentar el mismo objeto: el sol y la ciudad de en un pensamiento metafísico y teológico Bonn. Se da una sola referencia (Bedeutung) y, 4 incontrolable . sin embargo, dos sentidos (Sinn)7.

La otra línea de crítica a la razón y al sujeto Más difícil de comprender es la aplicación de moderno se dio en la filosofía del lenguaje, con estas dos ideas a las oraciones asertivas, ya que, nombres como los de F. de Saussure, Ch. S. entonces, el autor exige la aceptación de algunas Pierce, G. Frege y, sobre todo, Wittgenstein. En tesis un tanto insólitas. Podemos principalmenefecto, hasta inicios del siglo XX, la teoría del te considerar dos. La primera atiende al objeto significado, según el “modelo del nombrar”, está de una proposición. Así, el análisis espontáneo subyacente a las concepciones tradicionales de la de una proposición conduce a considerar que su teoría del conocimiento. En esta teoría, el sujeto sentido sería lo por ella significado o expresado. cognoscente es solipsista. Se presupone que tie- Y para su denotación buscaríamos algo que fuene un lenguaje y al usar los signos aplicándolos ra su correlato objetivo en las cosas (una suerte a las “cosas”, asigna un nombre a un significado ya dado de antemano. Encontramos un sujeto 4 J. Ma. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Bilbao 1988,40.

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5 M. E. FAU, Saussure, Buenos Aires 2010, 49.

6 Cfr. V. MUÑIZ, Introducción a la filosofía del lenguaje. II. Cuestiones semánticas, Barcelona 1992, 100-103.

7 Ibídem, 104.

de “estado de cosas” en terminología wittgensteniana). Frege, empero, mantiene que el sentido de un enunciado asertivo es el pensamiento (Gedanke). Y para averiguar la denotación de dicho enunciado, propone sustituir los términos que lo componen por otros que hagan referencia al mismo objeto. Así, ‘la ciudad natal de Beethoven’ sería reemplazada por ‘la capital de Alemania’. Lo que permanece invariable siempre es la denotación. De este modo llegamos a un resultado sorprendente: la denotación de un enunciado asertivo será su valor de verdad. De hecho, puede que sea verdadero o falso, y lo que varía será el sentido. Según esto, todas las oraciones verdaderas tienen la misma denotación.

Igual sucederá con las falsas. Y esta denotación será «lo verdadero» o «lo falso». Por esto lo verdadero y lo falso son, para el autor, objetos.

La segunda subraya en qué consiste la verdad. Ésta no descansa en la adecuación o conformidad de la afirmación con la realidad. La verdad consiste en lo verdadero. Y lo verdadero no es ni una representación subjetiva, ni el sentido de una oración, sino la denotación de un sentido, un pensamiento. La verdad es denotada por el sentido sin que forme parte de él. Por ello, la verdad no puede ser captada, ni interpretada, ni explicada. Todo esto compete al sentido del enunciado. Es tal sentido el que se capta, interpreta o explica. La verdad sólo se afirma o niega, ya que está constituida por el pensamiento1.

A su vez, Wittgenstein dará un paso decisivo.

Sostendrá que la unidad de referencia no es la palabra (como sostenía Saussure) ni la sentencia (como lo afirmara Frege), sino los varios contextos de uso. Escribe: «Para una gran clase de casos de utilización de la palabra «significado» −aunque no para todos los casos de su utilización– puede explicarse esta palabra así: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (Aforismo 43)2. «Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un desatornillador, una regla, una tarro de cola, clavos, tornillos.- Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí) [...].

(Aforismo 11.)3 1 Ibídem, 104-105.

2 L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, Barcelona 1988, 61.

3 Ibídem, 27.

Con esos autores estudiosos del lenguaje, entonces, [asistimos] a un descentramiento del sujeto epistemológico, que pasa, del sujeto particular y sus contenidos de conciencia, a las actividades públicas de un colectivo o comunidad de sujetos. Los portadores de los signos no son ya los sujetos individuales, sino la comunidad social de los usuarios del lenguaje. Entender, o hacerse entender, es un proceso de comunicación entre sujetos que comprenden no sólo un sistema de signos, sino que entienden un “juego del lenguaje” que se usa en un contexto dado. Es decir, el lenguaje y su significado abarcan un sistema interrelacional de signos lingüísticos y no lingüísticos, instituciones, prácticas y usos fuera de los cuales no tiene sentido el lenguaje empleado. Quiere decir esto que los “juegos de lenguaje” no son juegos, en el sentido genérico del término, sino “formas de vida”4.

Ese análisis crítico del lenguaje descentra al sujeto racional de su solipsismo y de su pretendida autonomía dominadora. Así, se argumenta que estamos, ya desde siempre, situados en medio de una comunidad comunicativa, según Karl Otto-Apel; ésta es nuestro a priori comunicativo que implica un sistema de signos con unas reglas de significados que se arraigan en la práctica de su propia aplicación; vale decir, en la forma de vida social. «La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida» (Aforismo 23)5.

«Llamaré también “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y la acción con la que está entretejido» (Aforismo 7)6. La consecuencia de esta crítica «es no sólo la liquidación del subjetivismo, sino que la misma razón se descubre invadida o poseída por este otro de la razón que es ahora el lenguaje con su forma de vida. Este mundo de prácticas y de sentido es un precio insuperable. La razón deja de ser transparente, o espejo luminoso, para dar paso a una concepción donde no puede darse alcance a sí misma»7. Si todo es lenguaje, y el sujeto no 4 5 6 7

J. Ma. MARDONES, op. cit., 41.

L. WITTGENSTEIN, op. cit., 39.

Ibídem, 25.

J. Ma. MARDONES, op. cit., 42.

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conoce la realidad si no es a través del lenguaje, entonces, no existe esa razón capaz de conocerlo y dominarlo todo. Ya el primer Wittgenstein había dicho que los «límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». Esto es, el lenguaje lógico-matemático o científico, o la ciencia racional, pueden conocer los hechos atómicos del mundo; pero no pueden dar cuenta del mundo, ese otro mundo, de los sentimientos, los afectos, de las creencias y de los valores humanos. A la ciencia o a la razón no le queda más que callar.

«De lo que no se puede hablar es mejor callar», escribió Wittgenstein. Por tanto, la razón del hombre ilustrado tiene sus límites.

contrasentido), sino como la facultad de tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro dominio y de poder separarlos y juntarlos, de modo que podamos utilizar en provecho del conocimiento la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones nacidas de los efectos»10.

A partir de ahora, señores filósofos, debemos poner especial atención en cuidarnos de la vieja patraña conceptual que ha creado un “sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo”, guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como la “razón pura”, la “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí”; aquí se nos pide pensar en un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, en un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, tales que hacen que ver sea ver-algo, aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo. Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista, y cuanto mayor sea el número de efectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuando mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que podamos emplear para ver una misma cosa, tanto más complejo será nuestro “concepto” de ella, tanto más compleja será nuestra “objetividad”. Pero eliminar en absoluto la voluntad, dejar en suspenso la totalidad de los efectos, suponiendo que podríamos hacerlo; ¿cómo?, ¿es que no significaría eso castrar el intelecto...?11.

Argumento 2: La Epistemología posmoderna se imbuye de la crítica al sujeto racional (moderno) que le hizo Nietzsche a fines del siglo XIX. Así, la filosofía y el filósofo que busca el ideal ascético rebaja la corporalidad a la categoría de una ilusión, haciendo lo mismo con el dolor, con la pluralidad, con la antítesis conceptual «sujeto» y «objeto». La filosofía de los ascetas triunfará sobre los sentidos. Pero ese triunfo será «una violentación y una crueldad contra la razón; semejante voluptuosidad llega a su cumbre cuando el autodesprecio ascético, el autoescarnio ascético de la razón, decreta lo siguiente: “existe un reino de la verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!...”

(Dicho de pasada, aun en el concepto kantiano de «carácter inteligible de las cosas» ha sobrevivido algo de esa lasciva escisión de los ascetas, a la que le gusta volver la razón en contra de la razón: «carácter inteligible» significa, en efecto, en Kant un modo de constitución de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente que, para él, la cosa resulta absolutamente incomprensible) [...]»8. De esa manera, se dieron las violentas inversiones de las perspectivas y valoraciones usuales, «con las cuales, durante demasiado tiempo, el espíritu ha desfogado su furor contra sí mismo de un modo al parecer sacrílego e inútil»9. Por eso, ver las cosas de otro modo, es «ardua disciplina y preparación del intelecto para su futura “objetividad”, entendida esta última, no como una “contemplación desinteresada” (que como tal, es un no-concepto y un

En consonancia con eso que cuestiona a la filosofía y los filósofos y la manera de éstos de ver con un solo ojo las cosas, Nietzsche critica también la ciencia moderna. En efecto, contra el poder de ese ideal ascético, se dice, ha luchado esta ciencia, por ser «una auténtica filosofía de la realidad», por tener «el coraje de ser ella misma, la voluntad de ser ella misma», y porque «hasta ahora se las ha arreglado bastante bien sin Dios, sin el más allá, sin virtudes negadoras»12. Ahora bien, objeta Nietzsche, «ese ruido

8 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, México D.F. 2005, 160.

9 Ibídem, 160-161.

10 Ibídem, 161.

11 Ibídem, 161-162.

12 Ibídem, 203.

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y esa locuacidad de agitadores [se refiere a los científicos modernos] no me producen ninguna impresión; esos trompeteros de la realidad son malos músicos, sus voces no ascienden desde lo profundo de un modo suficientemente perceptible; en ellos no habla el abismo de la conciencia científica; en los hocicos de tales trompeteros el vocablo “ciencia” es sencillamente una impudicia, un abuso, una desvergüenza»13. ¿Por qué? Porque «[la] verdad es precisamente lo contrario de lo que aquí se afirma: la ciencia no tiene hoy sencillamente ninguna fe en sí misma, y mucho menos un ideal por encima de sí..., y ahí donde aún es pasión, fervor, sufrimiento, no representa lo contrario de aquel ideal ascético, sino más bien la forma más reciente y más noble del mismo. [...]»14. Hay doctos y científicos que son honestos obreros en su oficio; «pero el hecho de que ahora se trabaje con rigor en la ciencia y de que existan trabajadores satisfechos no demuestra en modo alguno que la ciencia en su conjunto posea hoy una meta, una voluntad, un ideal, una pasión propia de la gran fe. Como hemos dicho, ocurre lo contrario: ahí donde la ciencia no es la más reciente forma de aparición del ideal ascético, son casos demasiados raros, nobles y escogidos para que el juicio general pudiera ser torcido por ellos; [...]»15.

Y la crítica nietzscheana a la ciencia moderna continúa así: [La] ciencia es hoy un escondrijo para toda especie de mal humor, incredulidad, gusano roedor, despectio sui [desprecio de sí mismo], mala conciencia; es el desasosiego propio de la ausencia de un ideal, el sufrimiento por la falta de un gran amor, la insuficiencia de una sobriedad involuntaria. ¡Oh, cuántas cosas no oculta hoy la ciencia! ¿Cuántas debe al menos ocultar? La capacidad de nuestros mejores estudiosos, su irreflexiva laboriosidad, su cerebro en ebullición día y noche, incluso su maestría en el oficio, ¡con cuánta frecuencia ocurre que el auténtico sentido de todo eso consiste en cegarse a sí mismo los ojos para no ver algo! La ciencia es como [un] medio de aturdirse a sí mismo: ¿sabían ustedes esto?... [...]16.

13 Ídem.

14 Ídem.

15 Ibídem, 204.

16 Ídem.

Ni siquiera los últimos idealistas (vale citarlos, los ateos, anticristos, inmoralistas, nihilistas, en una palabra los escépticos) han sido capaces de escapar a ese ideal ascético. «Ellos se encuentran muy lejos de ser espíritus libres, pues creen todavía en la verdad...Cuando los cruzados cristianos tropezaron en Oriente con aquella invencible Orden de los Asesinos, con aquella Orden de espíritus libres par excellence, cuyos grados ínfimos vivían en una obediencia que no ha sido alcanzada por ninguna Orden monástica», recibieron de alguna manera aquel símbolo y aquella frase-escudo, «con su secretum: “Nada es verdadero, todo está permitido...”. Pues, bien, esto era libertad de espíritu, con ello se dejaba de creer en la verdad misma...»17. Hasta ahora ningún espíritu libre europeo ha sido extraviado en las laberínticas consecuencias de esa sentencia.

Siguen atados en la fe y en la verdad. Como lo sigue la ciencia positiva francesa de la época que buscaba detenerse ante el factum brutum (hecho bruto) y «renunciar del todo a la interpretación (el violentar, reajustar, recortar, omitir, imaginar, falsear, y todo lo demás que pertenece a la esencia del interpretar); esto es, hablando a grandes rasgos, expresión de un ascetismo de la virtud como de la negación de la sensualidad (en el fondo es solo un modus de esa negación)[...]»18.

Pero lo que fuerza a esto, aquella incondicional voluntad de la verdad, es la fe en el ideal ascético mismo, si bien en la forma de su imperativo inconsciente, no nos engañemos sobre esto, es la fe en un valor metafísico, en un valor en sí de la verdad, tal como sólo en aquel ideal se encuentra garantizado y confirmado (subsiste y desaparece justamente con él)... No existe, juzgando con rigor, una ciencia “libre de supuestos”, el pensamiento de tal ciencia es impensable, es paralógico; siempre tiene que haber ahí una filosofía, una “fe”, para que de esta extraiga la ciencia una dirección, un sentido, un límite, un método, un derecho a existir. (Quien lo entiende al revés, quien, por ejemplo, se dispone a asentar la filosofía “sobre una base rigurosamente científica”, necesita primero, para ello, poner cabeza abajo no sólo a la filosofía, sino también a la misma verdad; ¡la

17 Ibídem, 206-207.

18 Ibídem, 207.

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peor ofensa al decoro que puede cometerse con dos damas tan respetables!). [...]19.

«Nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe metafísica; también nosotros, los actuales hombres del conocimiento, nosotros los actuales y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera encendida por fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina...¿Pero cómo eso es posible, si precisamente la cosa se vuelve cada vez más increíble, si ya no hay nada que se revela como divino, salvo el error, la ceguera, la mentira; si Dios mismo se revela como nuestra más larga mentira?»20. El autor conmina que en este punto hay que detenerse y reflexionar largamente. Él lo hace así: La ciencia misma necesita en adelante una justificación (con lo cual no se ha dicho en absoluto que exista justificación para ella).

Examínense, con respecto a esta cuestión, las filosofías más antiguas y las más recientes, falta en todas ellas una conciencia de hasta qué punto la misma voluntad de verdad necesita una justificación, hay aquí una laguna en toda filosofía; ¿a qué se debe?

A que el ideal ascético ha sido hasta ahora dueño de toda filosofía, a la que la verdad misma fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema, a la que la verdad no le fue lícito en absoluto ser problema. 21.

Ahora bien, desde el instante en que la fe en Dios del ascético es negada, surge también un nuevo problema: el valor de la verdad. «La voluntad de la verdad necesita una crítica –con esto definimos nuestra propia tarea–, el valor de la verdad debe ser puesto en entredicho alguna vez, por la vía experimental [...]»22.

En conclusión, la postura de Nietzsche ante la ciencia moderna es esta: Yo no acepto que se me venga con la ciencia cuando lo que yo busco es el antagonista natural del ideal ascético, cuando pregunto: “¿Dónde está la voluntad opuesta, en el que

19 Ibídem, 208.

20 Ibídem, 209.

21 Ibídem, 209.

22 Ídem. Sobre esto, el autor recomienda leer de su Gaya ciencia el apartado titulado: «En qué medida somos todavía piadosos».

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se expresa el ideal opuesto?”. Ni de lejos se apoya en sí misma la ciencia lo suficiente como para poder ser esto, ella necesita primero, en todos los sentidos, un ideal de valor, un poder creador de valores. Su relación con el ideal ascético no es ya en sí, de ningún modo, una relación antagonista, incluso representa más bien, en lo principal, la fuerza propulsora en la configuración interna de aquél. Su contradicción y su lucha, examinados de modo más sutil, no apuntan de ningún modo al ideal mismo, sino sólo a las avanzadas de éste, a su disfraz, a su fuego de máscaras, a su ocasional endurecimiento, desecación, dogmatización; la ciencia devuelve la libertad a la vida que hay en el ideal ascético, negando lo externo de él. Ambos, ciencia e ideal ascético, se apoyan, en efecto, en el mismo terreno; ya di a entender esto, a saber, sobre la misma fe en la inestimabilidad de la verdad, y por esto mismo son necesariamente aliados; de modo que, en el supuesto que se los combata, no se los puede combatir y poner en entredicho más que de manera conjunta.

Un apreciación del valor del ideal ascético trae consigo inevitablemente también una apreciación del valor de la ciencia; [...]23.

Argumento 3: Se alimenta de las críticas a la Filosofía, la ciencia y la verdad que le hace Martin Heidegger en la primera mitad del siglo XX sobre todo.

En efecto, en sus escritos y conferencias que van desde que se doctoró en Filosofía (1913) hasta la aparición de su obra Sein und Zeit (Ser y Tiempo) –febrero de 1927– Heidegger, según algunos estudiosos de su pensamiento, no se había planteado la pregunta central, “¿qué es el Ser?”. Ahora bien, de este periodo se pueden destacar algunas ideas y posturas que lo encaminarán a dicha cuestión. En efecto, aceptando la fenomenología como método y negándola como ciencia en sentido estricto, defenderá en contra del psicologismo (tal como lo hizo Husserl en su momento) la diferencia entre el juicio tratado por la Lógica y el juicio visto desde la Psicología. Pues el contenido o la verdad y falsedad de los juicios lógicos no depende del 23 Ibídem, 210-211.

proceso psicológico que siguen hasta formarse; es decir, su valor de verdad no está dado por la psicología del sujeto.

Muy en relación con esto, al tratar la teoría del conocimiento y la relación del sujeto con el objeto o las cosas, en su trabajo «El problema de la realidad en la filosofía moderna», dirá que tanto el racionalismo como el empirismo son posturas extremas, hasta el punto que ni el mismo Kant logró salir de dicha dicotomía.

Por lo mismo, según él, habría que hablar del asunto desde el «realismo crítico». «Por ello, la ciencia no debe ocuparse de las apariencias, sino de la realidad; su objeto se constituye en un proceso de realización en el que, suprimiendo los elementos subjetivos, se llega a las cosas en sí mismas, por la interacción de los momentos racionales y empíricos del conocimiento»24. En su tesis doctoral había insistido que el “juicio es sentido”, esto es, el sentido del juicio es su contenido, y que le corresponde como forma de realidad el valor. A su vez, la tarea de dilucidar la esencia del conocimiento la irá realizando en sus investigaciones posteriores, aunque ya en su escrito de habilitación como privatdozent (profesor universitario asociado a un titular), «Las categorías y doctrina de la significación en Duns Scoto», no abandona esa temática, hasta el punto que al final del texto indica que las cuestiones lógicas, conexionadas con los últimos problemas de teoría del conocimiento, «sólo pueden resolverse a nivel metafísico [...]»25.

Esto de alguna manera hizo que en su libro Sein und Zeit respondiera a los problemas del conocimiento. Así, al sostener que la metafísica (tradicional desde Platón hasta, inclusive, Nietzsche) se había olvidado de responder a la pregunta por el Ser, ocupándose solo del ente, o de los entes –siendo, por ello, nada más que ontología–, elevando a uno de esos entes a la categoría de divinidad o fundamento último, como el concepto de sustancia, motor inmóvil, Dios, etc. –cayendo así en una ontoteología –, vio necesario superar esa metafísica y volver a la pregunta original por el Ser. En ese intento por responder, Heidegger dirá que lo que más expresa el Ser es el Dasein, que puede ser tradu24 J. L. MOLINUEVO, «Traducción, estudio, notas y comentario de textos», en M. HEIDEGGER, ¿Qué es filosofía?, Madrid 1978, 14-15.

25 Ibídem, 16.

cido por la locución francesa como ètro-le-lá, o en español, como «Ser-el-ahí». El Dasein es «a la vez el hombre y la apertura que caracteriza al hombre»26.

El Dasein no adopta la actitud del ego cogito (el “yo pienso”) de la filosofía cartesiana. Así, en el «yo pienso» de Descartes, ese yo, armado de su intuitus (intuición), «mide con la mirada la cosa puesta ante él como objeto, mientras que el Dasein se abre, por decirlo así, adonde por eso mismo están las cosas»27. Vale decir, una cosa es atraer la cosa de que se está hablando (postura cartesiana) hasta ponerla en la mira de la razón, y, otra, abrirse a la presencia misma de la cosa.

Eso que Heidegger llama Dasein, “ser-elahí”, significa que las cosas de que hablo son tales, respecto de mí, que nada me separa de ellas a la manera de un entrepaño o una pantalla. Por ejemplo, la ventana que está ahí, la vemos todos; aparece como ventana aunque nadie la vea sino con sus propios ojos y aunque nadie pueda ver la ventana con los ojos de otro. Esto no le impide aparecer como ventana. Asimismo, cuando miramos la luna, una luna sola brilla en el cielo, aunque nadie pueda verla sino con sus ojos; mientras que para Descartes no había una sola luna en medio del cielo: había tantas lunas como “yo pienso”. ¡A cada quien su luna!28

En síntesis, el ego cogito cartesiano, que es fundamento de la epistemología filosófica y la ciencia modernas, cosifica a las cosas de la realidad para dominarlas; en cambio, el Dasein heideggeriano, se abre a las cosas para verlas o mirarlas (con una actitud fenomenológica) tal como se le presentan a la conciencia humana.

Por ello, esta filosofía de Heidegger no es ya metafísica. Porque no busca entender el Ser como “presencia” (fundamento último de algo) sino como “devenir”. De ahí que Heidegger después de publicar su obra Sein und Zeit no haya intentado construir un sistema filosófico único para argumentar su respuesta a la pregunta por el Ser. Esto explica por qué no escribió el segundo tomo que anunció escribiría, en la 26 F. TOWARNICKI, en J. BEAUFRET, Al encuentro de Heidegger. Conversación con Frederic Towarnicki, Caracas 1993, 23.

27 F. TOWARNICKI, en Ídem.

28 F. ROWARNICKI, en Ídem.

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nota preliminar a una edición de su obra29. En su obra Aportaciones a la Filosofía, Heidegger sentencia: «Pasó el tiempo de los “sistemas”. El tiempo de la construcción de la esencia (Wesensgestalt) del ente desde la verdad del Ser todavía no ha llegado. Entre tanto, la Filosofía tiene que haber rendido algo esencial en el tránsito hacia el otro inicio: el proyecto, es decir, la fundante apertura del espacio-de-juego-de-tiempo (Zeit-Spiel-Raum) de la verdad del Ser. ¿Cómo ha de cumplirse este algo único? Aquí nos quedamos sin predecesores y sin apoyo [...]»30.

En este sentido, ¿qué es la Filosofía?, ¿qué rol cumple en ese tránsito? Al contrario de lo que pensaba Nietzsche en El libro del filósofo, para quien la Filosofía resulta ser una especie de arte que trabaja con conceptos como lo hace la ciencia (moderna), pero que, a fin de cuentas, la actividad del filósofo tiene que ver más bien con lo que sucede en el caso de la fundación de una religión que con la ciencia o con la poesía31, para Heidegger –lo decía ya en 1935 en su Introducción a la Metafísica– «la filosofía como oficio del pensamiento sólo está a la par de la poesía»32, aunque ambos tipos de pensamientos son como dos montañas que tienen sus cumbres separadas. Según Tawarnicki, para Heidegger: La filosofía nada tiene que ver ni con la ciencia [...] ni con la religión, ni tampoco con la creación de mitos o, como se dice pretenciosamente hoy en día, inspirándose en un término atestiguado por Platón en el Libro II de La República, con la función mitopoiética. Platón nos dice, en efecto, que hay que tener bajo vigilancia al mythopoios, al «productor de mitos» –sin duda alguna está pensando en Homero (377b)33.

Ya a inicios de los años 60 del siglo XX, en su conferencia «El final de la filosofía y la tarea del pensar», Heidegger dirá, en resumen, que la Filosofía es metafísica; que hasta ahora se ocupó de estudiar el ente como fundamento, 29 Cf. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, nota III del traductor J. E. RIVERA, versión electrónica en PDF de www. philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, (30 de mayo de 2012).

30 M. HEIDEGGER, Aportaciones a la filosofía, versión electrónica en PDF de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, (30 de mayo de 2012).

31 Cf. F. TAWARNICKI, en J. BEAUFRET, op. cit., 37-38.

32 M. HEIDEGGER, cit. en J. BEAUFRET, op. cit., 37.

33 F. TAWARNICKI, en BEAUFRET, op. cit., 38.

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pero que con la ciencia moderna había llegado su acabamiento, no su perfección, sino su final.

Así, bajo formas distintas, el pensamiento de Platón permanece como norma a lo largo y ancho de toda la historia de la Filosofía. Por eso se puede decir que la metafísica es platonismo.

Pero con Nietzsche se dará un platonismo al revés. Con la inversión de la metafísica realizada ya por Karl Marx, se alcanzó la posibilidad límite de la Filosofía. Esta entró en su estado final. «En la medida en que se intente un pensamiento filosófico, sólo se llegará a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ¿no será el “final” de la Filosofía un “cesar” de su manera de pensar? Sería precipitado sacar esta conclusión»34.

El “final” de la Filosofía como acabamiento, es la reunión de todas sus posibilidades límites que no solo se refieren a un desarrollo de nuevas filosofías, al antiguo estilo, sino también a la formación de ciencias dentro del horizonte que la Filosofía abría.

Pero «la formación de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Ese suceso pertenece al acabamiento de la Filosofía.

Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la Filosofía cuando, es en realidad, justamente su acabamiento»35.

La independencia de la Psicología, la Sociología, la Antropología, la Lógica (matemática) y la Semántica (hoy parte importante de la Semiótica), significa que la Filosofía «se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a lo cual se instala en el mundo, elaborándose según diversas formas de actuar y crear [...]”36.

El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes –aunque cada vez más decididamente relacionadas entre sí– es su legítimo acabamiento. La Filosofía finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el

34 M. HEIDEGGER, «El final de la filosofía y la tarea del pensar», en M. Heidegger, ¿Qué es filosofía?, Madrid 1978,99.

35 Ibídem, 99.

36 Ídem.

moldeados por ella, ya no experimentamos lo que tiene de insólito [...]»40.

Mientras los griegos se asombraban o maravillaban ante el surgimiento del ente, el hombre moderno (cartesiano) adopta la actitud de la certeza. Busca tener una certeza en la relativo a lo otro. Heidegger lo llama a veces «la mutación de la verdad en certeza»41. Esa verdad para los El “final” de la Filosofía en su despliegue en griegos en la historia se traducirá por veritas en ciencias independientes se inicia ante todo con la escolástica. En latín se dirá veritas est...«la el Ego cogito de Descartes. Mientras los griegos verdad es...». Se vive la época de la verdad como veían las cosas libres en lo abierto, en el éxodo adecuación, que ya no es en absoluto. La época de la epistēmē (exódos tēs epistēmēs), o sea, en de la verdad como alētheia, como presencia al su aletheia que se traduce por “verdad” (aquí descubierto de la cosa misma ya pasó. La meverdad es presencia de algo al descubierto –los dida de la verdad es la adecuación de tal cosa o griegos están allí donde la cosa les está presente tal otra. En la Edad Media la verdad es la adeal descubierto, sin ninguna reducción posible–); cuación del entendimiento humano a las cosas en cambio, Descartes «ve las cosas en la medida tal como Dios las ha creado. Pero en Descartes, en que las atrapa en la red de lo que él llama que filosofa sin la Biblia, sin la fe en Dios, solo intuitus: el vistazo que les echa y que las reduce, con la diosa Razón, esa adecuación será substicomo él dice [...]. Los griegos no son reductores, tuida por la “certeza”. sería más bien gente que busca dilatarse donde Descartes es el hombre que procura «cerciohay cosas –lo contrario de la reducción»38. rarse» de las cosas. En la filosofía griega, en rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico.

