Percontari N18 - La Historia

Revista Percontari

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CONTENIDO

Colegio Abierto de Filosofía Percontari es una revista del Colegio Abierto de Filosofía.

Filosofar significa estar en camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas y toda respuesta se convierte en nueva pregunta.

Karl Theodor Jaspers

Dirección

Enrique Fernández García Consejo Editorial H. C. F. Mansilla

Roberto Barbery Anaya

Blas Aramayo Guerrero

Andrés Canseco Garvizu

Alejandro Ibáñez Murillo Ilustración

Juan Carlos Porcel

Artista invitado Tito Kuramotto

Seguimiento editorial

Las causas y las cosas .....................................................5 Fernando Mires Tres conceptos de historicismo ......................................10 Marco Antonio Del Río Rivera La Nueva historia de la Escuela de Cambridge y la figura de Maquiavelo en el Renacimiento italiano .............. 15

Stefan Terrazas Villegas El sentimiento trágico de España en Unamuno: intrahistoria o tradición eterna ................................................... 23

Guillermo Taberner Márquez Epistemología de la ciencia histórica en algunos países de América Latina ..................................................................... 27

Gustavo Pinto Mosqueira El cementerio o la muerte de la conciencia histórica ................ 37

Delmar Apaza López De intelectual respetado a enemigo de la patria.

Una mirada a través de la historia de las ideas acerca de la visión chueca sobre Alcides Arguedas ............................ 41

Freddy Zárate Apuntes sobre la enunciación histórica arguediana ................. 49

Juan Marcelo Columba-Fernández Cada país, desde que es país, tiene historia ............................. 52

Henry Pablo Ríos Alborta Prometeo y Manco Capac. La filosofía de la historia de Guillermo Francovich ........................................................... 55

Sergio Barnett V. Bolivia y la historia ..................................................................... 61 Gente de Blanco DL: 8-3-39-14

Erika J. Rivera La Ilustración y la contra-Ilustración contemporánea ................ 67

Alexis Prieto Peña Contrafactuales .......................................................................... 70

Emilio Martínez Cardona facebook.com/ colegioabiertodefilosofia revistapercontari@gmail.com revistapercontari.com

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Psicología de la Historia ............................................................ 71

Roberto Barbery Anaya Mediodía y eternidad ................................................................. 72

P. A. F. Jiménez

Editorial

Del inestable motor de la historia Enrique Fernández García

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n 1968, al concluir su monumental trabajo sobre los distintos momentos, estadios o eras que atravesó nuestra civilización, Will y Ariel Durant publicaron Las lecciones de la historia. Hasta antes de su lanzamiento, habían escrito diez tomos, ofreciéndonos un análisis del pasado occidental que resultaba tan variado cuanto provechoso. Sin embargo, desde su óptica, era necesario reflexionar al respecto, pensar acerca de las enseñanzas que habrían dejado quienes nos antecedieron. Así, merced a los aciertos e innumerables equivocaciones del hombre, concebíamos la posibilidad de contar con una enorme maestra. Porque no tenemos el grado de originalidad que muchos suponen; al contrario, cuantiosos problemas nos persiguen desde los primeros tiempos, por lo cual, mirando hacia atrás, podrían servirnos para evitar reincidencias.

Pero concebir la historia como una pedagoga no es el único modo de hacerlo. Es igualmente posible que la entendamos como un proceso gracias al cual una sociedad se desarrolla. En este caso, al revisar el pasado, contemplamos una serie de acontecimientos que pueden ser asociados entre sí, presentándosemos como un conjunto más o menos coherente, útil para evaluar los cambios suscitados hasta hoy. Ocurre que, aun cuando el conformismo de numerosos sujetos lo haya deseado, la realidad social no ha permanecido invariable. Tenemos, pues, modificaciones de toda naturaleza que contribuyeron a mejorar, así como, en ciertos casos, empeorar, nuestra convivencia. Salvo que nos limitemos a propugnar una visión teológica, cabe reconocer al ser humano como único responsable de tales vicisitudes. Esto último conlleva la necesidad

de considerar diversos factores, móviles que pueden influir en sus decisiones.

Es que, aunque seamos los autores exclusivos de cada experimento social, con sus bondades e infortunios, no hemos sido impulsados por una sola causa. Yo sé que a más de uno le gustaría creer en un pasado marcado profundamente por la racionalidad. Lo cierto es que, si bien nos ha acompañado en varias oportunidades, su ausencia fue asimismo significativa. En este sentido, tenemos cambios que han operado por mandato de la razón; empero, el pasado puede ser también humillante. Me refiero a tonterías, absurdos y dislates que han movido al prójimo, conduciéndolo hasta el encumbramiento de viles autócratas. Nos ayudó la luz, con seguridad, mas sin que aquello implique liquidar cualesquier tinieblas. Dejarse guiar por los sentimientos, las emociones y la pasión no ha servido para evitar ese funesto destino.

Desde la Edad Antigua, con Heráclito, el cambio se halla ligado a la violencia. Si examinamos lo que ha sucedido en los diferentes siglos, no podremos sino admitir la validez de su vinculación. Recordemos los innúmeros conflictos, batallas, guerras, golpes, revueltas y revoluciones: la fuerza produjo alteraciones de toda índole. No obstante, además del combate, nos encontramos con la cooperación. Debemos desconfiar de los reduccionismos que tengan estas características. El hombre no es un ser angelical, pero tampoco demoniaco; por tanto, sus obras, incluyendo la historia, deben ser estudiadas bajo esa premisa. Queda la ilusión de que el contenido del presente número pueda servir para reflexionar al respecto, entre otros temas ligados al pasado.

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¿La historia? ¡Es una historieta!

Tito Kuramotto Medina

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odo acontecimiento puede generar un hecho histórico, o varios hechos históricos, de acuerdo con el punto de vista que ha tenido de él quien se convierte en su historiador. ¿Cuál historiador? Aquel a quien le interesa narrar algo de conformidad con cómo lo vio o lo sintió, o aquel otro interesado en que la historia tenga un sesgo parcializado, o aquel otro que solo escuchó de un tercero una historia idealizada cuya pertinencia ya no es importante… o aquel otro que toma un hecho sucedido hace cientos de años para afianzar un edificio de mentiras que parecen verdades.

Cada historiador es un individuo, cada individuo tiene una inclinación filosófica, ética, religiosa, política, que hará que, difícilmente, sea objetivo.

Un ejemplo de este conjunto de sucesos lo propone Kurosawa, en su obra Rashomon: en suma, todo proceso judicial es una búsqueda de la verdad a través de las mil mentiras de los testigos.

La historia del arte también tiene sus mentirijillas. Por ejemplo, tenemos aquella leyenda de que los hermanos Van y Eick inventaron la pintura al óleo. Lo cierto es que Sennino Sennini, en su libro escrito en 1419, relata que, desde antiguo, las esculturas que estaban a la intemperie se pintaban con una pintura que era una mezcla de pigmento colorante y aceite vegetal. En realidad, nadie pintaba al óleo porque era una pintura que tardaba días en secar. Los pintores estaban acostumbrados a la pintura al temple al huevo, que secaba casi inmediatamente. Pintar al óleo significa manejar una masa o muy prin-

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gosa, sin posibilidad de aligerarla, sin diluyente para limpiar los pinceles y paletas, instrumentos muy apreciados en su época, puesto que eran elaborados por los mismos artistas. En rigor, lo que inventaron los hermanos Van Eick fue un diluyente y un secante, o sea, el perfeccionamiento de una técnica, cambiando el aceite de oliva por el de linaza, pero ya eso es otra historia.

Acercándonos a nuestros tiempos, ¿quién no ha escuchado la historia de que Marcel Duchamp exhibió en una exposición en Nueva York el urinario que dio el pitazo de partida al Arte Conceptual? La realidad de lo que pasó fue que el urinario fue rechazado y nunca se exhibió, siendo archivado y perdiéndose en cualquier parte.

40 años después de aquel suceso, comenzó a ser comentado tamaño disparate por los artistas del escándalo (que son muchos) y Duchamp aprovechó esta inesperada fama y compró quince urinarios, los volvió a firmar como el original (Schut) y los vendió a diferentes galeristas especuladores, con lo que queda desvirtuado el famoso origen del arte conceptual, o, como yo lo llamo, “Arte Chanta”.

Tengo otra historia igual de Chanta. Me refiero a cuando Piero Manzoni lanzó su lata de mierda o Merde D´artist (una lata de conservas donde supuestamente había envasado Manzoni sus heces fecales). Pues bien, no faltó un investigador joichi que compró una lata ($us 25.000) y la abrió y, oh sorpresa, ¡solo había un pedazo de estopa! ¿Entienden por qué yo lo llamo Arte Chanta? ¿Será que existe una Historia Chanta?

Las causas y las cosas Fernando Mires

Max Weber

ciones a la regularidad son muy grandes. Pongamos un ejemplo: a un aumento de la demanda, En su propósito de obtener deducciones obje- dice una ley económica, deben subir los precios. tivas, Max Weber solía comparar los procesos Pero no pocas han sido las ocasiones en las que, que llevan a la construcción del pensar científico frente a un aumento de la demanda, ha habido con los que se dan en el derecho penal, práctica tal crecimiento de la oferta que los precios, en esta última en la que es necesario agotar todos lugar de subir, bajan. En las ciencias sociales, las los recursos posibles antes de emitir un vere- excepciones confirman la regla con tanta fredicto, sobre todo si de ese veredicto depende la cuencia que muchos dudan de la validez de sus libertad o el encarcelamiento de un ciudadano. reglas y, con más motivos, de sus supuestas leyes.

Debido a esas razones, la responsabilidad de Y una ciencia sin leyes, apenas es una ciencia, es un juez es mucho mayor –por lo menos, en la dramática conclusión que de ahí se deriva. Es términos inmediatos– al de un historiador que por esa razón el procedimiento que sugiere Weal juzgar un hecho y emitir un juicio coloca en ber: adecuar las causas a determinadas cadenas un lugar falso (o no adecuado) las relaciones de argumentativas es bastante precario, incomplecausalidad. Ha habido historiadores que han to, y hay que decirlo ya, conformista, pues, si absuelto tanto a Stalin como a Hitler de sus de adecuación hablamos, hay que realizarla en horrendos crímenes; o, por lo menos, los han función de un determinado orden que, por lo relativizado. Eso podría ocurrir con un juez general, es paradigmático con lo que la ciencia frente a determinados criminales, pero su res- pierde su carácter innovativo y, en cierto modo, ponsabilidad es frente a seres vivos y víctimas subversivo. recientes.

El sentido innovador del trabajo científico Un juez, después de constatado un delito, debe se realiza en plenitud cuando se produce una delimitar la dimensión de la culpa. Para eso ha trascendencia del pensamiento, más allá aún del de escuchar los argumentos, tanto de un fiscal paradigma vigente; es decir, cuando la cuota de acusador, como las de un abogado defensor. adecuación es más baja que alta. En ese sentido, Ambos deben argumentar, en primer lugar, con Kant iba más lejos que Weber, pues, recordemos, leyes. En segundo lugar, con interpretaciones Kant proponía una determinada a-priorización de las leyes. En tercero, con relativizaciones, cir- metafísica con el objetivo preciso de que el pencunstancias atenuantes y, sólo al final, con ape- samiento siguiera avanzando y alcanzara alguna laciones emocionales. El juez, al final, dicta el vez a situarse en las orillas de otras realidades. veredicto, al que, como ocurre con las tipologías Los conceptos eran, para Kant, producciones weberianas, es posible apelar e incluso revocar. meta-reales del pensamiento.

Hay juicios que han durado más que la vida de un acusado. Las tipologías–ideales se mantie- Adecuaciones nen, a veces, durante muchas generaciones.

Quizás la diferencia más grande entre el vere- Desde luego, hay que adecuar el pensamiento dicto científico y el jurídico es que en el primero al nivel de conocimiento alcanzado. Poner en las argumentaciones son más decisivas que las actividad el programa Up Date es tarea cotireglas. En cambio en el segundo el veredicto diana, tanto para los programadores como para debe siempre ajustarse a la letra de la ley. Las los científicos. Hay, en ese sentido, relaciones reglas, en los veredictos de la ciencia, tienen que de causalidad que son patrimonio de la mover con los momentos de regularidad que son dernidad, a las que no podemos renunciar si es posibles de observar en determinados procesos, que no tenemos otras a mano. Si es que, por pero siempre hay que constatar que las excep- ejemplo, queremos encontrar la causa de la Revista Percontari

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lluvia, podríamos dar una respuesta infantil (o encantada), científica o poética. La primera, la infantil, dice que la lluvia se produce cuando los angelitos hacen pipí. La segunda, la científica, enseña que la lluvia tiene que ver con la condensación de la humedad de la atmósfera. La tercera, la poética, dice que la lluvia es el llanto que derrama Dios sobre la miseria de su propia creación. Aunque, a veces, dada la cantidad de pruebas que la verifican, no resisto la tentación de creer que la verdadera causa de la lluvia es la tercera, si respeto al patrimonio del pensar científico debo suscribir, muy a mi pesar, la segunda causa. Es decir, tengo que adecuar mi pensamiento al nivel de conocimiento ya establecido Pero convengamos: con simples adecuaciones interparadigmáticas, el pensamiento científico no habría avanzado demasiado en la historia, pues aquello a lo que adecuaríamos una nueva teoría sería sólo a la última verdad, es decir, a la que cuenta con la mayor aprobación cuantitativa. Ahí reside a mi juicio la “falla” de la teoría weberiana de la causalización. Los procesos de adecuación son sobre todo válidos cuando se practican –para decirlo en los términos de Kuhn (1993)– en los períodos normales de la ciencia, que son aquellos marcados por líneas de continuidad. Pero en el desarrollo de la ciencia también hay momentos caracterizados por rupturas paradigmáticas, y en ellos las tareas de adecuación propuestas por Weber no sirven demasiado. La verdad, aunque es discursiva, no es plebiscitaria. Y toda adecuación se decide, al fin y al cabo, de acuerdo al principio de mayoría.

No; la verdad es, por lo general, minoritaria; y a veces es disidente Pero Weber intuye las limitaciones que ofrece su teoría de la adecuación. De otra manera no se explica que recurra a una conocida afirmación del historiador Leopold Ranke, en el sentido de que una de las tareas de la historia es “adivinar” el pasado (Weber 1906/1991, 116). Con ello nos está diciendo Weber que la adecuación causativa que vincula un hecho con su pasado no es puramente objetiva. Es decir que el pasado no es un dato “dado”; además, debe ser (re) construido. Si el pasado debe ser “adivinado”, la tarea del historiador o del cientista no es tanto dar con un pasado objetivo, sino vincular (o adecuar, según Weber) coherentemente el hecho o el proceso histórico con un pasado convencionalmente construido (o imaginado). Eso signi6

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fica que el proceso de adecuación no se realiza desde el pasado hacia el futuro, o desde atrás hacia adelante, sino en sentido inverso: desde adelante hacia atrás. Esa, que no es una tesis de Weber sino una idea de Hannah Arendt que ya explicaré, ayuda, en todo caso, a salir del callejón sin salida al que nos había llevado Weber con su teoría de las “adecuaciones causativas”. Si hay que adecuar algo, efectivamente, no es el hecho a sus causas, punto en el que Weber está de acuerdo, sino más bien, las causas al hecho. El hecho, digámoslo de modo simple, condiciona sus causas y no las causas al hecho. O hablemos con la poética de Nietzsche: “Sólo desde las más importantes fuerzas del presente, podéis significar al pasado” (1873/1983, 54).

El pasado pasa Puede haber todas las causas para que aparezca un hecho y el hecho no se produce. Si hay un hecho, en cambio, deben ser ordenadas sus causas; y siempre de acuerdo al hecho, no a su posibilidad.

Sólo así podemos entender a los hechos. Gran parte de la polémica teórica de Weber, no olvidemos, va dirigida en contra de los marxistas de su tiempo, quienes de acuerdo a términos como “fuerzas productivas”, “desarrollo del capitalismo”, etc., querían dar cuenta de la realidad antes aún de que los hechos aparecieran.

Adivinar el pasado, en cambio, significa pre–decirlo, es decir, ordenar en términos gramaticales las secuencias causativas más allá aún de su filiación puramente cronológica. Lo que ha sucedido ayer no es necesariamente la causa de lo que ocurrirá hoy. Luego, el hecho o proceso en cuestión determina también las propias relaciones de tiempo que hicieron posible su “aparición”. Eso quiere decir también que el pasado del hecho no es necesariamente un “pasado objetivo” sino, para decirlo con Weber, un pasado selectivamente “adecuado” al hecho. Y aquí encontramos una inevitable analogía entre los procesos de construcción histórica y ciertos procedimientos que se dan en la escena psicoanalítica donde se trata también, de reconstruir, adivinar, o predecir el pasado.

Hay, por supuesto, como en todas las disciplinas científicas, un psicoanálisis primitivo que pretende, a partir de determinadas tipologías, clasificar la mente de los llamados pacientes.

No obstante, a partir de las premisas sentadas

por el propio Freud en sus lecciones sobre los procesos de transferencia, se ha desarrollado una tendencia cuyo objetivo es, antes que nada, el redescubrimiento del pasado –tanto consciente como inconsciente– por medio de la palabra del paciente. Suele suceder que los pacientes individuales, como los pueblos, han perdido en algún momento traumático de sus vidas la relación con el pasado.

Se trata, por lo tanto, de reencontrar –por lo menos, partes– ese perdido pasado. Pero el reencuentro con ese pasado es el pasado que surge asociativamente en la misma escena analítica, es decir, en un tiempo que se da siempre en presente. Incluso, como argumentaba Freud, no es tan decisivo que el pasado reconstruido corresponda exactamente con el pasado objetivo. Sólo se trata de encadenar secuencialmente hechos en relación a los temas que perturban o bloquean la vida de una persona en un determinado presente. Tampoco se trata de revelar “todo” el pasado, ni sacar a luz a “todo” lo reprimido; ni mucho menos a “todo” lo inconsciente. Pues, si hemos olvidado algunas cosas, es porque a veces necesitamos olvidarlas. Conocida es en ese sentido aquella frase de Donald Winicott: “Hay que respetar los secretos del paciente”. Quiere decir: si hemos reprimido determinados episodios del pasado, es porque queremos protegernos de visiones fantasmales o recuerdos desgarradores.

Nadie podría soportar la absoluta verdad sobre su propia vida.

De tal modo que la construcción analítica del pasado tiene de común con la histórica la de ser, en primer lugar, factual, es decir, surge de hechos concretos o reales que constituyen la vida de una persona o grupo de personas; en segundo lugar, subjetiva, pues es actualizada por determinadas personas de acuerdo a sus propias representaciones; en tercero, selectiva, puesto que toma del pasado sólo los momentos que un hecho “necesita” para ser entendido; y en cuarto lugar, adecuativa, ya que de lo que se trata es de producir cadenas más o menos coherentes de pensamientos, justamente las que sirven para “amarrar” al pasado con los hechos del presente y no perder, como decía Hamlet, “el hilo que ata a los días”.

Acontecimientos Para Weber se trata de secuencializar el pasado con el objeto de producir adecuaciones discur-

sivas con el estado actual del pensamiento. De tal modo que el proceso de actualización que implica adecuar las causas a los hechos es interparadigmático. El problema que no resuelve Weber es cómo se puede producir adecuación en circunstancias donde el pensamiento científico tiende a avanzar más allá del propio paradigma desde donde se ha originado o, para decirlo con Kant, cuando comporta un determinado potencial metafísico (o metaparadigmático), pues la razón como si fuera un organismo vivo tiende a expandirse aún más allá de sus límites. Una indirecta solución a ese dilema la otorga Hannah Arendt cuando, en consonancia con Heidegger, afirma que el pasado no es un derivado del presente, sino que siempre es reconstruido desde el presente en relación a un futuro hacia donde proyectamos toda la intensidad de nuestra voluntad de ser.

El humano actúa, según Arendt, en ese hueco que se da entre un pasado infinito y un futuro también infinito. En ese vacío situado entre dos infinitudes, el ser, conocedor de su muerte, trata de salvarse de ella, proyectando el pasado hacia aquel infinito que se sitúa más allá de su propia mortalidad. Esa proyección hacia el futuro, y ninguna otra razón, es la que da sentido y forma al pasado. El deseo presente de ser en el tiempo del futuro configura el tiempo del pasado. Los seres humanos que vivían en la Edad Media, por ejemplo, no sabían que estaban en una “edad media”. Fueron situados en ese arbitrario lugar por los historiadores modernos. Del mismo modo, los pueblos llamados tradicionales no saben que son tradicionales. Nosotros, o mejor dicho, nuestros historiadores y sociólogos, al creer en el “avance del progreso” los han convertidos en tradicionales. De tal manera que, si la energía del pasado viene de un futuro que se desea, la adecuación que propone tan empíricamente Weber para resolver el problema de la causalización de los hechos en la historia es siempre una adecuación a ese deseo de futuro y no, como parece a primera vista, una simple adecuación al orden de cosas tal como éstas se presentan. Se disuelve así el dilema entre adecuación y trascendencia metafísica. La adecuación es, y será siempre, una proyección. Las causas se originan a partir no sólo de un hecho, sino a partir de la proyección de un hecho hacia el desconocido e infinito futuro (Arendt 2000, 17). Quizás lo mismo se podría decir del paciente en la escena Revista Percontari

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psicoanalítica. En la medida en que comienza a descubrir su voluntad de ser en y hacia el futuro su pasado comienza a ordenarse, selectivamente, bajo el comando de esa voluntad.

El pasado comienza a ser pasado, efectivamente, cuando ha pasado. Dejar atrás el pasado significa avanzar hacia el futuro. Si uno no se libera del pasado, no hay pasado, porque el pasado está presente; y por eso mismo, tampoco hay futuro; hay sólo presente; y como dice Arendt, el presente es sólo un hueco, un vacío entre dos tiempos infinitos. Es por eso que quien ha perdido la voluntad de futuro (y la voluntad en su forma de deseo siempre existe hacia el futuro) yace suspendido en el vacío, el que como todo vacío es tenebroso y desolador. Solamente podemos encontrar la causa de los hechos del pasado después de que hemos abandonado a ese pasado; en un viaje sin regreso a través del tiempo; hacia ese futuro que nos contiene y seguirá adelante después de nuestra muerte, llevando consigo hasta el polvo de aquellos lugares donde una vez estampamos nuestras huellas, dejando detrás un recuerdo, o quizás sólo el recuerdo de un recuerdo (una melodía, un libro, un par de frases, una casa vieja, un árbol; y hasta algunos odios).

De acuerdo a la teoría weberiana de la causalización, las causas, así en la historia, como en la justicia penal, deben ser ordenadas y/o adecuadas alrededor de un hecho. Pero no se trata de cualquier hecho, sino de hechos a los cuales se les ha asignado una cierta significación histórica. Es decir, por acontecimientos, como llama Hannah Arendt a los hechos más significativos.

Es por eso que aquí se opina que la teoría de la causalización de Weber es perfectamente compatible con la teoría de los acontecimientos de Hannah Arendt.

Muchas son, efectivamente, las diferencias entre ambos autores, razón que explica por qué tan pocas veces Arendt hiciera referencia a Weber. Arendt era, antes que nada, filósofa, aún a pesar de ella misma. Weber, en cierta medida, también era filósofo; pero, en mayor medida, era un científico social, y contra esa especie, la de los “científicos sociales”, tenía Arendt –al igual que el autor de estas líneas– más de algún fundado prejuicio. Pero hay que constatar, pese a todo, que los dos autores mencionados tienen algo muy en común: la persistente polémica que libraron, a lo largo de sus diferentes trabajos teóricos, en contra de las tendencias historicis8

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tas, particularmente representadas en la visión marxista de la historia.

Para Arendt, un acontecimiento sólo puede tener lugar en un mundo no historicista, es decir, en un mundo donde las causas no existan más allá de los hechos, pues, si es así, ningún hecho puede ser jamás un acontecimiento.

Un acontecimiento es, en primer lugar, un hecho significativo, y, en segundo, nuevo; o, si se prefiere, es un hecho que comporta consigo una novedad significativa. En un mundo historicista donde las causas –más aún, las leyes de las causas– preceden a los hechos, ningún hecho, al estar ya teóricamente previsto, puede ser auténticamente nuevo. Ahora bien, gracias a los acontecimientos, una historia puede ser narrada, es decir, no sólo ser una historia, sino también –como dice Arendt– una story. Para que se entienda mejor la idea, conviene quizás hacer un paralelo entre tres formas de presentación de los hechos históricos: 1) un hecho presentado como un momento de un proceso previsto de desarrollo; 2) un hecho presentado como un milagro; 3) un hecho presentado como un acontecimiento.

Si el hecho representa un momento de un proceso previsto de desarrollo, lo importante, primero, es conocer el “tipo” de desarrollo, pues éste da cuenta de todos los hechos que lo componen. Los hechos tienen, bajo estas condiciones, una importancia secundaria. Lo más decisivo es el desarrollo de los hechos. La tarea del historiador no puede ser otra, en este caso, que descubrir las principales líneas de desarrollo, y catalogizarlas en diferentes tipologías de acuerdo al dictado de una teoría histórica (o historicista) del desarrollo.

Si el hecho es un milagro, como aparecen muchos hechos, incluso ante personas tan (post–) modernas como nosotros, es porque sus causas no se pueden conocer, por lo menos no muy rápidamente. Cuando no existían las teorías de la causalidad, la mayor parte de los hechos importantes de la historia eran interpretados como milagros. Milagro es, efectivamente, un hecho importante cuyas causas no pueden (ni deben) ser conocidas; y con ello, tampoco sus consecuencias. Un milagro no tiene antecedentes. Es una simple aparición. Es por eso que la historia precientífica era la historia sagrada; y en ella, los acontecimientos eran milagros.

Un acontecimiento, al igual que un milagro, también es una aparición importante o decisiva.

Pero, a diferencia de un milagro, tiene causas, es decir, puede ser explicado desde sus orígenes.

A diferencia también del hecho historicista, que es expresión de un determinado desarrollo, el acontecimiento revela, e incluso construye, sus propias causas. Pues, antes que aparezca, el acontecimiento no tiene pasado, y el lugar donde habitan las causas, es el pasado. O como escribe Arendt: “[…] el propio pasado es originado gracias a los acontecimientos” (2000, 122). En breve: no es la historia, como ocurre en el caso del historicismo, la que “hace” a los acontecimientos, sino exactamente al revés: los acontecimientos “hacen” a la historia. “Siempre que sucede un acontecimiento, que es suficientemente grande como para iluminar su propio pasado, surge la (su) historia” (Ibíd.). “Recién cuando ha ocurrido algo irreversible, podemos intentar seguir su historia desde atrás” (Ibíd.)

Así, cobra sentido una de las más famosas frases de Hannah Arendt: “[…] la historia es una narración (story) que tiene muchos comienzos y ningún final” (Ibíd., 124). Cada acontecimiento, en la medida que es significativo o importante, comporta en sí la posibilidad de “un nuevo comienzo” (Ibíd., 124). En estricto sentido del término, para Arendt, la causalidad no existe.

Reinterpretándola, es posible decir que no existe antes del acontecimiento

Vale la pena quizás mencionar que la noción de acontecimiento de Arendt tiene que mucho que ver con la del “hecho que hace historia”, de Nietzsche. En ese sentido, Nietzsche hacía una diferencia entre lo a-histórico y lo “sobre histórico”. Escribía Nietzsche: «Como “histórico” entiendo el arte y la fuerza de poder olvidar e incluir en un horizonte limitado. “Sobrehistórico”, nombro yo a los poderes que apartan la mirada del futruro...» (es decir, a las ideologías FM). (Nietzsche 1873/ 1983, 70).

Podemos así concluir afirmando que la objetividad en los hechos históricos no puede existir más allá de los acontecimientos que la constituyen. Eso lo sabemos todos; y muy bien. Son los acontecimientos los que dan sentido y orden a nuestras biografías. Gracias a esos acontecimientos podemos narrar nuestra historia a los demás.

Sin acontecimientos somos algo parecido a una existencia sin vida.

Referencias: Arendt, H., In der Gegenwart; Münich: Piper, 2000.

Kuhn, Th., Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen; Francfort: Suhrkamp, 1993.

Mires, F., Crítica de la razón científica; Buenos Aires-Caracas: Nueva Sociedad, 2002.

Nietzsche, F., Von Nutzen und Nachteile der Historie für das Leben (1873), tomo 3; Salzbrugo: Caesar Verlag, 1983.

Weber, M., Objektive Möglichkeit und avdäquate Verursachung in der historischen Kausalbetrachtung (1906); Sttutgart: Reclam, 1991.

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Tres conceptos de historicismo Marco Antonio del Río Rivera La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.

Karl Marx

Los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista difunto.

John Maynard Keynes

La historia no sirve para nada, pero el que no sabe historia no sabe nada.

Gonzalo Redondo

1. Entre 1944 y 1945, Karl Popper publicó el Por el contrario, otro tipo de historicismo contenido de La miseria del historicismo en la plantearía que las ciencias sociales tienen cualidades distintas y diferenciadas de las revista Económica, en tres entregas. Luego, ya ciencias naturales, por lo cual los métodos como libro entero, fue publicado en inglés en de investigación de las últimas no serían 1957. En este pequeño libro, Popper propoaplicables a aquellas. Por tanto, las ciencias ne la siguiente idea como el núcleo de aquesociales tendrían sus propios métodos. Con llo que él denominó historicismo: «Entiendo esta idea, el historicismo quedaría protegido por “historicismo” un punto de vista sobre de las críticas habituales que recibía a partir las ciencias sociales que supone que la prede su violación de la metodología de las dicción histórica es el fin principal de éstas, ciencias naturales. y que supone que este fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los “ritmos” o 3. La refutación fundamental de Popper al hisde los “modelos”, de las “leyes” o de las “tentoricismo se articula en cinco proposiciones. dencias” que yacen bajo la evolución de la 1) el crecimiento del conocimiento humahistoria». A partir de este concepto, Popper no es un determinante fundamental de la trata de establecer y demostrar, a lo largo de evolución de las sociedades humanas; 2) no su libro, que tal pretensión –predecir el curpodemos predecir, usando métodos racionaso de la historia a partir de la identificación les, el crecimiento futuro del conocimiento de sus regularidades– es un vano y absurdo científico; 3) por lo tanto, tampoco podemos intento condenado al fracaso. predecir el curso de los asuntos humanos futuros; 4) no es posible, en consecuencia, una 2. Popper identificó dos posibles fuentes de historia teórica, o sea, una teoría científica sustentación para el historicismo, que procedel desarrollo histórico que pudiera servir dió a refutar. En un caso, un primer tipo de de fundamento a la predicción histórica; y, historicismo busca fundamentar sus pretenpor ello, 5) las pretensiones del historicismo siones basado en la idea de que las ciencias carecen de todo fundamento. sociales podrían utilizar los mismos métodos de investigación de las ciencias naturales. 4. En rigor, la crítica de Popper a lo que él llaPor lo tanto, parecería legítimo postular que, mo historicismo tenía dos blancos. Su primer así como hay leyes de la naturaleza, como objetivo era cuestionar lo que hoy se denola ley de la gravitación universal de Newton, mina filosofía especulativa de la historia, una de forma semejante habría leyes que rigen la pretensión propia de la Ilustración que tenía evolución de las sociedades, como en cierto por idea central la de identificar el curso sentido postularon los pensadores fisiócratas. racional del curso de los asuntos humanos.

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propiedad privada y del Estado; la historia Esta concepción tiene uno de sus exponentes del pueblo elegido, que fluctúa entre el pemás importantes en Hegel, quien imaginaba cado y su castigo, se convierte en la historia la historia de la humanidad como el desenvolvimiento del Espíritu Absoluto, proceso cuyo motor es la lucha de clases, y el Día que en la visión del filósofo había alcanzado del Juicio Final se convierte en el momento su cima señera en el Estado prusiano. Si sublime y esperado del Día de la Revolula filosofía hegeliana de la historia era una ción; la Jerusalén Celestial, con sus calles construcción filosófica y especulativa, su adoquinadas de oro, y de donde estarán herencia marxista sumaba pretensiones de proscritas la pobreza, el dolor y la muerte, se cientificidad. En efecto, para Marx y Engels, transmuta en la sociedad comunista donde su socialismo era científico, pues superaba el cada cual habrá de producir de acuerdo con voluntarismo del socialismo utópico y consus posibilidades, mientras que su consumo sideraba que la sustitución del capitalismo será de acuerdo con sus necesidades, donde por el socialismo, primero, y el comunismo, el Estado estará en el museo de la historia después, habrían de ser hechos que se dajunto a los implementos de la agricultura y rían con absoluta certeza, como que el sol la guerra del pasado. sucede a la luna en el curso del día. Por ello 8. En cierto sentido, la obra de Popper fue el es que Popper discute las pretensiones del clavo final que cerró el ataúd donde yacía el historicismo en relación con la comparación cadáver putrefacto de la filosofía especulatimetodológica entre las ciencias naturales y va de la historia. En efecto, la ideología del las ciencias sociales. progreso fue cuestionada en las convicciones 5. Sin embargo, bajo el término historicismo se de las personas no por sesudos tratados pueden identificar distintas concepciones en de epistemología de los filósofos, sino que relación con la historia. Tal como señala el encontró su piedra de toque entre la sangre título, se pueden identificar, al menos, tres y la muerte en los campos de batalla de la conceptos distintos, que se pasan a detallar a Gran Guerra, cataclismo que, lejos de haber continuación. concluido en 1918, entró en un estado de latencia hasta 1939 para recrudecer hasta 6. Se puede identificar un primer concepto de 1945, con aditamentos brutales como el Hohistoricismo como aquel donde se considera locausto y los genocidios practicados por los que la historia tiene un sentido, lo que implinazis y los regímenes comunistas de diversas ca que hay un fin hacia el cual se orientan las latitudes del mundo. En todo caso, ya para sociedades. Esta es la idea central de la filo1920, el historicismo en el sentido indicado sofía especulativa de la historia, un elemento estaba en cuestión: no era de ninguna manedel pensamiento ilustrado que imagina que ra evidente que la humanidad avanzaba de la sociedad evoluciona de un estado de milas tinieblas a la luz, sino que se evidenciaba noría de edad, como lo declaró Kant, hacia todo lo contrario. un estado de madurez, donde los hombres se habrían de guiar por la luz de la razón, sin 9. Aquí es donde podemos identificar un senecesidad de orientar sus vidas por los doggundo tipo de historicismo. Se sustituyen las mas o creencias de la fe, la doctrina o algún ideas de sentido y finalidad (su caracterizatipo de autoridad externa y ajena a la razón. ción teleológica) por la idea de regularidad.

Se trata, sin duda, de la secularización del Ahora, la historia no tiene un sentido o una concepto cristiano de la teología de la historia, finalidad hacia la cual avanzan los siglos, conforme al cual la humanidad avanza según sino que la historia de las sociedades muesun plan divino hacia el Día del Juicio Final, tra regularidades precisas. Dos pensadores elaborado por san Agustín, pero claramente son acá de referencia obligada, Spengler esbozado en los mismos Evangelios. y Toynbee. Entre 1918 y 1923, Oswald 7. Las raíces cristianas del mito del progreso Spengler publicó los dos gruesos volúmenes están nítidamente reformuladas en el marde su obra La decadencia de Occidente. Para xismo. El dogma de la caída y de la expuleste pensador alemán, las unidades básicas sión de Adán y Eva del huerto del Edén se de evolución social e histórica son las cultutransforma en el mito de la invención de la ras, y así como los seres vivos nacen, crecen, Revista Percontari

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se reproducen y mueren, las culturas tienen un ciclo vital de cuatro fases: surgimiento, crecimiento, florecimiento y decadencia. Y, bajo el impacto de la Gran Guerra, Spengler diagnosticaba que la Cultura Occidental ya había entrado en su última fase, de decadencia, y su destino inminente era desaparecer así como en el pasado habían desaparecido las culturas egipcia, babilonia, china, etc.

10. De contornos parecidos, aunque sin ese diagnóstico pesimista y conclusivo de Spengler, entre 1933 y 1961, Arnold J. Toynbee publicó su monumental Estudio de la historia (la versión en inglés tiene doce tomos; su traducción al castellano, hecha por Emecé, consta de 22 tomos, y fundamental para su difusión fue el compendio hecho por D. C. Somervell, cuyas traducciones al castellano ocupan dos o tres tomos, de Emecé y Alianza, respectivamente). Para Toynbee, las unidades de análisis histórico son las civilizaciones, las cuales tienen una génesis, seguida de una fase de crecimiento, a la cual sigue el colapso para culminar en una fase de desintegración. En esta última fase, sin embargo, el espíritu creador de las civilizaciones genera un Estado Universal, que unifica y centraliza el poder político del conjunto de pueblos y naciones que conforman la civilización y una Iglesia Universal, que se convierte en la simiente de la siguiente civilización. El esquema de Toynbee tiene varias virtudes, una de las cuales es que no está montado en una analogía organicista como el modelo de Spengler, y además, aunque constata que la gran mayoría de las civilizaciones ha seguido el esquema identificado, hay algunas que abortan en el proceso de génesis, y otras que se fosilizan.

Aunque Toynbee consideró que Occidente había entrado en una fase de colapso, no consideraba que era inevitable pasar a la fase de desintegración. Pero, en todo caso, pese a su flexibilidad conceptual, sin duda, Toynbee pensaba que era posible encontrar una suerte de procesos regulares en la evolución de las sociedades humanas, lo que define su pertenencia a esta segunda modalidad de historicismo que hemos identificado.

11. Una versión particular de esta definición del historicismo la encontramos en la obra del economista ruso Nicolás Kondrátiev, quien propuso que en la evolución del capitalismo 12

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se podrían identificar ciclos u ondas de largo plazo de entre 48 y 60 años, una regularidad de largo plazo. Como gran parte de los intelectuales rusos, acabó sus días en una fosa común en los tiempos de las purgas de Stalin.

12. Hoy, Spengler y Toynbee tienen un reducido número de lectores, y seguramente un menor número de seguidores. Los historiadores profesionales, preocupados y ocupados por establecer los hechos, el detalle de la historia, razonablemente desconfían de estas magnas y vastas construcciones.

13. Tengo la convicción de que no existen definiciones definitivas para las palabras. La semántica está definida por la historia del idioma, por sus usos y, en cierto sentido, por ciertas convenciones de uso. Es en este punto donde se advierte la importancia del carácter normativo de la gramática, pues, al postular la idea de los usos correctos del idioma, reduce las fuerzas disgregadoras del idioma y permiten su permanencia en el tiempo, lo que proporciona las bases para la construcción de una literatura inteligible para muchas generaciones, con las obvias ganancias de permanencia y expansión.

14. En su Diccionario de filosofía abreviado, José Ferrater Mora indica la ambigüedad del vocablo historicismo, con sus múltiples significados. Por un lado, señala que el término se relaciona con el carácter histórico del hombre, la llamada historicidad, que está representada por la propuesta filosófica de Dilthey; por otra parte, desarrolla con cierto detalle y extensión los énfasis del marxismo en la historicidad. Luego, Ferrater Mora distingue el historicismo antropológico del historicismo cosmológico. El primero adscribe la historicidad al hombre y sus obras, como ocurre con el marxismo, mientras que el segundo aplica la historicidad al mundo natural, conforme la doctrina del evolucionismo. Pero también propone Ferrater Mora una segunda distinción entre el historicismo epistemológico, que busca la comprensión de la realidad a partir de la historia, y el historicismo ontológico, para el cual la historicidad es la materia prima de la realidad.

15. En cambio, Mario Bunge, en su Diccionario de filosofía, distingue el uso del término en el ámbito de las ciencias biológicas y en las ciencias sociales. En la biología, el histori-

cismo seria la concepción que sostiene que la biología evolutiva precede a todas las demás ramas de la biología. En cambio, en las ciencias sociales, el historicismo, señala Bunge, sería «la concepción de que nada en la sociedad puede comprenderse si no se sitúa dentro de una perspectiva histórica; por tanto la historia es previa a todas las demás ciencias sociales».

16. Precisamente Bunge nos proporciona el tercer concepto de historicismo, concepción que postula la prioridad y la centralidad de la historia para la comprensión de los asuntos humanos. Es evidente que esta tercera definición de historicismo nada tiene que ver con las dos concepciones previamente tratadas. No se trata de pensar que la historia tiene un sentido, o un destino hacia el cual avanzan inexorablemente las sociedades humanas, o que se puede identificar ciertas regularidades en la historia de las sociedades humanas. El concepto de Bunge corresponde al historicismo epistemológico señalado por Ferrater Mora.

17. En el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York se encuentra el cuadro titulado Aristóteles contemplando en busto de Homero, del gran pintor neerlandés Rembrandt, pintado en 1653. Aparte de sus virtudes estéticas, hay un detalle inquietante: Aristóteles aparece vestido con un rico mercader holandés del siglo XVII. Este detalle parece ilustrar un hecho fundamental: miramos o consideramos el pasado desde el presente.

Es más, hay el riesgo, magníficamente ilustrado por este cuadro de Rembrandt, de que proyectemos hacia el pasado nuestras formas de vida del presente. Este es precisamente uno de los puntos que Marx reprochaba a los economistas del siglo XIX: que proyectaban hacia todo el pasado de la humanidad las instituciones del capitalismo del siglo XIX (esta crítica parece correcta en el caso de David Ricardo, pero es totalmente injustificada en el caso de Adam Smith, quien en La riqueza de las naciones hace gala de su conocimiento histórico, y no deja de destacar la evolución histórica de las instituciones económicas).

18. Si lo habitual es proyectar hacia el pasado las formas de vida social y humana del presente, el historicismo –en el sentido de Bunge– se

vuelve fundamental, pues se convierte en el primer paso para liberarnos de la tiranía del presente. Por ello la contribución del conocimiento histórico se torna central para el análisis y comprensión de los asuntos humanos.

19. Hay quien sostiene la necesidad de estudiar la historia para evitar cometer los errores del pasado. Cabría señalar que, dado que la historia no se repite, no es posible repetir los errores. Sin embargo, el estudio de la historia se justifica no para extraer lecciones de moral o política, sino porque el pasado esta incrustado en el presente. Como somos seres históricos, el pasado ha definido la configuración del presente. El pasado está más o menos presente o ausente entre los pliegues de lo que somos, ya sea como individuos o como colectividades.

20. La gran diversidad que se observa entre las sociedades humanas se suele interpretar como fruto de la diversidad cultural. Sin duda es así, pero también tal diversidad afecta a una misma sociedad cuando la consideramos en distintos momentos del tiempo.

La diversidad es fruto de la historia.

21. Tendemos a ser conscientes que las armas, las instituciones y la moda han cambiado a lo largo del tiempo. Sin embargo, los historiadores del siglo XX descubrieron que también han cambiado a lo largo del tiempo los sentimientos humanos, y las formas en que se expresaban. Por ejemplo, hay una historia de la familia y de los afectos familiares; hay una historia de la muerte, del dolor ante la muerte y de las prácticas funerarias. Ambos temas han sido estudiados por Philippe Ariès. Hay una historia de la sexualidad y de los sentimientos eróticos, así como hay una historia de la alimentación y de las gastronomías.

22. ¿Cuáles son los riesgos de ignorar la historicidad en particular para las ciencias sociales?

Citaremos dos peligros. El primero es naturalizar el presente, creer que cierta dimensión de la vida humana siempre fue así. No, lo más seguro es que fue distinto en el pasado. El otro peligro es caer en la ilusión de la teoría social como concepción abstracta atemporal, o sea, sucumbir a la tentación de pretender construir una teoría económica, sociológica o política con pretensiones de validez universal.

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23. Si

la historicidad parece fundamental en las ciencias sociales, también se ha revelado crucial tanto para las ciencias biológicas como para la cosmología. En efecto, la teoría de la evolución planteada por Darwin sugiere que también las especies tienen una historia, una evolución. Y los desarrollos de la física y la cosmología en el siglo XX también nos permiten pensar que el universo tiene una historia, que las leyes que lo regían en los primeros segundos de su existencia son distintas de las que lo gobiernan en el presente. Hay también

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una historia de la geografía del planeta: a lo largo de los siglos, los continentes se desplazan en la corteza del planeta, cambia el curso de los ríos, y las islas pueden desaparecer como resultado de un cataclismo.

24. Concluyamos recordando las palabras de Jacob Burckhardt, quien, en sus Reflexiones sobre la historia universal, anotó: «El conocimiento del pasado es lo único que puede hacer al hombre libre del imperio que, por medio de los símbolos, etc., ejercen sobre él los usos sociales».

La Nueva historia de la Escuela de Cambridge y la figura de Maquiavelo en el Renacimiento italiano

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n este ensayo describimos las características fundamentales de la bien llamada Nueva historia (New History) de la historia del pensamiento político, a finales de los años sesenta.

Para ello, nos remitimos a una escuela perteneciente a la tradición historiográfica contemporánea, cuyo común denominador es el fuerte cuestionamiento a la tradición textualista de la filosofía política. Nos referimos a la Escuela Británica o Escuela de Cambridge. Tras explicitar las causas de su emergencia y sus discrepancias con la antigua tradición, mostramos una aplicación del método de Cambridge sobre un episodio insoslayable en la historia del pensamiento político: la figura de Maquiavelo en el marco del Renacimiento italiano.

La filosofía política y el malestar textualista Bowle y Arnerson definen a la filosofía política como la rama de la filosofía que se ocupa de los conceptos y argumentos involucrados en la opinión política a un alto nivel abstracto, enfocándose principalmente en cómo los procesos políticos son coherentes con un modo de vida particular. Respecto a su valor, la deliberación sobre los límites y usos constructivos del poder –aspectos que están directamente relacionados con la supervivencia del género humano– la convierte en una de las disciplinas intelectuales más perentorias de la ciencia (2017, la traducción es propia).

Coincidiendo con los autores, no cuestionamos la valía de la filosofía política ni el quehacer filosófico de los pensadores, sino más bien la utilización del método1 a la hora de abordar los

1 La reflexión sobre el método ocupó en la historia científica un rol central. El giro linguístico (1967), de Richard Rorty, por ejemplo, pone en relieve que las revoluciones en las ciencias se dan gracias a la aplicaciones de nuevos métodos. El cómo se abordan los problemas filosóficos abre el paso al descubrimiento de nuevos problemas y soluciones, y, en consecuencia, el establecimiento de algún tipo de progreso en el conocimiento.

Stefan Terrazas Villegas sistemas políticos del pasado. Pues bien, cuando alguien está deliberando sobre los asuntos públicos con un sólido rigor lógico y a una notable profundidad, está filosofando a la política. Sin embargo, sostenemos que, a la hora de abordar la historia del pensamiento político, su método, el textualismo, que consiste en rastrear esencias, ideas atemporales de «aplicación universal» o «sabiduría eterna» en los textos del pasado, con un mínimo de contextualización histórica u otro tipo de contexto, es ineficaz para comprender la historia del pensamiento político.

En la misma línea, anota Fernando Vallespín que «el estudio [textualista] se enfoca únicamente sobre el texto, porque, gracias a la extraordinaria aptitud de su autor, [este] ha sido capaz de emanciparse de las limitaciones de su época» (1990: 26). A lo que añade Rabasa Gamboa que tal método no cuestiona la forma mediante la cual se aborda los textos clásicos, cayendo en el equívoco que interpretar es lo mismo que entender. Los textualistas no solo asumen que el estudio de la historia del pensamiento político se reduce a desentrañar la argumentación lógica interna de los clásicos, sino también que el erudito que la reproduzca será quien con éxito la ha descifrado (2009: 9). Todo esto genera un malestar en no pocos estudiosos de la historia del pensamiento político, que en el caso de Rabasa Gamboa le impulsaron a buscar métodos alternativos: …la profunda insatisfacción que siento por la forma en que se enseña y se aprende la historia del pensamiento político, sobre todo en los círculos de habla castellana […] [la cual] es vista como una disciplina secundaria que proporciona a los alumnos un poco de adorno cultural, sobre lo que dijeron los ‘clásicos’ de la política hace mucho tiempo, pero sin ninguna relevancia ni utilidad sobre la vida política contemporánea.

En las propias palabras de un alumno: ¿cuál es el propósito de tratar de aprender lo que Revista Percontari

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dijo Platón hace más de veinticinco siglos sobre la polis perfecta si está claro que no hay ni habrá una en el mundo real (2011: 160).

La Escuela de Cambridge

La Escuela británica o más comúnmente llamada Escuela de Cambridge, adquiere popularidad gracias la influyente obra de Quentin Skinner, Así pues, el impasse intelectual que generó el historiador de la Universidad de Cambridge, estudio anacrónico de los textos clásicos abrió Reino Unido, quien en 1978 publica The Founlas puertas a un nuevo método, una nueva disdations of Modern Political Thought3. A ello se ciplina: la nueva historia del pensamiento polísuman los valiosos aportes de John Dunn y J. tico, que se distingue de la vieja historia de las G. A. Pocock, quienes junto a Skinner fundan ideas e incluso le amenaza con provocarle una una nueva metodología, una Nueva Historia fuerte crisis de identidad. Consecuentemente, (New History). Los orígenes de la Escuela de surgen propuestas que ponen el acento en el Cambridge se remontan al descontento genecontexto antes que en el texto. Sin embargo, ralizado de la tradición textualista dominante. el afirmar que el contexto es importante per- ¿Cómo puede el intérprete asegurarse de lo que tenece al sentido común y no dice nada nuevo; quiso decir el autor en un texto clásico? ¿No lo complicado, más bien, está en establecer qué será que los textos significan lo que el intérprese entiende por contexto y la delimitación de te quiere que signifiquen? Al respecto reclama sus límites al momento de abordar la historia Pocock: del pensamiento político, también tomando …el enfoque textualista es muy parecido a conciencia que el contextualismo extremo puede la forma en que se estudiaba a la Biblia en conllevar al determinismo fácil. la Edad Media, a fin de encontrar el signifiSe va forjando así una historia intelectual que cado de la palabra de Dios […] Ese trabajo se propone superar la tradición textualista de la presupone que […] ‘interpretar’ = ‘entender’ filosofía política, pero también los excesos del = ‘captar’ lo que quiso decir el autor clásico contextualismo radical. En efecto, este enfoque en su discurso político, presentado en una recogió inspiración en la reconstrucción y geforma coherente y lógica. Este tipo de ejernealogía de conceptos centrales de la política, cicio ha sido arbitrariamente definido como como ser: Adorno/Horkheimer sobre el con‘Historia de la Filosofía Política’ (en Rabasa cepto de racionalidad; Foucault y la sexualidad; Gamboa, 1990: 162).

Habermas y la opinión pública; Cassirer y el Estado.

Skinner, también malcontento con el textualisHay que resaltar que, aunque existan distintos mo, protestaba contra aquella forma de estudio matices entre las propuestas metodológicas en- que consistía en releer los textos una y otra vez, tre las distintas escuelas2, «lo que sí parece fuera al punto de calificar al textualismo de mitología de toda duda es su difícil compatibilización con pura (Skinner, 1984: 202). Asimismo, señala que el tipo de análisis textualista, que cree posible la los estudiosos de los clásicos se sumergieron en reconciliación lógica entre diversos conceptos e el mito de la coherencia –entre otros mitos– al ideas sin un recurso directo a la mediación de creer que los enunciados en un texto clásico los condicionamientos sociales» (Vallespín, siguen inequívocamente un orden lógico y que es tarea del intérprete descifrarla, ignorando los 1990: 31). intereses de los escritores y las contradicciones 2 La Escuela de Cambridge forma parte de la bien denomi- internas incluso en las grandes figuras del pennada revolución metodológica, de la cual son pertenecientes samiento. Añade Skinner: «Una insatisfacción otras dos escuelas que tienen en común el fuerte rechazo que siento con el tradicional método “textuaal textualismo. La Escuela Alemana, cuyo máximo reprelista” es que pese a que sus exponentes genesentante es Reinhart Koselleck, ha culminado su propuesta teórica con su Diccionario de conceptos (Begriffsgeschichte), ralmente se han jactado de estar escribiendo la mientras que la Escuela Francesa (Pierre Rosanvallon, ante historia de la teoría política, rara vez nos han todo), se destaca con su Historia conceptual de lo político. ofrecido historias genuinas» (1984: 11).

Véase: Reinhart Koselleck. Historia de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social; Madrid, Trotta, 2012. Sobre la Escuela Francesa: Pierre Rosanvallon. Por una historia conceptual de lo político, Fondo de cultura Económica, México-Argentina, 2002.

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3 Versión en español: Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, dos tomos; FCE, México, 1985.