Presumiblemente se pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida en que esta marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posesión del hombre en él37.

A la postre, el hombre de la edad moderna es el hombre «ego cogitativo» de Descartes.

Es lo que dice la palabra «subjetividad» tal como ella será empleada bastante tardíamente. Pues no la encontramos aún en Descartes, desde luego, pero ya sí en Kant.

Esa palabra será incluso elevada a la altura de la intuición por los filósofos que se van a inspirar en Kant, a saber, Schelling, Hegel; la misma subjetividad, dirá Heidegger, está en la base de la filosofía de Nietzsche. Toda la filosofía moderna es la filosofía de la subjetividad, y la fenomenología de Husserl es una de sus más acabadas expresiones39.

Esa actitud del yo cartesiano, según Heidegger, se encuentra en el origen del «proyecto matemático de la naturaleza», que instituye a la edad moderna. «El ente es puesto en la mira y se metaboliza: el ente es el botín del ego cogito; el hombre se está convirtiendo en ‘amo y poseedor de la naturaleza’, como lo llama Descartes. Esto caracteriza a la edad moderna y, como hemos nacido en esa relación con el ente y hemos sido 37 Ibídem, 100.

38 F. TOWARNICKI, en BEAUFRET, op. cit., 28.

39 F. TOWARNICKI, en Ibídem, 28-29.

cambio, esta exigencia de certeza no tenía cabida alguna. El asunto era, sencillamente, estar a la par de la cosa en la abertura de su manifestación o de su presencia [...].

Pero de ahí provenimos, es decir, por ello nos parece lo más natural medir las cosas por el rasero de una certeza posible en lo que a ellas respecta, y no por el rasero de su manifestación a plena luz42.

En el ego que se egocogita está no solo la esencia misma del proyecto matemática de la naturaleza, sino la mirada científica, y técnica, que es el triunfo de la mirada científica en el mundo (moderno).

Hasta el punto de que la filosofía, a la postre, ha llegado a imaginarse hoy en día que sólo podía existir si las ciencias le daban su autorización –lo cual es, hay que decirlo, el fenómeno más formidable que se pueda imaginar, puesto que en la óptica griega [a] las ciencias las hacía posible la filosofía, y ellas nunca eran sino una restricción del campo primitivamente abierto por la filo-

40 F. TOWARNICKI, en Ibídem, 29.

41 M. HEIDEGGER, en J. BEAUFRET, op. cit., 29.

42 F. TOWARNiCKI, en J. BEAUFRET, op. cit., 30.

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sofía. Toda la filosofía de Platón descansa en la reciprocidad de ousía, que significa el ser, y de alētheia, que significa ser al descubierto; para Platón las matemáticas sólo son posibles sobre esta base. Si bien «dos y dos son cuatro» es una proposición tan válida para Platón como para Descartes, [pero] no tiene en absoluto el mismo sentido para Descartes y para Platón. Para Platón dos y dos son cuatro porque la cosa se me aparece en lo abierto; para Descartes, dos y dos son cuatro porque tengo una certeza «egocogitativa» de ello43.

Ese es el proceso mediante el cual una mirada (la de los griegos) se transformó en una manera de “ver” el ente (el yo pienso que domina las cosas de la naturaleza –asunto del cual da cuenta la epistemología filosófica o teoría del conocimiento moderna–), con la ontología primero y, luego, con las ciencias particulares modernas que se desgajaron de la Filosofía entendida como metafísica; esto es, esa es la manera como se impuso una determinada relación con el ente (la cosa se adecúa a mi entendimiento, al ego cogito) a expensas de otras posibilidades.

Esas otras posibilidades existen, según Heidegger. Pero antes, sigamos viendo las críticas que este pensador le hace a la ciencia moderna, la cual significa el acabamiento de la Filosofía como metafísica.

Así, Heidegger sostiene que las ciencias (modernas) interpretan según sus propias reglas –es decir, técnicamente– todo lo que aún recuerden, en su construcción, de su origen a partir de la Filosofía. Entienden las categorías instrumentalmente, como hipótesis de trabajo. Su verdad no se mide solo por el efecto que produzca al ser aplicado dentro del progreso de la investigación: la verdad científica se equiparará a la eficacia de estos efectos. Ahora asumen como tarea propia lo que –a trechos y de forma insuficiente– intentó la Filosofía en el transcurso de su historia: exponer las ontologías de las diferentes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su teoría se dirige hacia la teoría de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo de objetos subordinados a ellos. Hablan cada vez más del ser del ente, al suponer necesaria43 Ídem.

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mente su campo categorial44. «Sólo que no lo dicen. Pueden negar su origen filosófico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta siempre su partida de nacimiento en la Filosofía»45.

«El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. “Final” de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental»46.

Sin embargo, las otras posibilidades de pensar las cosas existen. Ya en 1935, Heidegger sostenía que las cosas, a pesar de todo, no son lo que las ciencias nos dicen; «si las cosas sólo fueran lo que la ciencia dice que son, entonces las acuarelas de Cézanne, que representan desde diversos ángulos, y en distintas horas del día, la montaña de Sainte-Victoire, ¡serían otros tantos teoremas sobre el equilibrio de los sólidos!

Se trata, en verdad, de pinturas. Nos presentan las montañas de Sainte-Victoire. Por consiguiente, hay un ser de las cosas muy distinto del que la ciencia conoce, a saber, el ser que el arte descubre [...]»47. Para Heidegger, la expresión culmen del arte se llama poesía. Pero esto no quiere decir que las artes plásticas puedan reducirse a poesía, sino que existe una poesía plástica así como una poesía donde la única materia del poeta es la palabra.

En relación con esa otra manera de ver las cosas, distinta a como las ve la ciencia, el final de la Filosofía, en el sentido de su despliegue en las ciencias modernas, ¿no significa también la plena realización de todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar, como Filosofía?, ¿o es que, a parte de la última posibilidad anunciada (la desintegración de la Filosofía en las ciencias cientificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar como Filosofía; pero que no pudo conocer ni asumir bajo la forma de Filosofía?

En ese caso, aún le quedaría reservado –secretamente– al pensar una tarea desde el principio 44 M. HEIDEGGER, «El final de la filosofía», 100-101.

45 Ibídem, 101.

46 Ídem.

47 F. TOWARNICKI, en J. BEAUFRET, op. cit., 31.

hasta el final en la historia de la filosofía; tarea no accesible a la Filosofía en cuanto metafísica, ni menos todavía a las ciencias (modernas) que provienen de ella. Por esto, Heidegger pregunta: ¿qué tarea le queda aún reservada al pensar al final de la Filosofía?, ¿qué clase de pensar es ese que no puede ser ni metafísico ni ciencia?, ¿cuál es esa tarea que se le ha cerrado a la Filosofía, desde su comienzo –y precisamente por él– y que se le ha usurpado constante y progresivamente en lo sucesivo?, ¿qué clase de tarea de pensar es ese que implica la afirmación de que la Filosofía no ha estado a la altura de la cosa del pensamiento, habiéndose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera caída?

Con la respuesta a esas preguntas no hay la presunción, según indica Heidegger, de situarse sobre la grandeza de los pensadores de la Filosofía, porque cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve remitido a una mirada atrás, hacia la totalidad de la historia de la filosofía; y además, se ve obligado a pensar la historicidad de aquello que da a la Filosofía la posibilidad de una historia. «El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan sólo carácter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposición humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada incierta»48.

Este pensar, aparte de tener un carácter preparatorio y no fundante, no quiere ni puede predecir ningún futuro. Tan solo intenta indicar al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya por la Filosofía, aunque ésta no lo pensara propiamente.

Así, tonemos como ayuda una indicación que la misma Filosofía nos ofrece, dice Heidegger.

En su horizonte, preguntar por la tarea del pensar significa determinar aquello que concierne al pensar, lo que aún es cuestionable para él, es motivo de controversia. Y eso fue y es «la cosa misma». La Filosofía ha buscado pensar «la cosa misma» (Zur sache selbt). Esto lo hizo, por ejemplo, Hegel, cuando en el Prefacio a su obra titulada Sistema de ciencia. Parte primera: La fenomenología del espíritu, aparecida en 1807, llama a atender a «la cosa misma», y esta llamada tiene el sentido de ponerse en guardia: se rechazan las relaciones inadecuadas con la «cosa» de la Filosofía, entre ellas está el mero 48 M. HEIDEGGER, «El final de la filosofía», 102.

hablar sobre el fin de la Filosofía y el informar sobre los resultados del pensar filosófico. Ahora bien, la «cosa» se muestra a la Filosofía en su devenir y es determinada históricamente, por Hegel, como la «subjetividad».

Con el “ego cogito” cartesiano –dice Hegel–, la Filosofía pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con el “ego cogito” –como “subiectum” por excelencia– se alcanza el “fundamentum absolutum”, esto quiere decir entonces que el sujeto es el ύπоκϵίμϵνоν trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el lenguaje tradicional y de forma bastante imprecisa, se llama substancia49.

Cuando Hegel explica en el Prefacio que lo «verdadero (...) no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto», esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, solo se patentiza si se hace presente para sí y como tal, en la Idea absoluta.

Cien años más tarde, continúa explicando Heidegger, se escucha de nuevo la llamada a «la cosa misma» en el ensayo de Husserl La filosofía como ciencia estricta (publicada en la revista Logos los años 1910-1911). Husserl apunta en una dirección distinta de la de Hegel: se refiere a la psicología materialista, que pretende ser el verdadero método científico para investigar la conciencia. Es decir, acá la «cosa» de la investigación científica es la «subjetividad de la conciencia». Por ende, la subjetividad es la «cosa» de la Filosofía.

La explicación de la llamada a «la cosa misma» debía encaminarnos, según Heidegger, a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofía. Pero él se pregunta: «¿Dónde hemos llegado?». Responde: A comprender que, para la llamada a «la cosa misma», ya está establecido de antemano lo que concierne a la Filosofía como su «cosa»; tanto en Hegel como en Husserl la «cosa» es la «subjetividad»50.

Pero ¿de qué nos sirve –se pregunta Heidegger– comprobar todo eso, para el intento de poner ante los ojos la tarea del pensar? «No nos ayudará nada, mientras nos demos por satisfecho con una simple explicación de la llamada.

Se trata de preguntar qué es lo que queda por 49 Ibídem, 104.

50 Ídem.

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pensar en la llamada a la ‘cosa misma’. Al hacerlo así, podemos darnos cuenta de que, precisamente allí, donde la Filosofía llevó a su ‘cosa’ a saber absoluto y evidencia definitivamente válida, algo se esconde, que ya no puede ser ‘cosa’ de la Filosofía el pensarlo»51.

Por eso, ¿qué es lo que queda por pensar en la «cosa» de la Filosofía así como en su método?

Heidegger responde: i) Hay que pensar el fenómeno mismo. Tenemos que aprender de él; vale decir, dejarnos decir algo, porque los fenómenos mismos son la doctrina. ii) El camino (método) del pensar –tanto el método especulativo dialéctico como el intuitivo– necesita de una Lichtung (lo cierto libre, claridad, evidencia) capaz de ser atravesada. «Y en ella reside también la posibilidad del ‘aparecer’, o sea, la posibilidad de estar presente de la presencia»52. iii) Otro camino para pensar el fenómeno (la cosa) es seguir el no-ocultamiento, entendido como la Lichtung que permite al Ser y el pensar el estar presente el uno en y para el otro. «El tranquilo corazón de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir la presencia y su recepción»53.

Es cierto que se nombre al no-ocultamiento al comienzo de la Filosofía, pero no lo ha pensado después como tal, pues la «cosa» de la Filosofía como Metafísica consiste, ya desde Aristóteles, en pensar ontoteológicamente el ente como tal.

Entendidas así las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofía haya descuidado, echado a perder, o haya adolecido, por tanto, de una carencia esencial: referirse a lo impensado en Filosofía no es criticarla. Antes bien, la crítica debería recaer sobre el intento de preguntar, al final de la Filosofía, por una posible tarea del pensar.

Y es hora también de preguntar: ¿Por qué no se reduce aquí el no-ocultamiento a la palabra «verdad»? Será porque la verdad siempre se la entendió como la concordancia probada ónticamente entre el conocimiento y el ente (al menos esto es lo que sucedió, sostenemos, en la epistemología filosófica moderna o teoría del conocimiento –gnoseología cartesiana), y en la medida que se la interprete también como la certeza del saber sobre el Ser, el no-oculta-

miento del Lichtung, no podrá ser equiparada a verdad. Tampoco se lo podrá reducir a la verdad cuando ésta signifique fuerza, certeza, exactitud.

Porque estas concepciones de verdad continúan sin tener en cuenta la presencia (el ente) como tal ni la Lichtung que la hace posible. Solo se conoce y piensa lo que posibilita el no-ocultamiento como Lichtung, no lo que ella es en cuanto tal.

Pero, si esto último sigue oculto, ¿es por casualidad? ¿O es sólo negligencia del pensar humano? «¿No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de las cuales sólo será posible el no-ocultamiento, pudiendo así aparecer lo presente en su presencia?»54. «De ser así, la Lichtung no sería mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta»55.

Si eso es así, habríamos llegado, sostiene Heidegger, tan sólo con esas preguntas, a un camino hacia la tarea del pensar al final de la Filosofía.

Pero ¿no es todo eso mística sin fundamento, incluso mala mitología, o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negación de la Ratio?, vuelve a preguntar Heidegger. Si preguntamos de nuevo lo que significa Ratio, en cuanto fundamento, principio..., no podríamos determinarlo suficientemente sin conocer el no-ocultamiento al modo griego, y después, yendo más allá de los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse.

Hoy sigue siendo cuestionable la Ratio y lo razonable, y a pesar de la efectividad de la racionalización científico-técnica, que domina la época actual, efectividad que prueba la exactitud de la ciencia. Sin embargo, la apertura del ser no se agota en lo demostrable; la insistencia de lo demostrable no cierra el camino hacia lo que es. Por tanto, «tal vez haya un pensar más sencillo que el imparable desencadenamiento de la racionalización, y el arrastrar tras de sí de la Cibernética. Es posible que sea sumamente irracional precisamente ese arrastrar»56. En otras palabras, tal vez hay un pensar fuera de la distinción entre racional e irracional, más sencillo aún que la técnica científica, más sencillo, y por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo,

51 Ibídem, 108.

52 Ibídem, 112.

53 Ibídem, 113.

54 Ibídem, 116.

55 Ídem.

56 Ibídem, 117.

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con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no solo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino también la pregunta que es cuestionada por él. Frente a toda la tradición de la Filosofía, esto significa: «Todos nosotros tenemos aún necesidad de una educación en el pensar, y, antes que esto, de saber qué significa tener o no educación en materia de pensamiento. [...]»57.

Todavía no se ha resuelto de qué manera debe conocerse para que ese conocer pueda ser accesible al pensar, lo que no necesita de ninguna demostración. ¿Con la mediación dialéctica? ¿Con la intuición? ¿Con ninguno de los dos métodos? Únicamente puede decirse sobre ello la singularidad de que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero ¿cómo posibilitarnos de la decisión si antes no la hemos admitido? ¿Entonces en qué círculo nos movemos aquí? ¿Se piensa el no-ocultamiento, bien redondeado, como la Lichtung? ¿Pero de dónde y cómo hay Lichtung? ¿Qué habla en el “hay”?

La tarea del pensar consistirá, entonces, en el abandono del pensar anterior para determinar lo que es la “cosa” del pensar58.

En este escenario de la búsqueda de un nuevo método para conocer, que sea accesible al pensar; de abandonar el pensar anterior (la metafísica), ¿qué es Filosofía para Heidegger? ¿Cómo se filosofa? ¿Qué sentido tiene, hoy día, filosofar?

La Filosofía es, para Heidegger, uno de los caminos que tomó el pensamiento griego. “La Filosofía es esencialmente griega”. En ese sentido, la pregunta: ¿qué es eso de Filosofía? –que es otro de los textos-conferencias de Heidegger59 pronunciada en agosto de 1955 en Cerisy-laLa Salle de Normandía–, y su posible respuesta, pasan por un diálogo con los griegos. A lo largo de este texto, el autor pondrá de manifiesto que la filosofía es el «corresponder que intenta traducir al lenguaje la llamada del Ser del ente»60.

Ahora bien, ¿cómo ha escuchado la Filosofía la llamada al diálogo con los griegos?, ¿cómo 57 Ibídem, 118.

58 Ídem.

59 M. HEIDEGGER, «¿Qué es eso de la Filosofía?», en M. Heidegger, op. cit., 45 y ss.

60 Ibídem.

ha respondido a esa llamada la filosofía?; «en definitiva, ¿cómo ha “correspondido”?»61.

El diálogo con la tradición filosófica muestra que ha sido bajo el dominio del principio de razón, incluso antes de que fuera formulado como tal principio. De este modo, el pensamiento filosófico es un pensamiento racional, calculador, que pretende determinar lo que es el Ser del ente. Heidegger lo llama onto-teo-lógico, y es que no se consigue pensar en el Ser del ente sino como un ente, llámese Dios, substancia, subjetividad... La Filosofía es, así, Metafísica: su pensamiento y lenguaje son metafísicos.

Esta Filosofía ha llegado a su final: se ha disuelto en las ciencias positivas, dando lugar a la era técnica actual. El pensamiento calcular encuentra su máxima realización en la ciencia de las ciencias: la Cibernética; el lenguaje ha quedado reducido a mero instrumento de información, de intercambio de noticias62.

Ahora bien, que la Filosofía (como metafísica tradicional, aquella que se elaboró desde los griegos hasta Hegel e inclusive hasta Nietzsche) haya llegado a su «final» en la época presente (contemporánea o tardomoderna), eso no significa que haya “desaparecido”. Todo lo contrario.

«Final» (Ende) quiere decir, aquí, acabamiento, consumación (Volledung) de un tipo de filosofía: la metafísica tradicional. Pero no es el «final» del pensar bajo la forma de Filosofía. Vale decir, el pensar puede seguir desarrollándose bajo otra Filosofía (que no sea necesariamente la filosofía o metafísica que viene de los griegos).

Por lo tanto, una pregunta, ¿qué tarea le queda al pensar todavía?, está más vigente que nunca.

Por eso también la cuestión: «¿qué es eso de Filosofía?».

En su trabajo «El final de la Filosofía», Heidegger señala que en esta era de la técnica o ciencia moderna no es posible un pensamiento del Ser; no es posible escuchar su llamada, intentar corresponder a ella. Por ende, la Filosofía, la metafísica, tiene que ser superada. Por eso, según él, la tarea del pensar consistirá, en con61 J. L. MOLINUEVO, «Traducción, estudio, notas y comentarios de textos», op. cit., 38.

62 Ibídem, 38-39.

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secuencia, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar.

Pero la palabra «superación» se la entiende aquí en sentido hegeliano: el cambio de una pensar “calculador” a otro «meditante» o «poético»; y este cambio sólo será posible en diálogo con la totalidad de la Filosofía. Este pensamiento es llamado también por Heidegger «preparatorio». «Quiere decir con ello que su misión es preparar un pensar del Ser. Esto es lo único que podemos hacer ahora. La tarea del pensar consistiría en una determinación de lo que debe ser pensado, despertar una “disposición” hacia ello; en definitiva, en preparar una cambio en el pensamiento»63.

Argumento 4: La epistemología filosófica postmoderna hay que entenderla en el marco no solo de la filosofía de Lyotard y Vattimo, sino de otros pensadores considerados críticos de la modernidad tales como los ya citados Nietzsche, Wittgenstein, o como el caso de Richard Rorty y otros.

En este sentido, es importante ampliar la postura de Nietzsche ante la Filosofía, el conocimiento, la verdad, y la de Wittgenstein, para luego presentar lo que dice de la Filosofía y del conocimiento Rorty.

Volvamos a Nietzsche.

La «muerte de Dios» anunciada por el loco (figura que representa de alguna manera al hombre moderno europeo en su decadencia) tuvo consecuencias, según Nietzsche. La exclamación: «¡Dios ha muerto! ¡Dios ha muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros! [...]» (Aforismo 125)64, significó uno de los mayores hechos en la historia para el hombre, de manera que «... todo lo que nazca después de nosotros [aclara Nietzsche] pertenecerá, en virtud de esta acción, a una historia superior a todo lo que la historia ha sido hasta ahora [...]»65. Después de esto el loco se calló, tiró la linterna al suelo, miró a los oyentes de su alrededor y dijo: “Llego demasiado pronto, dijo luego, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino,

63 Ibídem, 39.

64 F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, Buenos Aires 2007, 119.

65 Ibídem, 120.

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avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Para ser vistos y oídos, los actos necesitan tiempo después de su realización, como lo necesitan el relámpago y el trueno, y la luz de los astros. Esta acción es para ellos más lejana que los astros más distantes, ¡aunque son ellos quienes la han realizado!” [...]66.

Por eso, en su escrito Crepúsculo de los ídolos..., con la figura «habla el martillo» (‘el martillo’ es Zaratustra o la otra filosofía que elabora), Nietzsche increpa a no ser flojos, a no dejarnos ablandar; a que nuestro corazón no haga tantas renuncias; a que seamos inexorables para vencer un día; a que brille nuestra dureza para poder ser algo algún día, porque «los creadores son duros. Y bienaventuranza tiene que parecerles el imprimir su mano sobre milenios, cual si fueran cera. […]. Esta nueva tabla [del valor], oh mis hermanos, coloco yo sobre ustedes: ¡endurézcanse!»67.

Por tanto, otra consecuencia de la “muerte de Dios” (aclaremos: para nosotros, los cristianos, para mí, es la “muerte del Dios” de los filósofos, de aquel dios que fue usado para justificar la Filosofía tradicional o metafísica, es decir, los metarrelatos desde Platón hasta Hegel, donde se usó a un dios para fundamentar esa Filosofía; no es la muerte de Dios, Padre de Jesucristo, el Dios de la vida y de la fe de los cristianos, del Cristo resucitado de entre los muertos –Aquel que está vivo porque venció a la muerte no puede morir otra vez–, es que hay que pensar, hacer filosofía, con dureza. Filosofar con golpes duros, con fuerza, para hacer trizas los metarrelatos de la modernidad que se presentaban como eternos, inmutables. Para esto la Filosofía es o tiene que ser como el “martillo”: donde golpea, hace doler, o rompe lo que golpea. Pero hace eso no para pasar a otras cosas (ideas, sistemas de pensamientos, filosofías) más duras aún, sino más livianas, más débiles, más fragmentarias.

Nada de llevar a cosas totalitarias, dogmáticas, tiránicas. La filosofía del martillo, o sea, la Filosofía posmoderna (o su campo la epistemología postmoderna-llamada también gnoseología posmoderna) es dura con las cosas duras (con las ideas, los conceptos, los sistemas totalizadores 66 Ídem.

67 F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo, Buenos Aires 2005, 284.

o totalizarios) de la razón ilustrada (moderna) para demolerlas, no para endurecerlas más y, así, encausarlas en su devenir, en su fluir continuo, no para petrificarlas.

En el marco de esa Filosofía por hacer, Nietzsche ya se ocupa, por ejemplo, de cuestionar el tema del conocimiento y la verdad. En realidad, el intelecto durante mucho tiempo «no ha producido más que errores»68. Como algunos de ellos resultaron útiles para la conservación de la especie, como artículos de fe se los transmitió por «herencia hasta llegar a ser el fondo común de la especie humana»69. Entre esos errores están los siguientes: «[...] hay cosas verdaderas, cosas idénticas; existen efectivamente objetos, materias, cuerpos, las cosas son lo que parecen ser; nuestro querer es libre, lo que es bueno para mí tiene también una bondad intrínseca»70.

Solo muy tarde aparecieron quienes «desmintieron y pusieron en duda tales opiniones; sólo muy tarde la verdad se reveló como la forma menos apremiante del conocimiento»71. Estas proposiciones se habían convertido, incluso, en normas, al interior del conocimiento, a partir de las cuales se defendía qué era lo verdadero y lo falso, incluso hasta en las regiones más alejadas de la lógica pura. «De este modo, la fuerza de los conocimientos no reside en su modo de verdad, sino en su antigüedad, en su grado de asimilación, en su carácter de condición vital».

A esto, se pensaba, nuestro organismo, las percepciones sensibles y todo tipo de sensación en general, no podía contradecirlo, a pesar de nacer aquellas proposiciones desde su origen de errores. Es más: «Cuando parecían entrar en contradicciones la vida y el conocimiento, no se libraba nunca una lucha seria; la negación y la duda se consideraban entonces una locura»72.

En esta línea, los eleatas, que establecieron y defendieron las antinomias de los errores naturales, «creyeron que era posible vivir también esta antinomia; así, inventaron al sabio como el hombre de la inmutabilidad, de la impersonalidad, de la universalidad de la intuición; a la vez como uno y todo, y dotado de una particular facultad para ese conocimiento invertido. Creyeron, de esa forma, que su conocimiento era a 68 F. NIETZSCHE, La Gaya Ciencia, op. cit., 108.

69 Ídem.

70 Ibídem, 109.

71 Ídem.

72 Ídem.

la vez el principio de la vida»73. Pero para poder hacer todo eso, tuvieron que negarse sobre su propia condición y atribuirse impersonalidad y duración sin cambio alguno, «ignorando la naturaleza del sujeto cognoscente, concibiendo de forma absoluta la razón como actividad perfectamente libre y engendradora de ella misma, y cerrando los ojos ante el hecho de que no habían llegado a su tesis sino contradiciendo lo válido, aspirando al reposo, a la propiedad exclusiva, al dominio»74. Con el tiempo, el desarrollo de la probidad y el escepticismo hizo que estos pensadores excepcionales se dieran cuenta que sus vidas y sus juicios dependían de sus impulsos y unos errores fundamentales que desde los orígenes afectan a toda existencia sensible.

«Esta probidad y este escepticismo más sutiles se desarrollaron siempre que dos proposiciones contradictorias parecían aplicables a la vida puesto que ambas eran compatibles con los errores fundamentales [...]»75. De manera que poco a poco se fue «llenando el cerebro humano de convicciones y juicios de todo tipo, y esta masa en fermentación engendró la lucha y el ansia de poder»76.

Toda clase de impulsos, y no sólo el sentido de la utilidad y el placer, participaron y tomaron partido en la lucha por la “verdad”; la lucha intelectual se convirtió en ocupación, deleite, profesión, deber, dignidad; el acto de conocer y la aspiración a lo verdadero acabaron siendo una necesidad entre otras.

A partir de aquí, no sólo la creencia y la convicción, sino también el examen, la negación, la desconfianza y la contradicción constituyeron un poder; todos los “malos” instintos quedaron subordinados al conocimiento y puestos a su servicio y adquirieron el prestigio de lo lícito, de lo venerado, de lo útil y, por último, el aspecto y la inocencia del Bien. El conocimiento llegó, entonces, a ser parte integrante de la propia vida y, como vida, fue adquiriendo un poder continuamente creciente hasta que los conocimientos y aquellos antiguos errores fundamentales acabaron chocando entre sí, los unos con los otros, como vida y poder

73 Ídem.