Respecto a los antecedentes de la Escuela de Cambridge, esta se nutre de las teorías más influyentes del siglo XX: las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, la teoría de los actos de habla de J. L. Austin y la teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn. De J. L. Austin, retoma el concepto de fuerza ilocucionaria, es decir, la intencionalidad del autor, o sea, lo que este estaba haciendo al momento de escribir el texto, el para qué pragmático, que apunta a la comprensión eficaz de una obra. Bajo esta mirada, la explicación de los contenidos queda relegada a un segundo plano. Esto cobra total sentido para la historia del pensamiento político porque permite descifrar cuál era la intención de un autor al momento de escribir un texto político.

La intencionalidad cobra máxima importancia precisamente por los apuntes del último Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, texto en que el discípulo de Bertrand Rusell resalta el valor de uso de los enunciados, al contrario de la tradición anterior que enfatizaba los significados. Paralelamente a ello, Wittgenstein llega a la conclusión que los hablantes inexcepcionalmente forman parte de una comunidad lingüística de la que es imposible escapar, por lo que sería quimérico crearlo a partir del individuo: una formulación ex nihilo. El vocabulario lingüístico de una comunidad es la base de los pensamientos, juicios y razonamientos de un individuo (1988).

Por otra línea, Thomas Kuhn demostró cómo el desarrollo de la ciencia opera mediante formas paradigmáticas (es decir: sistemas de lenguaje), lo cual inspira a Pocock para aseverar que, en la historia del pensamiento político, los paradigmas actúan como base de las teorías sociales. La diferencia estriba en que el lenguaje de la política, a diferencia del científico, es la retórica (Gamboa, 1990: 175). Otra diferencia sustancial con los paradigmas científicos es que los lenguajes políticos no logran barrer completamente con los paradigmas anteriores. Dicho en forma metafórica, los significados políticos dejan su huella en el tiempo –tema que deliberó controversialmente Martin Heidegger y desarrolló posteriormente Reinhart Koselleck–. Los paradigmas políticos son especialmente complejos porque dada su naturaleza polivalente, coexisten en una comunidad política de forma anacrónica. Así, gracias al aporte de Kuhn, Skinner señala que «lo que aquí se ha denominado con cierta vaguedad ‘pensamiento político’

ahora se redefine como la exploración y sofisticación del lenguaje político, y las conexiones entre sistemas de lenguaje y lenguaje político comienzan a dibujarse» (en Rabasa Gamboa, 1990: 176).

En síntesis, cuando escribe, un autor tiene una intención in strictu sensu. Este responde necesariamente a algún paradigma –sea para desarrollarlo o destruirlo– en el que él mismo está inserto. En el universo de la historia del pensamiento político, esta cuestión nos obliga a reconstruir el vocabulario político o sistema de paradigmas de la época (en primer plano), al igual que los datos temporales y espaciales fundamentales en los que vivió el autor (segundo plano). Por consiguiente, el contexto fundamental que reconstruye la Escuela de Cambridge es el contexto lingüístico. Armando así el rompecabezas es posible comprender la intención y verdadero significado de un texto político, pero, sobre todo, comprender la historia del pensamiento político.

La figura de Maquiavelo en el Renacimiento italiano Con el objetivo de mostrar al lector la extraordinaria aplicación del método de Cambridge sobre la época del Renacimiento italiano –en general– y la teoría de Maquiavelo –en particular–, sintetizamos el quinto y sexto capítulo del primer tomo de Los fundamentos del pensamiento político moderno (The Foundations of Modern Political Thought), de Skinner. Como ya lo adelantamos, el trabajo de Skinner es ampliamente dinámico en tanto reconstruye el contexto sociopolítico fundamental, pero, sobre todo, el contexto lingüístico al que perteneció Maquiavelo para después explorar el contenido interno de su obra de manera comparada con otros intelectuales influyentes, sin descuidar la cronología y maduración del pensamiento político del autor de El Príncipe.

Advertimos que tratar a un autor aisladamente se asemejaría a la tradición textualista de la filosofía política; por lo tanto, indagar «la teoría política de Maquiavelo» y el discurso interno de su obra únicamente sería un sinsentido. El fin de este acápite es entonces el abordaje eficaz del corpus teórico de Maquiavelo a través de la reconstrucción del vocabulario político del quattrocento, tiempo en el que se configura el concepto moderno de Estado y comienza a deRevista Percontari

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sarrollarse una idea diferente a la de gobernante, príncipe, virtud, formas de gobierno y libertad política. Gracias a la «virtud» del método, no solo se aclara la figura y pensamiento de Maquiavelo, sino el de la época.

El triunfo del gobierno principesco. Tras la llegada de los franceses a Italia a partir de 1454, tras un largo periodo de paz y orden republicano, tuvo inicio una larga etapa de prácticas tiránicas en Nápoles, Milán, Florencia y otras ciudades-repúblicas italianas; formas despóticas de gobierno principesco y la imposición de nuevos amos cada vez más poderosos. La resistencia florentina no pudo contener el movimiento hacia il governo d’un solo. En 1512, la República florentina de 1494 se desvaneció a duras penas tras la invasión de los Médicis, que habían pactado con tropas españolas. El desenlace fue trágico: Florencia terminó por subordinarse ante una sucesión mediocre de duques de Médicis por los siguientes doscientos años.

Naturalmente, en este abrupto contexto, surgen modificaciones sustanciales en el pensamiento político renacentista; por ejemplo, la desvaloración del concepto de ciudadanía en el sentido republicano-ciceroniano4 y la valoración de la vida contemplativa platónica asignada por Ficino. Las visiones pesimistas del mundo crecían y con ellas las filosofías idealistas/ascéticas dado que la participación ciudadana en los asuntos del gobierno se mostraba como una cuasi imposibilidad. Ante esta corrupción del mundo, en palabras de Francesco Doni, no quedaba más que adoptar una actitud cínica que no era más que el cultivo de una buena ignorancia (a good ignorance).

A diferencia de los humanistas cívicos (civic humanists) –quienes apostaban por las instituciones repúblicanas y el cuerpo ciudadano–, los humanistas de finales del Renacimiento, los teóricos de espejos para príncipes (mirror-for-princes), presupusieron un marco de gobierno principesco. En efecto, el universo intelectual fue orbitando en torno a la figura 4 En la concepción ciceroniana, la tarea más noble del ciudadano consiste en una vida política activa. En tal sentido se halla su fuerte crítica al epicureísmo, cuyo apoliticismo e indiferencia conllevan a una pérdida de sentido del mundo y a una vida alejada del foro público. Por esta razón, concluye Cicerón, la virtud del ciudadano es la virtud cívica, reafirmando la superioridad del homo politicus sobre el sabio contemplativo (Rivera García, 2006: 370-372).

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del príncipe: «[…] vemos en consecuencia que sobrepasan la figura del ciudadano individual y concentran toda la atención en la imponente y poderosa figura del príncipe» (Skinner, 2002: 140, traducción propia).

En Milán se iba insistiendo en la supremacía de la figura de súbdito sobre la de ciudadano y se escribían numerosos tratados para instruir a los cortesanos acerca de su rol en relación a su príncipe (el más influyente fue El cortesano, de Baldesar Castiglioni). Asimismo, entre varios otros escritos dedicados a los príncipes, El Príncipe de Maquiavelo, a finales de 1513 fue, sin duda, el más importante, libro posteriormente dedicado al «magnífico Lorenzo de Médicis» y redactado con el fin de atraer la atención de los nuevos amos de la ciudad. Aunque fracasó en su cometido, El Príncipe revolucionó el género de consejos para príncipes.

El ideal humanista del gobierno principesco.

Como se mencionó anteriormente, no hubo nada nuevo en la idea de ofrecer consejos a los gobernantes ni tampoco a los príncipes –tarea que habían profundizado los humanistas cívicos–. El centro de gravedad continuaba siendo el rey virtuoso, vir virtutis, quien debe adquirir para sí mismo el máximo posible de honor, gloria y fama. Los teóricos de espejos para príncipes también tenían en común la enérgica oposición entre la vir virtutis y el abrumador y potencial poder de la fortuna. Como bien señalaba Castiglioni en El cortesano, la fortuna puede causar daños irremediables, elevar a los cielos a quien le plazca y enterrar en las profundidades a los más dignos de ser honrados.

Retomando esta idea, en El Príncipe, Maquiavelo afirmó que el principado podía ser alcanzado sea a través del ejercicio de la virtud, sea a través de la fortuna. Empero, comparándola con un río violento, el florentino puso énfasis sobre el carácter inestable de la diosa y en la insensatez de contar indefinidamente con su apoyo. Por lo tanto, un príncipe, para conservar su estado de máximo gobernante, debía depender de la virtud antes que de las bondades de la fortuna dado que la primera atrae y conserva a la segunda.

Skinner sostiene también que los autores de espejos para príncipes, inspirados en La Política aristotélica, diferenciaban la virtud del gobernante de la virtud privada. Así lo decía Patrizi en El reino y la educación del rey: «[…] las virtu-

des del gobernante son una cosa, las virtudes del pueblo, otra» (2002: 125, traducción propia), mientras la virtud de la ciudadanía consistía en la obediencia y buena voluntad. La dicotomía fue rescatada por Maquiavelo, de quien es famosa su teorización de la virtud del gobernante en El Príncipe, cuyo su propósito era conservar el poder. El pueblo estaría satisfecho mientras no se le oprima y debía tender a la pasividad, para lo cual el soberano debe procurar no anular su propiedad o quitarle el honor.

Más específicamente, los humanistas de los inicios del quattrocento sostenían que «un hombre de verdadera virtud» posee las virtudes cristianas-cardinales: prudencia, templanza, fortaleza, justicia (inspirándose en Platón); las cuales serían vanas si no estaban complementadas con «la idea de Dios», la fe cristiana. Pero estos escritores no consideraron en serio las virtudes principescas o reales; fueron más bien los autores de espejos para príncipes quienes atribuyeron a la liberalidad, clemencia y magnificencia, el máximo rol respecto a las virtudes principescas. En el escrito sobre La liberalidad, de Pontano, este señalaba que un príncipe debía ser generoso, además que debe «crear nobles edificios, iglesias y teatros espléndidos» (Skinner, 2002: 127, traducción propia).

Al tratar la virtud de la clemencia, los autores de espejos para príncipes ya habían tratado la problemática sobre si un príncipe debía ser amado o temido. Sobre este tema añadía Castiglione que, más que amado, debe ser casi adorado por sus súbditos, mientras que Pontano decía que la clemencia es de suma importancia porque cuando reconocemos esta cualidad en alguien lo consideramos como un dios.

Sobre este vocabulario político, la figura de Maquiavelo se asemejó a la del Quijote de la política. Su crítica al humanismo dio un giro revolucionario en la tradición renacentista. Pese que algunos autores de la época encontraron en su obra desdén por los conceptos y categorías de la época, El Príncipe se convirtió en un libro imposible de ignorar en la historia del pensamiento político. Apunta Skinner que «solo cuando marcamos el contexto intelectual en el que escribió podemos reconocer en qué puntos y en cuáles no desafió y repudió su propio humanismo heredado» (2002: 129, traducción propia).

En una sección de El Príncipe, señaló que reafirmar el honor, fama y gloria es sobrepasar

ingenuamente el mantenimiento del buen gobierno que en realidad dependía del arte de la persuasión y una utilización favorable de la fuerza militar. Por cierto, es importante resaltar que, aunque una importante parte de El Príncipe delibere sobre el arte de la guerra, no existían diferencias notables con las ideas humanistas previas. Asimismo, era innecesaria la toma de aquella gama de virtudes cristianas y morales e ineludible una actitud cercana al amor a la paradoja. Como irónicamente lo señaló Hamlet, ocasionalmente es sagaz «ser cruel solo para ser bondadoso». De esta manera, sí era importante que el príncipe sea generoso, pero también ahorrativo, debía ser clemente, pero también saber resguardar el orden y la obediencia. Resalta también Maquiavelo lo importante que era conservar las apariencias, por lo que debía ser tan prudente para saber burlar a la mala reputación. Si fuera necesario, debía estar dispuesto a ser un gran mentiroso/engañador, pues «el príncipe no necesita indispensablemente todas las buenas cualidades, pero debe esforzarse para que parezca que las tiene en todo momento» (2002: 132, traducción propia). Así, aunque sus métodos no sean honorables, lograría ser universalmente elogiado. Bajo esta óptica, las virtudes maquiavélicas se circunscriben a un lado pródigo, otro tacaño, uno cruel y otro clemente, uno religioso y otro incrédulo.

Atribuida equivocadamente la frase «el fin justifican los medios» a Maquiavelo, algunos autores afirman que la originalidad del autor radica en divorciar la política de la moral, logrando la autonomía de esta disciplina. Sin embargo, esto es un error. Nuestro autor y los humanistas anteriores coincidieron en el fin, es decir, la conservación del poder. La diferencia decisiva está en el método para alcanzarlo, no en otra visión de la moral: «[…] si un gobernante está realmente interesado en mantener el poder, deberá sacudirse de las demandas de la virtud cristiana, adoptando la moralidad que la situación le exige» (2002: 135, traducción propia). En resumen, si el príncipe deseaba sobrevivir, era indispensable que se convierta en «mitad bestia, mitad hombre», obligado a imitar la conducta del león y el zorro.

Entre sus contemporáneos, obviamente, se produjo controversia, algunos lo tomaban como una figura satánica, otros lo caricaturizaban, principalmente, por su visión profundamente peyorativa de la naturaleza humana. MaquiaRevista Percontari

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velo pintaba un ser humano mentiroso, engañador, ingrato, cobarde, desenfrenado, actitudes frente a las cuales el príncipe debía actuar en consecuencia.

Respecto a la discusión sobre las formas de gobierno, común en las antiguas Grecia y Roma, también existía un sólido debate teórico-político en la época del quattrocento. Si bien existía un vocabulario político orientado a pensar la figura del príncipe y, por tanto, a la forma monárquica, algunos autores criticaban enérgicamente esta forma de gobierno. Fra Girolamo Savonarola (1452-1498) sostuvo que la monarquía no era lo mejor para Italia; Florencia, en particular, debía seguir siendo una república que materialice «la verdadera libertad», más valiosa que cualquier metal precioso. Apoyado en los autores del escolasticismo italiano (Bartolo y Marsilio de Padua, entre otros), reclamó Savanarola que la suprema autoridad para tratar asuntos públicos residía en el cuerpo de ciudadanos (idea de soberanía popular) a través de un Consejo compuesto por un cierto número de ciudadanos (Consiglio grande). Salamonio, bajo el mismo sentido, reivindicó el ideal de polis aristotélico donde el fin de una sociedad política es el vivir bien y la felicidad.

En esta reconfiguración histórica: ruina de Italia, invasiones bárbaras a cargo de mercenarios pagados, en una palabra, indignación contra los Médicis, surgió la figura del filósofo Franceso Guicciardini (1483-1540), cuya obra Skinner la compara sagazmente con la de Maquiavelo. Al igual que Savanarola, es importante que la soberanía última resida en el cuerpo de ciudadanos, para lo cual era menester instaurar instituciones cívicas eficientes y asambleas populares para mantener una vida cívica feliz.

Luego, el filósofo concluyó que «ningún princeps, puede ser el verdadero soberano de Roma, sino solo un ministro del pueblo» (2002:152, traducción propia).

Ante las tempranas concepciones de monarquía constitucional, en el contexto de 1512, después de que Maquiavelo se indignó por no conseguir el puesto de secretario tras escribir El Príncipe, el florentino compone los Discursos, donde se percibe un notable cambio en el la producción intelectual del autor. Mientras que en El Príncipe el valor fundamental era la seguridad alcanzada a través de la conservación del poder del príncipe, en los Discursos lo es la libertad. Después de estudiar los mecanismos 20

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y concepciones de la libertad en la antigua Roma, resaltó que una república debía prever todas las leyes requeridas para mantenerla y que su resguardo fue precisamente la causa de la grandeza de la República de Roma, libertad entendida como la independencia hacia poderes externos (como la tiranía), llegando incluso a mostrar desdén por la forma monárquica de gobierno y simpatía por el gobierno popular.

Así, claramente respecto a formas puras de gobierno, el gobierno del pueblo era mejor que il goberno de un solo: en general, el pueblo solía ser más prudente, más estable y de más sano juicio que los príncipes. Más aún, coincidiendo con Bruni, la principal causa de la corrupción era la exclusión del pueblo sobre los asuntos de gobierno, situación que derivó en la toma de las instituciones por la oligarquía y, en consecuencia, la reproducción de la desigualdad.

Bajo el mismo sentido, añadió Giannotti que el pueblo debía ser la base de la república, cuyo motor debía ser un Consiglio grande numeroso, tanto de los aristócratas y clase media, como de los popolani. Simpatizaba también con Maquiavelo al señalar que, ante la amenaza a la república, el pueblo debía ser el guardián de la libertad. Sin embargo, Guicciardini mantenía un sentimiento peyorativo contra el gobierno y valores del pueblo. La tradición de estos incluía la imprudencia e inconstancia, infinitos celos de quienes tienen categoría y dinero, «así, la república que confíe los asuntos públicos al pueblo entrará en decadencia» (2002: 161, traducción propia). Pero coincidió con Maquiavelo al afirmar que demasiada religión afemina al espíritu y entonces arruina el mundo. Para Maquiavelo, el cristianismo era una causa notable de la corrupción porque la fe cristiana entronizó diversos valores erróneos, la humildad y el desprecio por la vida terrenal, en efecto, debilitó al mundo.

El agudo pensamiento que Guicciardini forjó en sus Máximas, denunció la visión mecanicista de los asuntos humanos que autores como Maquiavelo tenían al comparar su situación a la de los romanos. Tratándose de circunstancias y tiempos diferentes, se hacían comparaciones falsas, o dicho así, esperaban que un asno corriera tanto como un caballo. En sus Consideraciones sobre los Discursos, Guicciardini criticó explícitamente a Maquiavelo por argumentar sobre la base de unas cuantas generalizaciones históricas sin poder ver que no existían las reglas fijas. Así, Guicciardini propuso para las

repúblicas italianas un contrapeso al poder popular: la introducción de un senado de alrededor doscientos hombres para alcanzar un equilibrio.

El equilibrio guicciardiano, entonces, ponía el acento en la forma aristocrática, mientras que la de Maquiavelo en la forma popular o democrática, aunque ambos preferían una forma mixta de monarquía - aristocracia - democracia. En otras palabras, los dos pensadores reafirmaban la supremacía de una república con un orden mixto de formas de gobierno, pero discrepaban en su configuración interna.

Finalmente, a diferencia de su primera obra, en los Discursos, Maquiavelo también se interesó por las virtudes de los individuos, una visión colectiva de la virtud, que perseguía el ideal de espíritu público (public spirit). Los hombres virtuosos son aquellos que servían a su país, razón por la cual Roma había alcanzado la grandeza.

Maquiavelo también se refirió con este ideal al autogobierno, idea que excluía a la figura de un príncipe omnipotente. Los tres libros que conforman los Discursos tratan el tema de la libertad política bajo la organización republicana y una milicia que debía sostener la libertad del pueblo, visión parcialmente compartida con los humanistas cívicos que concebían a una república, es decir, un tipo mixto de gobierno, como mejor forma de gobierno.

La contribución de Maquiavelo a la discusión de su tiempo, concluye Skinner, fue la contribución relativamente ortodoxa a su tradición. En primer lugar, cuestionó de manera muy original tanto mediante El Príncipe como en los Discursos las suposiciones humanistas, especialmente en lo relevante a la vir virtutis (honor, fama, gloria). También, que la virtud de los ciudadanos (no del príncipe solamente) podía asegurar la libertad como compromiso y participación popular en los asuntos públicos, situación que también rescata del sistema político romano.

Por una parte, la mordaz crítica a los postulados de la fe cristiana fueron fundamentales en su reflexión sobre la virtud, pues la sinceridad, bondad, etcétera, no siempre implicaban el bien general de la comunidad. Por otra, al igual que varios de sus contemporáneos, defendió a la república como mejor forma de gobierno, como valor supremo en la vida política con un especial énfasis en la participación popular, donde reside la protección de la libertad pública y la soberanía. Finalmente, en los Discursos, concibió la «sana máxima»: las acciones pueden justificarse

por sus efectos, y si el efecto es bueno, como en el caso de Rómulo, la acción es justificada. Una traducción tendiente de lo mencionado es «el fin justifica los medios», pero Skinner resalta que «los verbos que emplea Maquiavelo –en yuxtaposición característicamente epigramática– son accusare y scusare. [Así] la acción misma acusa, pero su resultado excusa (antes que justifica) su desempeño» (2002, 184, traducción propia).

Consideraciones finales y conclusiones La marcada contraposición que asume la Escuela de Cambridge con la tradición textualista le permite aseverar que «la historia del [pensamiento político] puede ser definida como la historia del cambio en el empleo de paradigmas, la exploración de paradigmas y el empleo de paradigmas para la exploración de paradigmas» (Pocock en Rabasa Gamboa, 1990: 178). Esto pone en relieve que el contexto del método de Cambridge se trata de un contexto lingüístico, es decir, un sistema de relaciones comunicativas y paradigmáticas en las que el autor en cuestión se halla inmerso.

Gracias a ello, la aplicación del método de Cambridge sobre la figura de Maquiavelo en el Renacimiento italiano tiene el siguiente orden: 1) Introducción histórica a la época: la invasión de los Médicis y su efecto destructivo en las ciudades-repúblicas italianas. 2) La reconstrucción de los antecedentes: la corriente ideológica de los humanistas cívicos y espejos para príncipes.

3) Aproximación al autor: la primera fase de Maquiavelo, El Príncipe. 4) Problematización entre los antiguos paradigmas y los del autor: Maquiavelo desafía la concepción de virtud previa, es decir, el honor, fama y gloria, y los sustituye por el amor a la paradoja (virtudes contrarias) que realmente permiten conservar el poder. 5) Segunda etapa del autor: en Los Discursos, el florentino cuestiona la monarquía como mejor forma de gobierno, alimentándose del vocabulario de otros autores, como ser, Guicciardini, Salamonio, Savoranola, Bruni, entre otros, para desarrollar su preferencia por la forma republicana, es decir, una forma mixta de gobierno con el acento en la soberanía popular que asegura la libertad política. 6) Comparación con otros autores: Guicciardini concuerda con una forma mixta de gobierno, pero con el acento puesto en la aristocracia, no en la democracia. 7) Conclusiones y otras cuestiones: Skinner es benévolo Revista Percontari

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con la valoración de Maquiavelo, señala sus verdaderos aportes y finaliza comentando algunos malentendidos hermenéuticos.

Respecto a la utilidad práctica, el aporte del enfoque de Cambridge es precisamente la iluminación del nexo entre teoría política y práctica, que intenta superar el usual comportamiento de los historiadores de la política que consignan un «rol marginal» a las ideas políticas referidas al comportamiento político real. Mas, si fueran estudiadas e interpretadas como teorías pertenecientes a un corpus ideológico, podrían ser conducidas efectivamente hacia la realidad presente (Skinner, 1984: 9-10). En síntesis, el ideal skinneriano apunta a reemplazar la historia de la teoría política por la historia de las ideologías; o, dicho así: superar la tradición textualista de la filosofía política por la historia de los discursos políticos, tal y como lo vimos en la figura de Maquiavelo en la época renacentista italiana.

Es justamente por su alta valía práctica que el día de hoy existen proyectos de investigación historiográficos que, impulsados en la revolución metodológica, abordan nuevos aspectos de la historia política desde una mirada novedosa.

Uno de ellos es el Proyecto y red de investigación en historia conceptual comparada del mundo iberoamericano: Iberconceptos. La nueva historia intelectual que emprende este grupo de investigación es altamente innovadora. Tenemos, por ejemplo, la publicación Lenguajes y revolución.

Conceptos políticos clave en el Río de la Plata, 1780-1850. Los docentes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires no solo participan en este proyecto, sino que profundizan sobre la cuestión metodológica de la historia del pensamiento político en la que la Escuela de Cambridge ocupa un rol primario.

Gracias a las entrevistas realizadas por su fundador, Fernández Sebastían, a Quentin Skinner, Reinhart Koselleck de la Escuela Alemana, entre otros teóricos, los Iberconceptos capturan los aspectos metodológicos más relevantes para investigar desde una perspectiva comparada los conceptos y lenguajes políticos en el universo iberoamericano a lo largo de los últimos siglos.

Finalmente, la historia intelectual cobra tanta fuerza en el presente que la Universidad de Cambridge –entre otras de tradición inglesa– ofrece un posgrado en Pensamiento

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político e historia intelectual (Political thought and intellectual history). En Bolivia, la historia intelectual no es un asunto reciente, pero sí algo que va cobrando mayor protagonismo. Al respecto, cabe mencionar un ejemplo, la colección de Mapas de Debate, a cargo del Centro de Investigaciones Sociales (CIS), que busca cartografiar las distintas posiciones teóricas e identificar la bibliografía más importante e influyente que puedan dar cuenta del estado del debate en el campo intelectual actual. El método de Cambridge en investigaciones de esta índole permite, con seguridad, vislumbrar la configuración real de los fenómenos políticos, su pasado y presente.

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El sentimiento trágico de España en Unamuno: intrahistoria o tradición eterna Guillermo Taberner Márquez I. Introducción El ágonos, como lucha que se esfuerza por dar sentido a las contradicciones de mi vivir, es una constante del pensamiento unamuniano.

También al enfrentarse a una de las inquietudes centrales de la Generación del 98, de la que nuestro autor es el representante más insigne.

Pretendemos en estas páginas dar algunas pinceladas sobre este «problema de España», parafraseando una parte del libro de Pedro Laín Entralgo intitulado España como problema, y del que nos serviremos para dar algunos apuntes iniciales a la reflexión que Unamuno hace de España.

Laín comienza su reflexión preguntándose dónde empieza a formarse la personalidad de los hombres del 98, y, por ende, la de Unamuno: Comienza a formarse la personalidad individual de todos los hombres del 98 en ese cómodo y engañoso remanso de la vida española que subsigue a la Restauración: años de 1880 a 18951.

El mismo Laín nos da cuenta de una reflexión de Ortega sobre los motivos por los que, para esta generación, España estaba necesitada de regeneración. Y así, en su conferencia Vieja y nueva política, Ortega dirá: La Restauración, señores, fue un panorama de fantasmas y Cánovas el empresario de la fantasmagoría. Orden, orden público y paz…., es la única voz que se escucha de un cabo a otro de la restauración. Y para que no se altere el orden público se renuncia a atacar ninguno de los problemas vitales de España2.