74 Ídem.

75 Ibídem, 110.

76 Ídem.

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que eran, en el seno del mismo individuo. El pensador es ahora el ser en el que el impulso de aspiración a la verdad se ha revelado a su vez como poder que conserva la vida. En comparación con la gravedad de esta lucha, todo lo demás resulta indiferente. [...]77.

Ahora bien, «¿Qué más entendemos por “conocimiento” los filósofos?», pregunta Nietzsche en el parágrafo 355 de su Gaya ciencia78. Lo conocido es aquello a lo que estamos lo suficientemente habituado como para no asombrarnos, como nuestra vida cotidiana, una norma, todo lo que nos es familiar. Pero ¿no será que esa necesidad de conocimiento es justo esa necesidad de lo ya conocido, la voluntad de hallar entre todo lo que hay de extraño, de extraordinario, algo que no sea motivo de inquietud para nosotros? ¿No será que es el instinto del miedo el que nos impulsa a conocer? ¿No será que el júbilo de encontrar algo que nos da seguridad es igual al júbilo de conocer algo? Platón, por ejemplo, consideró que conocía el mundo cuando lo redujo a la “Idea”. Pero ¿no será que hizo eso porque la Idea le resultaba conocida y familiar, porque había dejado de tenerle miedo a la Idea? Si examinamos desde otra postura la suficiencia de quienes pretenden conocer los principios y soluciones a los enigmas del mundo, se ve que se muestran contentos en seguida cuando encuentran en las cosas, debajo de las cosas, detrás de las cosas, algo que, «por desgracia, conocemos muy bien, como la tabla de multiplicar, por ejemplo, o nuestra lógica, o incluso nuestra voluntad y nuestro deseo. Son unánimes al afirmar que ‘lo conocido es reconocido’.

Pero los más circunspectos de ellos pretenden que lo conocido sea, al menos, más difícil de reconocer que lo extraño. Ellos consideran más metódico, por ejemplo, partir del ‘mundo interior’, de los ‘hechos de la conciencia’, ¡porque ese es el mundo que mejor conocemos! [...]»79.

Pero esto es, según Nietzsche, el «¡error de los errores!». Porque lo conocido, es lo habitual, «y lo habitual es lo más difícil de ‘reconocer’, es decir, de considerar como una problema, y por consiguiente, como algo extraño, lejano, situado ‘fuera de nosotros’...»80.

77 Ídem.

78 Ibídem, 213.

79 Ibídem, 214.

80 Ídem.

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La gran seguridad de la que dan prueba las ciencias naturales en relación con la psicología y la crítica de los elementos de la conciencia, ciencias que se podrían llamar antinaturales, se debe, precisamente, al hecho de que toman por objeto la realidad extraña, mientras que es casi contradictorio y absurdo querer tomar por objeto lo que no es extraño81.

En todo caso, esas ciencias, las modernas, no dejan de sustentarse en alguna convicción, a pesar de decirse que el espíritu científico se inicia con el hecho de prohibirse cualquier tipo de convicción. Pero ello no es así, porque dichas ciencias, para ser tales, se imponen una convicción imperativa y absoluta que sacrifica a ella todas las demás convicciones. Por eso, «[se] ve que también la ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia sin ‘supuestos’»82. Por ejemplo, la verdad es una convicción. Y detrás de esa voluntad absoluta de verdad, está, en el fondo, la voluntad de no dejarse engañar. O sea, hay un asunto moral detrás de la ciencia moderna. No queremos dejarnos engañar porque se supone que es peligroso, perjudicial y nefasto. Pero a esto, Nietzsche objeta: el hecho de no querer dejarse engañar ¿acaso sería ahora menos perjudicial, menos peligros y menos nefasto? Ambos aspectos o posturas podrían ser indispensables. Pero si ambas fueran así, «¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta, esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en la realidad»83.

Por consiguiente, la creencia en la ciencia, que sin duda alguna existe, no podría haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contario, nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la “voluntad de verdad”, de la “voluntad a toda costa”, se están demostrando constantemente84.

81 Ídem.

82 Ibídem, 197.

83 Ídem.

84 Ibídem, 197-198.

Con el principio “de la voluntad de verdad” que significa no quiero engañar a los demás, o no quiero engañarme a mí mismo, estamos, entonces, en el terreno moral. Pero, preguntémonos seriamente, por qué no querer engañar, siendo que la vida no está hecha más que para la apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre de parte de los astutos menos escrupulosos.

Por ende, la voluntad de verdad podría ocultar una voluntad de miedo a la muerte. De este modo, la pregunta ¿para qué ciencia?, conduce a la cuestión moral ¿para qué sirve, en última instancia, la moral?, si la naturaleza, la vida y la historia son amorales.

Sin duda alguna, el espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; si afirma ese “otro mundo”, ¿no debe negar su contrario, este mundo, nuestro mundo?...

Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, [...]85.

4.111 La filosofía no es una de las ciencias naturales.

(La palabra «filosofía» tiene que significar algo cuyo lugar está sobre o bajo las ciencias naturales, no junto a ellas).

4.112 La filosofía aspira a la clarificación lógica de los pensamientos.

La filosofía no es un cuerpo de doctrina, sino una actividad.

Una obra filosófica consta esencialmente de elucidaciones.

La filosofía no termina en «proposiciones filosóficas», sino más bien en la clarificación de las proposiciones.

Sin la filosofía los pensamientos son, por así decir, opacos e indistintos: su tarea es aclararlos y darles límites nítidos87.

Entonces, la Filosofía es una actividad de tipo diferente a la de la ciencia. Pero esto no significa que sea una pseudo-actividad, una ostentación sin sentido. «Su objetivo es clarificar el pensamiento, resolver la confusión, y especialmente ¿Qué podría pasar con el conocimiento o la el tipo de confusión que está contenida en los ilegítimos de hablar acerca del mundo ciencia si esa creencia metafísica con el tiempo intentos 88 [...]» .

Esta habla ilegítima surgía del hecho se sigue desacreditando, si todo, como la verdad, de no captar la diferencia entre lo que puede deja de presentar un carácter divino y se revela ser dicho (con la razón científica) y lo que solo como un error, ceguera, falsedad, si esa Verdad puede ser mostrado (o no puede ser dicho se muestra como la mentira más largamente mantenida? Nuestro concepto de ciencia, la con la lógica racional de la ciencia). De modo ciencia moderna, tiene que romperse o, al me- que una vez ha sido captada esta diferencia, la nos, cuestionarse. Y tienen que pensarse otras confusión puede ser resuelta. El Wittgenstein formas de conocer, que es lo que la ciencia86 y del Tractatus también creía que, para resolver tal confusión, era importante desarrollar un Filosofía posmodernas están buscando. simbolismo lógico que fuese adecuado para exVeamos lo que han dicho de la Filosofía y el presar la forma lógica de los hechos del mundo. conocimiento (científico) dos pensadores más En su obra posterior modificó esta postura en contemporáneos. Uno, el ya aludido Wittgensalgunos aspectos. En efecto, se convenció que tein. Dos, el pragmatista o relativista, filósofo la lógica formal era solo de valor limitado en norteamericano, Rorty.

Filosofía y que no existía una fuente de conWittgenstein escribe: fusión filosófica. «Así que tal confusión nunca podría ser resuelta de una sola vez por todas.

4.11. La totalidad de las proposiciones verEn otros aspectos, mantuvo, sin embargo, esta daderas es la totalidad de la ciencia natural opinión muy cercana a la del Tractatus. Así, (el corpus total de las ciencias naturales).

85 Ibídem, 198.

86 Como dijimos al inicio de este escrito, dejaremos de lado el tratamiento de las ciencias sociales postmodernas que en nuestro trabajo más extenso ya lo tenemos hecho.

87 L. WITTGENSTEIN, en H. O. MOUNCE, Introducción al Tractatus de Wittgenstein, Madrid 1993, 138-139.

88 H. O. MOUNCE, Introducción al Tractatus de Wittgenstein, Madrid 1993, 139.

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continuó distinguiendo la Filosofía de la ciencia, manteniendo que la investigación filosófica era principalmente conceptual, y continuó creyendo que la tarea filosófica era no establecer un cuerpo de doctrina, sino alcanzar la claridad»89 de la proposiciones del lenguaje.

De manera que la Filosofía ya no está para hablar de los hechos del mundo. Solo es un método (terapéutico) para curar o clarificar las confusiones o enfermedades del lenguaje de las ciencias y del lenguaje común u ordinario.

Menos está para elaborar sistemas filosóficos omnicomprensivos, como lo pretendió la filosofía moderna. Si la Filosofía, para Wittgenstein, es una mera actividad o un método descriptivo o analítico para estudiar el lenguaje, entonces, ¿acaso necesita de una epistemología filosófica?, ¿requiere de una gnoseología? Al parecer ya no. Pues la Filosofía o metafísica no tiene más fundamento que la lógica. Wittgenstein dice en Notes on Logic: «La filosofía tiene dos componentes, la lógica y la metafísica, siendo la primera su base»90. En el Tractatus, dará una sola razón sobre la tesis de que la lógica constituía la base de la metafísica: «La lógica no es una doctrina, sino un reflejo del mundo. La lógica es transcendental» (Aforismo 6.13)91. En su obra posterior, Investigaciones filosóficas, sin embargo, de manera crítica preguntará y contestará: «¿Hasta qué punto es la lógica algo sublime?

Pues parecía que le correspondía una especial profundidad –un significado universal. Ella está, según parecía, en el fundamento de todas las ciencias. –Pues la consideración lógica indaga la esencia de todas las cosas. Intenta ver las cosas en su fundamento y no debe ocuparse si lo que sucede efectivamente es así o asá. [...]» (Aforismo 89)92. Es más, para él, «[el] pensamiento está rodeado de una aureola. –Su esencia, la lógica, que presenta un orden, y precisamente el orden a priori del mundo, esto es, el orden de las posibilidades que tienen que ser comunes a mundo y pensamiento. Pero este orden, tiene que ser sumamente simple. Es anterior a toda experiencia [...], no puede adherírsele ninguna opacidad o 89 Ídem.

90 L. WITTGENSTEIN cit. en K.T. FANN, El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid 1992, 23.

91 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, www.LibrosTaurus.com.ar (versión en PDF) 92 L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, op. cit., 111.

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inseguridad empírica. –Tiene que ser más bien de cristal purísimo. Pero este cristal no aparece como una abstracción; sino como algo concreto, incluso como lo más concreto y en cierto modo lo más duro. (Trac. Log. Phil. No. 5.5563» (Aforismo 97)93.

Entonces, la Filosofía ya no se sustenta en una gnoseología, sino en una lógica que no es la disciplina filosófica como tal, sino una situación ontológica que es el orden a priori del mundo común al pensamiento y al mundo. Para conocer esa lógica hay que investigar y analizar el lenguaje. De ahí que Wittgenstein asumiera el procedimiento seguido por Frege y Russell. En efecto, «Russell se planteó el problema de determinar ‘si podía inferirse algo de la naturaleza del lenguaje que fuera relevante para entender la estructura del mundo y en tal caso especificar qué es’»94. Pero, al final, en la segunda etapa de su pensamiento, con su teoría de la diversidad de juegos lingüísticos, expresará que no existe un solo orden a priori del mundo, sino diversos órdenes, esto es, diversas realidades o posibilidades que se pueden pensar o conocer.

De esta manera queda abierto el pensamiento a múltiples formas de estar o de vivir (p. ej., social o cultural) que se expresan en una pluralidad lingüística que nada o poco tienen en común, a no ser algunos parecidos. En Investigaciones filosóficas escribe: «En vez de indagar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos –sino que están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos ‘lenguaje’» (Aforismo 65)95. Explicará esto comparando el concepto de lenguaje con el de juego; así: Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos ‘juegos’. Me refiero a los juegos de tableros, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay común a todos ellos? No digas: «Tiene que haber algo en común a ellos o no los llamamos ‘juegos’», -sino mira si hay algo común a todos ellos. –Pues si los miras, no verás por

93 Ibídem, 117.

94 K. T. FANN, El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid 1992, 24, nota 4.

95 L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, 87.

cierto algo común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho, ¡no pienses, mira! Mira, por ejemplo, los juegos de tableros con su variado parentesco. Pasa ahora a los juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos de pelota, continúan manteniéndose varias cosas comunes, pero muchas se pierden [...]. Y podemos recorrer así los muchos otros grupos de juegos.

Podemos ver cómo los parecidos surgen y desaparecen.

critica el fundamentalismo en la filosofía del conocimiento [...]”97.

Rorty comparte la postura heideggeriana de que el conocimiento matematizado no es el único válido y cierto, pues existen otras maneras de conocer. En efecto, no sólo conocemos por medio de nuestras percepciones (los sentidos) o por medio de las inferencias (análisis racional o lógica racional), sino también a través de metáforas (del lenguaje) en los diversos usos del lenguaje.

Suponer que la percepción y la inferencia constituyen la única forma en que han de cambiarse nuestras creencias es adoptar lo que Heidegger identificó como actitud “matemática”. Es suponer que el lenguaje que hablamos actualmente es, por así decirlo, todo el lenguaje existente, todo el lenguaje que podemos necesitar. Semejante concepción del lenguaje concuerda con la idea de que el objetivo de la filosofía es el que supuso Husserl: proyectar todo el espacio lógico posible, hacer explícita nuestra comprensión explícita del ámbito de la posibilidad. Avala la tesis, común a la fenomenología husserliana y a la filosofía analítica, de que filosofar es una labor de clarificación, de hacer pacientemente explícito lo que ha venido estando implícito.

El resultado de este examen reza así: vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.

No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión «parecidos de familia», pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamentos, etc. etc. Y diré: los ‘juegos’ componen una familia (Aforismos 66-67)96.

Para cerrar esto, según Wittgenstein, la Filosofía no es una ciencia, no es una teoría, solo es un método para estudiar el lenguaje que no Por el contrario, considerar la metáfora es único, sino múltiple, porque diversa es la como una tercera fuente de creencias, y por realidad social o cultural del mundo. Le es imtanto como un tercer motivo para rehacer posible conocer la lógica del mundo. Solo puede nuestra red de creencias y deseos, es conencontrar ciertos parecidos o semejanzas detrás siderar el lenguaje, el espacio lógico y el de la pluralidad de las cosas y de la vida social. ámbito de posibilidad como algo abierto.

Por su parte, en Richard Rorty, alineado Es abandonar la idea de que el objetivo del al pragmatismo (lingüístico) y al relativismo pensamiento es alcanzar el punto de vista (epistémico), también encontramos elemende Dios. La tradición filosófica devaluó la tos de una epistemología postmoderna. Para metáfora porque al reconocer en ella una ver esto, se tiene que comprender que “Rorty tercera fuente de verdad habría puesto en analiza [en parte de sus escritos filosóficos] 1. peligro la concepción de la filosofía como cómo, a su juicio, ya no existe una autoridad un proceso que culmina en la visión, theoria, final que juzgue la verdad del discurso, y 2. contemplación de lo que está vorhanden. cómo el canon platónico-kantiano está muerto, Estas metáforas visuales contrastan con las alineando la filosofía con la crítica literaria [....]. metáforas auditivas preferidas por HeidegLa ironía, en efecto, es la actitud filosófica de ger (por ejemplo, Ruf des Gewissens, Stimme la postmodernidad. Esta crítica fue anticipada en la importante aportación de Philosophy and the Minor of Natura (1979). [...], donde Rorty 97 J. BERRIAIN, «Sociologías de la postmodernidad (14.2.

96 Ídem.

Richard Rorty, 1931)», en J. BERRIAIN y J. L. ITURRATE (comps.), Para comprender la teoría sociológica, Estrella (Navarra) 1998, 531.

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des Seain). Éstas últimas son metáforas para la metáfora, porque sugieren que el conocimiento no es siempre reconocimiento, que la adquisición de la verdad no es siempre cuestión de encajar datos en un esquema preestablecido. Metáfora es, por así decirlo, una voz desde fuera del espacio lógico, en vez de un rellenado empírico de una parte de ese espacio, o una clarificación lógico-filosófica de la estructura de ese espacio. Es un llamado a cambiar el propio lenguaje y la propia vida, en vez de una propuesta de sistematización de ambos98.

Entonces, no hay una sola forma de conocer.

Por consiguiente, tampoco hay una sola verdad. Esto es: no existe La Verdad. Se buscan verdades. No la Única Verdad. Existen verdades situadas. Se acepta la racionalidad o distintos tipos de racionalidad. Pero no La Razón.

En su ensayo «Relativismo: descubrir e inventar»99, explicita su postura relativista (que llama también antiplatónica). Escribe: El término «relativista» se aplica a los filósofos que están de acuerdo con Nietzsche en que «”Verdad” es la voluntad de tener el dominio de la multiplicidad de las sensaciones». El término «relativista» también se aplica a los filósofos que están de acuerdo con William James en que «lo “verdadero” no es ni más ni menos que un medio en el camino hacia la creencia» y a quienes están de acuerdo con Thomas Kuhn en que no debería concebirse la ciencia como una movimiento hacia una representación rigurosa del mundo en sí. Más en general, se llama «relativistas» a los filósofos que no aceptan la distinción griega entre lo que las cosas son en sí y las relaciones en que se encuentran con otras cosas y en particular con las necesidades y los intereses humanos.

Los filósofos que, como yo mismo, nos abstenemos de esta distinción griega, debemos abandonar esta distinción griega, debemos abandonar el proyecto filosófico tradicional 98 R. RORTY, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Buenos Aires 1993, 29-30.

99 R. RORTY, «Relativismo: descubrir e inventar», en NIZNIK Jozef y SENDERS Jhon T. (comps.), Debate sobre la situación actual de la filosofía, Madrid 2000, 49-92.

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de encontrar algo estable que sirve como criterio para juzgar los productos transitorios de nuestras necesidades y nuestros intereses transitorios100.

Y este filósofo continúa aclarando su postura: Dewey fue uno de los fundadores del pragmatismo norteamericano. Fue un pensador que pasó sesenta años tratando de liberarnos de la esclavitud de Platón y de Kant. A menudo se denunció a Dewey como relativista, y también yo lo soy. Pero, por supuesto, los pragmatistas nunca nos autodefinimos como relativistas. En general nos describimos en términos negativos.

Decimos que somos «antiplatónicos», «antimetafísicos» o «antifundacionalistas». Sin embargo, nuestros adversarios casi nunca se califican a sí mismos de «platónicos», «metafísicos» o «fundacionalistas». Suelen presentarse como defensores del sentido común o de la razón101.

Su postura relativista y pragmatista lleva a este pensador a rechazar los dualismos ‘objetivo versus subjetivo’, o ‘natural versus convencional’, porque estos no se cumplen en los hechos o en la realidad. En sus palabras: «Me parece importante que los acusados de relativismo dejemos de utilizar las distinciones entre encontrar y hacer, descubrir e inventar, objetivo y subjetivo. No debemos permitir que se nos describa como subjetivistas o constructivistas sociales.

No podemos formular muestra posición en términos de distinción entre exterior o interior a nosotros. Hemos de repudiar el vocabulario que usan nuestros adversarios y no permitirles imponérnoslo»102. Ciertamente, no hacemos la separación de aquellos elementos en la vida cotidiana. Por eso, los filósofos europeos postnietzcheanos han planteado nuevos métodos (maneras, actitudes filosóficas) para la Filosofía (ya no alineada con la tradición platónica-kantiana). Así, Heidegger propuso el «pensar»103; 100 Ibídem, 49.

101 Ibídem, 50.

102 Ibídem, 51-52 103 La postura de M. Heidegger, como vimos arriba, que cuestiona a la metafísica tradicional de ocuparse del ser del ente, pero haberse olvidado del Ser, o sea del Dasein u hombre, plantea pensar el “Ser-ahí”, el hombre, no tanto como un nuevo método filosófico sino como una

Gadamer, la «hermenéutica»104; Sartre, la «ontología fenomenológica» y Foucault, la «arqueología del conocimiento» y la «genealogía»105.

El relativista o pragmatista, además de criticar ciertos dogmas anticuados, específicamente filosóficos (llamados por otros “sentido común”) –la adhesión a esos dogmas los antirrelativistas llaman ‘racionalidad’ –, v.gr., el dogma de que la «verdad es la correspondencia intrínseca del conocimiento con la realidad» (que puede expresar el sentido común o que es un «resto de envejecida jerga platónica»), no admite también que se lo describa, además de subjetivista o constructivista social, como irracionalista, pues ser relativista «no significa ser incapaz de argumentar –«los relativistas no echamos espumas por la boca ni nos comportamos como animales»106–, y se niegan a hablar de manera platónica107.

Para resumir, lo que he dicho hasta ahora, los pragmatistas nos desentendemos de las acusaciones de «relativistas» o de «irracionalistas» diciendo que presuponen precisamente las distinciones que rechazamos. Si tuviéramos que buscar una manera rápida de describirnos, tal vez lo mejor sería calificarnos de antidualistas. Esto, por supuesto, no quiere decir que estamos contra todo ejemplo de lo que Derrida llama «oposiciones

actitud gnoseológica distinta a la teoría del conocimiento fundamentalista que siempre buscó un fundamento para garantizar el saber o dominio de la naturaleza. Parte de su postura se halla en M. HEIDEGGER, «El final de la filosofía y la tarea del pensar», como ya lo expusimos de alguna manera en este trabajo.

104 La filosofía hermenéutica de H. G. Gadamer expuesta sobre todo en su obra Verdad y método, Vol. 1 y 2, rompe con la concepción hermenéutica como mera metodología para comprender e interpretar un texto u obra del pasado, para constituirla como una dimensión ontológica (una actitud, un comportamiento) del hombre en cuanto éste es un ser que por naturaleza (ontológicamente) interpreta la realidad, es decir, le da un significado a las cosas de la naturaleza en su vida.

105 En su libro Microfísica del poder, punto 1. Nietzsche, la genealogía, la historia, Foucault aclara que la «genealogía» ya no mira más a la metafísica para encontrar el origen de algo, el «aquello mismo» de las cosas, sino a la historia; busca develar todas las trampas y todos los disfraces que están detrás de las cosas para saber cómo son éstas; busca levantar «las máscaras, para develar finalmente una identidad» de las cosas, los hechos, etc.

106 R. RORTY, «Relativismo: descubrir e inventar», en op. cit., 52-53.

107 Ibídem, 53.

binarias». Podemos perfectamente admitir que siempre encontraremos alguna utilidad a esas oposiciones: dividir el mundo entre buenas «x» y malas «no ex» será siempre una herramienta indispensable de indagación.

Pero estamos en contra de un determinado conjunto específico de distinciones: el de las distinciones platónicas. Tenemos que admitir que estas distinciones han terminado por ser parte del sentido común occidental, pero no creemos que esto sea suficiente argumento para conservarlas108.

Según Rorty, los llamados relativistas o los antiplatónicos, como él, acuden a un grupo de filósofos que incluye una tradición de Filosofía europea posterior a Nietzsche y también a una tradición de Filosofía norteamericana posdarwiniana, que sería la tradición del pragmatismo: «Los grandes nombres de la primera tradición comprenden a Heidegger, Sartre, Gadamer, Derrida y Foucault. Los grandes nombres de la segunda tradición comprenden a James, Dewey, Kuhn, Quine, Putman y Davidson. Todos estos filósofos han sido ferozmente atacados como relativistas»109.

Ambas tradiciones han intentado arrojar dudas sobre la distinción kantiana y hegeliana entre sujeto y objeto, sobre las distinciones cartesianas que Kant y Hegel utilizaron para formular su problemática y sobre las distinciones griegas que suministraron el marco al pensamiento de Descartes. El nexo más importante entre las dos tradiciones es la sospecha del mismo conjunto de distinciones griegas, distinciones que hacen posibles, naturales y casi inevitables estas preguntas: ¿descubierto o inventado? ¿absoluto o relativo? ¿real o aparente?110.

Sin embargo, ambas tradiciones (postnietzscheanas) tienen alguna diferencia que las separa. Así, los filósofos europeos distinguen siempre tajantemente entre lo que hace la ciencia empírica y lo que hace la Filosofía. En esta distinción, a menudo los filósofos desprecian el naturalismo, el empirismo y el reduccionismo en el que cae la postura cientificista.

108 Ídem.

109 Ídem.

110 Ibídem, 54.

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En cambio, la tradición del pragmatismo norteamericano se ha preocupado especialmente por acabar con las distinciones entre Filosofía, ciencia y política. Sus representantes se presentan como naturalistas, y nieguen ser reduccionistas y empiristas. Le objetan al empirismo británico y al reduccionismo científico del Círculo de Viena de no ser suficientemente naturalista.

Hay otra diferencia. Los filósofos norteamericanos se han dado cuenta de que la idea de una actitud cultural distinta y autónoma como es la “Filosofía” se la torna dudosa –por obra de los filósofos platónicos– cuando ésta pone sobre el tapete el vocabulario o significado griego de Filosofía que había dominado esta actividad desde Platón. Ellos nos hacen ver que «[cuando] los dualismos platónicos desaparecen, la distinción entre filosofía y el resto de la cultura peligra»111.

Otra diferencia entre ambas tradiciones es que los filósofos europeos han propuesto un nuevo y distinto ‘método posnietzscheano’ para uso de los filósofos. «Así, en el primer Hiedegger y el primer Sartre se habla de ‘ontología fenomenológica’; en el último Heidegger, de algo bastante misterioso y maravilloso llamado ‘Pensar’; en Gadamer, de ‘hermenéutica’, y en Foucault, de ‘arqueología del conocimiento’ y de ‘genealogía’.

Sólo Derida parece libre de esta tentación. En efecto, su uso temprano del término ‘gramatología’ fue más una fugaz extravagancia que un intento serio de proclamar el descubrimiento de un nuevo método o estrategia filosóficos»112. Por el contrario, los norteamericanos no han sido muy proclives a tales propuestas metodológicas. Es cierto que Dewey quería dar un nuevo método científico; pero nunca explicó qué era ese método, ni qué se suponía que agregaría a la virtud de curiosidad para hacer ciencia113.

Hoy los que contribuyen a la tradición pragmatista no se sienten demasiado inclinados a insistir en la naturaleza distintiva de la Filosofía ni en el lugar preminente de ésta en la cultura como totalidad. «Ninguno de ellos cree que los filósofos piensen, o debieran pensar, completamente de otra manera que los físicos o políticos.

Todos estarían de acuerdo con Thomas Kuhn

en que la ciencia, lo mismo que la política, es solución de problemas [...]»114.

Ahora bien: ¿cuál es el origen de los problemas que la tradición filosófica nos ha legado? «¿por qué los problemas normales de los manuales de Filosofía son tan acuciantes y al mismo tiempo tan infructuosos?¿Por qué los filósofos siguen hoy lo mismo que en la época de Cicerón, argumentado de manera no conclusiva, girando eternamente alrededor de los mismos círculos dialécticos, sin convencerse nunca unos a otros, pero con capacidad para atraer a estudiosos?»115.

Esta cuestión, la de la naturaleza de los problemas que los griegos, Descartes, Kant y Hegel nos legaron, nos retrotrae a la distinción entre descubrir e inventar (o encontrar y hacer). La tradición filosófica (platónica, metafísica) ha defendido que estos problemas son «problemas descubiertos», o sea que cualquier mente los encuentra.