Así pues, el problema de España perdura irresuelto… y, citando a Laín, «en el seno de esta 1 Pedro Laín, España como problema; Madrid: Escelicer, 1949, pp. 40-41.

2 José Ortega y Gasset, «Vieja y Nueva política», O.C. I, pp. 281-282.

calma zaragatera e inconsistente se formó la personalidad de los hombres del 98». Y continúa …a todos los hombres de la generación del 98 les envía la España de la Restauración el mensaje de su inconsistencia, a todos muestra la triste oquedad de su cuerpo histórico. En medio de una alegre y fingida paz, sus almas comienzan a sentir el malestar oculto de la España real… España es para Unamuno el centro productor de ramplonerías, vasto campamento de un pueblo de instintos nómadas, del pueblo del picarismo3.

A pesar de que, entre los años 1895 y 1910, se vertieron por parte de los miembros de la Generación del 98, y en concreto Unamuno, los más despiadados juicios sobre la vida anterior y presente de España, el amor por la Patria está fuera de toda duda. Y así Unamuno en su novela Niebla lo expresaré por boca de uno de sus personajes: Soy español, español de nacimiento, de educación, de cuerpo, de espíritu, de lengua y hasta de profesión y oficio

Pero ¿a qué España amaban? No a la que contemplaban tan falta de nivel cultural, vital. Ansiaban otra España. Y es ahí donde Unamuno nos guiará a través de sus obras por esa crítica a la España real e invocar otra España ideal.

Unamuno realiza estas reflexiones desde su visión trágica, agónica de su vida, pues también a la hora de analizar España como problema lo hará desde las inevitables contradicciones, tensiones, propias de toda lucha: casta histórica versus casta íntima; historia tradicional versus intrahistoria; progresistas versus reaccionarios; Quijotismo versus sanchismo; Don Quijote de la Mancha versus Alonso Quijano; España de la restauración versus España ideal etc.

3 Pedro Laín, op. cit., p.45.

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Esta dicotomía, esta lucha o ágonos en fin, se manifiesta también a la hora de abordar el problema de España. Sus críticas estarán centradas sobre todo en dos aspectos de la vida moderna española: uno, contra los hombres y las instituciones que, tildándose de liberales y modernos, no aceptan la libre discusión de todo lo discutible; otros, los hombres y las instituciones que, por empeñarse en conservar formas de vida ya prescritas, niegan el libre pensamiento haciendo imposible su efectividad. Por eso «polemizarán contra los dos equipos contendientes, el progresista y el reaccionario». Y concluye Laín «no podía el grupo permanecer inerte ante la dolorosa mediocridad española».

Dos ideas más para concluir esta introducción: 1ª. Para Unamuno, el futuro de la España soñada será la magna aventura universal del hombre quijotizado. En sus primeros ensayos habló Unamuno, como tantos, de la europeización de España… Cuando su quijotismo quijánico se cambie en quijotismo quijotesco, cambiará también su modo de entender el acceso de España al futuro. A la fórmula antigua opondrá otra fórmula nueva, inaudita: la españolización de Europa. A este propósito cabe recordar la controversia con Ortega en 1907 sobre la europeización o no de España y que llega a su culmen en 1909, cuando Unamuno insiste en su africanismo. Julián Marías, en su Ortega, circunstancia y vocación, trae a colación la siguiente cita unamuniana de sus Ensayos VIII, p.161: Vuelvo a mí mismo al cabo de los años, después de haber peregrinado por diversos campos de la moderna cultura europea, y me pregunto a solas con mi conciencia: ¿soy europeo?, ¿soy moderno? Y mi conciencia me responde: no, no eres europeo, eso que se llama ser europeo; no, no eres moderno, eso que se llama ser moderno4.

A propósito de la figura del Quijote es interesante lo que Fernández–Turienzo nos recuerda en su edición de en torno al casticismo en nota a pie de página 15, p.107, y que me permito reproducir: En el primer periodo de la vida de escritor de Unamuno hay dos visiones contrapuestas del Quijote: la una es el don Quijote guerrero y

4 Julián Marías, O.C. IX, p. 291.

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caballeresco, símbolo de la España guerrera y conquistadora, de la España histórica, es el don Quijote que debe morir ( véase el ensayo ¡ Muera don Quijote¡; la otra se encarna en la eterna bondad de Alonso Quijano el Bueno, el caballero que cuida de su casa y representa a la España intrahistórica, el símbolo de su regeneración que tanto preocupó a Unamuno y a sus contemporáneos (véase su ensayo ¡ Viva Alonso el Bueno!).

2ª. El conflicto entre la hispanidad tradicional y la europeidad moderna es resuelto por Unamuno por la doble vía: Del interiorismo o casticismo intrahistórico.

De la ejemplaridad espiritual.

Desde estas notas introductorias reflexionemos sobre España y su concepto de intrahistoria, fijándonos en su primera crisis religiosa hasta 1895, es decir, nos centraremos en sus ensayos de En torno al casticismo, en concreto los titulados «La tradición eterna» (1895) y «Sobre el marasmo actual de España» (1895).

II. El sentimiento trágico de España en En torno al casticismo Desde la «aparente incoherencia» que, según el propio Unamuno, reina en estos ensayos, tratará de analizar lo que es el concepto central en el que quiere fundamentar la visión de lo que debe ser la nueva idea de España: la intrahistoria o tradición eterna, que la diferencia de la tradición histórica o casticismo histórico. Por eso es vital encontrar una definición que delimite este concepto con el fin de poder descubrirlo en la España que se quiere auténtica. Utilizará para tal fin metáforas que ilustren el concepto de intrahistoria. Oigamos a Unamuno: Todo lo que cuentan los periódicos, la historia toda del presente momento histórico, no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura no mayor con respecto a la vida intrahistórica que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro5.

5 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo; Madrid: Alcalá, 1971, pp. 109-110.

…sobre la inmensa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia.

Esa vida intrahistórica, silenciosa y continua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna, no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles, y monumentos, y piedras6.

Una ola no es otra agua que otra, es la misma ondulación que corre por el mismo mar!7.

Y profundiza más la metáfora del mar:

En el fondo del presente hay que buscar la tradición eterna, en las entrañas del mar, no en los témpanos del pasado, que al querer darles vida se derriten, revertiendo sus aguas al mar… La tradición eterna española, que al ser eterna es más bien humana que española, es la que hemos de buscar los españoles en el presente vivo y no en el pasado muerto”8.

Unamuno insistirá en esta idea de lo eterno, de la intrahistoria para regenerar España. Al final de este ensayo, concluirá: …sólo lo humano es eternamente castizo. Mas para hallar lo humano eterno hay que romper lo castizo temporal y ver cómo se hacen y deshacen las castas, cómo se ha hecho la nuestra y qué indicios nos da de su porvenir su presente9.

De su segundo ensayo de En torno al casticismo que he propuesto como guía para esta breve reflexión, «Sobre el marasmo actual de España», nos interesa resaltar los distintos aspectos que, según el rector de Salamanca, podía percibirse en la España que contemplaba. Grosso modo podemos distinguir las siguientes:10 a. Nos gobierna ya la voluntariedad del arranque o el abandono fatalista (p. 223). b. Sobra de individualismo egoísta y excluyente y falta personalidad (p. 223) c. Maniqueísmo intraoficial (p. 223). d. Penuria de libertad interior y gran libertad exterior porque nadie nos la niega (p. 223). e. Persiste vivaz el extremismo (p. 224).

6 Idem, p.110 7 Idem, p. 111 8 Idem, p. 111-112 9 Idem, p.120 10 Las páginas entre paréntesis pertenecen a la edición de En torno al casticismo que se refiere en nota 5.

f. Se cultiva lo ingenioso no ya el ingenio (p.

225). g. Incapacidad para la investigación directa y falta de espontaneidad (p. 225). h. Fomento del intelectualismo de los conceptos cuadriculables (p. 226). i. Suprema disociación española, la de don Quijote y Sancho Panza (p. 226). j. No hay corrientes vivas internas en nuestra vida intelectual: es un pantano de agua estancada (p. 228). k. No hay juventud, pues no hay frescura y espontaneidad (p. 228). l. Falta heroísmo: no sabemos adivinar nuestros héroes (p. 229). m. Servilismo a los ungidos (p. 229). n. La pobreza ahoga la reflexión, explica nuestra anemia mental (p. 230). o. Los jóvenes se formalizan, se acamellan, encasillan y cuadriculan (p. 232). p. No hay verdadero espíritu de asociación (p.

232).

Ante esta serie de críticas que hacen de España un país mediocre, se pregunta Unamuno: ¿está todo moribundo?

No, el porvenir de la sociedad española espera dentro de nuestra sociedad histórica, en la intrahistoria, en el pueblo desconocido, y no surgirá potente hasta que le despierten vientos o ventarrones del ambiente europeo… España está por descubrir, y sólo la descubrirán españoles europeizados11.

III. Muera don Quijote Como hemos señalado anteriormente, Unamuno enfrenta la historia como casticismo tradicionalista con la historia como intrahistoria, como la sustancia hecha de la vida del pueblo español. Y esa confrontación la describe desde la imagen del Quijote, en su último capítulo, donde don Quijote en el lecho de su muerte deja paso a Alonso Quijano, es decir, la historia de los libros deja paso en Unamuno a la historia del verdadero hombre, del don Quijote de la Mancha lleno de fantasías por la lectura de los libros de caballerías renace Alonso Quijano, el pueblo español.

11 Idem, pp. 238-239 ( Cfr. p. 243) Revista Percontari

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Unamuno escribe en 1898 dos breves artículos. Uno fue publicado el 26 de junio, llevando el título de «Muera don Quijote»; el segundo, publicado el 1 de julio, lo titula «Don Alonso el Bueno». Permítanme reproducir del primero unos párrafos: España. La caballeresca España histórica, tiene como don Quijote que renacer en el eterno hidalgo Alonso el Bueno, en el pueblo español que vive bajo la historia, ignorándola en su mayor parte por su fortuna. La nación española- la nación, no el pueblo, molida y quebrantada, ha de curar, sí curar, como curó su héroe, para morir. Sí, para morir como nación y vivir como pueblo12.

V. Conclusión Permítanme que concluya con la expresión unamuniana, y que es común a la Generación del 98: «Me duele España». El profesor Cerezo Galán, en su estudio preliminar al libro El porvenir de España, donde se recoge la correspondencia entre Unamuno y Ganivet, reflexiona sobre este sentimiento central, radical de Unamuno: El modo de amar a España los del 98 fue el «amor amargo», según la certera fórmula de Laín… A todos ellos, como a Unamuno, les duele España, pero de esta herida va a manar una nueva conciencia, un ensueño de la patria y con ello también una renovada voluntad de convivencia… En el caso de España, el programa se centraba en la negación de la España tradicional o castiza para hacer resurgir de su muerte, como mariposa de la crisálida, la España espiritual y eterna13.

12 Miguel de Unamuno, O.C. V. 13 Ángel Ganivet / Miguel de Unamuno, El porvenir de España; Granada: Diputación provincial de Granada, 1998, p. 69.

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Epistemología de la ciencia histórica en algunos países de América Latina Gustavo Pinto Mosqueira No existen hechos, sino solo interpretaciones –en historia.

Nietzsche

H

aciendo una aproximación al asunto de la historia en América Latina (A.L.), probablemente no se pueda decir algo similar a lo que se dijo de la sociología, antropología, ciencia política y economía: se dijo que estas ciencias habían pasado de una etapa ensayística a otra más científica, sobre todo a partir de los años 50 del siglo XX1.

En todo caso, haciendo un esfuerzo preliminar por resumir el tema, se puede sostener que la influencia del marxismo para leer la realidad de esta región, determinó el esquema conceptual dual centro-periferia, imperialismo-colonia, capitalismo-mercantilismo, condicionando, así, el estudio de la historia de los Estados o países de A.L. hasta el punto que se explicó su surgimiento, en unos casos, como el resultado de la división internacional capitalista del trabajo que generó la mundialización del capitalismo europeo e inglés en el siglo XIX, haciendo que estas nuevas repúblicas se inserten en el mer-

1 La argumentación de esta afirmación está contenida en una obra de mi autoría titulada: Epistemología de las Ciencias Sociales. Problemas y respuestas. El caso de América Latina (Cochabamba, UCB, 2001). En esta publicación no tratamos el tema de la ciencia histórica. Este trabajo, que ahora publicamos en este número de Percontari, ha sido elaborado para formar parte de un libro, inédito aún, que hemos escrito sobre el tema de las Ciencias Sociales en A.L., teniendo como base el amplio capítulo de la obra publicada donde tratamos por primera vez este asunto desde la perspectiva epistemológica. Así que ponemos a su consideración esta parte sobre la ciencia histórica que se ha hecho en algunos países como Bolivia, Chile, Ecuador, México, que nos sirven de ejemplo de cómo se ha trabajado en historia y cómo se la ha usado para hacer ciencia en los respectivos países, lo que nos sirve como un modelo de lo que se hizo también en los otros países latinoamericanos, sin desmerecer los desafíos que tienen los historiados en el contexto de la posmodernidad o crisis de la modernidad hoy.

cado libre internacional en condición de mono productores de materias primas de exportación, con grupos o elites de poder como los terratenientes y burgueses aliados al capitalismo, primero, de Inglaterra y, luego, de los EE.UU., generando más dependencia de las metrópolis o centros del poder económico capitalista, en lo externo, y mayor situación de pobreza social en los pueblos de cada de uno de estos nuevos Estados, en lo interno, después de la independencia de España. Primero las ideas del liberalismo, después la influencia del positivismo desde la segunda mitad del siglo XIX, y más tarde la llegada del darwinismo sociológico a fines de aquel siglo que reforzó la visión racista del problema del subdesarrollo o atraso de los países latinoamericanos, hicieron que se cultivara, según el enfoque marxista de la historia, una ciencia histórica en A.L. que, más o menos hasta los años 30 o 40 del siglo pasado, tenía algunos rasgos que le atribuyen los especialistas en los respectivos países.

En efecto, el caso de la historia como ciencia en Chile, ya desde las primeras décadas del siglo XX, había experimentado una evolución.

Influyendo esta situación en el historiador Julio César Jobet, según Sagredo (1994, p. 143), «[ya] no se concebía la historia como el relato cronológico de las acciones de los grandes personajes.

Tampoco se pensaba que la historia debía estar centrada exclusivamente en los acontecimientos políticos y militares y tener, como único objeto de estudio, los grupos acomodados de la sociedad, es decir, los protagonistas de aquellos hechos». Esto es lo que había hecho la ciencia histórica no sólo en Chile sino en general en A.L desde que se fundaron los nuevos Estados latinoamericanos hasta fines de la primera mitad del siglo XX. ¿Qué tenía que hacer la ciencia Revista Percontari

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histórica a partir de los años 40 o 50 de aquel siglo? En Chile, Jobet «planteaba la necesidad de una historia que se ocupara de todos los sectores de la sociedad y que comprendiera los fenómenos sociales, económicos y culturales» (Ibídem: 143-144). Sagredo (1994, p. 147-148) también dice que el historiador marxista chileno Jobet «centra su crítica en la historiografía nacional [chilena], que no ha dado cuenta de la misma y sólo se ha ocupado de la acción de los grupos dominantes. Al respecto, critica no sólo el positivismo de la historiografía, es decir, su erudición baladí, sin interpretación ni síntesis, su criterio narrativo y su obsesiva preocupación por los hechos políticos y militares, por la cronología, los nombres y los caudillos; también se ocupa de señalar que en la misma ‘predomina un criterio estrecho y cerrado’, el que explicaría lo que, para él, es una carencia fundamental, esto es, ‘que no se haya dado la trascendencia que posee al estudio de los fenómenos económicos-sociales, gestadores en grado decisivo del desenvolvimiento de la sociedad’».

En un tono semejante, para el caso de Ecuador y de la ciencia histórica en los países andinos de Sudamérica, aunque desde el proyecto de escribir una «historia de América andina» para reforzar la identidad de esta zona, el historiador ecuatoriano Ayala Mora (1992: 166) contrastaba esos dos tipos de «historiografía» que se han hecho inclusive hasta fines del siglo XX en la región andina, contestando a una entrevista en estos términos: «[...] el desarrollo alcanzado en los últimos años por la historia como disciplina científica dentro de nuestros países es significativo. Si bien existen períodos y temáticas enteras por investigar o replantear, el desarrollo logrado en las últimas décadas ha permitido configurar nuevas y sugerentes visiones generales, que en varios países han enfrentado a las historias tradicionales de hechos y personajes, con “nuevas” historias que basadas en consideraciones estructurales y en la agencia de actores colectivos, dentro de nuevos marcos teórico-metodológicos, han aportado reinterpretaciones sugerentes [...]».

En el caso de la ciencia histórica en Bolivia, hasta fines del siglo XIX y las primeras dos décadas del XX, por influencia del liberalismo y el positivismo, y luego del darwinismo sociológico, la historiografía analítica, intuitiva y sin un trabajo empírico de investigación que hizo, por ejemplo, Alcides Arguedas, expuesta en obras 28

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como Historia general de Bolivia (edición de 1980), se centra en los hechos protagonizados por los caudillos militares y civiles del siglo XIX, cuestionando la «pobreza» moral de estos grupos de poder, así como el comportamiento sumiso y ambivalente del cholo y del indio andino boliviano, culpándolos, en su obra Pueblo enfermo, del atraso y el subdesarrollo económico o material que sufría la sociedad o el Estado de Bolivia hasta los primeros años del siglo XX. En efecto, bajo la concepción de que la historia «no es sino la moral en acción» (Arguedas 1924, p. XI), en la historia boliviana, Arguedas encuentra la confirmación de aquella profecía que hiciera Simón Bolívar antes de su muerte: «La América es ingobernable; los que han servido a la revolución han arado en el mar». En la época republicana, la cual estudia Arguedas, no encuentra, salvo excepcionalmente, sino sangre y lodo, una sucesión de acontecimientos en los que se da una verdadera corrupción de la vida política, en la que predominan el egoísmo, el deseo de figuración, la vanidad, la sed de mando; en que caudillos audaces, frecuentemente ineptos, a veces brutales hasta el límite de la barbarie, como Melgarejo o Morales, imponen sus caprichos en medio de la adulación colectiva; en que títeres anodinos son juguetes de ambiciones con intereses de los grupos que los manejan; en que la consecuencia consigo mismo, la fidelidad, el desinterés desaparecen detrás de una incontenible ansia de poder; en que se simulan ideales y sentimientos con el más descarado impudor, y en que las más espantosas violencias y abusos se cometen con la mayor sangre fría y desprecio por los principios morales y en que rarísimas veces surgen figuras moralmente íntegras, animadas por un auténtico deseo de servir al país y dotadas de la personalidad necesaria para ello. Por esto del mestizo andino boliviano también escribió: «El cholo, ya sea político, militar, diplomático, legislador, abogado o cura, jamás y en ningún momento turba su conciencia preguntándose si su acto es o no moral, entendiéndose por moral la armonía de actividades en vista del bienestar general» (Arguedas 1967, p. 48).

Una historiografía más positivista y una crítica similar hizo Gabriel René Moreno al pasado y a los grupos sociales y políticos de la sociedad o República boliviana del siglo XIX, cuando, por ejemplo, a través de la boca del cruceño Nicomedes Antelo, residente en Buenos Aires,

Moreno escribió sobre el mestizo andino: «El cholo o es célula morosa por insuficiencia ingénita, o es célula pervertida justamente por insuficiencia y por dolencias. Aún salido de su esfera por su educación y bajo influencias benéficas, el cholo, a la menor solicitud de su interés o de sus pasiones, descubre siempre que es cholo y más pernicioso que el común ignorante. ¿Cabe alimaña más dañina en la sociedad que el cholo abogado, ni gato montés más rapaz y bravío que el cholo mandón? La propensión de la casta tiende, como es notorio, al ocio, a la reyerta, al servilismo y a la intriga, gérmenes de bochinche y el caudillaje; bien así como de otro modo, la estupidez y amilanamiento del indio incásico se amoldan a punto para perpetuar en la sociedad el despotismo».

«Moreno, como discípulo de Bello, es riguroso en el análisis de la realidad [histórica, social y política boliviana], convencido de que el historiador debe ir a las fuentes, establecer cuidadosamente los hechos y narrarlos» (Sandoval 1987, p. 25). Por eso pensaba este papel para el historiador: «En Bolivia hay muchos hombres que ya han perdido hasta la vergüenza. ¿Hasta cuándo pues dejaremos de llamar las cosas con sus propios nombres? No. Tiempo es ya que el historiador, haciendo penetrar la luz de la historia hasta las tenebrosas guaridas de las pasiones, sorprenda a esos políticos corrompidos y egoístas en sus criminales maquinaciones, y pulverice sus memorias con severidad implacable...» (Moreno 1956, p. 210-211).

Pero, ya entrados los años del siglo XX, con la influencia del marxismo en algunos estudiosos bolivianos y del nacionalismo decimonónico que planteaba la construcción de una nación moderna y homogénea culturalmente hablando –en el caso de Bolivia la construcción de la «nacionalidad boliviana» en base al indio (aimara), en la tesis de Franz Tamayo, o en base al mestizo o cholo andino, en la propuesta de nacionalistas como Carlos Montenegro– se comienza a rechazar la historia escrita por Arguedas y Moreno, descalificándosela como antibolivianista, por un lado, y viendo la necesidad de hacer una nueva historia boliviana que sea el pivote de la construcción de un Estado-nación moderno, por otro.

Así, Federico Ávila decía después del fracaso de la Guerra del Chaco, con el Paraguay (1932-1935), que por la «conciencia histórica» se llegará a la formación de una «conciencia

nacional». Por esto propuso «revisar nuestro pasado y como consecuencia inmediata e imprescindible, si queremos aún ser algo en el concierto americano; iniciemos la restauración nacionalista, única y definitiva manera de salvarnos de este torpe ahistoricismo que vivimos y salir de la pseudomorfosis histórica en que nos debatimos, en esta tarea estamos empeñados algunos inquietos estudiosos de la actual generación boliviana, como Carlos Medinacelli, Guillermo Francovich, Roberto Prudencio, Augusto Céspedes, Carlos Dorado Chopitea y otros que, desde diversos campos, están ya dando promisorios frutos que sólo requieren la necesaria madurez para producir en el país lo que ya es urgente y salvador: precipitar la revisión de nuestro pasado y acelerar la restauración nacionalista» (Ávila 1936, p. 309).

En esta línea de proponer la revisión de la historia de Bolivia a fin de crear una conciencia nacional boliviana o de reedificar la historia boliviana para restaurar la conciencia nacional, Ávila también escribió: «No podemos negar que nos faltó y aún faltan claras reconstrucciones del pasado y una mirada de perspectiva, creadora y fecunda del porvenir» (Ibídem, p. 308).

Por su lado, el mencionado nacionalista Montenegro, descalificando a los historiadores anteriores de «antibolivianistas», en el prólogo «Filiación a este libro», de su obra Nacionalismo y coloniaje (considero la edición de 1994), sostenía, entre otras cosas, estas ideas referidas a la historiografía que se había escrito en Bolivia hasta entonces: + Su libro, dice, pretende ser una réplica a la modalidad historicista en que se inspira casi todo lo escrito hasta hoy (la década de los 20) respecto del pasado boliviano. + Su libro procura eludir, reitera, lo que ha repetido la historiografía nacional; y evita caer en la furiosa autodenigración a que se entregan inopinadamente los historiadores de ciertos pueblos indoamericanos. Su libro, según él, no tiene las peculiaridades que en modo genérico tipifican la obra historiográfica boliviana. A este tipo de historiografía replica Nacionalismo y coloniaje, según afirma su autor. + Su libro aspira a restablecer la verdad del devenir histórico, desconocida o falsificada por el pensar y sentir antibolivianista con que se concibe y se escribe una grande porción de la historia patria.

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+Ese pensamiento antibolivianista es, en suma, expresión flagrante del coloniaje. «Salta a primera vista, en efecto, que el género historiográfico al cual replica este libro, es en esencia y sustancia un producto de la colonia, para provecho de colonizadores y mengua de colonizados.

Así fue hecha también la historia del Nuevo Mundo por los cronistas y los informistas españoles del Nuevo Mundo y la Colonización. El indio, para estos relatos foráneos, era la síntesis del vicio y de la bajeza espiritual, como resulta siéndolo hoy el boliviano, a juicio de nuestros historiadores antinaciones», escribió Montenegro hace unos ochenta años (1994, p. 14). + En ese espíritu colonial hay un acatamiento y exaltación virtual de lo extraño a Bolivia; y en él hay una sistemática negación –falsa negación, por otra parte– de lo nativo. El extranjero, de este modo, concluye por ser sujeto y objeto exclusivo de la historia de Bolivia, y es él, no el boliviano, quien se enaltece, ennoblece y fortalece con ella. + Pero ese espíritu colonial está enraizado en el subsuelo de los conflictos psicológicos. Y la crítica historiográfica, remisa y miope, no ha buscado en tales parajes las equivalencias de la anomalía implicada por esta historia de Bolivia escrita contra Bolivia. +Dos móviles psicológicos anormales muestra en sus raíces el tipo antibolivianista de nuestra cultura histórica: uno, hay un dualismo cultural que trasunta su creación; otro, en el frenesí con que en ella se hace presente el sentimiento antibolivianista. + Los historiadores de este género realizan grandes esfuerzos para hacer historia, con el único fin de que el pasado colonial se muestra en ella tan repugnante como sólo puede mostrarse ante la imaginación más enconada. Esto muestra una ambivalencia de sentimientos de amor y odio hacia un solo objeto, pero, además, es una muestra de dualismo significativo de inestabilidad psíquica. «La perseverancia en el recuerdo de lo que se detesta, sintomatiza por sí propio un desarreglo psicológico» (1994, p. 15). + Esta modalidad de hacer historiografía debe su existencia, según Montenegro, al estímulo de un exaltado sentimiento individualista.

Este sentimiento es hostil a todo impulso a la comunidad. Ese individualismo no guarda más que el afán de celebridad, inofensivo y ridículo 30

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al inicio, pero después se vuelve destructor y hostil a lo colectivo. + Esa influencia de aquellas originales anomalías aparece reflejada en las contradicciones que se acusa en la obra historiográfica antiboliviana. + Destruyendo en ella las creencias colectivas, descuida en absoluto sustituir todo lo que ha destruido. Su finalidad es eliminar toda noción histórica en el pueblo. Esto tiene efectos devastadores del pasado de una comunidad. +Esto produjo un sentimiento de desánimo nacional hasta el punto que se habló con un patetismo fatal, en los conflictos internacionales, desde la época en que el antibolivianismo se hizo dueño de la cultura boliviana. Y habla hoy, dice Montenegro, con la expresión más significativa, en la inmoralidad con que la personajería política se enriquece particularmente mientras la nación se empobrece. + «En la raíz del proceso que en lo moral y lo económico conduce a Bolivia por la ruta del envilecimiento, se halla a no dudar, la simiente del antibolivianismo, hijo de los complejos psíquicos originarios de la Colonia y pupilo –agente muchas veces– de los intereses antinacionales» (1994, p. 16). + Según Montenegro, su réplica al antibolivianismo se inspira en un sentimiento que busca la defensa de la propia comunidad. Con su libro, él no quiere quedar indiferente a esa historiografía que va contra los intereses de la comunidad boliviana. Su libro es una réplica a esa historiografía que va contra el sentimiento nacional; va contra la finalidad de la antipatria.

«Nuestra reacción es, así, una hecho más que una ideología, un hecho que asume carácter beligerante» (1994, p. 16). + Esa historiografía antiboliviana cooperó, junto a las fuerzas económicas y políticas, con los imperialismos extranjeros, abriendo para éstos el camino para la conquista. «Bien se entiende que la auto denigración del país equivale a una invitación cuando no a un llamado de lo extranjero» (1994, p. 17). + Ante todos esos peligros, su libro, según Montenegro, busca escribir la verdad sobre la historia patria. Y esa historia es la historia misma, vale decir, el conjunto de hechos del pasado.

Otros ya también intentaron hacerlo, como, por ejemplo, Isacc Tamayo, Ismael Vásquez, José Macedonio Urquidi; también lo hace Humberto Vásquez Machicado. Estos autores han

restituido la «verdad» a la verdad histórica sobre Bolivia, según opinaba Montenegro a fines de los años 20 del siglo pasado.

En el caso de la historia como ciencia en México, según lo dejar notar Rajchenberg (1994, p.

85ss.), siguió este esquema general hasta fines del siglo XX: primero hubo una «heroización de la historia»; esta ciencia histórica buscó exaltar ciertas cualidades, presentes sólo en algunos héroes, a los cuales se les atribuye un reconocimiento social transhistórico. «Más específicamente, consiste en la explicación del quehacer histórico por medio de la sola acción de determinados individuos» (Ibídem, p. 86). Acá a la sociedad se le confiere el papel de seguidora de los senderos andados por el héroe. «Así como el pasado está consignado en el discurso heroico por la pasividad de la sociedad, el devenir le es igualmente arrebatado, expropiado, sancionando la frontera de lo posible y de lo imposible» (Ídem). En realidad, este es el tipo de quehacer histórico que también se hizo en Chile, Bolivia, Ecuador: una historia de los héroes, de los militares, de los grupos de poder incrustados en las esferas públicas y políticas de los respectivos Estados.

Sandoval (1987, p. 16), criticando esta manera de hacer historia como ciencia en Bolivia desde la declaración de la independencia de las Provincias Unidas del Alto Perú, escribe: «El culto de los héroes se generaliza en todo el país, con su acento romántico y bajo el estilo de la narración épica», que es el estilo que tiene el texto de dicha declaración redactado por José Mariano Serrano, quien más antes había escrito la declaración de la independencia de las Provincias Unidas del Río de La Plata (hoy Argentina). Asumiendo una posición marxista y materialista, y reclamando una historia social de Bolivia, Sandoval (1987, p. 18) cuestiona este tipo de ciencia histórica que se hizo también en Bolivia, incluso hasta las últimas décadas del siglo XX: Realidad historiográfica que hace abstracción de los problemas reales de la sociedad, realzando caracteres morales y cívicos de los protagonistas, virtudes y conductas ejemplares, o viceversa, sin plasmar una explicación concreta de los hechos sociales.

De ahí la visión parcial de la historiografía «heroica», por sus caracteres deformadores del desarrollo social y la razón causal explicativa de los hechos sociales. Ahistórica, al extremo de negar contenido histórico

al período colonial, pues sólo los pueblos libres tienen capacidad de lanzar elogios o vituperios a sus héroes. Simplista, al atribuir condicionamientos histórico-sociales a las meras ideas, las pasiones humanas, el sino o el plan de la providencia, como se desprende del Himno Nacional Boliviano: «El Hado propicio coronó nuestros votos y anhelos/es ya libre ya libre este suelo/ya cesó su servil condición...».

Volviendo a lo de México, en los años 30 y 40 del siglo XX, según Rajchenberg, un grupo de historiadores mexicanos, a los que llama «protomarxistas» (Luis Chávez Orozco, Agustín Cue Cañoas, José Mancisidor, Rafael Ramos Pedraza y Alfonso Teja Zabre), armados de algunos jirones del materialismo histórico, se dieron a la tarea de proponer una lectura de la historia mexicana diferente a la dominante en su época; pero, con ese arsenal teórico escasamente estudiado y reflexionado, no pudieron cumplir su objetivo, pues, al no saldar cuenta con su conciencia historiográfica anterior, no provocaron una ruptura epistemológica definitiva hasta el punto que mantuvieron una concepción heroica de la historia como ciencia. «Su estudio está restringuido a los héroes de la revolución mexicana» (Ídem). «[...] Su limitado o nulo acceso a las fuentes primarias y su nula maestría para hacer de las propuestas marxistas principios heurísticos de la investigación los llevaron a heroizar la historia»-mexicana (Ídem).

Nuestros autores [protomarxistas] no escaparon a la proclividad de la historiografía dominante de confeccionar héroes, a pesar de su desdén inicial por proceder a la manera tradicional. De hecho, su propósito de fundar una visión alternativa de la historia permanece a mitad de camino, dado su escaso conocimiento de la teoría que supuestamente iba a guiar el nuevo quehacer intelectual.

Una galería de héroes está sujeta a transformaciones en el largo plazo. Existe cierta permanencia asociada a la durabilidad de los mitos épicos en el imaginario colectivo, cuya estructuración no se modifica con la coyuntura. En la medida en que los héroes devienen símbolos patrios, se convierten simultáneamente en valores absolutos, consiguientemente incuestionables y a prueba de las pequeñas sacudidas sociales. Las grandes Revista Percontari

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conmociones provocan la incorporación de nuevas figuras heroicas, que eventualmente desplazan a las anteriores, pero no necesariamente las suprimen.

Una de las expresiones de la batalla ideológica librada entre las viejas y nuevas fuerzas políticas se verifica, precisamente, en las propuestas divergentes de héroes. Para el nuevo régimen, resulta imperioso rutinizar, fincar tradición en torno al poder político y su bloque de fuerzas emergentes. Reclamarse heredero e institución de valores absolutos, como lo son los héroes, consiste el proceso mediante el cual el nuevo Estado puede, entre otros, apelar a la razón de Estado, tan indiscutible como los mismos héroes, para legitimar sus acciones.

Nuestros protomarxistas viven el momento de consolidación del régimen emanado de la Revolución y mantienen con respecto a él si no una adhesión incondicional, sí una actitud de colaboración. Ellos también se darán a la tarea de construir héroes (Rajchenberg 1994: 95-96).

tranquilidad categorías y esquemas hoy muy discutidos o ya descartados. Ignorando las importantes discusiones teóricas y metodológicas contemporáneas. [...] En ciertas regiones –incluso en muchas países de América latina– sigue predominando entre los marxistas la concepción esquemática y supuestamente universal de la evolución de las sociedades, heredera del stalinismo, o entonces las interpretaciones circulacionistas que reflejan la influencia del pensamiento histórico no marxista. […]

Más grave es la fuerte tendencia al ensayismo que todavía prevalece entre los historiadores marxistas latinoamericanos. En efecto, es bastante raro encontrar trabajos suyos que sean más que reinterpretaciones a partir de las fuentes secundarias y, a lo sumo, de documentos impresos (viajeros, antologías de fuentes, etc.). El trabajo de investigación de base con frecuencia les repugna, como si fuese una actividad intelectual de rango menor, o incluso como algo sospechosamente próximo a una actitud “empirista”.

Hay excepciones, naturalmente. Hay también ensayos útiles, y mucho se puede hacer utilizando resultados de investigaciones históricas de otras personas. Pero si ello se vuelve una actitud sistemática, si en ningún caso se completa con una actividad personal de investigación de base, puede desarrollarse insuficientemente el espíritu crítico respecto del valor de los datos utilizados y de la documentación que permite establecerlos; y por el contrario, puede tener un desarrollo exagerado la desenvoltura con relación a tales datos y su manipulación, lo que se expresará a través de generalizaciones abusivas, de extrapolaciones que nada justifica.

Pasadas aquellas décadas, y sobre todo a partir de los años 50 del siglo XX, se percibe, por lo que escribe Rajchenberg, que en México la ciencia histórica ganó su estatuto científico después de más de setenta años de discusión metodológica, de apertura de los archivos y de consolidación académica de la historia como carrera de formación de profesionales. A la luz de la consolidación de la historia como ciencia, los historiadores mexicanos de la llamada Escuela Socialista han sido proscritos de los states of the art de la historiografía nacional mexicana.

Ahora bien, esa crítica a los historiadores marxistas mexicanos se la puede hacer extensiva a casi todos los historiadores marxistas de Latinoamérica, en la línea como la hacen Cardoso-Brignoli (1986, p. 72-73) ya a fines de la década de los 70 del siglo pasado, cuando Así como en México la historia se instituyó escriben: como ciencia en los últimos setenta años a fines del siglo pasado, en Bolivia, sobre todo a partir Muchos estudios y ensayos explicativos de los años 60 de aquel siglo con la creación de sobre la realidad latinoamericana están la carrera de Historia en la ciudad de La Paz, la basados en concepciones marxistas, o por historia se ha consolidado también como discilo menos fuertemente influenciados por el plina científica, la misma que, según Barnadas materialismo histórico [...]. Demuestran (1992), se la puede dividir en dos etapas: una, a menudo, sin embargo, un gran desconopremoreniana (antes de Gabriel Rene Morecimiento de la evolución del pensamiento no), en la cual la historiografía fue escrita por marxista en los últimos años, pues con historiadores sin formación histórica y que trafrecuencia siguen manejando con toda 32

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bajaban sin acudir a las fuentes documentales primarias; dos, postmoreniana, que se inicia con los trabajos historiográficos del cruceño Gabriel René Moreno, que, pese a las limitaciones de su época, se preocupó por buscar y estudiar fuentes o documentos históricos para escribir la historia colonial y la republicana del siglo XIX de Bolivia. Para fines del siglo XX, el historiador en Bolivia ya contaba con un método más científico para escribir la historia boliviana, así como con más facilidades para acceder a los documentos primarios y atenerse a lo que dicen éstos de cada época en las que fueron escritos, teniendo cuidado –como historiador con honestidad –de «no dar gato por liebre» ni de dejarse dar eso, a la hora de estudiar un documento histórico determinado (Ibídem, p. 176, 177).

En Ecuador, así como en los países andinos de Sudamérica, según Ayala (1994), el desafío de la historiografía a fines del siglo XX, era reescribir la historia de los Estados nacionales, buscar los elementos históricos comunes, pero respetando a la vez las particularidades regionales, culturales, étnicas que también existen en cada uno de esos Estados andinos. Por eso sugería un trabajo conjunto e interdisciplinar, puesto que esto garantizaría los diferentes puntos de vistas sobre estos pueblos andinos.

Simplificando al máximo, la historia como ciencia en Latinoamérica, de ser una historia heroica que buscó exponer héroes para legitimar y consolidar los Estados nacionales, pasó por una ideologización marxista que, a pesar de la pretensión de los historiadores socialistas, no fue capaz de tornarse «científica», cayendo, paradójicamente, en el «ensayismo», ya que el mismo marxismo, muy a pesar del propio Marx, «no era científico», hasta lograr su estatus científico recién a fines del siglo XX, después de más de media centuria de debates, institucionalización, formación de historiadores y de ensayar nuevas teorías y metodologías de investigación.

Dicho de otra manera, la ciencia histórica en A.L., la heroica, la marxista, la cientificista o “empírica”, ha estado orientada hasta ahora, quiérase o no, por tres valores centrales: uno, el de las cualidades del héroe (nacional-cualidades muchas veces magnificadas e inventadas); dos, el de la revolución socialista; tres, el de la construcción de la “nación” (chilena, mexicana, ecuatoriana, peruana, boliviana...). Cada uno en su momento fue el valor-ideal aglutinante de la historiografía de varios países latinoamericanos.

Pero ya en el siglo XXI, en el contexto del fin de los Estados nacionales, del cuestionamiento y rechazo del colonialismo externo e interno, del fin de los grandes relatos universales emancipadores de toda la humanidad, etc., la historia (es decir, la ciencia histórica) está siendo orientada por el valor de la «diversidad de historias», en la que cada historia es tan válida como las otras; por la «heterogeneidad de pueblos y culturas», cada uno tan pueblo o tan cultura como el otro o la otra; por los «procesos nacionalitarios» de autoconciencia o de liberación que algunas naciones están generando dentro de los mismos Estados latinoamericanos, como el caso de Bolivia y de México. La historia como ciencia, entonces, está dando un giro hacia el relativismo histórico-cultural que mucho bien le puede hacer a las etnias, pueblos y naciones que existen en los Estados de A.L. Hoy, sin dejar de lado la búsqueda y estudio de documentos primarios en los archivos públicos, privados, regionales e internacionales, a la historia como ciencia le toca, entonces, un nuevo rol a desempeñar en este contexto más postmoderno o «transmoderno»: estudiar el pasado de las etnias, pueblos o naciones que están dentro de los Estados pluriétnicos o plurinacionales que en las últimas dos décadas vienen reclamando su derecho de autogobernarse o de autodeterminación política. Ya es hora de que se deje de lado el propósito de legitimar una sola identidad nacional de los Estados latinoamericanos. Tendría que hacer suyos los valores de la diversidad, la heterogeneidad, el pluralismo cultural, el relativismo cultural, la tolerancia.

Es esta línea la que me llevó, por ejemplo, en los últimos quince años, a estudiar desde un enfoque etnohistórico, socio-histórico e histórico-político, la historia del Oriente boliviano –realidad que, por historia, etnias y cultura es muy distinta a la parte andina (el occidente) del Estado de Bolivia. El esfuerzo ha dado algunos resultados. Pero aún falta. Se tiene que trabajar más en equipos interdisciplinarios, de manera sostenida. Con más recursos económicos y apoyo institucional.

Ha llegado la hora de que la ciencia histórica y los historiadores estudien y expongan, sin complejos mi miedo, la historia de las «naciones clandestinas» que estuvieron presentes o se formaron desde la colonia en Estados como Bolivia, Perú, Ecuador, México, Colombia y otros Estados que, en los hechos, son plurinacionales Revista Percontari

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o pluriculturales. Tarea nada fácil. Hacerse escuchar será difícil. Porque los historiadores «oficiales» anclados en el nacionalismo estatalista ilustrado (son los antirelativistas actuales), que aún, por ejemplo, existen en Bolivia, no querrán sacarse fácilmente ese saco epistemológico unilineal y unificador de una realidad histórica que no es única, sino que en los hechos es diversa. Ya no tiene sentido escribir una historia nacional monolítica que busque legitimar una forma de Estado decimonónico o moderno que no reconoce el derecho de otros pueblos o naciones a autogobernarse o a formar su propio Estado que sea la expresión de su historia, cultura, aspiraciones políticas, intereses colectivos, identidad cultural propia y esperanzas. La nueva ciencia histórica que se necesita tendría que reescribir la «supuesta» historia nacional de los Estados latinoamericanos y escribir la historia de liberación en esos Estados, que muchos pueblos o naciones histórico-culturales de A.L. han iniciado. En Latinoamérica se ha iniciado un nuevo proceso de liberación nacional: los pueblos y naciones quieren sacudirse el yugo del colonialismo interno de los llamados Estados nacionales en esta región del continente americano; Estados que también han sido responsables del etnocidio de muchos pueblos o etnias precolombinas. Y la historia como ciencia algo tendría que decir al respecto.

Esto que se acaba de delinear para la ciencia histórica en A.L. condice de alguna manera con lo que ha sucedido en la consideración de la historia como ciencia en el contexto académico occidental europeo-norteamericano en las últimas décadas del siglo XX, que Iggers (1998, p. 103-104), hablando del «giro lingüístico» en la historia, resume y que ahora resalto en los términos siguientes: + La discusión teórica de las últimas décadas del siglo pasado influyó profundamente en la práctica histórica. Se puso en tela de juicio los presupuestos en los que se basaba la ciencia histórica desde su fundación como disciplina científica en el siglo XIX. «La visión del mundo tradicional de la ciencia histórica se ha revelado como demasiado simple para el ideario del siglo XX» (Ibídem, p. 103). + «La historia orientada a las ciencias sociales sistemática y al marxismo ha adoptado de la antigua historia política, centrada en los acontecimientos y comprometida con el historicis34

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mo clásico, muchos de estos presupuestos de un modo poco crítico» (Ibídem, p. 104).

Entre estos presupuestos figura el de que las instituciones centrales, como el estado o la economía, formen la doctrina dorsal de la historia y el de que la ciencia histórica pueda orientarse por ellas; figura asimismo el presupuesto, relacionado con el anterior, de que estas instituciones puedan englobarse dentro de una evolución histórica coherente que conduzca en línea recta hasta el moderno mundo occidental (Ídem).

+ Pero eso no ha hecho la teoría posmoderna.

Esta teoría cuestiona el moderno orden social y su cultura; ha desarrollado una comprensión más compleja de la sociedad y de la historia, «la cual coloca bajo el foco de la historia a aquellos hombres y aspectos de la vida que no habían sido tenidos en cuenta en el pensamiento histórico tradicional. + «A este orden de cosa pertenece también la idea de que el poder no procede exclusivamente de las instituciones centrales, de las cuales la historia tradicional se ha ocupado ante todo, sino que se manifiesta también en las relaciones cotidianas entre las personas» (Ídem). Así se han creado las bases no sólo para la historia de la vida cotidiana, sino también para una historia de la mujer y de los sexos. + El campo de la investigación histórica, de esa manera, ha sido ampliado de forma inconmensurable. Con ello se ha hecho más difícil también el conocimiento histórico. «Una historiografía descentralizada, en la que las experiencias y los modos de comportamiento desempeñan un papel decisivo, requiere estrategias científicas mucho más complejas que las de las ciencias del espíritu o sociales tradicionales» (Ibídem, p. 104). + «La ciencia histórica ha sido obligada por la teoría posmoderna a una mayor circunspección.

Pero no debe renunciar a su derecho a afirmar que reconstruye –por muy perspectivista que sea al hacerlo– la vida real» (Ídem).

En esta línea, de las consideraciones finales de Iggers (1998) se pueden resaltar estas ideas que entiende como razonables respecto a la historia como ciencia, a nuestro juicio, válidas también para A.L. y que nos sirven para reflexionar sobre la historia y a la vez para cerrar este escrito.

Ellas son:

i) La historia, en todo caso, la que estaba en el centro del pensamiento judeo-cristiano, ya no es vista como una unidad; ya no es la historia al final de la cual estaba la sociedad racional en cualquier de sus formas (la de Kant, la de Hegel, la de Marx, etc.). Esta crítica de la historia viene de la crítica que hicieron en su momento varios pensadores a la evolución de la cultura y sociedad moderna (Nietzsche, Burckherdt), a la ciencia y la técnica moderna que habían sumido al hombre en la guerra y la violencia, y de la crítica a una sociedad elitista y antidemocrática. Todo esto llevó a que llegue el fin del consenso respecto de que hay una sola historia y de que ésta desembocaría en el mundo moderno occidental. Este consenso, salvo contadas excepciones, había dominado el pensamiento del siglo XIX. Ahora bien, esto no significa que la historia haya terminado. Pero el fin de ese consenso sobre la idea de la historia única debería «llevar a comprender que no existe la historia sino múltiples historias. Esta intelección es fundamental sobre todo para la microhistoria» (Ibídem, p. 106). ii) El cuestionamiento a la posibilidad de una historia objetiva, neutra, no ha conducido al fin de la investigación histórica ni de la historiografía científica, pero sí a darle una mayor matización.

En efecto, se ha puesto en tela de juicio las concepciones científicas hermenéuticas y analíticas de la historia, así como la idea de que las estructuras de los hechos históricos pueden ser aprehendidas científicamente en su objetividad. Hoy la historiografía, que tiene como punto de referencia las ciencias sociales empíricas y analíticas, es consciente de que sus ideas acerca de las sociedades pasadas y presentes se basan en construcciones.

«Los tipos reales, que Marx todavía había aplicado a la sociedad, son ahora reemplazados por los tipos ideales de Weber, que abordan la sociedad como objeto de investigación, con conceptos que nacen del pensamiento científico del investigador y no de la sociedad como realidad objetiva. En el transcurso de los últimos años se ha destacado además el papel de los factores culturales, que sólo pueden ser entendidos ‘sobre la base de la significación’ (Weber) y que por ello exigen métodos que van más allá de los procedimientos de una ciencia social empírica» (Ibídem, p. 108). iii) Ahora ya no hay ningún paradigma de la investigación histórica, como ciertamente existió en las universidades del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, sino una multiplicidad de estrategias de investigación. Los historiadores no han

renunciado a la pretensión de tratar la historia científicamente, si bien ahora con frecuencia ya no son tan inflexibles al trazar el límite entre historia y literatura. Sin duda, la pretensión de cientificidad tiene también su razón sociológica, pues, de hecho, la historia se investiga, enseña y se escribe en universidades e institutos de investigación. Por tanto, esto determina en gran medida cómo se comporta el científico como historiador.

Sin embargo, esto ha limitado también la posibilidad de hallar nuevos caminos no convencionales en la historiografía y en el pensamiento histórico.

En todo caso, la aceptación de que se tiene que considerar el elemento de los valores y la significación de la cultura que al momento ésta tiene para la sociedad y el historiador, ha llevado a superar la discusión entre los científicos sociales que seguían el procedimiento de la comprensión y los que abogaban por la explicación. Weber dijo en su momento que ambos procedimientos podían aplicarse cuando se hacía ciencia histórica. Las formas que pueden adoptar estas explicaciones son muy variadas. Por ello: Hoy ya no existe ninguna teoría de la historia –como la concebida por Droysen y Dilthey– que articule los principios de la investigación científica que se imponen en nuestro tiempo. Y en vista de las muchas estrategias de la investigación histórica actual que son posibles y que se practican, es bueno que no existan. Por otra parte, el alegato de Lawrence Stone en favor de un retorno de la historia a la narrativa no ha de entenderse tampoco en el sentido de que la historia deba alejarse de las ciencias sociales (Ibídem, p. 110).

iv) «El sujeto de la historiografía vuele a adquirir un mayor protagonismo, y los historiadores han comenzado no solamente a ver a los hombres dentro de las estructuras sociales, culturales y lingüísticas que determinan las formas del comportamiento humano, sino también a plantearse cómo los hombres han contribuido a la formación y transformación de esas estructuras.

La narración es un medio posible para aprehender la relación que existe entre las estructuras y las personas, precisamente porque, como argumentan Arthur Danto y Jörn Rüsen, es una forma de explicación» (Ibídem., p. 110). v) La duda radical de la posibilidad de una historia científica está estrechamente ligada, en el siglo XX, al creciente malestar provocado por Revista Percontari

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la sociedad y la cultura modernas. Y esta sociedad ha sido considerada como el legado de la Ilustración. Pero esta Ilustración, que predicaba la libertad, la autonomía humana, llevó a sociedades y estados totalitarios, a la destrucción de la naturaleza por el despliegue de la razón instrumental a través de la ciencia y la técnica, etc. Y es esta actitud crítica frente al mundo moderno la que determina una gran parte de la nueva historiografía antropológica-cultural.

«Al contrario de la ciencia histórica marxista, las nuevas tendencias rechazan las ideologías que pretenden arreglar el mundo, las cuales, en su opinión, han conducido a los sistemas totalitarios del siglo XX. Desde esta perspectiva debe entenderse también la actitud crítica que, frente a la Revolución Francesa, adoptan historiadores como Furet y Hunt, quienes desean retornar a una historiografía desideologizada...

Una gran parte de la nueva historia cultural (como Thompson) quiere rescatar al ‘calcetero pobre’ y al ‘artesana anticuado’ de la ‘arrogancia de la posteridad’. En este sentido la nueva historiografía se ha comprometido con el objetivo de un mundo más humano en el que hay lugar para las ideas ilustradas de una sociedad de hombres autónomos. Esta historiografía adopta muchas cosas del legado de la Ilustración, incluso el empeño por liberarse del mito. Pero es también una historiografía que ve los límites de la Ilustración. La nueva historiografía no ha renunciado de ningún modo a ocuparse científicamente del pasado; pero es consciente de la complejidad del pasado y de su investigación, particularmente en la necesidad de penetrar en las estructuras profundas de la conciencia y del comportamiento humano. En ocasiones se hace entonces necesario recurrir a la expresión metafórica, de un modo que era inaceptable para la historiografía antigua. Pero esto no quiere decir, como han exigido los que critican a la historiografía científica, que la historia se disuelva en metáfora» (Ibídem, p. 110-111). vi) En cuanto al problema del relativismo y la distorsión ideológica, se tiene que aceptar que toda historiografía surge desde una perspectiva ligada a una persona, a una época y a una cultura, por lo que contiene un elemento ideológico. «Todo intento de negar este elemento de perspectiva, como ha ocurrido una y otra vez desde Ranke hasta los representantes de una ciencia social empírica y exenta de valores, no ha hecho más que encubrir los juicios de valor 36

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y los presupuestos ideológicos en los que se basa la ciencia. Pero la perspectiva no excluye, de ningún modo, el encaramiento, esforzado en alcanzar el conocimiento, con el [sic] pasado...»

(Ibídem, p. 112).

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El cementerio o la muerte de la conciencia histórica Delmar Apaza López El logro más perdurable del estudio de la historia es un sentido histórico –un conocimiento intuitivo– de cómo no ocurren las cosas.

Lewis Namier

D

e los pocos lugares que el ser humano frecuenta con cierta aversión, se señala al cementerio como uno de los llamados a evitarse a la hora de acudir a una cita veraniega, en búsqueda de la contemplación de la vida o por el mero hecho de pasar el rato.

Cuando de nostalgia se trata, la historia suele ser el escenario de tragedias a donde uno no quiere volver y, además, el refugio de tiempos mejores para aquellos espíritus optimistas. Sin embargo, no es la historia algo que exista por sí misma. Es el individuo, el homo sapiens, el protagonista que, ineludiblemente, desea perpetuar su existencia en el recuerdo de los demás.