En cambio, la tradición pragmatista sostiene a menudo en que son inventados, o sea, no son naturales, sino artificiales (hechos), ya que se los puede, por decir así, “desinventar”, deshacer, disolver, mediante el uso de un vocabulario diferente del que ha usado la tradición filosófica platónica-kantiana. Pero estas distinciones los pragmatistas ya no las tienen que usar. Sería mejor afirmar que el vocabulario en que se formularon los problemas tradicionales de la filosofía occidental fue útil en su momento, pero que ha dejado de serlo hoy. Vale decir, mientras que la tradición filosófica se ocupó de algo que en realidad no tenía existencia, los «pragmatistas nos ocupamos de lo que realmente existe»116.

Para los pragmatistas, la distinción entre realidad y apariencia ya no tiene más cabida. Esta distinción se la sustituye por el de lo más útil y lo menos útil. «De esta suerte, decimos que el vocabulario de la metafísica griega y de la teología cristiana –el vocabulario empleado en lo que Heidegger llamó «la tradición ontoteológica» – fue útil para los fines de nuestros antepasados, pero nosotros tenemos otros fines, a los que se serviría mejor con el empleo de un vocabulario diferente. Nuestros antepasados subieron una escalera que ahora dejamos caer. Y podemos hacerlo no porque hayamos llegado a un final

111 Ídem.

112 Ibídem, 54-55.

113 Ibídem, 55.

114 Ídem.

115 Ibídem, 55-56.

116 Ibídem, 56.

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de descanso, sino porque tenemos por resolver otros problemas que los que consternaban a nuestros antepasados»117.

Por otra parte, desde la actitud o postura pragmatista (relativista), ¿cómo se ve la investigación humana? O sea, ¿cómo se ve la ciencia? ¿Qué aspecto presenta la investigación ‘filocientífica’ cuando «dejamos de describirla como un intento de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad y comenzamos a describirla como intento de servir a fines transitorios y solucionar problemas transitorios»118; y ya no como un metarrelato que ha legimitado las promesas utópicas de la modernidad o ilustración?

Los pragmatistas, según Rorty, procuran romper con la imagen que nos mantiene cautivos a la noción cartesiana-lockiana de una mente que procura entrar en contacto con una realidad exterior a ella. Aceptada esta postura, comienzan con una explicación darwiniana del hombre en tanto animal que hace todo lo que puede para manipular el entorno, para desarrollar instrumentos capaces de aumentar el placer y disminuir el dolor (sufrimiento). «Las palabras se encuentran entre los instrumentos que estos animales sagaces han desarrollado»119.

Estas herramientas (un martillo, un revólver, una creencia, un enunciado, una filosofía) lo mantienen en contacto con la realidad. El uso de herramientas forma parte de la interacción del organismo humano con su medio.

Ver el empleo de palabras como el uso de herramientas para manipular el medio y no como un intento de representar la naturaleza intrínseca de ese medio equivale a rechazar la pregunta sobre si la mente humana está en contacto con la realidad, pregunta que formulan los escépticos epistemológicos. Ningún organismo, ni humano ni no humana, está nunca ni en mayor ni en menor contacto con la realidad que ningún otro organismo. La mera idea de «estar fuera de contacto con la realidad» presupone la imagen cartesiana, no darwiniana, de una mente que de alguna manera es ajena a las fuerzas causales que afectan al cuerpo120.

117 Ibídem, 56-57.

118 Ibídem, 57.

119 Ídem.

120 Ídem.

En Descartes, la mente humana es una entidad cuyas relaciones con el resto del universo son más bien representaciones que causales. «Así pues, para liberar nuestro pensamiento de los vestigios del cartesianismo, para convertir por completo nuestro pensamiento al darwinismo, tenemos necesidad de dejar de concebir las palabras como representaciones y comenzar a pensar en ellas como nudos en la red causal que liga el organismo a su medio»121.

Abordar el lenguaje y la investigación de manera biológica permite descartar la imagen de la mente humana como espacio interior en el que se aloja la persona humana. Permite sustituir ese cuadro del «teatro cartesiano» –como lo llama Daniel Dennett– por otros: el de un organismo humano adulto cuya conducta es tan compleja que solo se la puede predecir si se le atribuye a los organismos estados intencionales, o sea, creencias y deseos, los cuales no son modos prelingüísticos de la conciencia susceptibles o no de ser expresados mediante el lenguaje; tampoco son nombres de acontecimientos inmateriales, sino que son «actitudes sentenciales», vale decir, disposiciones de parte de los organismos para afirmar o negar ciertas sentencias. Los pragmatistas defienden que no se puede atribuir creencias y deseos a seres que no son usuarios de lenguaje. Siguiendo este enfoque biológico, se puede definir una creencia como «hábito de acción», según expresión de Charles Sanders Pierce. En este sentido, se puede atribuir creencias a alguien que tenderá a comportarse como yo me comporto cuando deseo afirmar la verdad de una sentencia específica. Por ello, atribuimos creencias a cosas que usan sentencias, no a rocas ni plantas.

Desde este punto de vista cuando pronunciamos enunciados tales como «Tengo hambre», no exteriorizamos lo que previamente fue interno, sino que simplemente ayudamos a quienes están alrededor de nosotros a predecir nuestras acciones futuras.

Estas sentencias no se usan para informar de un acontecimiento que se produce en el seno de esa habitación interior sellada que es la conciencia de una persona. No son otra cosa que herramientas para coordinar nuestra conducta con la de los demás. Esto

121 Ibídem, 58.

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no quiere decir que se pueda «reducir» los estados mentales –como las creencias y los deseos– a estados fisiológicos o conductales [sic], sino simplemente que no tiene sentido preguntarse si una creencia representa acertadamente la realidad, ya sea la realidad mental, y la física. Para los pragmatistas, no sólo se trata de una mala pregunta, sino de causa de derroche de muchas energías filosóficas122.

La pregunta correcta es esta: ¿con qué fines sería útil sostener esa creencia? Se la mantiene en tanto en cuanto realice una determinada tarea con la máxima eficacia. Por esto, «los pragmatistas piensan que la pregunta que tenemos que hacer acerca de nuestras creencias no es si se refieren a la realidad o sólo a la apariencia, sino lisa y llanamente sin son los mejores hábitos de acción de que podemos disponer para satisfacer nuestros deseos»123.

Desde esta óptica, decir que una creencia es verdadera es afirmar que ninguna otra creencia alternativa es mejor hábito de acción. Si los antepasados del hombre moderno creían, erróneamente, que el sol giraba alrededor de la tierra, pero ahora sabemos que es lo contrario, lo que estamos sosteniendo es que hoy disponemos de una herramienta mejor que la de nuestros antepasados.

Nuestros antepasados tal vez gozaron con que su herramienta les permitiera creer en la verdad literal de las Sagradas Escrituras, mientras que la nuestra no lo permite. A mi juicio, nuestra respuesta debería ser que los beneficios de la astronomía moderna y de los viajes espaciales compensan las ventajas del fundamentalismo cristiano. La discusión entre nosotros y nuestros antepasados medievales no debería versar sobre quién de nosotros ha conseguido el universo correcto, sino sobre la utilidad de mantener puntos de vista acerca del movimiento de los cuerpos celestes, los fines que se pueden alcanzar con el uso de ciertas herramientas.

La confirmación de las Escrituras es uno de esos objetivos; los viajes espaciales son otros124.

122 Ibídem, 59 123 Ídem.

124 Ibídem, 60.

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Dicho de otra forma, los pragmatistas (y relativistas) no hallan sentido a la idea de que con la investigación se debe perseguir «la verdad por la verdad misma. No podemos considerar la verdad como una meta de la investigación». Porque el fin de «la investigación es lograr acuerdo entre los seres humanos acerca de qué hacer, producir consenso sobre los fines que hay que alcanzar y los medios que se han de emplear para ello.

La investigación que no lleva a la coordinación de la conducta no es investigación, sino simple juegos de palabras»125.

Para el pragmatista, las palabras no son representaciones; antes bien, son herramientas. Y las creencias son hábitos de acción. Esto deja sin sentido la pregunta por, si con la investigación se está «describiendo o inventando, haciendo o encontrando»126. Dicho con propiedad, describimos los seres o cosas de la realidad debido a nuestras necesidades e intereses, o sea, según nuestras finalidades.

Los pragmatistas sostenemos que no tiene sentido afirmar que algunas de estas descripciones recogen «especies naturales», que cortan la naturaleza con sus articulaciones.

La línea divisoria entre una jirafa y el aire que la rodea es muy nítida para un ser humano interesado en cazar para obtener carne. Para una hormiga o una ameba usuarias de lenguaje o para un viajero espacial que nos observara desde muy arriba, esa línea no sería tan neta y no está claro que en esos casos fuera necesaria ni hubiera en el lenguaje una palabra para designar la jirafa [...]127.

Por ende, las descripciones son relativas a las finalidades. Este es el principal argumento de los que somos pragmatistas para defender la visión antirepresentacional del conocimiento. Esto es, los pragmatistas afirmamos que el conocimiento humano «no explica cómo son las cosas en sí mismas». Esto implica que aceptamos que no se puede separar o dividir el sujeto y el objeto en el acto del conocimiento, o viceversa. Al respecto, Rorty escribe: Puesto que toda creencia que tenemos debe estar formulada en un lenguaje u otro y puesto que los lenguajes no son intentos

125 Ídem.

126 Ibídem, 61.

127 Ídem.

de copiar lo que está ahí fuera, sino más bien herramientas para manipularlo, no hay manera de dividir entre «la contribución del objeto a nuestro conocimiento» y «la contribución de nuestra subjetividad [al conocimiento]». Tanto las palabras que usamos como nuestra voluntad de afirmar ciertos enunciados que utilizan esas palabras y no otras son producto de conexiones causales de fantástica complejidad entre los organismos humanos y el resto del universo.

No hay manera de distinguir en esta oleada de conexiones causales a fin de comparar los montantes relativos de subjetividad y de objetividad en una creencia dada. No hay manera, como decía Wittgenstein, de introducirse entre el lenguaje y su objeto, de distinguir la jirafa en sí misma de nuestras maneras de hablar de las jirafas. [...]128.

Ya no es válido dividirnos como organismos humanos en interior y exterior, entre objeto y sujeto, una vez hemos adoptado una imagen darwiniana de nosotros mismos. Si el platónico, en todo caso, insistiera en mantener esta distinción, «se ve obligado a sostener una epistemología sin ninguna vinculación de interés con ninguna otro disciplina u otra área de cultura. El platónico termina con una explicación del conocimiento que da la espalda al resto del conocimiento.

Esto equivale a convertir el conocimiento en una suerte de milagro, el tipo de milagro que sólo la metafísica, en oposición a la ciencia, podría explicar»129.

Conclusión: La sugerencia de que todo lo que decimos, hacemos y creemos tiene que ver con la satisfacción de necesidades e intereses humanos podría parecer simplemente una manera de formular la secularización de la Ilustración, una manera de decir que los seres humanos están librados así mismos y carecen de luz sobrenatural que los guía a la verdad. Pero, por supuesto, la Ilustración reemplazó la idea de esa guía sobrenatural por la idea de una facultad cuasi divina llamada «razón». Esta idea es la que atacan los pragmatistas norteamericanos y los filósofos europeos posteriores a Nietzsche. Lo 128 Ibídem, 62.

129 Ibídem, 63.

más impresionante de sus críticas a esta idea no parece ser su descripción de la ciencia natural como intento de manipular la realidad más bien que de representarla, sino su descripción de la elección moral siempre como cuestión de compromiso entre bienes en competencia y no como elección entre los absolutamente correcto y lo absolutamente erróneo130.

Algunas afirmaciones finales No existe ese sujeto cognoscente puro, transparente, racional, objetivo a la hora de conocer la realidad o hacer ciencia. Éste no vive solo en el mundo. Su ser y su vida están mediados por el lenguaje y los significados que son convencionales. Conocer no es un acto solipsista.

En pocas palabras, la cultura condiciona cómo conocemos y hacemos ciencia o Filosofía.

Más aún, detrás del conocimiento científico, moderno o no, están intereses y éticas que lo guían y condicionan. Weber tenía razón: no existe “neutralidad valorativa” al hacer ciencia.

El hombre que hace ciencia y busca la verdad, tiene detrás de sí un bagaje social, económico, filosófico, cultural y hasta étnico que lo empuja a conocer la realidad de una determinada manera.

Es más, esta realidad lo interpela y le muestra cuáles son sus límites y limitaciones al hacer ciencia, al buscar la verdad o el conocimiento en general. “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”, escribió Wittgenstein.

Trasponiendo esta afirmación al ámbito epistemológico, se podría decir que “los límites de mi razón son los límites de la ciencia”.

Con ello se muestra que el conocimiento va más allá de la simple relación sujeto-objeto.

Que el asunto es más complejo. No solo el sujeto es el que actúa a la hora de hacer ciencia, o el objeto el que condiciona lo que se conoce y cómo se conoce. También la realidad lingüística, la cultura, el mundo social…intervienen al momento de conocer algo. Así incluso la “revolución copernicana” kantiana moderna quedaría superada. Eso está queriendo decir hoy la epistemología postmoderna.

130 Ídem. El tema de la moral en el pragmatismo o relativismo merece un estudio aparte, por eso, en este trabajo, lo dejamos de lado, aunque no desmerecemos su importancia en relación a la ciencia en general.

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Por tanto, la razón no lo es todo al momento de conocer; los sentidos, menos. Hay toda un aura histórico, moral, lingüístico y, en general, cultural, cuando se pretende conocer la naturaleza física o el mundo humano para sostener su verdad o no.

La Filosofía tiene un nuevo rol que desarrollar a partir de estas y otras consideraciones epistémicas postmodernas. En los hechos ya lo viene haciendo.

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La ciencia como mito Delmar Apaza López Un sutil pensamiento erróneo puede dar lugar a una indagación fructífera que revela verdades de gran valor.

Isaac Asimov

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s difícil plantearse el abordaje de pensar la ciencia si antes no hemos comprendido el por qué se concentran grandes esfuerzos en practicarla, desarrollarla y justificarla como uno de los fenómenos más relevantes dentro de la historia de nuestra humanidad.

No se trata de una inventiva cualquiera, o de prácticas reducidas a laboratorios donde excéntricos sujetos trazan maquinaciones de interés particular o sombrío. Es cierto que mucho de lo que se cree en torno a la ciencia resulta derivado de la cultura popular circunscrita a producciones hollywoodenses o acercamientos tímidos, por no decir superficiales, de programas televisivos cada vez más escasos. Es más, si de ciencia ha de hablarse, podría afirmarse que ésta se produjo y produce en su mayoría dentro del espectro del primer mundo con alguna que otra excepcionalidad particular.

Conviene recordar lo que Marie Curie, ganadora del Nobel en dos ocasiones, dijo: “Soy de las que piensan que la ciencia tiene una gran belleza. Un científico en su laboratorio no es sólo un técnico: es también un niño colocado ante fenómenos naturales que le impresionan como un cuento de hadas”. Porque la belleza del asunto radica en el significado que posee la ciencia para seres humanos desde el siglo XIX hasta esta segunda década del siglo XXI. Es esa sorpresa que conlleva la idea de descubrir lo inexplorado, de hallar respuestas bajo premisas muchas veces cuestionables, la que se constituye en el motor de la ciencia, en su fuerza transformadora. Debemos ser conscientes de que, antes de aferrarnos a la ciencia moderna, vivíamos siglos y siglos en medio de las sombras, bajo la intuición de nuestros instintos ante que nuestra razón y más apegados a la lámpara de la creencia, del palpitar crédulo de la fantasía: vivíamos extasiados en los mitos a más increíbles, más aceptados.

Tómese como ejemplo a Helios –personificación griega del sol–, que era imaginado como un hermoso dios coronado con la brillante aureola del astro, que conducía un carro por el cielo cada día hasta el Océano que circundaba la tierra, regresando por éste hacia el este por la noche. En la Ilíada, Homero describe el carro de Helios como tirado por toros solares. Esa visión ficticia servía para explicar el mundo, aquello que no sabíamos por qué sucedía o bajo qué leyes estaba gobernado el designio del mundo. Hoy en día sería tachado de loco aquel que osara afirmar algo cercano al mito griego, puesto que las certezas de la ciencia moderna vinieron a constatar otra explicación de la misma realidad.

En cuanto al mito, la humanidad tenía que moverse en torno a la creencia y la fe de que así debía ser el orden de las cosas; en cuanto a la ciencia, esta es comprendida como la construcción de razonamientos, teóricos sobre todo, los que realzan la fe en la sapiencia modernista de que todo es explicable a través de este método.

Sin duda, es un gran andamiaje de herramientas constitutivas de la razón que llenan de emoción a los seres humanos que tienen la curiosidad instalada en cada uno de sus actos. No obstante, la ciencia por sí misma es limitada, se rige por protocolos muchas veces restrictivos de la voluntad de los científicos que tratan de llegar a metas más extraordinarias y disruptivas como la clonación de la oveja Dolly, por ejemplo.

No se trata de ser un apóstata de la ciencia en camino a defender el mito; al contrario, de lo que se trata es de establecer una continuidad en la búsqueda del conocimiento que va perfeccionándose a lo largo de la trayectoria humana. En ese decurso histórico, existen hitos destacables que nos sorprenden y acercan a creer que de ahí en más todo será más fácil o menos complejo de abordar, por lo menos. Podríamos señalar el aporte matemático de Pitágoras y su círculo Revista Percontari

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todo a partir de esta nueva ola científica, surgida a partir de los estudios realizados de los aspectos celular, funcional, evolutivo, computacional, molecular, celular y médico del sistema nervioso. Si bien podemos explicar el cómo suceden muchas cosas dentro de nuestra biología humana y cómo esto se proyecta en nuestro diario vivir, muy difícilmente podríamos respondernos preguntas como ¿qué es la vida? Podrían surgir respuestas desde sencillas a complejas, pero no estaremos en capacidad de demostrar lo qué es en su totalidad; la neurociencia nos limita al funcionamiento del cómo y no del por qué.

Por ello, enamorarnos ciegamente de ella es parcializarnos con parte de la naturaleza, en este caso humana, pero no abarcar las razones fundamentales de todo.

En este sentido, uno de los trabajos por demás interesante y que goza de buena receptividad por la comunidad científica es la obra de Humberto Maturana, que acuñó y puso de moda el término autopoiesis, combinando dos palabras del griego: “auto” (a sí mismo) y “poiesis” (creación).

De esta manera, este biólogo chileno afirma: “Los seres vivos somos sistemas autopoiéticos moleculares, o sea, sistemas moleculares que nos producimos a nosotros mismos, y la realización de esa producción de sí mismo como sistemas moleculares constituye el vivir”. Según su teoría, todo ser vivo es un sistema cerrado que está continuamente creándose a sí mismo y, por lo tanto, reparándose, manteniéndose y modificándose. El ejemplo más simple quizás sea el de una herida que sana. Es un fenómeno de una dinámica molecular que constituye entidades discretas que son los seres vivos. Cabe resaltar que este científico se autodefine también como filósofo y es que, para realizar ciencia creativa y que genere un impacto trascedente hoy en día, debemos acudir a un razonamiento y cuestionamiento de todo. Por ello es que, aunque estemos embebidos de neurociencia en cada esquina académica de nuestro diario vivir, aún podemos encontrar mayor profundidad en disquisiciones como las de Maturana.

El nuevo mito: la neurociencia Sin duda, las palabras de Maturana muchas Al ser una ciencia interdisciplinaria, parece veces suenan más a una reflexión intelectual constituirse en una llave de un futuro explica- sobre la vida que a una definición científica y tivo más certero; sin embargo, en ese ánimo de objetiva de la misma. De este modo, lo trascencentrarnos en objetividad y estudios rigurosos, dente sería mirar el modo de vivir entre las dispodemos caer en la banalidad investigativa, tintas clases de seres vivos: no la vida como una pues, hoy en día, creemos poder explicarlo casi entelequia, sino entender la vida o el vivir como de estudio, las anteladas formas de comprender el cuerpo humano de Leonardo da Vinci, el descubrimiento de las leyes que gobiernan nuestro mundo físico, como la gravedad, la teoría corpuscular de la luz con Newton; la comprobación de que el átomo no es el elemento fundamental de la materia, sino los quarks; o, entre otros, el más reciente éxito al descifrar el genoma humano.

Dentro de las ciencias particulares, cada disciplina realiza un esfuerzo por demostrar un avance, un logro destacado y, en la mayoría de los casos, eso se confirma, pero el espíritu humano, tendiente a la curiosidad, parece haber decaído con los años a pesar de que tenemos un aporte arrollador en cada ciencia en el pasado siglo XX a partir del apoyo de la tecnología como herramienta científica, claro está. Sin embargo, como lo establece el astrofísico francés Évry Schatzman: “Estamos inmersos en los mitos ideológicos, sociales, culturales. No podemos vivir ajenos a su influencia y sin producirlos. El estudio de su interacción con la vida científica constituye en sí mismo una investigación larga, difícil y laboriosa”.

Esa laboriosidad es trabajo personal y con denuedo de personas entregadas a la profundización de las grandes verdades. Pero pensemos un instante, ¿no será que nuestra escasa visibilidad y comprensión del tiempo nos lleva a mirar un contexto demasiado pequeño a la hora hablar de ciencia? Debe existir, necesariamente, un escalón superior al cual apuntar en esta construcción colectiva de verdades. Una crítica imprescindible para todo tipo de conocimiento y situación nacerá siempre de la duda, que deberá ser caracterizada por hipótesis, contra-hipótesis y proposiciones que establezcan nuevos parámetros de indagación, más allá de la formalidad científica actual. Una forma de escudriñar este aspecto es realizar una breve pesquisa alrededor de una de las joyas científicas del siglo XXI, la denominada neurociencia.

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un proceso. Es que el eje de su obra aborda un tema tan amplio que estudiarlo, necesariamente implica exceder lo estrictamente científico. Alejándonos de reduccionismos y propuestas univocas a demostrar solamente lo experimentable, podemos abordar más e investigar temáticas nuevas o incluso antiguas bajo ópticas distintas.

Es así que, aunque la humanidad se enamore de concepciones científicas new age, como la neurociencia, el escepticismo será una herramienta de avance mucho más prometedora, puesto que no existe la capacidad de racionalizarlo todo, sistematizarlo válidamente en un formato y presentarlo a la comunidad como una verdad insoslayable. Es, en realidad, una catarsis continua del deseo de conocer lo que va surgiendo de tanto en tanto, alrededor de un tipo de conocimiento, que, con el paso de los años, siempre será cuestionando, complementado y paulatinamente superado, así como T. Kuhn estableció en su famoso libro La estructura de las revoluciones científicas, provocación académica que generó discusiones de todo tipo, pero coadyuvó a racionalizar paradigmas como modelos de ciencia que resuelven problemas en contextos dados.

En el caso de la neurociencia, existen ya atisbos de correcciones a las propuestas fundamentales de esta teoría. Para muestra de ello, podemos tomar en cuenta el libro Lenguajes del cerebro, del destacado neurocientífico español José María Delgado García, catedrático de Fisiología de la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla y Director de la División de Neurociencias de esa Universidad. Se hace énfasis en no creer como fundamentos de verdad cualquier anuncio o propuesta seudocientífica, recordándonos que debemos ser humildes ante la vastedad del conocimiento que nos falta por aprehender y el daño que significa dar por cierta cualquier afirmación por el hecho de ser pública o publicitada como lo más nuevo en la ciencia estrella de nuestros días; por ello afirma que “grande es el peligro en nuestra época de que la divulgación mal entendida solo contribuya a aumentar el tamaño de lo que ignoramos, sin darnos pistas útiles de lo que nos interesa saber”.

Para comprender el porqué de la ciencia, como la concebimos hoy en día, el afán de conocimiento y cómo todo podría reducirse a percepciones, podríamos recurrir a un clásico del pensamiento filosófico, como el Teeteto, de

Platón. Nos enteramos allí que el conocimiento tiene que ser verdadero e infalible, y su objeto tiene que existir y ser estable, porque no puede existir conocimiento de lo que está siempre cambiando; tiene que ser el resultado de una experiencia de primera mano, no un rumor y tiene que incluir a una creencia cierta, más la capacidad de ofrecer una explicación de lo que uno cree o reconoce. Por último, se debe tomar en cuenta que lo que no posee logos no puede conocerse. En esa receta epistemológica, claro está que vemos nuestra contemporánea forma de concebir la ciencia, aunque el mismo Platón estableció al final del diálogo que estas condiciones no son suficientes para construir conocimiento, puesto que debe existir un conocimiento del todo, de las cosas en relación consigo mismas y entre ellas, sin parcelas cerradas y autoproclamadas como las ciencias tradicionalmente aceptadas o la misma neurociencia, que, poco a poco, va constituyéndose en una verdad de verdades.

Entre la ciencia y el fetiche En algún punto de la historia de la ciencia y de los grandes personajes dedicados a ella, tuvimos que tomar una decisión sobre qué creer y cómo establecer verdades convencionales que estructurarán este salvavidas gnoseológico en pro de una sociedad del desarrollo. Es curioso, pero muchos de los consagrados padres de las ciencias traspasaron las fronteras de lo formal y estrictamente validado por la comunidad científica para establecer nuevos retos y comprender mejor el fenómeno del saber.

El naturalista, químico, teólogo e inventor británico Robert Boyle, que posee una ley fundamental de los gases con su nombre en su libro El químico escéptico, dice que es necesario liberar a la ciencia del dogmatismo, del escolasticismo y también de todo tipo de alucinaciones y entusiasmos que no puedan ser probados experimentalmente. Y aun así, aunque empírico, como lo es en general el carácter del inglés, no solo dedicó la mayor parte de su vida al estudio y difusión de lo teológico, sino que sabía que los postulados alquímicos no deben ser interpretados al pie de la letra. El descubridor, a través de un experimento, de la ley de los gases (a temperatura constante, la presión y el volumen de un gas son inversamente proporcionales), enRevista Percontari

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señó que las cualidades de los cuerpos no eran atributos inmutables de las sustancias, sino el producto de una combinación de átomos, y que los elementos no son los cuatro (tierra, agua, aire y fuego) que describe la física aristotélica, sino aquellos cuerpos y sustancias simples que resisten a ser descompuestos por el fuego. Estas afirmaciones son la base de la química moderna, por él sabiamente reivindicada como disciplina científica en sí misma, y no simplemente como lacayo al servicio de la farmacia moderna.

En 1998, Lawrence M. Príncipe, en su libro The Aspiring Adept: Robert Boyle and his Alchemist Quest, ha demostrado que todas las narrativas en sus diferentes libros y manuscritos en que se refiere a una transmutación alquímica son totalmente coherentes. Están, por lo tanto, hablando de una misma experiencia que él mismo hizo –y, por tanto, nadie pudo engañarle– y que debió de cambiar por completo su visión de la naturaleza y de los elementos que la componen.

Dado el paradigma reduccionista y materialista de nuestra ciencia actual, poca publicidad se le ha dado hasta ahora. Que el padre de la química fuera un alquimista, o que él mismo dijese que había transmutado el plomo en oro, no era muy conveniente. Se impone un discreto silencio al respecto. Es así que Boyle es una persona que tiene el signo de la búsqueda y no el símbolo de la verdad; esa exploración más que necesaria a la hora de hacer ciencia habría sido el fetiche de nuestros grandes científicos clásicos.