Para ello, recurre a la recreación de momentos pasados considerados memorables para una colectividad o para la humanidad, dependiendo el contexto y objetivo del narrador, modernamente llamado historiador.

Existe, por ejemplo, una tradición muy marcada en los historiadores británicos acerca de las reflexiones filosóficas sobre la razón de ser de su tarea, presentándose las más de las veces como empiristas, puros y netos objetivistas, a la hora de narrar hechos1. Uno de los defensores de esta posición, y representante desvergonzado del culto a lo fáctico2, es, sin dudas, sir Geoffrey Elton, insigne historiador inglés cuya notable contribución estará ligada a la historia de la Inglaterra de los Tudor, sin dejar de lado su sólida defensa de la tradicional historia narrativa, sobre todo la historia como reconstrucción y narración de relatos sobre el

pasado de las experiencias humanas, acciones, pensamientos y esfuerzos. Es a través de su obra La práctica de la historia donde encontramos una metáfora referida al aspirante a historiador, el cual es comparado por Elton como un aprendiz de carpintería, añorando producir su primera obra para ser inspeccionada y juzgada por su maestro. Ahora bien, ese aprendiz, que busca inmortalizar su particular modo de ver la realidad, pasará del simple dato hacia lo célebre y merecido de ser recordado; todo ello en razón del esfuerzo que dedique en constituirse en un autor digno de citarse y con la cualificación de objetivo, procurando alejarse de flabistanes que hacen más historieta que historia, envileciendo su habilidad o poniéndola al servicio de ruines intereses.

Debe decirse, en razón de justicia, que la trascendencia de la historia radica en la usanza que haga el ser humano de esta, esto es, si nosotros como colectividad humana reconocemos que parte de nuestras acciones podrían considerarse históricas con el pasar de los años, o frente a una situación contingente despertar en una conducta individual de rebeldía ante su cotidiano vivir, erigiéndose en un prócer, un caudillo, un ácrata o un sujeto revolucionario en sentido práctico, es decir que transforme su realidad a partir de su intervención en ella.

Esa conducta o comportamientos combinados, a lo largo del pasar de los años, podrá ser apreciada por generaciones venideras que destacarán un hecho u otro; empero, irremi1 Richard J. Evans, In Defense of History, Londres, 1997, siblemente, nuestro novicio historiador –en esp. pp. 75-102. términos de sir Geoffrey Elton– tenderá a la 2 Frase utilizada por primera vez por Liam Hudson, quien subjetividad y los escudriñadores del pasado la aplicó para referirse, en forma más general, a los métodos de la ciencia social británica. Véase Liam Hudson, podrán juzgarlo positiva o negativamente con The Cult of the Fact, Nueva York, 1972. otro tanto de subjetividad.

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De este modo, la historia es un escenario mundial donde la posición que tomemos es relevante al momento de sopesar como notable un acontecimiento u otro. Un suceso es como un teseracto, figura geométrica multidimensional que no debe ser tratada como si fuera un mero cubo. De esta forma, la posibilidad es una arista más en torno al culto a lo fáctico que debe ser tomado en cuenta, teniendo como consecuencia no tener una posición unívoca de interpretación de los hechos pasados.

consciente que no teme la realidad, sino que la trata mejor como problema y ficción.

La extensión meditada de los hechos, verificables estos en documentos, reportajes y crónicas al calor de los acontecimientos, vitaliza la comprensión de la historia y la hace más omnipresente, así como la muerte misma, pero ¿qué sucede cuando el individuo anda dormido y no conoce ni el día en el que existe? Podría decir «no conoce el día en el que vive»; sin embargo, vivir es más que solamente respirar; y estará el lector de acuerdo en aceptar que son más los que existen que los viven en este planeta.

La historia virtual La historia ficcionada, entonces, es una contiComo la historia trata de acontecimientos y no nuación de los hechos en su forma analítica, críde estados, investiga cosas que pasan, no cosas tica, descompuesta en sus átomos más sencillos que son. Así, la historia tiene un sentido en el o complejos para determinar futuribles3 que nos reconocimiento de los demás, aunque siempre ayuden a tomar mejores decisiones en cuanto a tengamos nuestra versión de la historia, donde un trabajo específico, una acción política, ecosentires y pareceres se impondrán a los hechos, nómica o la vida misma. construyendo una narrativa y no siempre honRealizar este ejercicio de pensamiento exige, rando la multi-dimensionalidad antes señalada. no obstante, una dedicación al trabajo inteEs así que, frente al culto a lo fáctico, imposible lectual de pergeñar ideas, contrastar hechos, de efectivizar en términos concretos, aunque an- confrontar hipótesis y, especialmente, generar siado en ámbitos académicos, se tiene otra faceta consciencia de lo ya vivido para que no quede nacida del pensamiento alternativo, siendo Niall en una virtualidad más, es decir, como si no Ferguson (1999), citando a Robert Musil, quien hubiera existido nunca. Es aquí donde la renos introduce al pensamiento contrafactual: presentación del cementerio es adecuada para encarnar el escenario del uso de la historia, Si se da, pues, sentido de la realidad, y nadie mucho más si la aterrizamos en nuestro condudará que tiene su razón de ser, se tiene texto boliviano, ya que en Bolivia es una rareza que dar por consiguiente algo a lo que se encontrar un sujeto con consciencia histórica pueda llamar sentido de posibilidad. de su país, cuando mucho existen incipientes El que lo posee no dice, por ejemplo: intentos de chauvinismos locales que fortalecen aquí ha sucedido esto o aquello, sucederá, un regionalismo que fragmenta aún más nuestiene que suceder; más bien imagina: aquí tra identidad nacional. podría, debería o tendría que suceder; y si De vez en cuando, en este cementerio dese le demuestra que una cosa es tal como es, nominado realidad nacional, se transfiguran entonces piensa: probablemente podría ser héroes, protagonistas de nuestra cronología también de otra manera. Así cabría definir como sociedad hecha Estado, buscando heredar el sentido de la posibilidad como la faculy enaltecer cierto fervor hacía un pasado no tan tad de pensar en todo aquello que «podría claro en términos de precisión. Es más un forigualmente ser», y de no conceder a lo que zado intento de crear civismo, forjar ciudadanía es más importante que a lo que no es… en las generaciones que carecen de consciencia [porque] lo posible abarca… los designios sobre algo que suele llevar la etiqueta de aburrino decretados de Dios. Una experiencia do, y esto es así porque no suele verse la utilidad posible o una posible verdad no equivale de la historia en la vida práctica. Que idea más a una experiencia real unida a una verdad nefasta, ya que, sin historia, no tendríamos el auténtica, menos el valor de la veracidad… sino que tienen, al menos en opinión de sus 3 Futurible indica lo futuro condicionado, que no ha de sudefensores, algo muy divino en sí, un fuego, ceder con seguridad, sino que sucedería si se diese una un vuelo, un espíritu constructor y la utopía condición determinada.

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resultado del aprendizaje, de la información básica para tomar decisiones e incidir adecuadamente en nuestro contexto.

No crea el lector que acá se defiende la historia como una única posibilidad, que sin historia nada seríamos. Lo fundamental es que, a pesar de que en la mayoría de las carreras universitarias existe una asignatura denominada Historia del Pensamiento, sea éste político, económico, jurídico, parece ser que el carácter sustantivo de cada una de ellas y los estudiantes cursantes de las mismas implica un descubrimiento falaz de ciertos hechos más o menos cronológicamente enunciados. La virtualidad creada entonces a partir de sucesos que pasaron se forma a partir de lo que el maestro, docente, profesor o guía determine por importante. Ya no es un análisis concreto, analítico y útil de eventos, sino una discrecionalidad enunciativa: ideas muertas, encadenadas obligadamente a un pénsum o contenido a ser entregado a los humanos que buscan hacerse de una profesión.

Crear conciencia no es un trabajo sencillo o, al menos, no es una tarea particular y buscar cultivar un pensamiento contrafactual que exteriorice la indagación de otros escenarios, otras interpretaciones de los hechos pretéritos; requiere una voluntad y compromiso de necesitar, como si de alimento se tratara, una exégesis de la vida pasada para no vivir apariencias y así, como sociedad, procurar hacer historia, si es válida la frase en un sentido optimista.

Una mirada contrafactual haría posible realizar efectivamente un análisis de riesgos y minimizar las consecuencias negativas de una posible catástrofe futura. Realmente, el análisis contrafáctico es un ejercicio lógico sumamente útil en disciplinas como la historia, la física, la economía y la cosmología, donde resulta conveniente contar con un escenario de supuestos posibles que favorezcan una mejor comprensión del universo observable. Y en una sociedad de raigambre pre-moderna como la boliviana, considero más que justificada su existencia en la discusión académica y, por qué, no la social.

La configuración histórica no debe yacer muerta en un cementerio ni pasar por nuestra vida cual fantasmas de pesadilla taciturna, sino renacer del estudio de ejemplos dignos de rescatar, como el que le sucedió a Maquiavelo al enfrentar el reto de escribir la historia de Florencia a partir de un pedido de los Médicis,

precisamente los protagonistas notables de la misma. Para vivificar este periodo de manera consciente, deberíamos acudir a otro libro de similares características: la Historia de Florencia, escrita por el diplomático e historiador Francesco Guicciardini. De esta manera, tendríamos una perspectiva mucho más completa, cabal y sobre todo crítica de ese periodo del Renacimiento italiano y su efecto interpretativo en nuestros días al estudiar la política y su evolución.

La conciencia –en un sentido histórico–, por tanto, es un esfuerzo logrado de la voluntad proyectada de un individuo, el cual está denodado a esclarecer con elementos varios acontecimientos que harán de nosotros mejores intérpretes de lo sucedido. Así también tenemos productos nacidos del deseo literario que buscan exponer ideas contrapuestas de autores que marcaron a fuego nuestro pensamiento occidental. Verbigracia, contamos con el Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, nacido de la creativa pluma de Maurice Joly, en contraposición de una similar obra al menos en cuanto al título: Maquiavelo versus Montesquieu.

Segundo asalto, Manual del déspota moderno, de Mario Mc Loughlin, en la cual se describe las cualidades de un gobierno absolutista, degeneradas a partir de las grandes ideas de la libertad y la democracia, justificadas magistralmente por el poder que existe detrás del apellido Maquiavelo.

No quedan lejos los especímenes históricos prohijados en nuestro país, y para ello podemos sugerir la cantidad de interpretaciones que ha generado la denominada Historia de Bolivia.

Entre lo más destacable, un contraste entre la formalidad cronológica de Carlos D. Mesa y su obra frente a la crítica ácida de los cinco tomos de la Historia de Bolivia, de A. Arguedas, cuyo pilar estructural es la enfermedad social cuyo epítome sería el factor racial. De todo ello, las miradas en un sentido y otro son más que necesarias para cuestionarnos el ser nacional, descifrarlo o, aunque sea, procurar hacerlo, para asirnos de ciertas certezas que soliviantarán la consciencia de nuestra existencia colectiva.

Existe, no obstante, cierta estupidez en amar la ignorancia histórica, una gravedad que multiplica el número de fallas a la hora de caer en los viciosos círculos de la reiteración de errores, de fallas que podrían evitarse si fuéramos más Revista Percontari

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amantes de la vida histórica que de la historia muerta, esa de cementerio que se recupera cada que hay un aniversario patrio, o un llamado al civismo chabacano por parte de la institucionalidad estatal.

Mientras no recuperemos el espíritu revolucionario de aprender de nuestros traspiés,

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concibiendo así una nueva moralidad en cuanto a la puesta en práctica de crítica histórica, la necrópolis será nuestro destino, pues muerta está el alma del sujeto y su sociedad si no re-vive su pasado en preceptos de instrucción y guía para un mañana más expectante.

De intelectual respetado a enemigo de la patria Una mirada a través de la historia de las ideas acerca de la visión chueca sobre Alcides Arguedas Freddy Zárate

I. Introducción

positivismo perdura en Bolivia alrededor de sesenta años, desde 1875 hasta 1935, más o El intelectual Alcides Arguedas (1879-1946) menos, pues sólo un año antes, en julio de 1934, hasta el día de hoy nos proporciona material Alcides Arguedas evocaba aún una vieja fóramplio para el análisis bibliográfico de Bolivia. mula de recapitulación del positivismo, fórmula Arguedas era un pensador de formación posi- reiteradamente aplicada por él y otros tainianos tivista. Aspiraba a una visión científica de los a los problemas de la sociabilidad boliviana»7. hechos sociales y de la historia. Sus grandes influencias fueron Auguste Comte, Gustave Le III. La mescolanza entre positivista y moraBon, Hippolyte Taine, a los cuales cita frecuenlista en Arguedas temente en sus obras. Pero no solamente Arguedas seguía la corriente francesa de ese tiem- El filósofo boliviano Guillermo Francovich po, ya que muchos pensadores latinoamericanos (1901-1990) indica: «Arguedas carecía de disfueron influidos por la moda del momento. posición para una visión objetiva de la realidad que es característica esencial de la ciencia. ArII. El reinado del positivismo en Bolivia guedas fue en el fondo un moralista. Aunque sus investigaciones estaban consagradas a la El advenimiento del positivismo en Bolivia historia y a la sociología, no era el conocimienestuvo inspirado por el escritor chileno José to puro de la realidad social lo que él buscaba Victoriano Lastarria (1817-1888)4, teniendo en ellas, sino la oportunidad de exteriorizar la como animador a Gabriel René Moreno (1836- protesta de su espíritu angustiado por el espec1908)5, mientras que su principal divulgador táculo que le ofrecía la vida nacional»8. El hisfue Benjamín Fernández (1838-1891), que toriador Alberto Crespo (1917-2010) sustentó se puede decir que fue el paladín de la escue- un argumento similar al señalar: «Arguedas no la positiva y se lo llamaba por eso el “Comte escogió el camino de la monografía, ni utilizó boliviano”6. El historiador Ramiro Condarco grandes masas de materiales documentales, Morales (1927-2009) resalta: «El reinado del ni se preocupó por establecer con precisión la exactitud de los hechos. Tampoco llegó a establecer una jerarquía de validez o de credibilidad 4 José Victoriano Lastarria, Lecciones de política positiva; de las pruebas testimoniales; frecuentemente Santiago: Imprenta El Ferrocarril, 1874.

5 Al respecto el estudio de Ramiro Condarco Morales, hizo prevalecer sobre éstas su parecer personal Grandeza y soledad de Moreno. Esbozo bio-bibliográfico; La […]. Su historia no es una demostración, sino Paz: Talleres gráficos bolivianos, 1971.

6 Carlos Gerke U., Introducción a la filosofía del derecho; Sucre: Universidad Mayor de San Francisco Xavier, 1945, p. XIII. Benjamín Fernández fue miembro del Circulo Literario, profesor universitario y fundador del liceo Libertad en Sucre. Fernández no escribió libros, pero sí dejó numerosos artículos en periódicos.

7 Ramiro Condarco Morales, Franz Tamayo. El pensador; La Paz: Imp. San José, 1989, p. 26.

8 Guillermo Francovich, Alcides Arguedas y otros ensayos sobre la historia; La Paz: Editorial Juventud, 1979, p. 9.

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una requisitoria. Eso sucedió porque no escribió historia pura, sino que colocó ésta al servicio de su obsesiva mística moralizante y una crítica llevada hasta la amargura, con la intención de modificar una realidad boliviana con la cual discrepaba y quería intensamente transformar»9.

El propio Arguedas advierte su posición moralizadora: «Soy de los que aceptan el principio de que la Historia no es sino la moral en acción y, naturalmente, me preocupo, ante todo, de hacer palpar los errores en que incurrimos ayer para corregirnos, tomar su experiencia de ellos y evitar su repetición»10.

entre sí, nos muestran la incomprensión y hasta el desprecio y, según ellos, la escasa recepción académica que tuvo Arguedas en Bolivia. Esto parece ser una verdad de Perogrullo, compartida por gran parte de la opinión pública y muchos intelectuales. Pero, haciendo una revisión desapasionada de la historia de las ideas, se puede poner en entredicho a Medinaceli y Reinaga y porqué no, a un gran segmento de la sociedad boliviana que sigue esa visión casi sistemáticamente hasta la actualidad.

IV. La leyenda negra del arguedismo

El historiador Mariano Baptista Gumucio contextualiza la favorable recepción académica de Arguedas: «En 1905, tras su retorno de Europa Arguedas era el abanderado de las nuevas corrientes literarias, agrupando a los jóvenes en el movimiento Palabras Libres. Lo secundan en ese momento Abel Alarcón, Fabián Vaca Chávez, Armando Chirveches, Benigno Lara y José Luis Tejada Sorzano. Franz Tamayo permanece al margen (lo que provocó la antipatía con Arguedas)»13. El socialista Tristán Marof, cuyo nombre verdadero era Gustavo Navarro (18981979), menciona en 1938 como testimonio personal: “Como todos los de mi generación, [siguiendo la moda del momento] a cierta edad desprevenida leíamos al señor Arguedas. Su libro Pueblo enfermo nos produjo un enorme entusiasmo”14. Décadas después, en 1961, Marof reafirma el apego académico que se tenía sobre el pensamiento arguediano, indicando: «Arguedas por ese tiempo se encontraba en el cenit de su carrera de escritor y no le agradaba que nadie osase criticarle ni en un ápice, tal era su egolatría y la estimación que tenía de sí mismo». Marof se pregunta: «¿Cómo atreverse a enfrentar a un literato consagrado a quien se le hacían elogios de los más connotados hombres de letras?».

Marof, siendo ambivalente en sus juicios, anota: «De todas maneras su nombre significa un hito […]. Desconocerle sería superfluo. Arguedas es

Tras la muerte de Alcides Arguedas, el crítico literario Carlos Medinaceli (1899-1949) escribió de modo clarividente: «En Bolivia, muy pocos –Bautista Saavedra, Fabián Vaca Chávez–, se atrevieron, desafiando el ambiente, a aplaudirlo, pero más fueron los que lo recibieron como la descarga eléctrica de un rayo […]. Lanzaron contra el autor y el libro [Pueblo enfermo] sus más condenatorios apóstrofes. Comenzó entonces a fraguarse la leyenda negra del antipatriotismo de Arguedas, que siempre ha acompañado, como una maldición al autor de Los caudillos bárbaros»11. A fines de la década de los sesenta, lo que Medinaceli presentía se afianzó en el campo de las ideas, pero no justamente en una visión crítica, sino en una opinión más dura mediante el pensador indianista Fausto Reinaga (1906-1994), quien afirmó: «Arguedas, esa rústica mediocridad, que quiso ser novelista, historiador y sociólogo; pero que apenas llegó a escribir trivialidades en la perrera, como un lacayo de los intelectuales de 6ta. clase de Europa.

Su obra no tiene una gota de verdad perdurable.

Toda ella es un odre de fariseísmo, aberración y mentalidad canalla»12. Ambos argumentos (Medinaceli y Reinaga), aunque muy distintos 9 Alberto Crespo, Tiempo contado; La Paz: 2da. edición, Editorial Juventud, 1989, p. 64.

10 Alcides Arguedas, Historia de Bolivia. La plebe en acción 1848-1857 [1925]; La Paz: Puerta del Sol, 1980, p. XI. 11 Carlos Medinaceli, La inactualidad de Alcides Arguedas y otros estudios biográficos; Cochabamba: Los Amigos del Libro, 1972, p. 26; Medinaceli hace referencia al título del tomo quinto de la Historia de Bolivia de Alcides Arguedas, Los caudillos bárbaros 1864-1872, Barcelona: 1925.

12 Fausto Reinaga, La revolución india; La Paz: PIB (Partido Indio de Bolivia), 1969, p. 28.

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V. Arguedas visto por sus contemporáneos

13 Mariano Baptista Gumucio, Yo fui el orgullo… Vida y pensamiento de Franz Tamayo; Cochabamba: Los Amigos del libro, 1978, p. 155.

14 Tristán Marof, «Proceso de un escritor: Alcides Arguedas», apéndice en: La verdad socialista en Bolivia; La Paz: Talleres tipográficos el Trabajo, 1938, p. 76.

un escritor de calidad con todos sus defectos y su ignorancia enciclopédica»15.

Otro testimonio es del Chueco Augusto Céspedes (1904-1997), que dijo: «Yo mismo suscribí cuando era estudiante un petitorio al presidente [Bautista] Saavedra para que nombrase a Arguedas cónsul en París, en atención a su monumental obra. Le defendí junto con Antonio Alborta Reyes cuando Fernando Diez de Medina ensayó sus primeras armas de escritor contra el maestro del pesimismo […]. Pueblo enfermo agradó al público»16. Del mismo modo, el diplomático y escritor Gustavo Adolfo Otero (1896-1958), en una carta fechada en marzo de 1924, expresa a Arguedas: «Debe estar usted satisfecho no por haber escrito la historia de Bolivia, sino la historia de los errores de los bolivianos. Este es el libro que necesitábamos, un libro que fuera como la fuente de Narciso, donde podamos contemplarnos con todas las ínfulas de nuestra vida criolla»17.

En 1934, llama la atención que el propio Carlos Medinaceli, miembro de La Gaceta de Bolivia, saluda con profundo respeto y admiración al gran patriota y escritor que hay en Alcides Arguedas, el hombre que después de René Moreno –dice Medinaceli– ha escrito las mejores páginas libres que el país necesitó y de las que los fariseos abominan18. En ese tiempo, también el marxista José Antonio Arze (1904-1955), en su discurso pronunciado en el acto de homenaje póstumo a Arguedas en la Universidad de Chile (1946), manifestó: «La presencia de Arguedas, aun después de muerto él, es la presencia de la voz acusadora contra los liberticidas, de la voz de estímulo para perseverar en la lucha indeclinable y valerosa por la creación de una Bolivia verdaderamente democrática y próspera»19.

15 Tristán Marof, Ensayos y critica; La Paz: Editorial Juventud, 1961, p. 50.

16 Augusto Céspedes, El dictador suicida. 40 años de historia en Bolivia; Chile: Editorial Universitaria, 1956, p. 53.

17 Epistolario de Alcides Arguedas. La generación de la amargura; La Paz: Fundación Manuel Vicente Ballivián, 1979, p. 121. Se recopila gran parte de la correspondencia de Arguedas.

18 La importante complicación de conferencias, ensayos y artículos de prensa que hace Mariano Baptista Gumucio en: Carlos Medinaceli. La alegría de ayer; La Paz: Artística, 1988, p. 280. La Gaceta de Bolivia se imprimía en La Paz, hacia el final de la Guerra del Chaco. Medinaceli publicaba una sección, que a veces aparecía con su nombre o iniciales, bajo el título de Conversemos.

19 José Antonio Arze, Escritos literarios (comentarios y sem-

VI. Arguedas en la perspectiva internacional En sus largas estadías en Francia, Arguedas llegó a ser conocido y apreciado por los intelectuales latinoamericanos de principios del siglo XX, agrupados en torno a la Revista de América, que animaba Ventura García Calderón. El grupo de escritores que frecuentaba Arguedas en París estaba compuesto por Rubén Darío, Miguel de Unamuno, Manuel Ugarte, Rufino Blanco Fombona, Francisco García Calderón, José Gómez Carrillo, Enrique Rodó y Rafael Altamira, quien prologó la segunda edición de la novela Raza de bronce (1923)20, entre otros. Al respecto, el filósofo H. C. F. Mansilla afirma: «El primer núcleo permanente de intelectuales bolivianos podría ser visto en aquellas personalidades que residieron en París a comienzos del siglo XX, donde se congregó una pléyade de pensadores latinoamericanos de gran renombre, los que tuvieron posteriormente una relevancia decisiva en su respectivo país. La participación boliviana en el llamado Círculo de París fue notable y de alta calidad; entre sus integrantes descollaron Alcides Arguedas, Armando Chirveches, Alberto Gutiérrez, y muchos otros»21.

Durante décadas, el nombre de Arguedas fue el más apreciado fuera y dentro del país. Tal el caso que en más de uno de sus textos Arguedas encontraba editores solícitos que le publicaban sus escritos en España y que los distribuían allí y en el Nuevo Mundo.

blanzas); preparación y notas por José Roberto Arze; La Paz: Ediciones Roalva, 1981, p. 254.

20 Alcides Arguedas, Raza de bronce, [1919]; La Paz: Gisbert, 1980. Al respecto, Arguedas señala: «La segunda edición con prólogo de Altamira, no fue más afortunada.

[Se] hizo en 1923 [en] una popular editorial valenciana a instancias del propio prologuista, y el libro volvió a aparecer modesta y oscuramente en papel periódico, con tipo menudo y ceñido, con ordinaria presentación, como libro paria hecho por favor y condenado de antemano a pudrirse en el más recóndito sitió de los sótanos [de las] editoriales. Naturalmente el libro no tuvo lectores y contados fueron los que venciendo sabe Dios qué suerte de repugnancias, pusieron los ojos en él”, p. 3; Juan Albarracín Millán, Arguedas: La conciencia crítica de una época; La Paz: Ediciones Réplica, 1979, p. 67; Baptista, Yo fui el orgullo…, op. cit. (nota 9), p. 168.

21 H. C. F. Mansilla, «El surgimiento de los intelectuales en Bolivia», en: PULSO (La Paz), Nº 494, del 22 al 29 de marzo de 2009, pp. 6-7.

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VII. Pueblo enfermo publicado en España El escritor Julio Díaz Arguedas (1889-1980) resalta la inspiración que tuvo Pueblo enfermo: «Arguedas había observado que tanto los extranjeros que visitaban el país, como los escritores nacionales no hacían otra cosa que loar en todos los tonos las riquezas naturales de la patria, alabar el espíritu de las gentes, su capacidad, sus méritos, sus enormes virtudes, ocultando sus taras comunes»22. Estos rasgos peculiares indujeron a su redacción en París durante el año 1908. Arguedas publicó Pueblo enfermo en 1909 en una editorial de Barcelona. Estuvo prologado por el escritor español Ramiro de Maeztu.

Fue un golpe sensacional, un éxito en España y en Hispanoamérica. Recibió comentarios de las plumas más prestigiosas de su época. El mismo Arguedas, en la advertencia a la tercera edición de Pueblo enfermo (Santiago de Chile, 1937), relata que en 1909 había recibido una epístola del escritor uruguayo José Enrique Rodó, en la que éste le decía: «Los males que usted señala […] no son exclusivos de Bolivia: son, en su mayor parte y en más o menos grado, males hispanoamericanos, y hemos de considerarlo como transitorios […]. Usted titula su libro Pueblo enfermo. Yo lo titularía Pueblo niño. Es concepto más amplio y justo quizás […]»23. Y Arguedas menciona que de todos los reparos que entonces y después se hicieron al libro fue uno de los que más impresión le produjeron.