Existe otro fetiche, que se autoproclama como piedra basal explicativa de todo: se trata del acto tendiente a tener la verdad entre las manos cuando hablamos de ciencia y bajo su método, obscureciendo la búsqueda de conocimiento llegando a una dogmatización de la ciencia contemporánea, provocando la estrechez de comprensión de lo que significó el espíritu científico para la humanidad. El único fetiche válido sería entonces esa aspiración por hallar el conocimiento y no la verdad encontrada en sí misma Otro ejemplo lo encontramos en el notable como polifacético hombre llamado Gottfried Wilhelm Leibniz, de quien Diderot señaló en la Enciclopedia: “Quizás nunca haya un hombre leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz… Lo que ha elaborado 50

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sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia”.

Leibniz encontró que, a pesar de que Occidente estaba más avanzado en ciencias teóricas, China era muy superior en filosofía. Y así lo transmitía cuando escribió: “Es difícil describir las leyes de los chinos, en contraste con las de otros pueblos, están dirigidas a la consecución de la tranquilidad pública y el establecimiento del orden social, de manera que los hombres se vean irrumpidos en sus relaciones lo menos posible”.

Que un hombre como Leibniz haya tomado en cuenta un libro como el I Ching dentro de sus investigaciones nos llama la atención sobre cómo la ciencia contemporánea procura alejarse más de este tipo de manifestaciones, consideradas superchería y, en muchos casos, fetiches colectivos que no aportan nada, sino más bien ensombrecen el carácter serio de la ciencia y sus objetivos.

La visión acrítica de la comunidad científica nos ha devuelto a una época en que la ciencia se ha constituido en un tótem cuasi infalible de la cual no cabe esperar sino certezas y orden. Debe considerarse que la vida y toda la realidad que nos circunda es cognoscible gracias a la actitud científica por naturaleza: la curiosidad, este es el elemento que caracteriza a los humanos tras la ciencia, sin mediar otro afán que el descubrimiento. Mientras no hagamos de la indagación una forma de conocimiento guiada, claro está, por la razón, seguiremos en ahondar la idea de que la ciencia todo lo puede y todo lo es.

Tal vez acompañar esa vital curiosidad con la siempre bien ponderada duda es la combinación adecuada de todo avance hacia una ciencia más cercana al descubrimiento de nuevos conocimientos que a un apuntalamiento de verdades totémicas. Consideremos entonces la reveladora afirmación de Anil K. Seth, profesor británico de neurociencia cognitiva y computacional en la Universidad de Sussex: “Nuestra vida consciente está dominada por percepciones conscientes y estas tienen el carácter de que lo que experimentamos, lo experimentamos como si realmente estuviese allí… lo que llamamos realidad son alucinaciones que asumimos como reales porque todos tendemos a percibirlas de la misma manera”. Esta concepción tendría más de mil años y desde aquel entonces, los científicos se dieron cuenta de que “si la percepción

es la tarea de tratar de descifrar lo que está ahí afuera en el mundo, el cerebro no tiene ningún acceso directo a ello”.

Si a este tipo de conclusiones hemos llegado con la neurociencia, no estamos lejos de afirmar lo mismo desde la física teórica, con el argentino Juan Maldacena y su base hipotética de la simplicidad del cosmos sin gravedad. Es a partir de estas investigaciones que un equipo científico de la Universidad de Ibaraki en Japón pretende probar que el universo es holográfico y no una realidad concreta material. Del mismo modo, otros científicos trabajan en tal labor considerando ya probada esta teoría; pero lo realmente fascinante, de ser cierto, se resume en una pregunta fundamental, a saber: ¿qué sentido tendría establecer a la ciencia como el

parámetro de explicación de todo si, en realidad, nada es como parece ser?

Habrían estado más cerca de comprender la naturaleza y el todo los genios como Demócrito, Aristóteles, Pitágoras, Da Vinci, Leibniz, Newton, junto a tantos otros, que nosotros, que vivimos en un entorno de estudios científicos como preceptos irrefutables. Debemos recuperar la frase de Heidegger en su libro ¿Qué significa pensar?, donde la respuesta afirma: la ciencia no piensa. Y esto es así porque la ciencia es una herramienta; somos nosotros los que pensamos en toda la dimensión de la palabra. Los científicos de la naturaleza que deberán valorar todo aporte científico, sin alegar que es el non plus ultra del conocimiento. Siempre hay más allá.

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Poner en duda la existencia de Dios es un principio para alcanzar sabiduría Mario Mercado Callaú […] si queremos entender nuestro futuro, en absoluto bastará con descifrar genomas y calcular números. También tenemos que descifrar las ficciones que dan sentido al mundo.

Yuval Noah Harari

E

n Juan 18:38, Pilato pregunta a Jesús: “¿Qué es la verdad?”. Pregunta trascendente que muchos creyentes dicen conocer, siguiendo las enseñanzas de un Mesías o las doctrinas de una determinada fe. En otro relato bíblico, el Génesis nos dice que el hombre y la mujer pecaron por primera vez cuando comieron del árbol prohibido del conocimiento. Tal acción abrió nuestros ojos y conocimos el bien y el mal. Esto permitiría tener facultades propias de los dioses. Sin embargo, aunque contamos con ciertos programas de fábrica a través de la genética, instintos y emociones, sumando también la educación y cultura adquirida, no siempre es sencillo desentrañar los problemas morales que existen en nuestra moderna sociedad. En todo caso, la adquisición de nuevos conocimientos ha sido y sigue siendo un vertiginoso camino de búsqueda, lleno violencia, poder, imposturas, preguntas y respuestas poco satisfactorias.

Hoy es más fácil sentirse ignorante que en épocas pasadas. No en el sentido clásico, por falta de información o por el difícil acceso que tenía la gran mayoría de las generaciones anteriores. Me refiero a la vasta cantidad de información que se genera de manera continua.

Por tal motivo, es muy difícil poder estar actualizado en los distintos campos de estudio y ser un diletante ejemplar. Según la UNESCO, al año se publican más de 2,2 millones de libros entre nuevos y algunas ediciones anteriores. Si una persona se dedicara exclusivamente a leer a lo largo de una vida de 100 años (suponiendo que naciera sabiendo leer), con una velocidad de lectura de 600 palabras por minuto, sin poder dormir, comer, enamorarse, conocer lugares y trabajar, podría llegar a leer, en el mejor de los casos, un poco más de trescientos quince mil

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libros (14% de las publicaciones anuales). Aun así, no se pudiera con todos los libros que se publican al año, sin nombrar revistas, diarios y boletines de información digital. La física y la biología, sin duda, nos han puesto límites sobre lo que podemos conocer. Aun así, como diría Carl Sagan en el capítulo once de su afamada serie, el truco está en saber qué tipo de libros leer.

Pero ¿qué sentido tiene poseer distintos conocimiento? ¿Y de qué sirve si, a pesar de ello, no conoceríamos la “verdad” intrínseca de las cosas? En primer lugar, tener conocimiento, aunque sea una obviedad decirlo, mejora nuestras posibilidades de supervivencia. Imaginemos la cantidad de humanos que morían de frío en épocas pretéritas antes de saber manipular el fuego. Podemos hacer mención de la inmensurable cantidad de vidas salvadas por los antibióticos, operaciones y la medicina moderna en general. Pensemos, por ejemplo, en un instrumento tan trivial como el tenedor. Se dice que este instrumento llegó a Europa occidental allá por el año 1071. Teodora, la princesa del Imperio bizantino, llevaría tan particular instrumento a Venecia. En Europa occidental se conocía la cuchara y el cuchillo, pero pobres y ricos seguían comiendo con las manos. Al principio, a muchos aristócratas la utilización del tenedor les parecía de “falsa elegancia y de modales remilgados” (Asimov, 2017). Pero esta moda fue copiada porque se entendía como más limpia y refinada, expandiéndose por muchas culturas del mundo. Sin saberlo, muchos hombres dejarían de utilizar las manos, mejorando sus probabilidades de supervivencia evitando cierto tipo de infecciones.

Por otra parte, un mayor espectro de conocimientos nos permite en algunos casos ser asediados por la duda de lo que creemos saber.

Aunque tenemos conocimientos que no explican, en esencia, verdades absolutas de fenómenos y eventos que suceden en nuestro universo, esas verdades parciales han sido vitales para mejorar nuestra calidad de vida. Es cierto que el conocimiento no solo ayuda a hacer el bien, pues también sirve para infringir el mal, pero el conocimiento genuino carece de valor moral: son los hombres, a través de su voluntad, los que infligen mal o actúan de talante bondadoso.

También es bueno saber que desconocemos muchas cosas que pueden ser usadas en un futuro para hacer el bien y el mal. Actualmente, los hombres de ciencia tratan de responder cómo se originó la vida en la Tierra, cuál es la naturaleza de la energía oscura, cuál es la ley física que unifica la relatividad y la mecánica cuántica, entre otras miles de cuestiones más. Empero, no conocer a cabalidad cómo funciona el universo no ha sido un obstáculo para avanzar. Hemos ido a la Luna y hemos puesto robots en Marte con el escaso conocimiento que tenemos. Todo gracias a una búsqueda incesante de respuestas, conocimiento y de mejoras en problemas cotidianos. Todo gracias a una forma de pensar, el método científico.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con poner en duda la existencia de Dios? Tiene que ver con las respuestas que cada individuo tiene a preguntas trascendentales. Es evidente que muchos hombres de ciencia en el pasado y presente, creyentes en alguna deidad o doctrina religiosa, han podido hacer aportes importantes a la humanidad y, de seguro, muchos lo seguirán haciendo. El problema radica en que cuantiosos mortales dan por ciertas las respuestas que tienen a partir de creencias, ideologías o teorías propias que pueden estar a distancias astronómicas del conocimiento actual, así como de lo que se puede considerar cercano a la realidad.

Es que ideas que impuestas para el servicio de la sociedad pueden traer problemas y errores en la búsqueda de soluciones que procuren sociedades más libres y justas.

Resulta que individuos y colectivos pueden tener la convicción de que la mejor solución contra el adulterio es a través de lo que mandan los textos sagrados, siendo la pena de muerte por lapidación un castigo eficaz. También

existen individuos que están en contra del matrimonio civil entre personas del mismo sexo, negando, verbigracia, derechos de bienes mancomunados o a que los homosexuales puedan heredar bienes. Esto porque la homosexualidad sería una “abominación” y, por ende, permitirlo empujaría a tener una sociedad de pervertidos, trayendo terribles castigos y consecuencias (por un dios lleno de amor) para aquellos individuos que lo permitan. Seguir avanzando en descubrimientos, técnicas y equipos tecnológicos que solucionen nuestra vida es óptimo, pero, al no replantear nuestras respuestas transcendentales sobre nuestra naturaleza y nuestro lugar en el universo desde la evidencia, nos colocamos cuesta arriba, dificultando mejores soluciones en política, normativas, leyes y moral para una sociedad que se encuentra con desafíos constantes. Lo anterior no solo aplica a nuestras creencias religiosas, sino también a aquellas convicciones ideológicas y políticas que pueden ser anacrónicas o que nunca tuvieron resultados positivos.

Dudar de lo que conocemos como cierto puede provocar miedo, angustia y ansiedad, pero puede ayudarnos a buscar mejores respuestas.

Esto implica, en algunos casos, tratar de mejorar nuestras decisiones y soluciones. Algunos intelectuales plantean que el problema es la irracionalidad de las masas; sin embargo, investigaciones realizadas por Daniel Kahneman demuestran que personas con mucha destreza y práctica en el pensamiento lógico-racional pueden tener problemas y padecer de sesgos cognitivos. Todas las personas razonamos de alguna manera; lo que se plantea es que, con razonamientos que parten de premisas falsas, no se podrá llegar a razonamientos y/o soluciones satisfactorias. Esto hace pertinente la práctica y el ejercicio de la duda, sobre todo de aquellas cuestiones que no tenemos prueba o evidencia alguna. Así, podemos avanzar en el propósito de seguir ideas, teorías y hechos con mayor verosimilitud.

Dudar, usar la razón y tener un método para hacerlo nos ha llevado a vivir más, con mejor salud, con menos violencia, con una mejor calidad de vida, pero una gran mayoría no es consciente de aquello. Vivimos en un momento crucial en el que nuevas tecnologías van a cambiar drásticamente nuestros valores, formas de vida, instituciones, entre otras muchas cosas más. Lo Revista Percontari

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que hace imperativo dar el salto. Muchos problemas seguirán existiendo, pero estar abierto a la duda entre un abanico de posibles soluciones con mayor cercanía a los mejores conocimientos que tenemos no solo permite un mayor entendimiento de nosotros y el universo, sino también la posibilidad de buscar puntos comunes para una sociedad más justa para todos.

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Bibliografía Asimov, I. (2017), Historia y cronología de la ciencia y los descubrimientos. Cómo la ciencia ha dado forma a nuestro mundo. (1era ed. Nuevo formato). Barcelona, España: Ariel.

Harari, Y. (2016), Homo deus. Breve historia del mañana.

Ciudad de México, México: Debate.

Una visión crítica sobre ciencia, tecnología y cultura política en Bolivia Erika J. Rivera

P

ara desarrollar una visión crítica sobre esta temática, me basaré en la obra de Blithz Lozada Pereira. Él es un notable catedrático universitario con una abundante obra en los campos de la filosofía y las ciencias sociales.

Hasta ahora ha publicado más de veinte libros y, además, alrededor de cien artículos en revistas especializadas. Lozada es miembro de número de la Academia Boliviana de la Lengua y correspondiente de la Real Academia Española.

Enseña filosofía y ciencias políticas en la Universidad Mayor de San Andrés, de la cual es docente emérito.

Como se sabe, el llamado ámbito occidental (fundamentalmente Europa y los Estados Unidos) ha fijado las pautas de lo que es la modernidad exitosa de los últimos 200 años. Y esto está basado en el desarrollo de las ciencias y las tecnologías aplicadas, temas que Lozada ha expuesto en sus libros de forma muy didáctica y convincente. Por ello utilizo los muchos escritos de este autor como cimiento de este texto. Se percibe en Lozada un claro propósito de esclarecer la situación boliviana, que, como sabemos, no es del todo propicia a la investigación científica y al florecimiento de nuevas tecnologías.

Por ello hoy en día no podemos renunciar a la investigación científica y al fomento de la tecnología si queremos sobrevivir como nación.

En el caso específico de Bolivia, varias investigaciones sobre la temática y estudios sobre la situación efectiva del nivel educativo señalan que existen diversas carencias en las políticas públicas destinadas tanto a la investigación científica como, en general, al nivel educativo nacional.

Para mi propósito, los textos de Blithz Lozada Pereira son muy importantes porque analizan la vinculación entre el desarrollo real de Bolivia en los últimos tiempos y la falta de políticas estatales para mejorar la educación primaria y secundaria, y para fomentar la investigación ahora indispensable en las áreas de la ciencia y la tecnología. El punto de partida de mis reflexiones es la relevancia verdadera-

mente decisiva que han adquirido la ciencia, la tecnología y las innovaciones correspondientes para la configuración del orden contemporáneo.

Dice Lozada a la letra: El conocimiento resulta crucial en la sociedad por lo siguiente. En primer lugar, por su relevancia cada vez mayor respecto de la economía; es decir, el crecimiento económico se determina por el capital científico y el nivel de educación de los países. En segundo lugar, porque los productos y los procesos, ambos en un escenario de alta competencia a nivel global, en medio de incertidumbre y mercados desregulados, se despliegan cada vez más influidos por la información y el conocimiento1.

Y continúa:

Todos, el gobierno, el sindicato, los profesores, los padres de los estudiantes, los alumnos y el conjunto de la comunidad educativa se mienten y se sienten impávidos frente a una realidad vergonzosa: los jóvenes próximos a ser bachilleres no saben leer ni escribir y son incapaces de realizar operaciones aritméticas elementales.

Evadir la comparación internacional que solo se da a través de indicadores estandarizados es la forma más cómoda de regodearse en la paupérrima calidad científica de la educación, dándose la posibilidad de la mayor y extrema obsecuencia y cinismo. Que a renglón seguido los politicastros se engolosinen con discursos retóricos que nadie cree y muchos repiten, es una consecuencia invariable de la cultura institucional forjada y manipulada. Tal es el secreto detrás de la supuesta aversión a los indicadores.

Pese a que Bolivia es parte de varias redes internacionales […], las autoridades encargadas del país se han negado sistemáticamente y casi sin excepción desde 2003 a elaborar indicadores de investigación y desarrollo2.

1 Blithz Lozada Pereira, Políticas científicas, tecnológicas y de innovación en Bolivia (2006-2016), La Paz: UMSA / IEB 2016, p. 19.

2 Ibid., pp. 54-55.

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Cito largamente a Lozada por la claridad y pertinencia de sus textos, que por ello han sido mencionados por varios autores preocupados en Bolivia por esta temática. Todos los datos a los que podemos acceder en este campo nos señalan que el mundo actual depende casi totalmente de los progresos en las referidas áreas, pero, según Lozada, Bolivia no hace lo adecuado y suficiente para aclimatar en nuestro país una dedicación correspondiente de los jóvenes tanto en la escuela como posteriormente en la universidad.

El objetivo general de este trabajo es impulsar la comprensión de esta compleja relación, basados en los estudios más serios sobre las ondas expansivas de la economía, que a su vez han estado impulsadas por el desarrollo de la ciencia y la tecnología; al mismo tiempo, deseo señalar en forma muy resumida los obstáculos que las tradiciones sociales y políticas han impuesto a Bolivia para dificultar nuestro acceso al actual nivel requerido en estos campos.

No hay una definición generalmente aceptada de ciencia, pero podemos indicar que es el tratamiento racional de los fenómenos naturales y sociales, buscando explicaciones para entender sus causas y pronosticar su evolución. Tecnología es la aplicación de los conocimientos científicos a los campos más diversos de las actividades humanas, sobre todo de las económicas, para ahorrar insumos facilitar los procesos de producción y hacer más asequibles los modos de su implementación práctica en casi todos los campos de la vida actual. Innovaciones son los procedimientos y aparatos que el progreso técnico industrial realiza para enriquecer la vida práctica.

Basándome en Blithz Lozada Pereira, llegamos a una conclusión fundamental: el impacto de la ciencia y la tecnología sobre el desarrollo económico solo puede ser comprendido refiriéndonos a la teoría de los ciclos económicos. Los dos pensadores más importantes para esta temática han sido los iniciadores de la teoría de los ciclos: el ruso Nicolai Kondratieff y el austriaco Joseph Schumpeter. Posteriormente, esta teoría de los ciclos fue complementada y complejizada por otros autores hasta la actualidad. La teoría de los ciclos nos ofrece una explicación histórica mediante el sistema de la alternancia global, es decir que a un periodo de prosperidad le sigue indefectiblemente un periodo de depresión. La prosperidad alcanza su dinamismo gracias al co56

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nocimiento científico al desarrollo tecnológico y a las innovaciones productivas. Es muy conocido el caso de la instalación de ferrocarriles en Estados Unidos y Gran Bretaña. Esta innovación produjo una transformación muy profunda en toda la vida económica de esos países, lo que generó cambios inmensos en la economía y la vida social, y, por consiguiente, en la estructura de la población respectiva. Según Lozada Pereira, habrían ocurrido seis grandes ondas, llamadas ondas K en honor a Kondratief. Todos los ascensos económicos estuvieron precedidos por descubrimientos científicos decisivos, por el desarrollo tecnológico correspondiente y por innovaciones de muy diferentes tipos. Hay que señalar sobre todo la primera onda K, de 1780 a 1850, que coincidió con la Primera Revolución Industrial. La segunda onda K duró de 1850 a 1890 y fue inducida por la construcción masiva de redes ferrocarrileras. La tercera onda K, de 1890 a 1935, fue causada por la utilización masiva de la electricidad y de la química. La cuarta onda K, de 1935 a 1980, fue producida por la autolocomoción, y la petroquímica. La quinta onda K, de 1980 a 2010, se debió a las nuevas tecnologías de la información y de las comunicaciones, es decir, a ese nuevo ámbito basado en las computadoras y en las redes informáticas. La sexta onda K, a partir de las crisis del 2008, está basada en la tecnología medioambiental, el dominio de la salud y la nanobiotecnología, es decir, la tecnología que se dedica al diseño y manipulación de la materia a nivel de átomos o moléculas, con fines industriales o médicos, entre otros, como la fabricación de productos a microescala.

Esta última onda depende del procesamiento de datos, la manipulación de estructuras moleculares y de productos generados por la manipulación celular de organismos vivos.

Sobre la relevancia de las ondas K afirma nuestro autor: Es pavoroso ver cómo el gobierno boliviano cree que el ‘progreso’ científico radica en multiplicar símbolos desarrollistas como un satélite o un centro nuclear; evidenciando su ignorancia sobre los ciclos económicos […]. Son acciones sin impacto económico sostenible, que atentan contra el bienestar y son dañinas del medio ambiente3.

3 Blithz Lozada Pereira, Cultura política, ciencia y gestión de gobierno en América Latina, La Paz: UMSA / IEB 2017, p. 162.

Según la tesis de Blithz Lozada, está claro que esta evolución histórica depende cada vez más del pensamiento científico y del desarrollo de innovaciones tecnológicas. Se puede inferir entonces que el mundo de hoy y, más aún, el de mañana serán determinados por la sociedad del conocimiento, por el avance científico y por la capacidad creciente de innovaciones tecnológicas. Para este autor, resultan entonces de crucial importancia las políticas públicas destinadas a la educación, al ámbito universitario y a la dimensión de la investigación científica para que una nación esté adecuadamente preparada para enfrentar ese futuro de penderá casi exclusivamente de la evolución de los factores Ciencia y Tecnología e Innovación (C & T + I).

En el caso específico de Bolivia, las pocas investigaciones que tenemos sobre esta temática y, específicamente, sobre la situación de nuestro nivel educativo nos señalan considerables carencias, sobre todo en el nivel educativo nacional y en la dimensión de la investigación científica en el país. Según Lozada Pereira, se puede constatar el desinterés del Estado con respecto al verdadero fomento de una educación acorde con las necesidades reales de la educación en el mundo actual. Por otra parte, se puede señalar que el Estado boliviano no fomenta adecuadamente la investigación científica. Nuestro autor va más allá y afirma que el Gobierno tergiversa y manipula la información pública referida a los indicadores que nos podrían dar luces sobre la situación real de alumnos y estudiantes en perspectiva comparada supranacional. El autor señala como ejemplos importantes la falta de indicadores estandarizados que pueden medir la capacidad de los estudiantes de 15 años para comprender un texto relativamente simple en su propia lengua materna4. El otro ejemplo se refiere a la enorme carencia en aptitudes matemáticas, específicamente en el caso de cálculos elementales con la regla de tres.

Lozada Pereira enfatiza que los principales grupos involucrados en la educación (el Gobierno mediante su Ministerio respectivo, los sindicatos de docentes, los profesores universitarios y de colegio, los alumnos y sus padres) se mienten a sí mismos y se muestran indiferentes frente a una realidad vergonzosa: los jóvenes próximos a convertirse en bachilleres no saben ni leer ni 4 Ibid., p. 66.

escribir adecuadamente y son, al mismo tiempo, incapaces de realizar operaciones aritméticas elementales. De acuerdo con nuestro autor, las autoridades educacionales impiden la obtención de indicadores estandarizados porque es la forma más cómoda de evadir responsabilidades, evitar las comparaciones internacionales y, al mismo tiempo, dar la impresión de políticas públicas de carácter autoctonista. Estas tendencias favorecidas por el Estado promueven un marcado conservadurismo educacional que, a largo plazo, fomentará el subdesarrollo nacional, el clientelismo tradicional y la demagogia en nombre de un modelo pretendidamente propio y original. La aversión a los indicadores va de la mano de una retórica nacionalista y a menudo indianista, en la que nadie cree y que sirve solamente para hacer digerible una política pública marcadamente conservadora y tradicionalista, encubierta por la usual retórica revolucionaria.

También en lo respectivo al nivel académico de investigadores hay muy pocos datos confiables que hubiesen permitido una comparación internacional. Lo que sí se puede especular es que Bolivia produce postgraduados con títulos de maestría o superiores en un número relativamente bajo si tomamos en cuenta las necesidades de una sociedad que debería estar inmersa en la sexta onda K. Lozada Pereira menciona explícitamente que los indicadores bolivianos en los siguientes campos son muy bajos o no existentes en los siguientes rubros: porcentaje de investigadores con respecto a la magnitud de la población; gasto anual del Estado y de entidades privadas destinado a la investigación científica y tecnológica; coeficiente de invención; número de publicaciones científicas y proporción de artículos publicados en revistas indexadas con respecto a la población respectiva. En todos estos campos se notaría una especie de desinterés estatal, que, según nuestro autor, ha ido aumentando a partir de 2006.

Todos los estudios que se han realizado en los últimos años señalan que el mundo actual depende del avance de la Innovación y Desarrollo (I + D), que se basa en los progresos de la Ciencia y Tecnología e Innovación (C & T + I).

Los estudios se basan en datos científicamente comprobados y sistemáticamente expuestos, de modo que permitan una comparación supraRevista Percontari

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nacional o internacional, que a su vez nos da luces sobre las carencias de políticas públicas nacionales y dónde aplicar políticas específicas para remediar las carencias. Estas cifras sistematizadas han sido dadas a conocer por la Red de Indicadores de Ciencia y Tecnología Iberoamericana (RIC y T), que han sido publicadas regularmente desde los años noventa del siglo pasado.

Estamos frente a un renacimiento de los llamados saberes ancestrales y al surgimiento de tendencias autoctonistas sobre la ciencia. Estos fenómenos se dan en numerosos países del Tercer Mundo. Lozada nos recuerda que la ciencia es universal en sus principios, en sus métodos y en la forma de exponer los resultados de las investigaciones. Nos dice claramente que el propósito de vilipendiar la ciencia y la tecnología occidentales es una muestra de ignorancia, y el resultado es proclamar “confusos conceptos de idealizados contextos siempre inexistentes”5. “No existe”, nos dice Blithz, “una ciencia para la ‘opresión’ y otra para la ‘liberación’”6. Tenemos que tomar en serio las advertencias y los consejos de este autor.

5 Blithz Lozada Pereira, Políticas…, op. cit. (nota 1), p. 29.

6 Ibid., p. 45. Cf. también las siguientes obras: Blithz Lozada Pereira, Veintiuna voces sobre educación, investigación científica y bienestar en Bolivia, La Paz: UMSA / ANCB, 2017; Blithz Lozada Pereira, Políticas comparadas de conocimiento y bienestar en seis países sudamericanos, La Paz: UMSA / ANCB, 2017.

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La pseudociencia socialista de Mario Bunge Luis Christian Rivas Salazar Una pseudociencia es un montón de macanas [sandeces] que se venden como ciencia.

Mario Bunge

Bunge expone su tercer sistema En su libro Epistemología1, Mario Bunge expone sus tres concepciones de la sociedad. La primera es la individualista, donde nos dice que una sociedad no es sino una colección de individuos, y toda propiedad de la misma es un resultante o agregación de sus miembros. Estos individualistas proclaman las bondades de la competencia desenfrenada, alentados por intereses personales. La segunda concepción corresponde a la sociedad globalista (colectivismo teórico), en que la sociedad es una totalidad que trasciende a sus miembros y posee propiedades que no tiene sus raíces en propiedades de sus miembros, quienes proclaman la cooperación, solidaridad y la consiguiente armonía impoluta, pero están ciegos al conflicto. La tercera, por último, concierne al sistemismo, una sociedad donde los individuos están interrelacionados y, en tanto que algunas de sus propiedades son meras resultantes de propiedades de sus miembros, otras derivan de las relaciones entre estos.