VIII. La ensayística latinoamericana bajo la influencia del positivismo social Es necesario indicar que Pueblo enfermo no fue el primer ensayo que seguía y se inspiraba en premisas o puntos de partida forjados al calor del positivismo social, sino «era la voz de una época»24. La temática fue reflejada en la ensayística latinoamericana como: El triste provenir de las naciones hispanoamericana (1899), del mexicano Francisco Bulnes; Continente enfermo (1899), del venezolano César Zumeta; Manual de patología política (1899), del argentino Agus22 Julio Díaz Arguedas, Alcides Arguedas. El incomprendido; La Paz: Ediciones Isla, 1978, pp. 20-21.

23 Alcides Arguedas, Pueblo enfermo; La Paz: Editorial Juventud, 1993, p. 5.

24 O. Carlos Stoetzer, Iberoamérica, historia política y cultural (tomo cuarto); Buenos Aires: Editorial Docencia, 1998, p. 209.

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tín Álvarez; Nuestra América. Ensayo de psicología social (1903), del argentino Carlos Octavio Bunge; Enfermedades sociales (1905), de Manuel Ugarte y La enfermedad de Centro América (1934), del nicaragüense Salvador Mendieta.

IX. Una mirada a través de la historia de las ideas En consecuencia, este ensayo busca reflexionar este periodo desde una mirada de la historia de las ideas, para tratar de responder a la siguiente pregunta: ¿por qué Alcides Arguedas pasa de ser un intelectual respetado y apreciado por la juventud y la sociedad de su tiempo, y llega a ser considerado el antipatria y el enemigo de Bolivia hasta el día de hoy? Para ello, se ha construido un debate entre Augusto Céspedes, Carlos Montenegro, Tristán Marof, entre otros, pues son ellos, los propios protagonistas del pensamiento político boliviano, quienes tienen la posible respuesta a la pregunta planteada.

X. Arguedas en el contexto nacionalista del MNR Una vez finalizada la Guerra del Chaco (19321935), en Bolivia surgieron con gran fuerza las corrientes nacionalistas-socialistas y casi simultáneamente nacieron los partidos políticos con esa directriz: 1934, Partido Obrero Revolucionario (POR); 1937, Falange Socialista Boliviana (FSB); 1940, Partido de la Izquierda Revolucionario (PIR); y en 1942, Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). A este ambiente sociopolítico se lo denominó como la crisis generacional de la Guerra del Chaco. Al respecto, el politólogo Manuel Suárez puntualiza: «La postguerra fue una etapa preparatoria de la Revolución y el escenario de la acción emotiva del romanticismo nacionalista. Es el tiempo en que surgen los mártires de la Revolución (Gualberto Villarroel, Germán Busch) y los consiguientes profetas-sacerdotes de la nación (Céspedes, Montenegro, Cuadros) […]. En los años cuarenta, la actitud romántica, que hasta entonces sólo había sido una emoción llamada patriotismo,se teoriza»25.Los ideólogos del MNR llamaron Rosca minero-feudal al grupo conformado por los grandes empresarios mineros, 25 Manuel Suárez, Nación y teología política. La estatalidad en Bolivia, Madrid: Ediciones sequitur, 1999, p. 19.

Simón I. Patiño, Carlos V. Aramayo y Mauricio Hochschild y sus seguidores, expresión acuñada por Montenegro y Céspedes y convertida en una posición estratégica de identificación de los adversarios principales de la nación. La política entendida así –según Suárez– tuvo la capacidad de definir el bien y el mal, la capacidad de crear unos determinados fines, unos determinados objetivos de la colectividad. Pero, en realidad, existe un solo elemento extra y fundamental: el poder26. A partir de ese credo, los nacionalistas propugnaron esa visión como un proyecto de poder del MNR y se plasmó con la toma de poder con la Revolución de 1952.

El ideólogo Carlos Montenegro (1903-1953), mediante su ensayo Nacionalismo y coloniaje (1943), extrajo de los escombros –según los nacionalistas– la historia boliviana y le dio sentido íntimo y viviente a la afirmación nacional. Al respecto, Montenegro escribe: «Este libro [Nacionalismo y coloniaje] pretende ser una réplica a la modalidad historicista en que se inspira casi todo lo escrito hasta hoy respecto al pasado boliviano. Su propia hechura, tanto como el contenido esencial de ésta, responde por entero a tal propósito». Más abajo, Montenegro enfatiza: «Este libro aspira a restablecer la verdad del devenir boliviano, desconocida o falsificada por el pensar y el sentir antibolivianista con que se concibe y escribe una gran porción de la historia patria»27. Desde el punto de vista de Manuel Suárez: «Las ideas de Montenegro expresan un proyecto de poder, legítimo y válido para su generación. Desde esa circunstancia, sus ideas generaron muchas pautas que resultaron definitivas en la historia política boliviana […].

El autor de Nacionalismo y Coloniaje sería el testimonio teórico más importante de esa acción y de aquel momento»28.

XI. La visión chueca sobre Arguedas El escritor y político Augusto Céspedes arremetió con su triada, Metal del diablo. La vida del Rey del estaño (1946), El dictador suicida. 40 años de historia de Bolivia (1956) y El Presidente col26 El ensayo de Manuel Suárez, «Rescatar la política», en: Pensar la democracia, rescatar la política y practicar la historia concreta, por Roitman/Suárez/Bedregal; La Paz: Editorial de los Diputados, 2001, p. 84.

27 Carlos Montenegro, Nacionalismo y coloniaje [1943]; La Paz: Editorial Juventud, 1990, p. 13.

28 Suárez, Nación…, op. cit. (nota 22), p. 144.

gado (1966). Para el “Chueco” Céspedes, el enemigo principal es Patiño y arrastra a Arguedas, dogmatizando: «El millonario Simón I. Patiño costeó la edición de su Historia de Bolivia, las atrocidades catalogadas por el escritor nutrido de lamentos y gruñidos […]. Patiño la costeó porque Arguedas jamás atribuyó la enfermedad de Bolivia a la desnutrición obligada por la minería»29. En la década de los años cuarenta, José Antonio Arze enfatiza: «Políticamente, Arguedas ha militado desde su adolescencia en el Partido Liberal de Bolivia. Ha sido siempre un gran admirador del Presidente Ismael Montes.

Recibió ayuda económica del multimillonario Patiño para la edición de algunos de sus libros, y eso debe explicar el hecho de que no haya atacado como historiador a la gran minería boliviana»30.

De manera similar, el pensador René Zavaleta Mercado (1937-1984) escribe: «Arguedas, que aplicó la teoría del Pueblo enfermo a la Historia de Bolivia que escribió, no sin dedicar a Patiño uno de sus tomos, es el que expresa de modo más característico la posición reaccionaria»31. El político Guillermo Bedregal, siguiendo la misma lógica de interpretación, anota: «Lo antinacional y depresivo fue por su puesto el trabajo literario de Alcides Arguedas cuya obra Raza de bronce, que se perfila como indigenista, es la excepción frente a sus tesis sociológicas como Pueblo enfermo y su Historia de Bolivia, financiada por Patiño y dedicada a este saqueador de Bolivia»32. También de manera convencional, el literato Luis Urquieta enfatiza: «Arguedas publicó su Historia general de Bolivia con los auspicios de Simón I. Patiño, dentro de la corriente historiográfica y los prejuicios raciales que contiene la obra de G. R. Moreno»33. A esta visión se suma el literato Edmundo Paz Soldán que subraya la subvención de Patiño para la publicación de sus volúmenes34.

29 Céspedes, El dictador…, op. cit. (nota 12), p. 52.

30 Arze, Escritos…, op. cit. (nota 15), p. 249.

31 René Zavaleta Mercado, Bolivia. El desarrollo de la conciencia nacional [1967], tomo I (Obras completas); La Paz: Plural editores, 2011, p. 145.

32 Guillermo Bedregal, Víctor Paz Estenssoro, el político. Una semblanza crítica; México: Fondo Cultura Económica, 1999, p. 303.

33 Luis Urquieta Molleda, Sol de otoño. Escritos literarios; La Paz: Gente Común, 2007, p. 85.

34 Edmundo Paz Soldán, Alcides Arguedas y la narrativa de la nación enferma; La Paz: Plural editores, 2003, p. 152.

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Tanto Céspedes, Zavaleta, Bedregal, Urquieta como Paz Soldán no propugnan una discusión de fondo sobre la Historia de Bolivia de Arguedas, que empieza el primer tomo con La fundación de la República 1809-1828. Por ejemplo, no hay un estudio en torno a por qué Arguedas empieza su Historia de Bolivia desde 1809 y no hace referencia a la historia prehispánica y colonial de Bolivia. Estos autores sólo resaltan y reproducen la visión del “Chueco” Céspedes sobre el financiamiento que hizo Simón I. Patiño35. El resaltar con tanto énfasis el auspicio de Patiño hace superfluo el análisis de la obra de Arguedas. Al respecto, Alberto Crespo señaló: «Es verdad que muchas veces he tenido la sospecha y a veces lo he comprobado que la mayoría de las personas que escribían o hablaban sobre Arguedas, sobre todo quienes lo denostaban, no habían leído sus obras»36.

El ensayista Montenegro, en Nacionalismo y coloniaje, con respecto a la visión arguediana, sentencia: «Esa elaboración del pasado en el presente, no es ni puede ser obra histórica.

Constituye más bien la creación antihistórica por excelencia. Niega ella la historia, pues falsea, y la niega también porque intenta hacer el pasado. El intento linda sin duda con la sandez.

Tanto da ello, en efecto, como pretender que la historia marche hacia atrás»39. El nacionalista Céspedes. en El dictador suicida, afirma: «Arguedas es el espíritu extranjerizante de la casta anticolonial […]. Arguedas tomó a su cargo la devastación moral del pueblo y de la historia de Bolivia. Poseído de furia semisociológica e historicista, Arguedas es el crítico del pueblo boliviano […]. Cuando escribió su mentado libro Pueblo enfermo tomó el camino más fácil y menos culto de relatar los hechos cual si lo hiciera objetivamente, cargándoles la tinta, empero, de acuerdo a la mente de la clase dominante. La XII. Juicios acerca del legado argueadino suciedad, la ignorancia, el localismo, la pereza, Tristán Marof, desde su visión socialista, arre- la politiquería, el alcoholismo40, la tristeza y tomete contra Arguedas, señalando: «Sin ser dos los vicios universales del hombre que fueron maestro, para desgracia suya, pertenece a una adjudicados como patrimonio atávico al pueblo generación vieja que nada dejó ni nada cons- boliviano»41. En el Presidente colgado, Céspedes truyó. Su libro Pueblo enfermo es un ensayo asevera: «Arguedas es un historiador-cuentista, liberaloide o más bien un panfleto injusto que con mentalidad de terrateniente feudal […]. no resiste un análisis serio. Arguedas según su Pueblo enfermo es obra clásica del colonizador ideología reaccionaria, cree en pueblos sanos y que para mantener en sujeción al colonizado, enfermos y, por consiguiente en razas fuertes y le denigra atribuyéndole taras constitutivas e débiles. Y la ciencia social nos explica que no hay irredimibles»42. pueblos enfermos ni malos, sino pueblos pobres, El ensayista Fernando Diez de Medina paupérrimos, explotados, ricos y explotadores»37. (1908-1990) atribuye a Arguedas el hecho de Siguiendo la misma trinchera de pensamiento, ser el precursor de la tergiversación histórica.

Fausto Reinaga enfatiza: «Arguedas, el diablo A esta disconformidad la considera una lucha predicador, no ha enseñado nada en vida; de sus generacional. La generación derrotista (la escritos después de su muerte nada se puede arguediana) y la generación de la fe (la suya): aprovechar. Su obra el monumental fárrago, para nada nos sirve […]. Toda la producción de Ar- 39 Montenegro, Nacionalismo…, op. cit. (nota 22), p. 75. guedas, la obra en conjunto es inútil. No sirvió 40 El alcoholismo no solo fue descrito por Arguedas, sino por otros intelectuales de la época. Arguedas en su capíayer, no sirve hoy, y menos servirá en el futuro»38.

35 La Fundación Universitaria Simón I. Patiño no solamente publicó la obra de Arguedas, sino también el ensayo del filósofo Ignacio Prudencio Bustillo, La vida y la obra de Aniceto Arce, La Paz, 2da. Edición, 1951; el estudio del ex rector de la Universidad Mayor de San Andrés, Juan Francisco Bedregal, La máscara de estuco; La Paz, 1959; y financió el estudio Viento huracanado de Rodolfo Salamanca Lafuente, 1953, entre otras publicaciones.

36 Crespo, Tiempo…, op. cit. (nota 5), p. 62.

37 Marof, Proceso…, op. cit. (nota 10), p. 80.

38 Fausto Reinaga, Alcides Arguedas; La Paz: Talleres gráficos Gutenberg, 1960, p. 35.

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tulo IX de Pueblo…, op. cit. (nota 19), escribe: «El boliviano bebe, bebe, bebe, hablando, discutiendo, jugando, quejándose de la suerte, lamentando su destino, bebe, bebe, bebe», p. 221; El propio Céspedes en El dictador…, op. cit. (nota 12), también resalta en el capítulo IV el consumo excesivo de alcohol por parte de la clase política y la masa indígena, p. 61; Pedro Zilveti Arce en su libro Bajo el signo de la barbarie (1946), anota: «Historiadores de toda laya hay en país, pero a nadie se le ha ocurrido hasta ahora escribir un libro dedicado por entero al examen de la influencia del alcohol en la política boliviana», p. 29.

41 Céspedes El dictador…, op. cit. (nota 12), p. 51.

42 Augusto Céspedes, El presidente colgado [1966]; La Paz: Editorial Juventud, 1979, p. 37.

progreso»45. Sentía admiración por los adelantos de los pueblos civilizados de la tierra. Creía que el trabajo, la educación, la cultura formaban a los hombres cultos. Esa fe en las posibilidades del hombre le hacía protestar contra las deficiencias de Bolivia. Según Francovich, Arguedas deseaba para Bolivia «que se encarara de una vez el XIII. La ideología frente a la historia y la problema del afianzamiento de la nacionalidad sobre la base de la cultura general e intensiva, de cultura la riqueza privada, de las vías fáciles de comuniEl proceso pre-revolucionario y post-revolu- cación, de la despensa barata y de la idoneidad cionario está cargado por el exceso ideológico administrativa»46. Arguedas construyó una de las del MNR que marcó de manera determinante críticas más despiadadas –pero no la única– de hasta el día de hoy la forma de ver la historia la vida boliviana y en tal sentido tiene la sigy la cultura. Tal es el caso del Viceministro de nificación de ser un primer ensayo claramente Descolonización del actual gobierno del Movi- autocrítico. Por primera vez, en la obra de Armiento Al Socialismo (MAS), Félix Cárdenas, guedas, el país hacía su examen de conciencia que asevera lo siguiente: «No es posible que se y era llevado a darse cuenta de que su atraso siga leyendo como texto base hasta el día de hoy y sus desventuras no se debían a causas extea Arguedas que es un texto totalmente racista riores, a influencias extrañas, a factores ajenos, […]. En la nueva malla curricular el texto ten- como querían hacérselo creer los políticos, sino drá que ser Las venas abiertas de América Latina a la propia insuficiencia, a los propios defectos por ejemplo»44. El viceministro Cárdenas, como nacionales. Arguedas hizo volver violentamente gran parte de la población –según el psicoanáli- los ojos del país sobre su propia alma con un sis–, cultiva una fijación negativa de acuerdo a la amargo pesimismo. historiografía e ideológica del MNR y, para ser Como anotó José Ortega, el especialista en más exacta, la visión cespediana sobre Alcides literatura boliviana: «El arguedismo, pues, iniArguedas. ció una corriente crítica y polémica beneficiosa para Bolivia, a pesar de su erróneo planteamienXIV. Una aproximación al pesimismo de Ar- to, desde el punto de vista de la preocupación nacional»47. Para el historiador Juan Albarracín guedas Millán: «Sería inexacto afirmar, no obstante, Se puede afirmar que la angustia de Arguedas que Arguedas, Tamayo o Saavedra, no hubiesen frente a la realidad del país no procedía de un llegado a tocar, por este camino, la estructura pesimismo sistemático. Arguedas no creía que ósea de los anacronismos existentes. En sus prola humanidad fuera incapaz de la perfección y testas, nihilistas, pesares e ilusiones se encierra del progreso. Por el contrario, como positivista, el contenido de sus campañas críticas y su toma moralista y modernista, estaba convencido por de posiciones. En sus decisiones ideológicas el postulado comtiano de creer en la «religión del Arguedas no fue parco, ni en la novela ni en la historia, menos en la política y la crítica. Prosa escrita con más bilis que sangre, como lo reco43 Fernando Diez de Medina, Fantasía coral; La Paz: Edito- noció una vez, la obra que dejó escrita registra rial Juventud, 1958, p. 137; Diez de Medina, Thunupa, La las sombrías circunstancias en las que escribió «Alcides Arguedas instauró [una] nociva escuela historicista en Bolivia: tomar la historia como panfleto político, juzgando hechos y personas al rojo vivo de las pasiones, anteponiendo lo anecdótico a lo documental. Un chisme, una sátira punzante dan la tónica de una época»43.

Paz: Gisbert, 1947, p. 215; Mariano Baptista Gumucio (comp.), Alcides Arguedas. Juicios bolivianos sobre el autor de Pueblo enfermo; Cochabamba: Amigos del Libro, 1979, pp. 9-23.

44 Programa de Tele-Educación de la Escuela de Gestión Pública del Estado Plurinacional. Módulo Descolonización a cargo del Viceministro Félix Cárdenas. [Video conferencia EGP, consultado el 4 de diciembre de 2011]; también se puede advertir las declaraciones de Cárdenas acerca de las 15 novelas fundamentales de Bolivia que las calificó como “coloniales”, “racistas” y “de machos”, ver: http://www.opinion.com.bo/opinion/articulos/2011/1230/noticias.php?id=37067

45 El ensayo de H. C. F. Mansilla, «El progreso como posibilidad de regresión e irracionalismo», en: Revista de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Mayor de San Andrés, Nº 2, septiembre 1977, pp. 103-121.

46 Guillermo Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX; México: Fondo Cultura Económica, 1956, p. 44.

47 José Ortega, Aspectos del nacionalismo boliviano; Madrid: ediciones Porrúa Turanzas, S. A., 1973, p. 101.

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sobreponiéndose al siempre obscuro corro del oficialismo que vituperó su actividad»48.

Una visión que trata de rescatar parcialmente a Arguedas es la tesis del filósofo H. C. F. Mansilla, que señala: «Pese a errores de observación e interpretación, influidos por motivos raciales y racialistas, Arguedas logró confeccionar un espejo crítico para retratar a la sociedad boliviana y, muy especialmente, a su clase política y a sus grupos con vehementes ansias de ascenso social.

La veracidad de su descripción a este respecto y su tesis de que los males nacionales no provienen de factores externos o agentes foráneos, siguen perturbando hoy como el primer día a los lectores de su obra»49. El estudio del sociólogo Salvador Romero Pittari (1938-2012) precisa: «El caso de Arguedas, que concentró la virulencia del ataque y que muestra algunas paradojas, merece un breve aparte. Bolivia fue su ocupación única […]. Por su obra Pueblo enfermo se le estigmatizó, como a ningún otro, de pesimismo, de enemigo y difamador de la patria»50.

por una amplia literatura que justificaba sus fines. El caso del liberal Arguedas y los nacionalistas Céspedes y Montenegro no son los únicos casos reflejados en la historia del pensamiento boliviano, sino son una constante y continua posición y superposición de intereses de grupo, sector, clase y etnia que conforman proyectos de poder. Lo que cambia son los actores y contextos políticos.

En esta última década, presenciamos la consolidación del proyecto de poder del MAS tras vencer al estigmatizado modelo neoliberal. En el trayecto, resurgieron sus mártires (Túpac Katari, Bartolina Sisa, los muertos de octubre de 2003) y, por consiguiente, sus profetas-sacerdotes del Estado Plurinacional (Álvaro García Linera, Raúl “Chato” Prada, Luis Tapia, Carlos Romero Bonifaz, Félix Patzi, Oscar Vega) y sus respectivos símbolos (coca, whipala). El Estado Plurinacional autóctono en su discurso, pero, simultáneamente, no pierde de vista la anhelada modernización imitativa que está justificada por una amplia literatura multidisciplinaria (sociológica, antropológica, histórica, jurídica) XV. A manera de conclusión como mero apéndice del poder. El ensayista En la actualidad, uno puede percibir con un Fernando Diez de Medina insinúa: «La historia poco más de claridad esta disputa ideológica de las ideas no puede cerrar los ojos al flujo poentre liberales y nacionalistas de mediados del lítico de los hechos históricos, que son al fin y al siglo XX. Como epílogo se puede afirmar que cabo los que sirven de fondo a la pugna del penambas corrientes que exteriormente parecen samiento»51. La bibliografía del movimientismo «contrapuestas» o «antagónicas», en el fondo, revolucionario de mediados del siglo XX y el propugnaron lo mismo: la toma del poder. actual proceso de cambio del MAS nos remiten Ambas visiones anhelaban la modernización de a la conocida sentencia: la historia la escriben Bolivia. Ambas lecturas fueron acompañadas los vencedores.

48 Albarracín, Arguedas…, op. cit. (nota 16), p. 306.

49 H. C. F. Mansilla, El carácter conservador de la nación boliviana; Santa Cruz de la Sierra: Editorial El País, 2da.

Edición, 2010, p. 19.

50 Salvador Romero Pittari, El nacimiento del intelectual; La Paz: Neftalí Lorenzo E. Caraspas, 2009, p. 82.

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51 Diez de Medina, Fantasía…, op. cit. (nota 37), p. 125.

Apuntes sobre la enunciación histórica arguediana Juan Marcelo Columba-Fernández

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onvengamos, heurístico lector, siguiendo una lúcida y primigenia definición de Covarrubias1, en denominar historia a la narración y exposición de hechos pasados acreditados por el autor mediante atestación directa, o bien, a través de la consulta de documentos fidedignos, evitando falsedades o adulteraciones en su escritura.

Esta concepción lexicográfica del siglo XVII nos permite observar ciertos rasgos del significado original del vocablo que han venido volatilizándose en definiciones académicas posteriores: el carácter escritural constitutivo del relato de hechos pasados, el papel dinámico del autor y la necesidad de expresión de la veracidad en la narrativa histórica.

A continuación, deseo, documentado lector, aproximarme a algunas características lingüísticas tanto de las formas que buscan expresar veracidad en la exposición de los hechos pasados como de aquellas que admiten la inscripción del autor en el texto histórico. Pretendo acometer esta aproximación inicial desde el ámbito de la enunciación lingüística2, buscando ilustrar los aspectos mencionados a través de una lectura preliminar del invaluable trabajo historiográfico de Alcides Arguedas3.

Enunciando la historia Corresponde al trabajo fundador de Émile Benveniste (1966) una distinción formal entre dos planos complementarios de la enunciación: el discurso y la historia4. En el plano discursivo,

1 S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española; Madrid: Luis Sánchez, 1611.

2 La enunciación es definida habitualmente, en teoría lingüística, como la puesta en funcionamiento de la lengua por un acto individual de utilización. Cf. P. Charaudeau y D. Maingueneau, Diccionario de análisis de discurso; Buenos Aires / Madrid: Amorrortu, 2005, pág. 210.

3 A. Arguedas, Historia general de Bolivia; La Paz; Editorial Juventud, 1988.

4 D. Maingueneau, L’énonciation en linguistique française ; Paris : Hachette, 1999, págs. 11, 75.

los enunciados contienen elementos lingüísticos de tipo deíctico que, a manera de índices de enunciación, son interpretables únicamente en referencia al contexto de producción del habla (e.g. yo, aquí, ahora). En lo referente al plano histórico o del relato, los enunciados no contienen elementos de tipo deíctico (salvo en los casos de citaciones) y remiten únicamente a la tercera persona gramatical (e.g. él/ella/ello), utilizando tiempos verbales específicos (e.g. pretérito perfecto simple, pretérito imperfecto).

Así, en su búsqueda de veracidad, la enunciación histórica se manifiesta disociada de un enunciador en primera persona, como una narración sin narrador; un relato donde el enunciador histórico se desvanece formalmente, favoreciendo la descripción de una sucesión de acciones y personajes que constituyen el relato histórico: La enunciación histórica, actualmente reservada para la lengua escrita, caracteriza la narración de los eventos pasados. [...]

Se trata de la presentación de hechos que ocurrieron en un momento determinado, sin intervención del hablante en la historia. [...] Definiremos la narrativa histórica como el modo de enunciación que excluye cualquier forma lingüística «autobiográfica». El historiador nunca dirá yo ni tú, ni aquí ni ahora, porque nunca tomará prestado el aparato formal del discurso, que consiste ante todo en la relación de persona yo: tú. Constataremos, así, en la narración estrictamente continuada solo formas de «tercera persona». [...] Nadie habla aquí; los eventos parecen contarse a sí mismos.

El tiempo fundamental es el aoristo, que es el momento del evento fuera de la persona del narrador5.

5 E. Benveniste, «Les relations de temps dans le verbe français», en Problèmes de linguistique générale, t. I; París : Gallimard, 1966, traducción mía, págs. 239-241.

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En este sentido, el enunciador evanescente propio al texto histórico y a otros textos de tipo informativo buscaría esconderse evitando los índices de primera persona; sin embargo, la subjetividad del autor permanecería latente y podría expresarse indirectamente a través de otros recursos lingüísticos.

Así, el uso de determinados adjetivos afectivos enuncia, al mismo tiempo que una propiedad o cualidad, una reacción pasional y un compromiso emocional (de afinidad o de aversión) que manifestaría la presencia del vehemente autor en sus propios enunciados6.

Arguedas y la enunciación de su Historia general La obra historiográfica de Alcides Arguedas, plasmada en su célebre Historia general de Bolivia, originalmente publicada en 1922, ha suscitado intensos debates y opiniones encontradas en el medio intelectual boliviano, fundamentalmente debido a su franca postura moralizadora7.