Aquí se destacan los peligros de la competencia desenfrenada, por lo que se alaban las virtudes de la competencia regulada y la colaboración parcial de los competidores. Así, nos dirá que los individualistas sólo piensan en la competencia, dejando de lado la cooperación.

La afirmación que dice que los individualistas aman la libertad por sobre la igualdad es cierta.

Al respecto, Milton Friedman nos decía: “Una sociedad que priorice la igualdad por sobre la libertad no obtendrá ninguna de las dos cosas.

Una sociedad que priorice la libertad por sobre la igualdad obtendrá un alto grado de ambas”.

1 Mario Bunge, Epistemología. Curso de actualización, 1982, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1982, p. 185.

Sin embargo, Bunge dirá que estos liberales están equivocados: Los liberistas aman la libertad más que la igualdad. En esto yerran, porque la libertad sólo puede reinar entre pares. En efecto, si un individuo tiene más poder que otros, puede dominarlos, es decir, privarles de sus libertades.

La igualdad y la libertad sólo pueden darse juntas. Y ni siquiera bastan: ambas peligran sin un mínimo de solidaridad. De aquí que aún tenga vigencia la noble divisa de la Revolución Francesa: Libertad, igualdad, fraternidad2.

Pero la Revolución francesa ha sido sobrevalorada como un momento de quiebre entre el Antiguo Régimen y el nuevo. La realidad nos ha demostrado que esa revuelta en nombre de la Diosa Razón ha sido una masacre irracionalista de magnitudes no lo suficientemente contadas.

La divisa “Libertad, igualdad, fraternidad” ha alimentado la sed de venganza de los revolucionarios terroristas socialistas de todo el mundo; así, en nombre de tal diosa se han destruido pueblos, tradiciones, familias, iglesias, etc. Desde entonces, matar por la Diosa Razón se ha convertido en una constante. El igualitarismo que se impuso sobre el liberalismo, en nombre de una fraternidad colectivista, es el hito histórico del comienzo del desprecio del individuo.

Bunge es partidario del tercer sistema, y considera a Karl Popper y F. A. Hayek como los máximos representantes del sistema individualista, mientras que a Hegel y Marx del sistema globalista. Bunge pretendería recoger lo valioso del sistema individualista y lo bueno del sistema globalista. Según su consideración, el sistemismo trata el concepto del individuo y de la sociedad como totalidad. Su tercer sistema es casi 2 Mario Bunge, Cápsulas, Gedisa, 2003, Barcelona.

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un modelo matemático digno de un científico social. Un planificador, como un urbanista o un higienista social, como un administrador de un gran complejo industrial, estos científicos sociales, en suma, tratarán de individualizar todos los componentes, el medio, su estructura; luego, procurarán descubrir o conjeturar variables de estado, entradas y salidas del sistema, relacionar todas las variables; también, pueden simular el modelo en una computadora o incluso experimentar con el sistema mismo.

Vemos allí en Bunge una fatal arrogancia, como diría F. A. Hayek. Es que los planificadores e ingenieros sociales piensan y creen que, mediantes datos y experimentos, pueden cambiar las sociedades con planes y leyes, tal como si se borrara todo en la pizarra para volver a empezar de cero. Este constructivismo social piensa que, mediante el uso de la razón, se pueden cambiar las tradiciones. Pero lo que entendemos como instituciones sociales, como el lenguaje, derecho, economía, etc., no ha sido planificado por ningún científico racionalista; es fruto de millones de años de evolución en forma de ensayo y error, nos dirá Popper. Entonces, no hay nada más irracional que tratar de racionalizar todo, racionalizar en forma de experimentos los aspectos de las ciencias sociales, tal como si se tuviera un laboratorio con todos los implementos para experimentar. Lo que se puede notar es una forma de ingeniería social utópica. Porque socialistas y estatistas de todos los pelajes han tratado de forzar la acción humana de esta forma, convirtiendo esos laboratorios sociales en sociedades carcelarias autoritarias.

Bunge parte de una ontología materialista: “El mundo es un sistema de sistemas materiales.

El mundo es uno y es todo lo que hay”3; “Los sistemistas consideran que toda sociedad esta imbricada en un ambiente natural”. Naturaleza y realidad son la base de su epistemología, respetuosa del método científico, aplicable a todas las áreas del conocimiento humano. La sociedad es vista por Bunge como un sistema: “[…] luego el desarrollo sostenido de una sociedad es integral y cualquier enfoque sectorial como el que lamentablemente continúan adoptando la 3 Guillermo M. Denegri (compilador), Elogio de la sabiduría. Ensayos en homenaje a Mario Bunge en su 95º aniversario, Editorial Universitaria de Buenos Aires - Eudeba, 2014, Bs. As.

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mayoría de los políticos y expertos en general resulta unilateral y disfuncional. No comprenden que la sociedad es una totalidad sistémica que debe ser tratada como tal. Además, como todos los individuos pertenecemos a varios sistemas, deben combinarse los niveles macro sociológicos y micro sociológicos y recíprocamente. De este modo se supera el individualismo […]”4. El sistemismo superaría el holismo y el individualismo. Este sistema es un objeto complejo que emerge de la composición de varios elementos, un sistema de varias personas que actúan voluntaria o involuntariamente sobre otros miembros de manera que cooperan y compiten entre sí, en una espontaneidad, siendo este un sistema dinámico, con variaciones, cambios, transformaciones, fusiones, disoluciones, etc.

Esto mismo podemos decir del mercado, pero Bunge entiende que en esta institución social evolutiva sólo existe competencia desenfrenada; no intuye que el mercado y el comercio son áreas de cooperación voluntaria y pacífica que han procurado felicidad y paz entre los pueblos y entre personas que ni siquiera se conoce: intercambiando bienes y servicios, satisfacen necesidades de la masa a gran escala, logrando una cooperación mundial para producir.

Como el individualismo no toma en cuenta la cooperación, para Bunge, el tercer sistema está acorde con el cooperativismo: […] a diferencia de Mill, [a Popper] no le interesó el cooperativismo, que combina la propiedad colectiva con el autogobierno y la solidaridad, y realiza así el ideal de la democracia integral. Al restringir la igualdad social a la igualdad ante la ley, Popper eludió dos problemas. El primero es que la mayoría de la gente jamás acude a tribunales, de modo que la igualdad ante la ley les es indiferente. El segundo problema es que, de hecho, no hay tal igualdad jurídica, porque quien puede pagar a un abogado competente e influyente puede adquirir privilegios inaccesibles al menesteroso.

Popper tuvo una idea igualmente estrecha de la democracia: la restringió a la elección de representantes. Aun así, rechazó la representación proporcional. Nunca pensó en la democracia participativa, menos aún en el autogobierno5.

4 Ob. cit.

5 «La filosofía social de Popper», en Cápsulas, pp.187-188..

Bunge no reconoce que las cooperativas triunfan en sistemas capitalistas, mientras que, en sistemas colectivistas, fracasan estrepitosamente, porque en estos sistemas ni hay competencia ni hay cooperación, sólo la imposición inmoral de solidaridad: por ley, debe existir distribución y redistribución. Dicha solidaridad “obligatoria” sólo puede ser impuesta en sistemas colectivistas, donde el igualitarismo no se restringe a la “igualdad de todo ante la ley”, sino igualdad obligatoria “integral” y pareja para todos, igualdad sistémica; así, todos son pobres, mientras que las sociedades libres dejan poco a poco la pobreza. Países socialistas como Cuba, Venezuela y Bolivia han implantado la democracia directa participativa, han constitucionalizado la “justicia social”, hay allí economía plural comunitarista; culturalmente, esas sociedades no resuelven sus líos en tribunales como en Canadá, sino resuelven sus disputas en las calles con derramamiento de sangre. Bunge quiere implantar ese sistema, que no funciona en esos países pobres, como modelo científico para ser puesto a experimentar a nivel global y sistémico.

Al comparar su sistema de pensamiento frente al de Popper, Bunge no hace más que mostrar el endeble temple de su ideología. Las ideas de Popper y su tradición liberal han triunfado en la sociedad libre, mientras que las ideas de Bunge han triunfado en los países pobres; las sociedades empobrecen con la adopción de las teorías bungeanas, ideas que siguen la matriz ideológica del socialismo.

Popper decía que, intelectualmente, estamos enfrentándonos entre el racionalismo y el irracionalismo, poniendo al socialismo como una ideología irracional. Ayn Rand tiene también razón cuando nos dice que, intelectualmente, estamos enfrentados entre el individualismo y el colectivismo. La ideología socialista bungeana es irracional y colectivista.

Bunge se declara socialista Después de que Mario Bunge expone su tercera opción sistemista, confiesa y se declara un hombre de izquierdas y simpatizante del socialismo.

Manifiesta: “Sí, yo creo que un sociotécnico, es decir, un científico social cuya misión es diseñar o rediseñar grupos sociales, pueden dar alguna

solución”6. En su ensayo «¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?»7, sale definitivamente del clóset y nos revela de qué trata el sistemismo, una variante de socialismo ni más ni menos, no tan agresiva como el comunismo, pero sí totalizadora como su sistema filosófico, holista, abarcador y absoluto.

Consideremos que el sistemismo bungeano es parte del socialismo. En el ensayo mencionado, él indica que su intención es filosófica y política; quiere destacar la gran variedad de la “familia socialista”, “a fin de ver qué queda vigente de ella y qué habría que agregarle o quitarle a la tradición socialista para que pueda servir como alternativa al capitalismo en crisis”. Los ortodoxos del socialismo le llamarían revisionista, pero, socialista al fin, ¿qué entiende por socialismo?: “Adoptaré una definición de socialismo que creo congruente con todas las corrientes de izquierda. En una sociedad auténticamente socialista, los bienes y las cargas, los derechos y los deberes se distribuyen equitativamente. En otras palabras, el socialismo realiza el ideal de la justicia social”8.

En varias oportunidades, hemos destacado la injusticia de la “justicia social” y cómo los progresistas utilizan esa muletilla para utilizar la fuerza de la ley y el poder del Estado para “redistribuir” los bienes, quitando, robando, saqueando a unos para entregárselos a otros. Esa es la “redistribución equitativa” que práctica el Estado mediante impuestos, confiscaciones, expoliaciones de toda índole, que, como sabemos, ni siquiera llega a los beneficiarios, sino que se queda en manos de los ingenieros sociales y sociotécnicos.

Ese camaleonismo intelectual para implantar el socialismo en el mundo, dorándolo, santificándolo, otorgándole adjetivos para ponerle un aura angelical y, así, hacerlo pasar por científico es una triquiñuela de Bunge en la que no 6 https://www.um.es/campusdigital/TalComoEra/Bunge. htm 7 Mario Bunge, «¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?», en LECCIONES Y ENSAYOS, Nro. 88, 2010, ps. 17-41. Este trabajo de Mario Bunge será la base del presente capítulo, como ha sido la base de varias conferencias que dio el autor durante el 2009. También ha sido publicado en España en el número 55 de la Revista Iberoamericana de Autogestión y Acción Comunal, dependiente del INAUCO (Instituto Intercultural para la Autogestión y la Acción Comunal).

8 Ob. cit.

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debemos caer. En su caso, debemos denunciar, desenmascarar la impostura y el macaneo intelectual, tal vez por eso Bunge ya no recurre a exponer su sistemismo, porque es ambiguo, obvio y oscuro; recurre entonces a las frases populares y aceptables por el vulgo. ¿Qué tal si, en vez de hablar de “sistemismo”, ahora presentamos la “democracia socialista”, la “democracia integral”? Es más aceptable, puede venderse más. Tal impostura la presenta así: En síntesis, el ideal sería combinar democracia con socialismo. Esta combinación podría llamarse ‘democracia socialista’, que debe distinguirse de la socialdemocracia o socialismo débil, que, de hecho, no es sino capitalismo con red de seguridad, también llamado socialismo estatal o de arriba. En suma, tanto la democracia como el socialismo son totales o no son auténticos. La democracia socialista total sólo existió y subsiste en las tribus primitivas. La cuestión es saber si es posible construirla sin renunciar a la modernidad y, en particular, sin romper las máquinas ni abandonar la racionalidad9.

Consiguientemente, para salvar al socialismo de la refutación ya realizada el siglo pasado, vamos a decir que el verdadero socialismo nunca se practicó o existe sólo en tribus primitivas.

Así, salvaremos las teorías socialistas del olvido.

Lo que pasó en la Unión Soviética no fue verdadero socialismo; los más de cien millones de muertos, y contando, del socialismo fueron por culpa de una mala interpretación del socialismo; entonces, pensará Bunge, debemos construir un socialismo de la modernidad y la racionalidad.

Pero Bunge no llega ni a los talones de Karl Marx en procurar que su socialismo sea “moderno y racional”, porque el prusiano rojo expuso el materialismo científico con verdadero interés “científico”, con cierta rigurosidad expresada en volúmenes y volúmenes sobre el mismo asunto, en cambio Bunge trata este tema de manera superficial, sin rigurosidad, en intenta llevar agua a su molino cuando dice que su socialismo tiene una tradición intelectual muy interesante porque nació en los cerebros de intelectuales del Renacimiento10, como Thomas More, el creador de la Utopía (1516) y Tommaso 9 Ob. cit.

10 Etapa de la historia que se dice fue la más próspera para la Diosa Razón.

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Campanella, creador de La ciudad del sol (1623).

Cita igualmente a Adam Smith, que admitió que “la afluencia de los pocos supone la indigencia de los más”, así como que el trabajo de quinientas personas pobres sostienen a un rico.

Un siglo después, llegó John Stuart Mill, quien, erróneamente, pasa por liberal, para criticar al capitalismo por ser injusto, proponiendo el socialismo cooperativista y democrático, corriente intelectual que estaría siendo continuada por Bunge. Uno de los destructores de la pseudociencia abraza el utopismo.

En su afán de salvar al socialismo del cadalso, no sólo en el ámbito teórico sino práctico, se pregunta: ¿qué cosas buenas hizo el comunismo?: El régimen sedicente comunista duró de 1917 a 1991. Que yo sepa, aún no se ha hecho un balance objetivo de él. Es decir, conocemos sus fracasos y sus crímenes, pero la mayoría de los analistas políticos ocultan sus triunfos, lo que les impide entender la popularidad del régimen.

Baste recordar los logros siguientes. Primero, el régimen soviético transformó una sociedad semifeudal en una de las mayores potencias industriales del mundo. Segundo, llevó la cultura moderna a las masas. Tercero, disminuyó las desigualdades de ingreso, al punto que su índice de Gini bajó a 0,25, que es el nivel actual en Dinamarca y Japón. Cuarto, el Ejército Rojo mereció la gratitud de todo el mundo por haber derrotado al ejército nazi. En resumen, la nación progresó enormemente bajo la dictadura comunista en casi todos los frentes. Esto es tan indudable, como el que, lejos de progresar políticamente, los ciudadanos de la nación más extensa del mundo cambiaron el collar zarista por un collar totalitario11.

Entonces, según Bunge, podemos concluir que el laboratorio comunista ha utilizado a las ratas en su experimento con mucho éxito, pero a costa de desechar estos animales de laboratorio, teniendo sus aspectos positivos, como disminuir las desigualdades económicas, convirtiendo a todos los ciudadanos en pobres. Ello es algo que debe imitarse, para Bunge; empero, no se entiende por qué un modelo tan popular por sus triunfos no permitió que sus ciudadanos escapen de ese sistema, controlando fronteras, 11 Ob. cit.

o levantando muros como en Berlín, satélite del comunismo internacional.

Las sociedades totalitarias, sean de tendencia nazi o fascista, tienen el mismo origen colectivista que el socialismo. Estas sociedades colectivistas ven al individuo como un mero engranaje de una maquinaria que progresará bajo el cambio de repuestos desechables. El sistemismo bungeano también piensa al individuo como una mera parte del todo, pero debemos decir que el progreso industrial no sólo se dio sin precedentes en la Unión Soviética, también ha sido vista en la Alemania del Führer, la Italia del Duce, en todo imperio, sociedad y máquina que se nutre de la sangre de sus habitantes, como el diésel que sirve para los camiones.

Tratando de rescatar el anacrónico y rancio socialismo, Bunge nos expuso sus bondades, pero ¿qué piensa de las causas del fracaso del socialismo real? ¿A qué se debió el súbito colapso del régimen comunista, acontecimiento que nadie había predicho? Creo que se debió a un gran número de causas, que señalé en mi libro Las ciencias sociales en discusión. Hubo causas externas e internas. La principal causa externa fue la Guerra Fría, que mermó considerablemente los recursos económicos de la URSS y desacreditó al gobierno. En cuanto a las causas internas del colapso, aquí me limitaré a recordar las siguientes: 1. Causas políticas, tales como la dictadura, que enajena al pueblo, ya que todo el poder, lejos de socializarse, se concentró en la elite. Bajo una dictadura, la mayoría de los ciudadanos se vuelven temerosos e indiferentes a la suerte del bien común. 2. Causas económicas, tales como la concentración excesiva de la planificación y la dirección en manos de una burocracia tan indiferente como tiránica e ignorante de los problemas locales, que sólo el conocimiento local puede resolver. 3. Causas culturales, tales como el aislamiento del resto del mundo y la ausencia de libertad de creación y crítica, así como el cinismo que reemplazó el entusiasmo inicial por los ideales socialistas. En resumen, el régimen sedicente comunista falló por no ser auténticamente socialista: porque, lejos de socializar la economía, la política y la cultura, las estatizó y, a su vez, sometió el Estado a la dictadura del partido. Una vez más: no puede haber socialismo auténtico, o

sea, igualdad, allí donde el poder económico, político y cultural están concentrados en manos de una pequeña minoría12.

Bunge asegura que nadie ha predicho el colapso de socialismo, tratando de ningunear a la Escuela Austriaca de Economía, que, incluso, predijo el colapso socialista antes de su instauración y durante su cruel puesta en práctica. Sus miembros advertían del inminente fracaso. Lo que más llama la atención es que, siendo amigo y lector de Karl Popper, no tome en cuenta las obras La sociedad abierta y sus enemigos (1945) y La miseria del historicismo (1944), que son serios estudios sociales que refutaban el socialismo a nivel filosófico.

Carl Menger desarrolló la Teoría marginalista, que refutaba la Teoría de valor de costo de producción, de los marxistas. Luego, la Teoría de la explotación fue refutada por Eugen Böhm von Bawerk. A su vez, Ludwig von Mises y F. A. Hayek escribieron sobre la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo, es decir, es matemáticamente imposible, para los planificadores centrales o ingenieros sociales, obtener información, datos y conocimiento para fijar precios o actuar racionalmente mediante planes, porque la información se encuentra dispersa en preferencias personales: La dirección de la economía socialista puede fácilmente saber qué bienes necesita con mayor apremio, y al hacerlo no se halla todavía en posesión sino de uno de los dos elementos que se requieren para el cálculo económico. Le falta el segundo elemento, la evaluación de los medios de producción. Puede establecer el valor que hay lugar a conceder al conjunto de los medios de producción, valor que es necesariamente igual al del conjunto de las necesidades que satisface.

Puede también establecer el valor de un medio de producción tomado aisladamente, cuando conoce la importancia de las necesidades que su desaparición impide ya satisfacer. Pero la dirección de la economía socialista no es capaz de expresar este valor por medio de una sola unidad de precios, como lo hace la economía que se basa en los cambios. La economía socialista

12 Ob. cit.

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hace imposible la expresión monetaria de los precios de los medios de producción13.

vada de los medios de producción, intercambio y finanzas. O sea, los socialistas del último siglo Los científicos sociotécnicos tuvieran que recu- han hecho el capitalismo más sufrible, pero rrir, y de hecho todavía lo hacen, al uso de la vio- han renunciado al ideal de justicia social por el lencia para hacer cumplir sus planes y cálculos; que habían combatido los socialistas del siglo modesta: fijan precios de los productos, deciden qué se XIX. Su meta actual es mucho más 15 ganar las próximas elecciones” .

Entonces, debe producir, prohíben comprar o vender, etc., intervienen en el mercado con nefastas conse- Bunge considera a los socialdemócratas como cuencias no previstas como desabastecimiento, impostores, por tibios; son cobardes que han carencia y, por consiguiente, escasez y pobreza. empeorado el sometimiento del pueblo; los Mientras Bunge propone la matematización de de centro izquierda son unos pusilánimes que los modelos que se deben aplicar en las ciencias no han tocado la propiedad privada, fuente del sociales, Jesús Huerta de Soto dirá: “El for- capitalismo. Vemos aquí la rapacidad de Bunge, malismo matemático no permite incorporar la la sed de sangre que reclama los frutos de los realidad subjetiva del tiempo ni la creatividad propietarios de los medios de producción, la empresarial, que son características esenciales envidia y los celos del “filosofo-científico rey” del discurso analítico de los austríacos”. En frente a los que producen. Los intelectuales, por otras palabras, para cuando hayamos obtenidos sus actividades, no acumulan propiedades, ni resultados en base al cálculo matemático, la rea- poder, pero tienen todo el derecho de reclamar lidad habrá cambiado por el tiempo, dinamismo y robar los bienes porque son los ingenieros sociales que, mediante la matematización de sus y creatividad empresarial. teorías, saben lo que conviene y no conviene a Entonces, según Bunge, el socialismo fracasó los demás individuos. Esta es la arrogancia del en la Unión Soviética por no ser socialista: “En “racionalismo” bungeano. resumen, no puede afirmarse que el socialismo Murray Rothbard dice con acierto: “Se fracasó, ya que nunca se lo ensayó, ni en el elimina la propiedad privada, se tira por la imperio soviético ni en ninguna otra parte. Lo borda el individualismo, se aplasta la indivique fracasó en la URSS fue el socialismo audualidad, toda la propiedad se posee y controla toritario, esa imposible tentativa de imponer la igualdad a palos”14. Pero, nos preguntamos, ¿qué comunalmente y las unidades individuales del son de alguna vaga tipo de socialismo, sea débil o fuerte, no ha sido nuevo organismo colectivo 16 manera iguales entre sí” .

Por su parte, Bunge impuesto a palos? Cuando Bunge nos dice que rebatirá: “Bajo el socialismo auténtico, mi cenunca se ensayó el verdadero socialismo, trata pillo de dientes seguirá siendo exclusivamente de que su sistema sea ensayado; es un reclamo a los socialistas del mundo para experimentar con mío, pero tu derecho a tu fábrica de cepillos de su filosofía, tal como Platón trató de imponer dientes será cuestionado: la conservarás si es su política totalitaria en la sociedad mediante una empresa familiar, pero si emplea a otros, los el “filósofo rey”. Bunge reclama para sí y sus socialistas procurarán que se convierta en una discípulos el poder; Bunge quiere un “filoso- empresa cooperativa poseída y administrada fo-científico rey”, un sistema donde la raciona- por sus trabajadores. En cambio, la tierra y el lidad, ciencia y tecnología estén al servicio del agua no serán privados ni de cooperativa alguna, sino bienes públicos administrados por el socialismo.

Estado, el que podrá arrendarlos a personas o a Bunge reniega de los que se llaman sociacooperativas, como lo habían propuesto hace un listas hoy en día, porque estos son meros adsiglo los seguidores de Henry George”17. Bunge ministradores del Estado Benefactor, políticos apela a decirnos de manera demagógica “lo tuyo socialistas y sindicalistas que han mejorado los será tuyo, pero lo de los demás será tuyo tamservicios socialistas, aumentado escuelas y unibién”. Nótese la peligrosidad casi gansteril de versidades, pero: “Por lo demás, no han tocado la pieza clave del capitalismo: la propiedad pri13 Ludwig von Mises, Socialismo. Análisis económico y sociológico, Unión Editorial, Madrid, sexta edición, p. 43.

14 «¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?», Ob. cit.

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15 Ob. cit.

16 Murray N. Rothbard, Historia del pensamiento económico, 2012, volumen II, «La economía clásica». 2 da. ed., Unión Editorial, Madrid.

17 «¿Existió el socialismo alguna vez, y tiene porvenir?», Ob. Cit.

semejante pensamiento voraz, que hoy en día se está poniendo de moda en países populistas de izquierda, donde los gobernantes ofrecen las fábricas y empresas privadas a los trabajadores; para conseguirlo, buscan ahogarlas en impuestos y normativas laborales a fin de que quiebren y sean botín político para esos clientes durante las elecciones.

Desde cómodas aulas canadienses, Bunge nos indica que debemos preferir lo que llama el socialismo auténtico, una especie autoritaria de sistemismo filosófico, unido a un colectivismo cooperativista, vale decir, una utopía para engatusar incautos desde la venta de humo del charlatán: Yo sostengo que hay motivos prácticos y morales para preferir el socialismo auténtico al capitalismo, y que la construcción del socialismo no requiere la restricción de la democracia, sino, muy por el contrario, su ampliación, del terreno político a todos los demás. Esto es lo que llamo “democracia integral”: ambiental, biológica, económica, cultural y política. Semejante sociedad sería inclusiva: no habría exclusiones por sexo ni por raza, ni explotación económica, ni cultura exclusivista, ni opresión política18.

Bunge no comprende que el mismo mercado capitalista competitivo es el escenario donde millones de personas interactúan de forma voluntaria, demandando y ofertando en un sistema de ganancia recíproca. El comercio es una forma de acción humana cooperativa; es por el interés individual del carnicero que, pensando en sí mismo y su familia, podemos tener carne en nuestras mesas. Es por el respeto de la propiedad privada que existe seguridad jurídica, base de las inversiones nacionales y extranjeras, y fuente de trabajo digno que las sociedades son prósperas. Estas son leyes generales universales, verdades de Perogrullo, que la pseudociencia de Bunge no comprende.

En La ciencia, su método y su filosofía (1959), el argentino sentenciaba con acierto que en Latinoamérica no se ha difundido la noticia de que la ciencia se está convirtiendo en el núcleo de la cultura moderna; por el contrario, se importaron corrientes irracionalistas de Europa que abrazan la intuición, el instinto y el mito; un irracionalismo como mercancía que goza

de mucha demanda, complemento perfecto del analfabetismo, autoritarismo, corrupción y pobreza. Los intelectuales latinoamericanos tienen mucha responsabilidad en este problema, pues han importado estas modas desde Europa, lugar donde los ciudadanos pueden darse el lujo de ser irracionalistas. Sus ataques contra la racionalidad científica están influenciados desde los preceptos de la Escuela de Frankfurt hasta el postmodernismo, pensadores que sienten una nostalgia, en palabras de Bunge, “por retornar a la colonia, a la economía pastoril, a la cultura tradicional de corte predominantemente histórico-literario”. Por esta razón, es muy difícil dar luces donde rige el oscurantismo; es difícil avanzar donde se enfatiza los desaciertos de la ciencia y se omiten deliberadamente sus éxitos.

Sin embargo, debemos remarcar que Bunge quiere para Latinoamérica un sistema que no ha funcionado en los países prósperos. Por desgracia, al mismo tiempo, no se ha difundido en los países pobres que el capitalismo competitivo es el núcleo, fuente y origen del desarrollo de la ciencia y tecnología; los países son pobres porque no tienen capitalismo competitivo, capital financiero, capital humano, capital en infraestructura; por no tener estos recursos no existe ciencia básica, ciencia aplicada, ni tecnología. En Bunge hay una nostalgia por volver a la tribu pastoril socialista cooperativista, hay un deseo para volver al oscurantismo de la grey.

Omitiendo deliberadamente los éxitos del liberalismo económico desde Canadá hasta Hong Kong, Bunge se da el lujo de aconsejar el socialismo a los países pobres, que son pobres porque han vivido en socialismo por generaciones.

18 Ob. cit.

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Felices pero acondicionados Krystel Roca H.

C

uando George Orwell recibía en sus manos un lote de lo que llamaría “revistas ilustradas”, haciendo referencia los cómics de Marvel por 1945, el clásico mundial se aterrorizaba por el contenido que, a su percepción, estimulaban las fantasías sobre el poder, la magia y el sadismo. Le resultaba imposible no contrastar con su coyuntura la forma de cómo la sociedad norteamericana se había desarrollado por la segunda mitad de los 1800. Animales salvajes que he conocido, de Ernest Thompson, Colmillo blanco y La llamada de lo salvaje, de Jack London, Walden o la vida en los bosques, del anarquista Henry D. Thoreau, son textos que relatan una vida saludable, enfrentándose a hechos más esenciales de la vida, una civilización sencilla y decente. A partir de esas ideas, dicha sociedad se formaba una contemporaneidad. En mi caso, tras leer el artículo del escritor nacido en la India, me puse a pensar qué escribiría Orwell del mundo actual. ¿Acaso imaginaría que su Gran Hermano sería un programa de televisión o que su futuro de 1984 es nuestro presente?

En tiempos de guerra en el Viejo Continente, en tiempos de dictadura en América Latina, la liturgia era la censura y la amnesia obligatoria. Quienquiera que cuestionara la ortodoxia predominante era silenciado con sorprendente eficacia; basta recordar los inhumanos métodos de tortura utilizados hasta entrados los ochenta.

Pero qué sucede cuando esa censura y esa amnesia son, en buena medida, voluntarias.

La ciencia ha abandonado la antigua lista del mal para colocarse como uno de los pilares de la humanidad. Ha ido en alza desde la posguerra; esto es ineludible. Con ella, hemos logrado mantener la paz entre dos hegemonías a través de una teoría militar, la Mutua Destrucción Asegurada. El hombre ha conquistado el espacio. Se han encontrado curas a otrora males incurables. Se ha impuesto la democracia de la mano de un sistema económico predominante y los avances de la tecnología han alcanzado a un alto porcentaje de hogares mediante la globalización. Empero, esa tecnología no ha llegado con el único fin de difuminar las fronteras y

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cumplir la promesa de acercar a los pueblos; esa tecnología ha llegado tal cual, pudiendo ser utilizada por algunos añorados gobiernos totalitarios a fin de abolir la libertad de pensamiento.

Tanto Joseph Stalin como Adolf Hitler tenían claro que, sin medios de comunicación, no hay legitimación del poder que valga, pero esto también lo saben los políticos contemporáneos.

Si bien Orwell narraba cómo se esgrimía la lengua, creando nuevas palabras con el objetivo de manipular el pensamiento, hoy, aquel cometido resulta incluso menos laborioso. La sociedad se somete de manera voluntaria a los distintos mecanismos de invasión a la privacidad y allí radica la principal diferencia con el mundo orwelliano: donde la sumisión de sus miembros se conseguía mediante el terror, hoy lo es por medio del consenso.

El mundo de los años cuarenta era controlado mediante la quema de libros, segregando la educación o a través del aparato coercitivo, las fuerzas del Estado. En la sociedad moderna, ocurre que el lenguaje publicitario colabora en determinar modelos de pensamiento/comportamiento como los más aceptados. Aquello llamado fake news invade las redes sociales. Si consideramos que vivimos en tiempos en los que el individuo autónomo está dejando de existir, tenemos como resultado una poderosa industria de manipulación.

Basta con recordar aquel enero de 2017 y el número de asistentes a la posesión del presidente de los Estados Unidos de Norteamérica, Donald Trump, y la inevitable contrastación con la posesión de su antecesor, Barack Obama.

Ante el lacerante suceso para el primero, se creó desde el Gobierno una llamativa exhibición de inventiva y agravios1 que culminó con la jefa de prensa de Trump, acuñando el término de “hechos alternativos” para mantener la versión de la Casa Blanca, a pesar, claro está, de la evidente falacia del acontecimiento.

1 Palabras del periódico The New York Times hacia los reclamos de la Casa Blanca, tras las cifras cruzadas en la asistencia del público al acto de posesión.

Estamos en otros tiempos, esta premisa está clara. La sociedad quiere transformaciones profundas y sin guerras. Cuando esta ha vivido un sustrato mínimo de los niveles de democratización, no se puede imponer una contrahegemonía por medio del uso de la fuerza. Ahora, esta revolución –de conciencia, política, social o cultural– será democrática o no será. Cada día se utilizan en mayor medida los eufemismos políticamente correctos: “intervención humanitaria”, en lugar de injerencia en la soberanía estatal; “defensa a los derechos humanos”, en lugar de una coalición militar internacional. Y es que la actualidad ha demostrado que, para controlar cualquier espacio de información, no hacen falta extensas argumentaciones. No se establece una punitiva para crímenes del pensamiento, pero sí se posiciona una verdad haciendo tendencia un determinado hashtag con solo ciento cuarenta caracteres.

No existe aquel viejo sistema opresivo que regulaba conductas o que ejercía coacción para obtener data relevante; de manera espontánea y más por constructo social, cada día, miles de usuarios suben coordenadas exactas de donde se encuentran, la compañía, sus más íntimos placeres o desagrados y, a través de un algoritmo, las redes son capaces de dibujar un perfil tan perfecto, descifrándonos mejor que nuestro/a progenitor/a o incluso pareja. La telepantalla de Orwell es superada en creces mediante estos avances del siglo XXI, mediante el smartphone, Facebook e Instagram, entre otros.

Somos parte de un sentido común gramsciano. Absorbemos una visión de mundo de manera acrítica, la normalizamos y, luego, la interiorizamos de tal forma que este sistema nos dicta lo que debemos pensar. Se crea una ideología sobre nosotros y se gobierna la vida, estableciendo códigos de conducta. En esta nueva era de la tecnología y la informática, no se sabe dónde queda esa libertad que ha sido conquistada desde hace dos siglos a punta de cruentas revoluciones.

El mundo orwelliano imponía, a través de los miembros del partido único, dos minutos de odio para que aquellos asistentes vuelquen sus pasiones más extremas a una pantalla y a un enemigo particular. Así se los mantenía distraídos. El mundo contemporáneo no tiene una sola distracción, ni tan solo dos minutos de odio al día. Tiene alienada a toda una población en

las redes sociales. Aquí también se hace válida la alegoría de la cueva de Platón, aquel texto parte de La República, donde se encuentran individuos encadenados a una única realidad.

Si extrapolamos este concepto, ¿estaríamos «conectados» a una única realidad?

Aquellos personajes de Platón estaban condenados a una especie de espectáculo proveniente de las sombras, estaban hipnotizados y no les era posible contemplar la fuente o la esencia. “Hombres como estos mantendrían que la verdad no es más que la sombra de cosas artificiales”, decía el filósofo griego. Mediante su alegoría, hacía una dura crítica a cómo los seres humanos percibíamos el mundo sin una visión crítica, sin alimentar el alma.

Resulta flébil señalar que los escritos del mundo antiguo poco han cambiado a nuestra realidad. Los pensamientos están restringidos, se vive una vida dentro del mismo marco de pensamiento. Nadie se inmiscuye en sus emociones, sino en la vida de la colectividad, se afirma infalible y, al mismo tiempo, se ataca el concepto de verdad, según los cánones de la sociedad.

Tal vez este tipo de analogía a muchos resulte exagerada, pero la fantasía distópica de Orwell no resultó tan fantasiosa. Vigilancia comprehensiva, refuerzo de regímenes autoritarios y construcción de hegemonía para vivir en un mundo feliz. Esta confusión semántica y conexión voluntaria que culmina con una confusión de la realidad, en gran parte inducida, entraña un grave peligro.

Hace poco, Nick Bostrom, filósofo futurista sueco, planteó la opción de un panóptico hi tech.

O sea, una pulsera a los más de 7 mil millones de habitantes de este planeta para registrar cada uno de nuestros movimientos ante el peligro inminente de que cualquier persona esté diseñando en su cocina un arma termonuclear portátil capaz de destruir a miles en tan solo pocos minutos. Me cuestiono si este tipo de planteamiento tiene cabida en los reducidos espacios de libertad de pensamiento que aún, creo, nos quedan. O necesitamos materializar este supuesto para salir de aquel sopor de la vida cotidiana. De ser positiva la respuesta, la función distópica ha tenido lugar. Vivimos felices, pero acondicionados para cumplir una función.

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Ciencia para la paz.

De la investigación transdisciplinar a la formación ciudadana R. Gonzalo Fernández Delgadillo Aún si supiera que el mundo acaba mañana hoy plantaría un árbol.

Martin Luther King

Aproximaciones conceptuales sobre la paz

asociada con la bondad verbal y física. La paz cultural, vinculada a la existencia de valores La paz1 es una práctica universal. Forma parte mínimos compartidos orientados al respeto de indisoluble de nuestra condición humana; como los derechos humanos, implica a los sistemas sentimiento, idea y práctica nos ha acompañado de legitimación de aquellas prácticas cotidianas, a lo largo de toda nuestra existencia. Desde que en tanto otorgan sentido en función de una los primeros homínidos poblaron el planeta, determinada cultura; para lograrla, es necesario la paz fue un elemento de integración de unos lograr la legitimación de la paz en la religión, individuos con otros. el derecho, la ideología, las artes y la ciencia.

Es a fines de los 60, principios de los 70, que Finalmente, la paz estructural tiene que ver con el sociólogo noruego Johan Galtung aporta a los las condiciones de base de una sociedad deterestudios sobre la paz la distinción entre violencia minada, con formas de organización social que directa y violencia estructural, que alude a las favorezcan un nivel mínimo de violencia y un condiciones sociales de pobreza, desigualdad de máximo de justicia social.; implicaría sustituir género, dominación, etc., como cuestiones que la represión por la libertad, la equidad por la operan desde los sistemas sociales para impedir explotación, propiciar la integración y no la segla paz. Paralelamente, las Naciones Unidas pro- mentación. Como puede verse, Galtung incluye ponen la educación para la paz como condición tres dimensiones necesarias para la construcción indispensable para la construcción de una ciu- de la paz: las relaciones sociales cotidianas, las dadanía mundial y de sociedades más pacíficas, producciones culturales en las cuales se sostieexpresando la necesidad de transformar los nen y las estructuras de una sociedad sobre las conflictos a través del diálogo, la mutua com- cuales se edifican. prensión y la valoración de la diversidad2.

La paz se la puede entender como aquellos Será esta nueva mirada sobre la paz la que procesos que contribuyen a la satisfacción de las quedará expresada esencialmente en el concepto necesidades humanas en condiciones de equidad de paz positiva, enunciado por Galtung, cuya (lo que significa reconocer el derecho de todos concreción supone la realización de tres tipos los seres humanos a la satisfacción de, al menos, de paces: la paz directa, la paz cultural y la paz sus necesidades básicas) y sostenibilidad (con lo estructural. La paz directa refiere a la regulación que recogemos el derecho de las generaciones no violenta de los conflictos y está relacionada futuras a no ver imposibilitada la satisfacción de con el amor y la unión entre mentes, cuerpos y sus necesidades como consecuencia de nuestras espíritus, a través de las interacciones cotidia- actividades) 3 nas entre las personas; en otras palabras, está En ese sentido la paz también es: - Un presupuesto ético (valores) - Una categoría analítica 1 La palabra “paz” proviene del latín pax (pacis), que significa “acuerdo, pacto”.

- Un sentimiento – deseo 2 Luciano Angeli, Lucía Marcenac y Ana Paula Olmos, Paz. La construcción compleja de un concepto polisémico (2014). https://www.unicen.edu.ar/content/paz-la-construcci%C3%B3n-compleja-de-un-concepto-polis%C3%A9mico

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3 MOLINA RUEDA, Beatriz; MUÑÓZ, Francisco. Manual de paz y conflictos. Eirene. Instituto de la Paz y los Conflictos. Universidad de Granada. 2004. Pág. 121.

- Una experiencia humana: colectiva e individual - Es la gestión y transformación pacífica de los conflictos - Una paz imperfecta, global y holística No sólo los investigadores de la paz, sino cualquier estudioso de los asuntos humanos se ve cada vez más en la necesidad de adoptar una visión global de los objetos de su estudio. Los fenómenos culturales, económicos o ecológicos, del mismo modo que las problemáticas detectadas en cada uno de éstos ámbitos, están, por un lado, interrelacionados y, por otro, se presentan cada vez a escala más global4. Por tanto, deben formar parte de la investigación para la paz problemáticas como el armamentismo, el conflicto norte/sur, la demografía, la seguridad alimentaria, las relaciones de género, la salud, la información, la toma de decisiones, las minorías, el control de la ciencia y tecnología, entre las principales temáticas. De ahí la necesidad, crecientemente sentida por las comunidades de investigadores, de abordar, sobre el presupuesto del trabajo multidisciplinar, los llamados problemas globales.

Ahora bien, la transformación de las mentalidades hacia la construcción de la paz desborda el ámbito de las comunidades científicas. No basta con un cambio en los planteamientos de los investigadores si el objetivo más allá de comprender los mecanismos de la paz y la violencia no consiste en transformar la realidad hacia una limitación de la violencia y una regulación pacífica de los conflictos. Con este propósito, la conciencia planetaria debe incluir otro componente: la extensión del sentimiento de pertenencia a una misma especie por encima de la conciencia de pertenencia a una cierta etnia o nación.

La ciencia se nos presenta como un cuerpo de conocimientos respecto a la realidad (mundo) y de los hechos y fenómenos que en ella acontecen, razón por la cual se puede decir que la ciencia “es un quehacer crítico no dogmático, que somete todos sus supuestos a ensayo y crítica”. Concebidas de modo amplio, las condiciones para originar y poner a prueba los presuntos conoci-

mientos de la ciencia caen dentro del ámbito de la epistemología de la ciencia”6.

Fuente: El proceso de la investigación científica (Tamayo y Tamayo, 1998).

El paradigma incluye un cuerpo implícito de creencias teóricas y metodológicas entretejidas que permiten la selección, evaluación y crítica; es la fuente de los métodos, problemas y normas de solución aceptados por cualquier comunidad científica (Dobles, Zúñiga y García, 1996).

Ahora bien, ¿desde qué paradigmas se abordan los estudios para la paz?

Se podría decir que, principalmente desde el sociocrítico y el de la complejidad, la producción científica sobre la paz viene fundamentalmente de investigadores organizados en universidades, institutos y observatorios, por citar algunos: el Instituto Internacional de Educación para la Paz (IIPE) y la Comisión de Educación para la Paz (PEC), incluidos dentro de la Asociación Internacional para la Investigación de la Paz (IPRA), el Instituto para la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, el Foro Internacional de Mediadores Profesionales (FIMEP), Paradigmas e investigación científica para la Paz Fundación UNIR, Fundación Konrad Adenauer La investigación sociocrítica parte de una concepción social y científica holística. Los Tal como se ha dicho (Tamayo y Tamayo, 1998): es imposible hacer cualquier planteamiento seres humanos son cocreadores de su propia científico a espaldas de la ciencia y bien podría realidad7, en la que participan a través de su exdecirse lo mismo de la epistemología. La base y periencia, su imaginación e intuición, sus penpunto de partida del científico es la realidad, que mediante la investigación le permite llegar a la ciencia5.

6 Waftorsky, M., Introducción a la filosofía de la ciencia, p.31.

4 Ibid. p. 35 5 Tamayo y Tamayo, Mario, El proceso de la investigación científica, p.22.

7 El principal objetivo del paradigma sociocrítico es la visión del pasado de forma racional y objetiva, de tal forma que se puedan superar todas las ideas limitantes recibidas de este. Fue promovido principalmente por la llamada Escuela de Frankfurt, cuyos mayores exponentes eran, entre otros, Theodor Adorno y Max Horkheimer.

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samientos y acción; ella constituye el resultado del significado individual y colectivo, reconoce los valores del paradigma clásico y la necesidad de emplear metodologías cuantitativas además de cualitativas (Ramírez, 2013). En tanto que la complejidad8 se relaciona con lo irreductible y la incertidumbre, advierte de aquellas realidades que encierran una trama de relaciones difícil de comprender y la limitación para explicarlo todo.

Es difícil indicar exactamente cuáles son las ciencias y disciplinas que más han contribuido a construir el estudio científico de la paz y más aún enumerarlas. Se puede señalar a modo de ejemplo que desde la Ciencia Política se han generado muchas reflexiones y sugerencias, así como en el terreno de las Relaciones Internacionales.

La Economía ha aportado gran cantidad de elementos para comprender los niveles de desarrollo, las relaciones entre Estados y empresas, la significación de fenómenos tan importantes como la producción y el comercio de armamentos. El Derecho Internacional, a pesar de estar limitado en cuanto a su aplicación, aporta un conjunto interesante de reglamentaciones sobre desarme y derechos humanos. La Historia, por su parte, ha sido la ciencia comprensible para los estudios de Polemología9, por ejemplo, y los estudios históricos cuantitativos sobre las causas de las guerras han arrojado algo de luz sobre los factores potenciadores de la guerra y de la paz de diferentes sociedades a lo largo de la historia de la Humanidad. También la Sociología ha sido una disciplina con una presencia permanente en cualquiera de los campos especializados o conexos a la Investigación para la Paz, así como un gran bloque de disciplinas cuyo aporte ha sido considerable: La presencia de la Antropología, las Matemáticas (la teoría de juegos es muy utilizada en la investigación de los conflictos), la Psicología, la Geografía, la Filosofía, la Biología, la Ecología.

8 Edgar Morín define la complejidad como un tejido. Un tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares de conforman el mundo de lo fenoménico, y sus rasgos son los de ordenar lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre, estrategias para lograr la inteligibilidad.

9 Es un neologismo acuñado por el sociólogo francés Gastón Bouthoul. Se define como el estudio objetivo y científico de las guerras como fenómeno social susceptible de observación, encaminado a prevenir y resolver los conflictos internacionales que las pueden desencadenar.

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El trabajo conjunto, compartido, de todas estas disciplinas hace que los estudios sobre la paz y los conflictos tengan un enfoque globalizador y que no queden estancados en un análisis puramente economicista, historicista o político, por ejemplo. Así, cuando se intenta estudiar un conflicto específico a partir de esta variedad de disciplinas, han de analizarse, entre otros, los siguientes factores: perspectiva histórica, raíces económicas, determinantes socio-culturales, consideraciones psicológicas y de comportamiento, conocimientos antropológicos, dinámicas políticas e interestatales, factores militares o geoestratégicos, implicaciones tecnológicas, elementos legales.

La ineludible e inexcusable necesidad de cooperación y confluencia de disciplinas comienza a ser una obviedad aceptada por todos. Sin embargo, la práctica científica no siempre se corresponde con esta concepción. La práctica de la interdisciplinariedad exige como la existencia de espacios concretos (asociaciones, congresos, centros de altos estudios, institutos, etc.) donde hacerse realidad, donde los investigadores portadores de los conocimientos generados en sus particulares disciplinas los hagan circular10.

Retos y posibles líneas de la investigación para la paz: - Análisis de conflictos - Teoría e historia de paz - Educación y cultura de paz

10 Ibid. p. 38.

Esencialmente, la educación para la paz alienta a los estudiantes a trabajar hacia la “paz por medios pacíficos”. Las ideas de violencia directa estructural-cultural son contrarrestadas por la “paz positiva directa” (bondad física y verbal, Fuente: Manual para la paz y los conflictos. resumiendo: el amor), “paz estructural positiva” Información y formación de los ciudadanos (diálogo, integración, solidaridad y participación) La Declaración de Talloires (1988), la UNES- y “paz cultural positiva” (legitimación de la paz, CO11 (2011), así como los Objetivos de Desa- cultura positiva de la paz) (Galtung,2003). A rrollo Sostenible del PNUD12 hacia el 2030, través de la literatura, la mayoría está de acuerdo en que un concepto integral y holístico de la paz enfatizan la educación para la paz. (y, por lo tanto, la educación para la paz) se basa “La paz debe ser parte integral de las maen una visión que abarca la educación para la paz terias que se enseñan, llegando a formar positiva y negativa. Basándose en esto, el método parte del intelecto, de la imaginación y de Trascender de (Galtung, 2003) asume la paz las vidas de los estudiantes; la enseñanza y como “la capacidad de manejar los conflictos con la investigación de cada área debe incorporar la creatividad, la no violencia y la empatía”. contribuciones de diferentes campos del coOtro concepto básico de la educación para la nocimiento; las universidades deberían apopaz es explorar la naturaleza y la dinámica del yar el desarrollo de cursos e investigaciones conflicto. Lynn Davies (2004) señala que “parasobre el control de armamento, regulación de dójicamente, la educación para la paz proviene conflictos y negociación, paz y desarrollo, así de la exposición al conflicto, aprendiendo de las como la difusión de todos estos conceptos, personas que no están de acuerdo contigo en para maximizar todos los logros se deberían lugar de las que están de acuerdo”. La educación establecer centros internacionales de comupara la paz puede, por lo tanto, ayudar a los estunicación y las comunicaciones a través de diantes a considerar la manera de reducir el uso redes y en sistemas informáticos y de imagen de la violencia en los conflictos. Comprender las tendiendo a la creación de una verdadera cladiferencias entre conflicto destructivo-construcse global” (Declaración de Talloires-Francia, tivo y conflicto negativo o positivo ayuda a los suscrita por rectores de 45 universidades de estudiantes a explorar maneras de manejarlos, todo el mundo en septiembre de 1988. Crisis resolverlos o transformarlos (Lederach, 1997). de percepción, F. Cappra)13.

- Religiones, culturas y paz - Ciencia y tecnología para la paz - Género y paz - Derechos humanos y desarrollo

La UNESCO (2011) ha pedido un esfuerzo conjunto mundial para desbloquear “todo el potencial de la educación para que actúe como fuerza de paz”. Por su parte, el PNUD, en uno de sus objetivos de desarrollo sostenible, hacia el 2030, señala: promover sociedades pacíficas e inclusivas para el desarrollo sostenible, facilitar acceso a la justicia para todos y crear instituciones eficaces, responsables e inclusivas a todos los niveles.

11 La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) es un organismo especializado del Sistema de las Naciones Unidas 12 El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) es la red mundial de la ONU para el desarrollo, que propugna el cambio y hace que los países tengan acceso al conocimiento, a la experiencia y a los recursos necesarios para ayudar a que las personas se labren un futuro mejor.

13 Muñoz, F. Futuro, Seguridad y paz. p.460.

Ciencia para la paz y el rol del investigador La investigación para la paz no es ajena, ni debe serlo, a las problemáticas ni a los retos que el conocimiento humano tiene planteados en estos momentos. Tanto sus esfuerzos en el camino hacia la inter y la transdisciplinaridad como la pretensión de articular diversos presupuestos e informaciones (valores, epistemes, teorías) tienen como objeto principal actualizar y adecuar nuestras cosmovisiones a la realidad planetaria presente y venidera, con vistas a la transformación de la realidad basada en la regulación pacífica de los conflictos.

El investigador tiene un rol fundamental de puente entre la realidad y el conocimiento científico, de agente de pensamiento crítico, amplio y holístico que analiza su objeto de estudio con Revista Percontari

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todo el rigor del método científico y de la epistemología14.

Conclusiones

para una vida bien lograda. Su dilución conlleva el empobrecimiento de la existencia individual y social en nuestro siglo” (Mansilla, 2016).

Adentrarse al arduo y meticuloso trabajo de investigar y publicar los diferentes temas sobre la paz, estudiando a fondo una ciencia.

Trabajar en redes de trabajo para lograr la transferencia del conocimiento proporcionado por la investigación en la transformación de la realidad mediante programas y políticas públicas sostenibles a largo plazo en educación y prácticas de cultura de paz.

Impulsar y desarrollar en universidades públicas y privadas la cátedra para la paz15 (seminarios y cursos transversales), que se especializa en la construcción de una cultura de paz, para actuar motivados por los acuerdos, la cooperación y la complementariedad.

La vigencia de un valor está en relación a su práctica y ésta a los hábitos que interactúan en la dinámica social; la paz, por tanto, en su conocimiento, investigación y praxis debe ser prioridad que desborde a la comunidad científica y se implante en diferentes ámbitos de la sociedad como un factor entre otros de cohesión y calidad de vida. “El mundo del presente, marcado por el relativismo de valores en la esfera moral y por el predominio del principio de eficacia en el campo de la economía, desprecia las normativas éticas y estéticas de pasadas generaciones. Lo dicho hasta aquí parece que corresponde a la dimensión del humanismo, es decir al ámbito de la mera nostalgia, que es casi siempre la esfera de la caducidad. Pero hay que insistir en que la nostalgia posee una función eminentemente crítica, pues es la consciencia de la pérdida de cualidades y valores reputados ahora como anticuados (la confiabilidad, la perseverancia, la autonomía de juicio, el respeto a la pluralidad de opiniones y el aprecio por el Estado de Derecho), que han demostrado ser útiles e importantes

Referencias

14 Mario Bunge (1993) en su libro Epistemología, da una receta para formar epistemólogos en una carta a una amiga suya, enfatizando: “Especialícese en una ciencia o tecnología determinada sin descuidar las demás disciplinas científicas: manténgase al tanto, aunque sea a distancia, de lo que acontece en todas las ciencias”.

15 Abarca las siguientes áreas de estudio e investigación: autodesarrollo personal y comunitario, libertad, multiculturalismo, tolerancia, derechos humanos, desarrollo sostenible, respeto y uso adecuado de la naturaleza.

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Lederach, J.P. (1997), Building Peace: Sustainable Reconciliation in Divided Societies, United States Institute of Peace Press, Washington, DC Mansilla, H. C. F. (2016), «La interpretación de las emociones sociales. Apuntes sobre el carácter elitario de la manipulación de las intuiciones», FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA, Nº 14 (2016), pp. 1-22. ISSN 1132-3329 Molina, Beatriz; Muñóz, Francisco (2004), Manual de paz y conflictos. Eirene-IPAZ. Granada.

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Lo mágico en la ciencia Emilio Martínez Cardona

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ontrariando mi plan original, que era el de discernir los funcionamientos antinómicos del pensamiento científico y del pensamiento mágico, preferí la vía más problemática, pero probablemente también más fértil, de enumerar varios casos de intersección entre estos dos conjuntos o de fronteras borrosas entre ambos.

Comienzo por algunos ejemplos de intuición onírica que han supuesto grandes desarrollos en la ciencia: el de Friedrich August Kekulé, que en el siglo XIX tuvo no uno sino dos sueños –incluyendo a la serpiente alquímica Uroboros– que le permitieron establecer la estructura de la molécula del benceno, abriendo un vasto campo para la química orgánica; y el del matemático indio Srinivasa Ramanuján, quien hizo importantes contribuciones a la teoría de números, las series y las fracciones continuas, aportando los cimientos para la actual formulación de la teoría de cuerdas, todo en base a mensajes que, según afirmaba, le dictaba en los sueños la diosa Namagiri.

Una clave para desentrañar esta aparente paradoja podría estar en los estudios del antropólogo Claude Lévi-Strauss, sobre todo en su obra El pensamiento salvaje (1962), donde desmontaba la oposición absoluta entre el modo de pensamiento de los pueblos primitivos y

civilizados, tal como había sido expuesta por Lucien Lévy Bruhl.

En el libro mencionado, explicaba cómo mucho del “pensamiento primitivo” contenía las mismas reglas estructurantes que el moderno pensamiento científico y viceversa. De esto podemos deducir que hay igualmente un núcleo de pensamiento mágico subsistente en la ciencia.

No muy distinto fue lo formulado por un racionalista como Bertrand Russell, quien admitía que en última instancia el método científico se basa en un “misticismo lógico”, donde tarde o temprano se llega a un axioma fundante indemostrable, que requiere un salto de fe.

Habrá que superar, entonces, la lineal filosofía de la historia y de la ciencia legada por Comte, que todavía nos condiciona aunque sea de manera implícita o inconsciente. Aquella que dividía la historia en las etapas religiosa, metafísica y positiva.

El paradigma sustitutivo de ese evolucionismo cultural ingenuo podría ser el de un paralelismo o complementariedad entre dos modos de pensamiento, entre esas dos “mentes” que coexisten en la estructura bihemisférica del cerebro humano.

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Ciencia desencarnada Rodrigo Rojas Sarabia Las ideas son recreaciones de la mente más que retratos de las cosas.

El amor a Dios no es una idea.

Fernando Rielo

A los hombres se los degüella; a las ideas, no.

Fortoul.

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omo uno de los sueños de Descartes –pero que movilizaron todo el proyecto racionalista– serán estas palabras sobre lo que, en mi confusión onírica, entiendo por crisis de la ciencia. Tomo como punto de partida la concepción de la física cuántica, en la que el observador afecta la manifestación del fenómeno observado. Esto, según Ortega y Gasset, es el fin de la ciencia como la conocemos, y, por tanto, de la civilización occidental; pero toda crisis es crisis de creencias. Y esta es la creencia en crisis: la reducción de la comprensión de la naturaleza de lo que es a lo racional desvinculado, desligado de cualquier encarnación en el fenómeno que se intenta comprender. Voy a intentar ahondar en esta encarnación.

Parece ser que la Naturaleza huye de la repetición continua de los actos como del mismo Diablo; no tolera ser anulada en los moldes estáticos del ser-en-sí, ni definida ad æternum. La realidad es el cambiante río en el que Heráclito, según él mismo dijo, no podía bañarse dos veces (aunque Cratilo, discípulo suyo, no le había visto bañarse ni siquiera una sola vez). Hume, aprobando el apotegma del Oscuro, decía de vez en cuando: “Es posible que el sol no salga mañana”. El afán de seguridad, la necesidad de saber a qué atenernos, el miedo atómico de quedarnos en el vacío nos llevan a fabricar búnkeres conceptuales con los que construimos nuestro mundo estático (o seudo–dinámico), firme, donde se predicen todos los eclipses que nos impiden ver la luz. De modo que, para responder a la pregunta ¿qué es esto?, antes pensamos en otro interrogante: ¿qué no quiero que sea?

Ya San Agustín, en sus Soliloquios, decía: “Sólo quiero conocer a Dios y al alma. ¿Nada más?

Nada más”. El motor de la facultad intelectiva

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es la facultad volitiva; intelección y volición están unidas: quiero conocer. Y Descartes, fatigado por tanto conocimiento inútil –¡cuánto se parece Descartes al hombre actual!–, se atrevió a poner en duda todo lo que había aprendido (ideas, prejuicios, etc.) para fundar la nueva ciencia sobre los cimientos firmes y seguros de la duda metódica, y, de paso, dominar a la naturaleza para bien del hombre. ¿Podría imaginarse momento más épico en la historia de la filosofía que este poner en duda una vez por lo menos en la vida todo lo recibido de naturaleza intelectual? Sin embargo, yo creo, en mi corto entender, que Descartes recorrió la mitad del camino. Debió poner en duda también su voluntad, aunque sea una vez, por lo menos, en la vida. Casi a nadie se le ocurre dudar de su voluntad, nadie duda de sí mismo, de su querer. Así, volcánicamente encerrados en nuestro querer, estallamos: “Yo siempre tengo la razón; quien no opina como yo está siempre equivocado”. Ya Descartes reconocía este hecho: “La inteligencia es la cosa mejor repartida en el mundo, pues cada uno está conforme con la que tiene”. La inteligencia, exagerando retóricamente, no es el problema.

O, mejor, no es la raíz del problema.

Hoy en día, vemos que nuestra voluntad, con sus conocimientos aplicados a la Naturaleza, no coincide con el orden –o la voluntad– de la Naturaleza, lamentable para ella y lamentable para nosotros. Por nuestra voluntad caótica, vemos con Montaigne, que el hombre es una realidad “ondulante y diversa”. Nos creemos que somos una naturaleza desordenada (pero por nuestra volubilidad, no porque así sea, en efecto) y reflejamos este caos en la Naturaleza. Y el caos, el desorden tienden a la muerte, al no–ser. ¿Por qué? Una voluntad que no quiera existir en

lo que es, en la Naturaleza, irremediablemente “existirá” fuera de lo que es, en lo que no–es. En pobre poesía, se podría glosar así este principio: ¡qué bello era todo cuando Ella se veía en mí y yo en Ella! Sagrado espejo ya no me regalas tus dulces reflejos; parece que sólo esperas dar, tu último fatal destello.

Hagamos, pues, este último esfuerzo creativo –como recomienda Ortega y Gasset a propósito de la crisis de la ciencia–: pongamos en duda nuestra voluntad. Pongamos entre paréntesis no sólo juicios, doctrinas, o la realidad misma, sino nuestra voluntad, nuestro querer, lo que queremos que la realidad sea. Aceptemos, con Sócrates, que sabemos que no sabemos; aceptemos, también, que no sabemos lo que queremos.

Y esperemos, atentamente, a que la verdad nos encuentre y se desnude delante nuestro, pero sin dejar de buscarla y sin pretender encontrarla. Que se desnude Ella, no la desnudemos nosotros; y que se revele pura, inmaculada, sin mancha de violencia, ni deformidad alguna. ¡Ah, las deformidades no son solo hijas de la inteligencia; lo son de la voluntad sobre todo! ¡Pobre verdad, tan fea, tan deforme te han he-

cho que mucho quieren que ya no existas! Pero no reparan que sin ti nada sería.

Para ir terminando, resumiré en una parábola –quizá algo ridícula– el encuentro con la verdad y su búsqueda: “Para encontrarme aquí en la Tierra, no tengo que ir a la Luna; sólo tengo que caer en la cuenta de que estoy en la Tierra. Y renunciar, por tanto, al deseo que tengo de ir a la Luna para encontrarme en la Tierra”.

Quizás ya sea hora de probar con esta otra actitud hacia la verdad, más ingenua, más inocente: “Yo no sé si mañana saldrá el sol. Si sale, será verdad. Si no sale, será verdad”. Ya no decidamos lo que las cosas son; que ellas mismas nos manifiesten lo que son. No intentemos determinar lo que es; que lo que es nos determine a nosotros. Aceptemos que nada está por entero en nuestro poder excepto renunciar a lo que sabemos y a lo que queremos cuando lo que es no se manifieste como pensábamos ni como queríamos que sea. ¿Será posible este antiguo ascetismo? Espero que sí. De lo contrario –me parece–, la Naturaleza seguirá diciendo por aquí no, pero nosotros escucharemos por aquí sí. Si no dejamos que la verdad se encarne en nosotros, permaneceremos sordos a su voz. Eso creo.

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Los dados de Dios Ciencia y numinología desde Rudolf Otto P. A. F. Jiménez El hombre que se ha dedicado a una especialidad encadena a ella todas sus ideas, y si se lo saca de su especialidad, razona mal con frecuencia, porque todo quiere someterlo al mismo crisol.

Allan Kardec

I. Ciencia y filosofía La filosofía de la ciencia en el pasado siglo estuvo dominada por dos pensamientos: el kuhniano y el popperiano. El primero, de corte sociológico, acentuaba la relatividad de la actividad científica y de su pensamiento, basados en un paradigma dentro de cada comunidad científica, inconmensurable con otro. Existe, según Kuhn, una ciencia normal y una revolucionaria.

El imperio de la primera es lo adecuado para que la ciencia se mantenga estable y avance.

En cambio, Popper creía que la ciencia debía estar constantemente en revolución, ser abierta, capaz de falsear sus propias teorías en aras de la verdad. Kuhn dijo de esta idea que es como proponer un cuadrado redondo: un sinsentido1.

En esta relación conflictiva, Popper acusó a Kuhn de caer en lo que él llama el Mito del marco común: creer que un científico es incapaz de barajar sus paradigmas mentales a la hora de aplicar una teoría a la experiencia. Hacer esto es matar su racionalidad. Más bien, diría Kuhn, el paradigma da un marco de racionalidad y de acción investigativa al científico. Kuhn identifica lo que en términos marxistas llamaríamos ideología. Indudablemente, en cuanto a lo que hizo con respecto a las ciencias, Marx lo hizo con respecto a la sociedad. Popper, por su parte, pensador de la idea de Sociedad abierta, desempeñó en el campo político un papel tan poderoso como en las ciencias. De esta forma, constatamos que el poder atraviesa incluso las actividades humanas más «objetivas». Esta es la filosofía de la ciencia. Sin embargo, este pensamiento toma como objeto a la ciencia sin prestar atención a la filosofía. Es decir, Popper 1 Ver MOULINES Ulises C., Popper y Kuhn. Dos gigantes de la filosofía de la ciencia del siglo XX.

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y otros pensadores que piensan la ciencia están influidos por distintos filósofos; empero, ninguno de estos pensadores tenía a la filosofía como objeto de estudio en relación a la ciencia. Los positivistas sostienen que […] la tarea del filósofo no es afirmar nada sobre el mundo (cosa que sólo los científicos pueden hacer) sino clarificar el lenguaje y los conceptos usados en distintas ciencias2.

No obstante, desde una posición más anárquica, como la de Paul Feyerabend, el falsacionismo popperiano, o neopositivismo, “destruiría por completo la ciencia tal y como la conocemos y nunca la habría permitido empezar”3. Esto se daría debido a que siempre hay hechos que contradicen a la teoría; establecer un paradigma supone ignorarlos deliberadamente para fortalecer una posición dominante. La filosofía debería más bien proponer todo tipo de teorías que incomoden a la ciencia, que revuelvan sus bases y que guíen éticamente sus resultados. El anarquismo teórico es útil a la ciencia, pues no privilegia a la teoría más antigua; pero, a la vez, abre paso a la actualidad de teorías aún más antiguas pero olvidadas por el paradigma reinante.

De acuerdo con Estany: […] cuanto menos madura es una disciplina científica, más importancia adquiere la formación metodológica…[…] 4.

Es decir, una ciencia madura más bien necesita romper los moldes de su metodología para poder avanzar. La “interrogación filosófica es 2 BARBOUR, I. G. Issues in science and religion. Prentice-Hall, Inc., USA, 1966, pp. 123. Own translation.

3 FEYERABEND Paul, Tratado contra el método, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 162.

4 ESTANY Anna, Introducción a la filosofía de la ciencia, Crítica, Barcelona, 1993, pp. 37.

consustancial a la curiosidad científica”5. Como dijo Christopher Koch6 en una entrevista en 2005: “Los científicos debemos escuchar las preguntas de los filósofos, pero no distraernos con sus respuestas”. Cada vez más, los problemas metafísicos del pasado están siendo resueltos por la ciencia moderna. Ésta no ha venido, pues, a destruir todo lo que la precedía, sino a enseñar a sus maestros nuevos caminos; pero, recalquémoslo, aún necesita de ellos.

La filosofía es necesaria para hacer avanzar a la ciencia. Pero, así como es crítica con la ciencia, también lo es con la religión. Y de acuerdo con Henry N. Wieman: Doubt and rejection of prevalent forms of religions are not enough to bring forth a more profound and effective faith. Nothing creative comes out of such a negative attitude7.

in supreme devotion to the best we know. If knowledge and power are not merged with supreme devotion to the best we know, they will not be used effectively to serve the best we know. If supreme devotion is not guided, informed, and empowered by the most penetrating method at our command, our devotion will stumble and blunder in relative futility 8.

No obstante, el máximo compromiso y devoción que la religión judeocristiana puede ofrecer está dado por la fe del hombre, su conexión personal con Dios. Este sentimiento de religación no se basa meramente en creencias, pues “la diversidad de creencias religiosas tiende a no despertar convicción sobre ninguna de ellas”9. Más aún: The identification of faith with belief which is not knowledge is the mounting danger threatening the world community with disaster10.

Nuestro escrito no puede sustituir la experiencia religiosa primordial, que es la auténtica fuente de fe, por lo que, inevitablemente, daremos una Creemos que la ciencia tiene una función pri- aproximación a la noción de Dios que interviemordialmente cognoscente mientras que, por ne en el mundo. ¿Cómo lo hace? La tradición su parte, la religión sirve a la moral mediante la bíblica habla de la revelación. Pero ésta ocurre fe. Buber categoriza a la relación entre el hom- sólo a personas extraordinarias, los profetas; y bre y la naturaleza en la ciencia como “I-it”, el accionar de estos es en la historia, no en la mientras que la religión mantiene una relación naturaleza. La ciencia, sin embargo, se ocupa de “I-thou”. La ciencia es objetiva e impersonal, más de esta última que de la primera. Reformumientras que tanto el Dios-vivo como la reli- lemos entonces la pregunta: ¿cómo actúa Dios gión son fenómenos sumamente personales. La en la naturaleza? Para responder esta pregunta posición dominante en el siglo XX, tanto entre primero debemos esbozar lo que a nuestro enteólogos (neo-tomistas y neo-ortodoxos) como tender constituye el nuevo paradigma científico, filósofos (existencialistas), ha sido mantener basado en la física cuántica, y luego describireuna saludable separación entre ambas ramas del mos brevemente qué entendemos por Dios. saber. Nuestra era, sin embargo, nos demanda una fe a la altura de la ciencia. ¿Qué relación a. El paradigma cuántico mantiene la religión con la ciencia? Según Wieman: Así como Newton había cambiado el paraII. Ciencia y religión

Science is the way we achieve knowledge and power; religion is the way we give ourselves

5 ANDLER, D. (et al.), Filosofía de las ciencias, Fondo de Cultura Económica, México DF., 2014, pp. 513.

6 Neurocientífico norteamericano, nacido en Kansas City en 1956. Su principal campo de estudio es la consciencia en sentido amplio, cosa que incluye al hombre, los animales, las plantas y las máquinas.

7 WIEMAN Henry Nelson, Seeking a faith for a new age; essays on the interdependence of religion, science and philosophy, The Scarecrow Press, Inc., USA, 1975, pp. 233.

Wieman es un filósofo norteamericano que vivió entre 1884 – 1975. Su ocupación principal fue el naturalismo religioso.

digma físico de Aristóteles, Einstein lo había hecho con respecto de Newton. El tiempo dejó de ser una dimensión separada de las demás.

El espacio dejó de ser estático. La materia se hizo energía. El espectro electromagnético se transformó en una curvatura donde la masa del objeto determina la gravedad que este ocupa.

8 Ibid., pp. 226.

9 Ibíd., pp. 239. Traducción propia.

10 Ibíd., pp. 275. El dogmatismo, para Wieman, evita que notemos la evidencia que nos puede llevar a la salvación.

Véase su hermosa metáfora al respecto en la página 281.

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Así, nuestra edad en la Tierra no es la misma que en Júpiter. Todo se hizo relativo.

A nivel cuántico, el estudio de los átomos conllevó muchos problemas en este siglo. Los electrones pueden comportarse como partículas o como ondas, según cómo los observemos; la influencia del instrumento de medición es crucial. Podemos saber su posición o su velocidad, pero jamás los dos al mismo tiempo.

Sucede que la luz distorsiona su posición y la luz quanta, de longitud de onda más corta, al tener más energía, distorsiona la velocidad del electrón. Podemos elegir entre estudiarlos como partículas o como ondas; nunca ambos. Y esto, con una visión aproximada, basada en funciones estadísticas. Pero Barbour recalca: la indeterminación no surge por la mente del observador, sino por el instrumento de medición. Este es el principio de Heisenberg11.

Tres posibles respuestas han surgido. Einstein creía que las leyes del mundo atómico aún no se han descubierto realmente; cuando suceda, veremos que son tan inexorables como las de la mecánica newtoniana. Bohr piensa que la indeterminación se debe a la influencia inevitable del observador en este campo. Nunca sabremos el comportamiento del átomo a menos que esté siendo observado. La primera postura es determinista (metafísicamente hablando) y realista (epistemológicamente hablando). La segunda: positivista y agnóstica. Barbour, por su parte, defiende una posición realista e indeterminista, es decir, cree que aún no conocemos aquellas leyes, pero que quizá no son tan inexorables después de todo.

Nuestra postura es la siguiente: los hombres hemos pretendido estudiar una dimensión ajena a la nuestra, una demasiado pequeña. Quizá entrar en aquella dimensión esté prohibido, no por Dios, sino por las mismísimas leyes naturales. Tal vez seamos presas de una ilusión. No sabemos qué hay realmente tras esa dimensión.

Presentaremos, nosotros, una hipótesis que nos parece plausible.El material del que está hecha el alma son las mónadas, ordenadass en estructuras fractales. Todo está hecho de lo mismo.

El universo bien podría ser un holograma, hecho de los mismos corpúsculos u ondas. Si los átomos son las mónadas de Leibniz, entonces

el mundo cuántico es, justamente, el mundo espiritual. De allí su inaccesibilidad.

El espiritismo, con menos equipo tecnológico, tuvo las mismas dificultades. Las evocaciones de los científicos curiosos no daban frutos, o sencillamente eran burlados. Los espíritus, al estar en una dimensión superior a la nuestra, invisible a nuestros ojos, pero frente a la cual nosotros sí somos visibles, los espíritus podían elegir si asistir o no a sus experimentos. La ciencia renunció a estudiarlos. Allan Kardec continuó haciéndolo, y de sus evocaciones floreció una metafísica fenomenológica12 extraordinaria, grave como su carácter.

En este plano espiritual no hay tiempo ni espacio. La posición del alma está determinada por su intención. El espacio que ocupa puede ser infinito o minúsculo. El tiempo es eterno, pero no pesa. Pasado y futuro son uno. Todo está íntimamente conectado. En fin, se trata de un lugar que ningún mortal puede imaginar. En el fondo, es vacío, y a la vez lleno de vida. Estas intuiciones místicas pueden estudiarse sine ira et studio por la ciencia. Si de vacío está hecho todo, quiere decir que Dios creó de la nada. La ciencia, así, de cierta forma, probaría a Dios; ya sea por el lado cuántico o por el del diseño inteligente, Dios está más presente en la ciencia de lo que muchos ateos están dispuestos a admitir.

11 Barbour, I. G., Issues in science and religion…, op cit., pp.

301.

12 El espiritismo de Kardec ha repercutido enormemente en la religiosidad de occidente, en especial en Brasil.

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b. El mysterium tremendus Según Rudolf Otto, Dios es lo absolutamente otro, totalmente trascendente, sublime, un misterio inasible, inefable, oculto, oscuro, que produce sentimientos de creatura, terror, beatitud, pasmo, asombro, admiración, majestad, omnipotencia, energía, etc. La revelación es un verdadero éxtasis místico de unión con el Todo, la Nada. Inaccesible a quienes no lo hayan vivido. Además, es antinómico y a la vez funda la unidad. Por ejemplo, este Dios en el terreno de la genética se manifiesta como sigue: El plan de fabricación de un elefante es más largo y complicado que el de una bacteria, pero los dos están escritos en una misma lengua y so-

bre un mismo papel, lo cual revela su parentesco original13.

Esto prueba que todos somos hijos de Dios.

Fenomenológicamente, Dios es una experiencia humana, pero, contrariamente a todo psicologismo que pueda surgir en torno a lo religioso, este contacto personal con el Uno se presenta como algo totalmente objetivo. El yo se siente irreal frente a él. El mundo parece una caricatura a sus pies14. Lo característico de esta experiencia numinosa, como Otto la llama, es que es única. Es totalmente otra: no hay nada como ella. Por cierto, algo parecido dice Barbour sobre el mundo cuántico: […] there is simply nothing in everyday experience comparable to this strange atomic realm15.

c. Dios y la naturaleza Ese misterio tremendo que llamamos Dios puede ser tan trascendente como inmanente. Si es amo del orden y la novedad, puede ser uno y otro a la vez. Recordemos que él es antinómico, está más allá del principio de contradicción. Por tanto, puede sentir cólera y amor a la vez; ser bello y tenebroso, etc. Su inmanencia está dada por las leyes naturales. Lo trascendente se da en el ámbito personal del ser humano, en su alma.

Pero todo está dentro de Dios. Su creación es continua. Y dentro de ella cabe aquello que es único e irrepetible, el hombre16.

Dios actúa también en la naturaleza. La historia es un campo más cercano, donde el hombre tiene libertad; pero la naturaleza es su primera creación. El Cosmos no está desprovisto de significado y propósito: cada partícula, cada viento, cada hoja tiene su razón de ser en la gran cadena del Ser. Ese devenir es Dios. Es movimiento, es también el tiempo, nos dice el

nuevo paradigma cuántico. Nosotros decimos que no es ni Ser, ni no-Ser. Es tan eterno como temporal. Y su accionar es soberano pese a la libertad cedida al hombre.

Se puede tener una relación de Yo-tú con un árbol, a la manera religiosa. La naturaleza puede ser mística; si no, vean la influencia de las plantas sagradas en la mente del hombre.

La ciencia puede aprender de sus propios descubrimientos. Por ejemplo, ahora sabemos que impera la aleatoriedad en los átomos, un posible campo de acción divino, sumergido en la constitución misma de nuestras unidades de materia más básicas. La ciencia puede deshacerse de la alienación instrumental que ha sufrido desde su nacimiento. Y entonces la religión le dará la mano.

Conclusión Gracias a la ciencia, sabemos que hay dimensiones que no vemos. Sabemos que todos estamos hechos de un material genético común.

Sabemos que la materia es vibración. Que el universo es prácticamente infinito. Todo indica que somos una creación consciente, el sueño de un Dios. La ciencia descubre, lastimosamente, solo una cara del Todo. Su presencia completa no puede otra cosa que deslumbrar al hombre, dejarlo sin palabras. La aproximación racional es siempre parcial la total es ineludiblemente extática o enteógena. Sin embargo, todos los caminos llevan a Roma. Esa es la impronta del Dios único. Y la ciencia, en este nuevo siglo, empieza a comprenderlo.

13 ALLÈGRE Claude, La derrota de Platón o la ciencia en el siglo XX, Fondo de Cultura Económico, México, 2003, pp. 73.

14 Véase OTTO Rudolf, Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza, 2005. Cabe aclarar que el lenguaje utilizado en estos versos sobre Dios están justificados por cuanto la única forma de representar una experiencia tan misteriosa es mediante ideogramas. Lo inefable sólo puede ser referido mediante sentimientos análogos.

15 BARBOUR I. G., Issues… op cit., pp. 284.

16 Ibíd., pp. 458.

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Los hechos Axel Pérez Sánchez Vemos las cosas no como son, sino como somos nosotros.

Immanuel Kant

¿Qué es un hecho? Partimos con que un hecho es cualquier cosa que realmente ha pasado. Ya sea que se continúe en el tiempo o no, no debería ser cuestionado. Teniendo eso en mente, prosigamos.

Los seres humanos solemos aparentar estar interesados en los hechos exactos con el fin de entender lo que sucede en nuestro entorno; sin embargo, terminamos encontrándonos en el mismo sitio que al comienzo, aun cuando no lo parezca.

Se podría decir que acomodamos los hechos a nuestra vida, en vez de acomodarnos a los hechos. Aunque suene muy subjetivo, la manera más verosímil de tomar esto, tal vez, sea midiéndolo en una escala de bienestar. Si la interpretación e imposición de la realidad de una persona hace daño, lo más probable es que sea solo una mala lectura de los hechos, la cual suele demostrar el nivel social, cultural e intelectual de ese individuo.

Es complicado de entender que los hechos solo sean la idea metafórica con la que interpretamos, en común, nuestra realidad. Si revisamos la historia, comprenderemos que en algún momento era un hecho irrefutable la existencia de un dios amoroso, o así varios, como también la personalidad obtenida de los astros o animales, e incluso llegando a tomar la idea de sistema un planetario con sus formas, composiciones y funciones…

Como es sabido, la hipótesis, para llegar a ser un hecho, tiene que ser evaluada a través del sistema más riguroso, la lógica; que a su vez tiene una fuerte dependencia al hecho previamente evaluado. Si observamos el funcionamiento de la ciencia moderna, por el bien llamado método científico, veremos que es un sistema de observación basado en hipótesis de fenómenos que aspiran a ser hechos, algunos válidos y otros predispuestos a la 80

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eliminación. Veámoslo como un campeonato donde concursan las ideas de los científicos y la más semejante a los hechos previos es la ganadora. Esa eliminación solemos llamarla eliminación lógica.

Así, por ejemplo, nuestra lógica nos dice: “Dos más dos es cuatro y cuatro más cuatro es ocho”; por lo tanto, si seguimos el patrón, nos encontramos con la serie de resultados de 16, 32, 64, y así hasta el infinito. Si quisiéramos comprobarlo en un ambiente natural, diríamos que es un hecho por la simple razón que ningún humano ha podido contradecirlo, pero, en algún momento, no fue así. En la Antigüedad, nuestros ancestros no comprendían cierto tipo de patrones o números, como los negativos, las potencias, los infinitos o incluso el número nulo, el cero. Si a ellos les mostráramos un patrón de números como: “1, -1/2, ¼, -1/8 ,… , 0”, no podrían entenderlo completamente, aunque incluso en la actualidad algunos no llegamos a entender a cabalidad este tipo de patrones. La mayoría de los símbolos fueron ignorados para su comprensión y, a razón de ello, les era totalmente ilógico pensar que una serie de números pueda cambiar de naturaleza y luego tender a cero, siendo que aparentaban aumentar. También les fue ilógico pensar que la Tierra no fuera el centro del universo y el humano no fuera el centro de la vida, ya que sus hechos apuntaban a lo contrario.

Si bien contamos con el entendimiento de los casos ya mencionados, podemos agradecer de ello al método científico de dirección vertical, pues esté (el método científico) no solía ser bien administrado por la autoridad central –que, por cierto, en su mayoría no tenía ni idea de ciencias–, lo que provocaba el que solo pudiera existir una hipótesis a la vez, quitando posibilidad de comparación

y la competencia, que eran totalmente para crear cualquier hipótesis apegada a la lógica.

No era un campo válido para el desarrollo del método científico.

El sistema moderno cambia las reglas, permitiéndonos, a cualquiera, poder proponer una hipótesis y que ésta, al fin, entre a un campeonato de evaluaciones, controladas por todos a la vez, y eso si fuera totalmente horizontal y limpio. ¡Utópico!

A pesar de los avances, nos parecemos a un perro persiguiendo su cola o a una serpien-

te que la alcanza. Nuestro único hecho con certeza es, citando a Descartes, el de nuestra propia existencia.

Como conclusión y con nuestra lógica actual, podemos permitirnos simplemente vivir ignorando el deseo del conocimiento o el del escepticismo radical y puesto que, al final, ambas no “solucionan” el problema por cual ponemos en práctica el método científico, solo nos deja abierta la posibilidad de vivir hasta dejar ser uróboros.

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