En este sentido, resulta interesante, pergamíneo lector, aproximarse a las características enunciativas presentes en la mencionada obra, en particular en lo referente a las formas que buscan expresar la veracidad característica del texto histórico (evitando el uso de índices de primera persona) y, simultáneamente, acercarse a aquellos mecanismos lingüísticos que inscriben indirectamente la presencia y postura del autor en los enunciados históricos.

A lo largo de la lectura del relato arguediano, llama la atención la muy poco halagadora descripción de determinados personajes históricos y la caracterización negativa de ciertas colectividades sociales: Olañeta era ambicioso, profundamente inmoral, en extremo oportunista; Belzu, vanidoso, superficial, suspicaz, desconfiado [...] desde esa noche se vio recorrer en las calles a grupos de cholos andrajosos y ebrios, que al son de sus guitarras roncas vitoreaban, insolentes y provocativos, a su nuevo Me-

6 C. Kerbrat-Orecchioni, L’énonciation. De la subjectivité dans le langage; París: Armand Colin, 2009, pág. 95.

7 F. Zárate, «La visión chueca sobre Alcides Arguedas», en Journal de Comunicación Social (3); La Paz: Universidad Católica Boliviana San Pablo, 2015, págs. 139-152.

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sías: ¡Viva el tata Belzu! [...] fue Belzu, con su manía de un democrático incoherente, quien despertó en la masa ineducada e ignorante la noción de su poder como fuerza numérica [...] Achá, para secundar sus propósitos, había echado mano de dos hombres de su misma catadura moral: de un militar Chinchilla calificado por los folicularios de la época como “un cobardón de playa, un ladrón ratero y un borracho de profesión” y de Mariano Melgarejo, salvado hacía poco del patíbulo por el mismo presidente, y que era otro militar díscolo, atrabiliario, igualmente borrachín [...] Melgarejo avanzó hacia la ventana, y saliendo al balcón abierto se dirigió a la engrosada muchedumbre que continuaba vitoreando al caudillo vencedor: – ¡Belzu ha muerto! ¿Quién vive ahora? Y la turba, subyugada, vencida, contestó con temor y admiración: – ¡Viva Melgarejo!8.

Si prestamos atención a la caracterización de los personajes nombrados en los fragmentos del texto, constatamos el uso de elementos lingüísticos propios a la enunciación histórica (uso de la tercera persona gramatical, empleo del pretérito perfecto simple y del pretérito imperfecto) que buscan provocar un efecto de veracidad al esconder la subjetividad natural del autor. Paralelamente, resulta posible advertir el resurgimiento de la subjetividad propia al enunciador a través del uso de adjetivos afectivos en la figuración efectuada en el texto.

El apego sistemático al uso de mecanismos lingüísticos característicos del relato histórico no impide, así, que los desafectos particulares del autor se hagan presentes mediante la reprobación de antivalores políticos (ambición, inmoralidad, oportunismo, vanidad, superficialidad, desconfianza, desobediencia, impulsividad, alcoholismo, etc.) encarnados tanto en la figura de personalidades políticas y caudillos de impronta populista (Olañeta, Achá, Belzu, Melgarejo, etc.) como en la construcción de la imagen de un zafio y grosero gentío que los apoya.

Constituya el abreviado desarrollo precedente, historiográfico lector, el avistamiento de una problemática que atañe al relato histórico y las modalidades lingüísticas de su producción. Un avistamiento de esta naturaleza debe 8 Arguedas, op. cit.

permitirnos tomar distancia de la lectura acrítica de textos históricos que, a pesar de venir naturalmente impregnados por la subjetividad del autor, ostentan pomposas pretensiones de veracidad y objetividad.

Cabe preguntarse, agudo lector, si el estilo narrativo franco y moralista de Arguedas,

manifestado en su colorida adjetivación de personajes y eventos pasados, constituye una alternativa historiográfica legítima que reivindica la postura del autor en el relato de los hechos que buscan formar parte de la memoria colectiva de las sociedades.

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Cada país, desde que es país, tiene historia Henry Pablo Ríos Alborta

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il ex omni parte beatum ‒nadie es absolutamente feliz, nada completamente perfecto‒. Pienso en esta sentencia latina al rememorar un encuentro periodístico sostenido con el escritor don Jorge Siles Salinas, que había discurrido ‒con gran provecho para sus lectores‒ sobre la filosofía de la historia.

Don Jorge se había dedicado en ciertos momentos de su existencia a las lides de la diplomacia, de la política entre las naciones, y de esta intervención nace, precisamente, la sentencia que yo evocaba mientras recordaba la persona y la obra de Jorge Siles Salinas Vega, político conservador, y de la visita periodística.

Siles Salinas es autor de una obra intitulada Ante la Historia, publicada hacia 1969. Una obra extraña, un cactus en el páramo de la filosofía y de la producción bibliográfica de fuste en Bolivia. Páramo que tiene, claro está, sus contadas excepciones, sus definidas flores. Este volumen trasunta una filosofía de la historia que viene en auxilio de una doctrina y de un fundamento para la manera conservadora de concebir al universo.

Para la política conservadora, que sabe de la tradición como herencia de los mayores y como patrimonio espiritual y moral legado al través de las generaciones, todo lo cual, ciertamente, a través de la teoría y de la práctica, ha quedado patentizado en la historia universal que, para Oswald Spengler, es la historia de las culturas y, sucesivamente, la historia de las naciones, sin las cuales Siles Salinas no concibe al universo.

«Pues el hombre o la humanidad, como abstracciones, no existen, no son más que figuraciones del pensamiento racionalista: existe sólo el hombre japonés o el alemán o el italiano del Sur; éste o aquél otro de aquí o de allá, de este o aquel año ‒en suma, el hombre concreto, el hombre histórico‒. Ya lo dijo Goethe con palabras que es preciso repetir una y otra vez: “Nunca ha habido humanidad; no ha habido más que hombres”» (*).

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La precitada sentencia nos hace recuerdo, inexorablemente, a la otra de don Miguel de Unamuno cuando decía, más o menos, puesto que no tenemos los infolios a la mano, que sólo existe el hombre que vive, el hombre que sufre, el que añora, el hermano.

La Historia, término al cual cierto nihilismo ha temido anotar con la primera letra en mayúscula, pareciéndonos a nosotros indistinto escribirla con mayúscula o con minúscula, está, pues, irremediablemente unida a las naciones, a las culturas. No pudiéndose concebir, hasta el momento, una tesis cierta y concreta en la cual pueda concretarse su escisión. La historia es la crónica de las naciones ‒de las culturas‒, podemos decirlo así, sin que ello importe abstracción ni soslayo de los individuos. Y está bien que así sea. Más bien que así lo es.

El comportamiento humano, fruto de una serie de concatenaciones y de influencias aprehendidas en el transcurso existencial y vital; fruto de lo pasado y de la historia; fruto positivo cuando se ha comprendido y se ha apropiado positivamente de ésta; el comportamiento humano es, como deberíamos saber, la clave que marca los derroteros del destino de las personas.

Y este comportamiento tiene una intrínseca relación con, otra vez, la historia, y séanos permitido el símil acogedor, con las naciones. No se trata de estereotipos. Antes bien, de una realidad que se hace preciso desvelar. Una realidad de la que, asimismo, podríamos apropiarnos positivamente.

Empero, el párrafo preinserto halla su culminación positiva, unas veces, en la forma de una facticidad, de una realidad en la que, desde ya, nos encontramos; y, otras veces, ha de ser preciso ingresar en el mundo del papel impreso, de la lectura y de las disciplinas intelectuales, para que pueda, a su vez, ser positivo en las vidas humanas.

Siguiendo con este discurso, José Ortega y Gasset, en la introducción que ha escrito de la

obra monumental del filósofo de la Historia alemán, Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (La decadencia de Occidente), nos decía, con el ejemplo del asesinato de Julio César, que para la consumación de tal hecho era menester que el brazo de Bruto haya sido movido por un centro nervioso, en el cual operaban las ideas de un romano de su siglo. Nos decía, Ortega, que en aquel hecho que ha registrado la historia, así como en cualquier otro suceso de la historia universal, podía patentizarse igual concatenación. Era la sustentación de la teoría de Spengler: la Historia Universal como concatenación, como una sucesión de hechos que no serían, que no son, explicables sin sus pretéritos. No obstante, Spengler fue más allá y, poéticamente, nos habló de una suerte de ciclos en la Historia Universal, en la cual las culturas, como organismos vivos, estarían sujetas al ciclo vital de éstos, bien marcado por el germen, el esplendor, la decrepitud y la extinción. Para Spengler, era una pérdida de tiempo tratar de concebir el mundo desde el espíritu antiguo, verbigracia, del arte de Fidias o de Mozart. Nos decía, en tudesco, que aquello había muerto y, en otro texto ulterior, «El hombre y la técnica», nos decía, yo creo que para probarnos, que lo que él quería, esto es, que nosotros, sus lectores, haríamos lo que él quería si desahuciábamos una vez por todas todo lo que tenga que ver con el espíritu, sea en filosofía, en arte o en humanidades, y nos volviéramos a la técnica y nada más que a la técnica. Sin embargo, después nos regalaba un concepto harto encomiable. Nos explicaba, con su severidad habitual, severidad que le hacía digno de atención, que en cierta ocasión había sabido del soldado romano al que un superior le había ordenado no moverse de su puesto. Una tempestad, bélica o natural, arrasó con todo lo que había de vivo en el lugar, mas el soldado, pasada aquella, permanecía inerte en el lugar. ¡Esto es lo que importa! Sentenciaba Spengler, tratando de reivindicar lo que Siles Salinas también, conservador, reivindica: la lealtad a una fe, sea de la tradición, ora de la nación, ora del legado. Siempre espiritual, siempre moral, siempre perenne.

La política internacional de Bolivia no ha variado desde los albores de su vida independiente. Fundada en el respeto a los derechos ajenos y guiada por normas de rectitud y lealtad para con todos los países con los que le cupo cultivar

relaciones, se ha desenvuelto siempre ajustada a los principios de la moral más austera.

Se explica así que lejos de acrecentarse ‒ni aun en los momentos en que sus armas dominaron victoriosas‒ el patrimonio territorial que heredó Bolivia al nacer a la vida republicana, sufriera más bien frecuentes y dolorosos cercenamientos que el buen derecho no logró evitar, por mucho que estuviera siempre asistido de aquella justicia en que debieran apoyarse toda acción y toda política internacionales.

Escribía así don Eduardo Diez de Medina en La cuestión del Pacífico y la política internacional de Bolivia, editada en La Paz, el año de 1923.

Obra que mereció un aplauso del Senado Nacional, en el cual ocupaba un escaño don Hernando Siles, padre de Jorge Siles Salinas Vega.

Las líneas preinsertas han sido redactadas en el año de 1923 o, diríamos, máxime, un año antes, ya que por esa sazón apareció la obra a la cual se proponía refutar: La cuestión del Pacífico y las nuevas orientaciones de Bolivia, de don Luis Barros Borgoño, que había suscrito el Tratado chileno-boliviano de Transferencia de Territorio de 18 de mayo de 1895, en representación de su patria.

El cronos, el sentido del número o del orden o de la concepción de lo cronológico ‒Spengler‒ es el número vivo, aporta esencia, sentido a la historia, aporta fe, si se quiere. Está en franca contraposición con el número matemático, que simboliza la muerte. 1923 es un número, nada más. No representa la vida que se va y regenera, que nace, vive, sufre ‒sobre todo sufre, dice Unamuno‒ y muere, para luego facer este ciclo otra vez. No representa lo que el número cronológico, en el cual sienta sus reales la Historia.

1923, año en el que, asumimos, don Eduardo redacta sus líneas magistrales, verdaderamente magistrales desde que encierran una doctrina y una realidad concreta en pocos renglones, no se podría comprender sin 1837, cuando, en Paucarpata, cerca de Arequipa en el Perú, el Ejército de la Confederación Perú-Boliviana, que mandaba el boliviano Andrés de Santa Cruz, infligía un Tratado de Paz a la República de Chile, luego de una manifiesta superioridad militar, aspecto éste reconocido en dicho factum, en el testimonio de un coronel de Chile, Antonio José de Irisarry, plenipotenciario de su país a los efectos. Este Pacto tenía, a su vez, Revista Percontari

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un articulado, el cual encerraba un espíritu, fielmente reflejado en la letra: la circunspección.

La lealtad al legado. Chile y Bolivia conservarían sus respectivos linderos. Aún más y esto acaso no sea necesario insertar; empero, llevaba el halo de la magnanimidad. ¡Cómo había espíritu en la política y la diplomacia del siglo XIX! En el Tratado se acordaba considerar a los peruanos que habían ido en son de agresión con la expedición chilena, como si no hubieran venido y Santa Cruz prescribía estipular la adquisición de la caballada chilena para hacer más fácil el retorno a su patria, en un transporte embarazoso, a los nuevos amigos. Retornaban en barcazas.

Número cronológico. 1841. Agustín Gamarra, General del Ejército del Perú y presidente de la República de este nombre, en una hostilidad lindante con la patología, materializaba su sempiterno propósito de agresión y de conquista de Bolivia. Siendo rechazado y aun muerto en los campos de Ingavi, merced a los bolivianos que ahí han combatido, el Ejército triunfador avanzaba hasta internarse en el territorio peruano y, en Puno, cuando las gentes pensaban que el presidente Ballivián iría a consumar la anexión territorial, suscríbese un Tratado igual al de Paucarpata, eso es, con guante blanco. Los términos, la circunspección, son los mismos; los protagonistas, otros. La patria es la misma; las gentes, disímiles. La tradición es la misma, es una y de una sola pieza. Las personas cambian, pueden cambiar, pueden hasta caer en la desviación, en la abyección y en el despropósito.

La institución es una, siempre una porque tiene historia.

Así pasa también con otras naciones, con otros países. Los franceses que se han apropiado

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positivamente de su historia han sabido triunfar en Versalles, en 1919. Pero hubo desmedro de Alemania. No, ciertamente. Es el juego de la historia. Los alemanes que se han apropiado positivamente de su historia, y en ello han incurrido en excesos y si hasta quizá en desviaciones, las gentes pueden caer en la abyección, son efímeras, han triunfado en París en 1940. Es el concepto y el defecto. El patriotismo es el concepto; la abyección, el defecto. La patria es el concepto, las gentes son variopintas. Ayer Alemania era gloriosa, allá noble, acullá despótica. Hoy Alemania es democrática. Hoy pueden, lo pudieron otras veces, hacer sus ciudadanos y labrar su bienaventuranza. Es Alemania, donde se respira libertad, donde se respiró libertad otras veces.

Alemania es, ante todo y en primera instancia, historia.

Cada nación tiene su legado, en cada lugar existen las proezas. En cada latitud y aun longitud es susceptible de patentizarse o solaparse el bien y el mal. En todas partes se cuecen habas.

Cada país, desde que es país, tiene historia, o sea, es un país, una nación donde habitan los mortales, los que son susceptibles del legado y, desde luego, de la apropiación positiva de la historia.

Nil ex omni parte beatum, pensaba yo, evocando a mi amigo Jorge, porque había surgido una disensión entrambos. Ahora comprendo, luego comprendí, y me supe, más cercano a su tesis. El patriotismo es el mismo. Fue el mismo en Jorge que en mí. Pero somos dos diferentes personas. (*) Siles Salinas, Jorge, Ante la Historia; Madrid: Editora Nacional, 1969, p. 7.

Prometeo y Manco Capac La filosofía de la historia de Guillermo Francovich Sergio Barnett V.

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esde 1962, Guillermo Francovich se retiró de la carrera diplomática, a la que le dedicó casi toda su vida. Fijó su residencia definitiva en Río de Janeiro, pero nunca abandonó su interés por la filosofía, la literatura y los temas sociopolíticos latinoamericanos y, en especial, bolivianos. Durante muchos años, hasta poco antes de su fallecimiento, Francovich envió artículos y ensayos sobre una infinidad de temas a diferentes medios de prensa a lo largo del continente, y, en particular, a los medios nacionales. Particularmente nos interesan aquellos escritos publicados entre 1968 y 1969, en los semanarios Presencia Literaria9, de La Paz, y Los Tiempos10, de Cochabamba, porque tienen como tema central el problema de la historia.

Un año más tarde, Francovich reunió estos ensayos y escribió otros que, finalmente, dieron cuerpo a una propuesta unitaria sobre una filosofía de la historia. Este trabajo fue publicado por la Editorial Cajica de la ciudad de México D.F., titulada Los tipos humanos y la historia. Los tipos psicológicos. Debido al lugar de publicación, esta obra se conoce poco en el contexto nacional. Llegaron a Bolivia unos cuantos ejemplares que Francovich envió a sus amigos y conocidos, así como a algunas bibliotecas.

Con todo, el interés por el problema de la historia no cesó, pues, en 1979, salió otra publicación titulada Alcides Arguedas y otros ensayos sobre la historia, publicada por la Editorial Juventud, de la ciudad de La Paz. Pero los ensayos publicados en esta obra siguen la línea de Los 9 «Los hermanos enemigos» (25/12/68); «El hombre y el acontecer» (5/01/69); «Manco Capac y Ayar Cachi» (26/01/69); «El progreso» (2/02/69); «La historia ineludible» (9/02/69).

10 En la 2da sección de Los Tiempos, de Cochabamba se publicaron: «Prometeo y Epimeteo» (16/02/69); «La repetición» (16/03/69).

tipos humanos y la historia, y no se evidencian aportes significativos.

Finalmente, en 1980, sale a la luz su última publicación, donde aborda el tema de la historia: Los mitos profundos de Bolivia. En ella indaga aspectos de la historia boliviana, pero con énfasis en los diferentes mitos que fueron fundamentales en las mentalidades y el discurso social de cada periodo histórico.

Los tipos psicológicos Su obra fundamental sobre filosofía de la historia es Los tipos humanos y la historia. Los tipos psicológicos. En ella sostiene que los tipos humanos se caracterizan porque «representan las inclinaciones, las disposiciones, las preferencias y los sistemas de estimación comunes a grandes sectores humanos»11. Francovich no parte de sus propias investigaciones, sino fundamenta su teoría en las polaridades de introvertido y extrovertido que propone Carl Gustav Jung en su obra Los tipos psicológicos. Jung sostiene que los tipos psicológicos «en modo alguno se trata, en esa oposición, de casos individuales aislados, sino que se trata más bien de actitudes típicas»12.

En ambos casos, tanto Francovich como Jung no se refieren a las características psicológicas individuales o culturales, como líderes políticos, deportistas consagrados o miembros de una comunidad aymaras. Al contrario, se refieren a características comunes a todos los seres humanos. Los tipos humanos tampoco se dividen por el género, ni por la clase social, ni por los grados de inteligencia.

Es importante notar que, en opinión de Francovich, los tipos psicológicos no actúan como conciencias que se desarrollan fuera de todo 11 Francovich, Guillermo. Los tipos humanos y la historia, p. 15 12 Jung, Carl Gustav. Los tipos psicológicos, p.398 Revista Percontari

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contexto histórico, cayendo en una suerte de idealismo. El espacio geográfico y el tiempo en el que transcurren los acontecimientos son definitivos para la ocurrencia de ciertos fenómenos, pero «lo que decide en último término es la influencia que ejercen las actitudes psicológicas de los grupos humanos»13.

Basado en la polaridad extrovertido/introvertido jungiana, Francovich define los tipos humanos en aventureros/constructores. Los aventureros son aquellos cuyas tendencias se reflejan por su descontento con el orden social vigente, son más pasionales e impulsivos, por lo que tienden a ser dominantes y arbitrarios.

Francovich también los denomina θάρσος (társos), vocablo griego que significa ánimo, confianza, valor o audacia14. Las personas que corresponden a este tipo humano pueden asumir posiciones que fomenten la lucha social y las revoluciones.

Al contrario, los constructores son aquellos que prefieren el orden antes que las revoluciones o subversiones. Tienden a ser más objetivos, sistemáticos y perfeccionistas en sus decisiones; son organizados, conciliadores y diplomáticos, por lo que tienen un alto sentido de responsabilidad; planifican sus acciones a fin de evitar contingencias y son perseverantes en el logro de sus objetivos. Del mismo modo que a los aventureros, Francovich también denominó a los constructores con un vocablo griego: atársicos, que no es otra cosa que lo opuesto a los társicos.

Cabe destacar que los tipos humanos presentados por Francovich, así como en la teoría de Jung, no aparecen como sujetos psicológicos puros. Es decir, no existe el tipo aventurero sin contaminación de las características del constructor. En su opinión, todos los seres humanos tendemos a uno de estos tipos psicológicos de manera natural; no obstante, también poseemos las características del otro tipo, aunque algunas características serán más atenuadas.

Un aventurero puede ser un hábil planificador, pese a su carácter impulsivo. De igual forma, un constructor puede ser un deportista entusiasta, incluso profesional. ¿Cómo comprender los tipos psicológicos en la historia y cuál su relación con los mitos? Gui13 Francovich, Guillermo. Los tipos humanos, p.18 14 Pabón, José y Echauri, Eustaquio: Diccionario griego-español; p. 252

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llermo Francovich sostiene que en los albores de la civilización, cuando se produjo la aparición de la conciencia, estos tipos psicológicos habrían sido percatados de manera muy clara, por lo que los primeros mitos de la humanidad presentarían esta oposición, definitiva para el desarrollo de la historia.

La importancia del mito en la historia Todas las culturas de la humanidad han construido narraciones que, de alguna manera, expresan sus formas de vida y preocupaciones existenciales. Los mitos componen muchas de estas narraciones, los cuales pueden ser entendidos como relatos ficcionales que narran situaciones dramáticas y maravillosas acerca de seres sobrenaturales.

Según Jean Pierre Vernant, la noción de mito proviene del vocablo griego μῦθος (mythos), el cual define de la siguiente manera: «[…] el mito se define por lo que no es, en una doble oposición a lo real, por una parte (el mito es ficción), y a lo racional, por otra (el mito es absurdo)»15.

Desde la Antigüedad griega, muchos dramaturgos y filósofos opusieron el mito al logos. El mito se asimiló a lo ficcional y poético, propio de las historias que debían contarse a los niños y adolescentes con fines edificantes, mientras el logos se identificaba con el «discurso verídico» de la filosofía, de la historia o de la tragedia.

A mediados del siglo IV, Aristóteles reconoció la relación entre el mito y la racionalidad.

Asumió que el mito es un discurso pre-filosófico, por lo que prefiguraría de alguna manera el discurso racional. Francovich es parcialmente heredero de esta posición, pues considera que el mito debería entenderse como aquella «sabiduría inicial del ser humano». En opinión del escritor chuquisaqueño, el mito se transformó en un discurso racional a causa de las transformaciones que provocaron los seres humanos en su entorno físico y social. «La fe ingenua es reemplazada por el raciocinio. Desaparecen los personajes fantásticos y legendarios y la historia pasa a ser movida por una voluntad universal o por una idea eterna»16. Sin embargo, las expresiones míticas no son meras construcciones ficcionales ni aspiraciones aisladas de algunos 15 Vernant, Pierre. Mito y sociedad, p.170 16 Francovich, Guillermo. Los tipos humanos y la historia, p.26

elementos de la sociedad tribal, sino manifestaciones muy profundas de los deseos y aspiraciones sociales, que se reflejan en todos los seres humanos.

Por ello, todas las civilizaciones del mundo se habrían fundamentado en mitos, que expresaron sus propias proezas y dificultades que vivieron en el medio donde se desarrollaron.

En otras palabras, los mitos marcan el inicio de la cultura, y por ello, de la historia. «Todas las manifestaciones culturales florecen inicialmente en mitos. Los hombres tienden a convertir en ídolos ciertos personajes y a transformar en fábula su propio pasado y aun las perspectivas del futuro»17.

El aspecto interesante de la propuesta de Francovich es la persistencia de un núcleo central y común en todos los mitos fundacionales de las culturas. Pese a los diferentes matices en cada época y en cada cultura existiría un elemento esencial, que es la «espiritualización del ser humano». Con esto, Francovich se refiere a la capacidad humana de incorporar valores ideales a la vida. Estos valores tienen por objetivo ordenar la realidad que habitan, pero, al mismo tiempo, revelan aspectos de la naturaleza humana desconocidos para ellos mismos. Es decir, el mito no solamente refleja las aspiraciones y deseos de las culturas del pasado y del presente, sino revelan aquellos aspectos inconscientes de la psique humana.

Por ello, la filosofía de la historia de Francovich propone abordar el movimiento de la historia a partir de un mito fundacional, presente en todas las culturas (según este autor), que reflejan la forma en que los seres humanos construyen la historia. Este mito puede ser llamado como el de Los hermanos enemigos.

El mito de los hermanos enemigos narra la historia de dos o más hermanos que poseen características psicológicas opuestas que los enfrentan de manera constante. En opinión de Francovich, este mito aparece en las historias de prácticamente todas las culturas del mundo, aunque bajo diferentes formas. Desde una lucha entre dos hermanos hasta la lucha entre varios hermanos contra uno solo. De seres antropomorfos hasta seres zoomorfos, los hermanos enemigos se reconocen simplemente por las 17 Ídem., p. 25

actitudes que toman sus personajes frente al mundo. Desde el origen de los tiempos, los seres humanos se configuran bajo diferentes actitudes con respecto al mundo. Francovich encuentra en este mito dos formas primordiales bajo las cuales actuamos los seres humanos.

Los hermanos enemigos son los arquetipos de ese primordial antagonismo que trata de justificarse a sí mismo con las más diversas razones y cuya profunda causa es la visceral diferencia de actitudes frente al mundo y a la vida que tienen los hombres (p.39).

Este mito aparecería como la necesidad de expresar una naturaleza común de los seres humanos. El antagonismo de estas dos actitudes, que denomina tipos humanos o tipos psicológicos, empujan a los individuos a actuar de determinadas maneras frente a los acontecimientos.

Por ello, este mito reflejaría la forma en que se construye la historia en todas las culturas hasta nuestros días.

Los hermanos enemigos Para mostrar la universalidad de estos mitos, Francovich menciona varios mitos provenientes de diferentes culturas, que, en su opinión, responden al esquema de los hermanos enemigos. Sin embargo, se concentra en el análisis de sólo cinco de estos mitos: los de Caín y Abel, y el hijo pródigo, provenientes de la cultura semita; Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, del mito Azteca; Epimeteo y Prometeo, del mito griego; y, finalmente, el mito de Manco Capac y Ayar Cachi, mito fundacional de los incas. El mito de los hermanos enemigos representa la lucha interminable entre dos formas de concebir y de actuar sobre la realidad y la historia.

En el primer caso, compara la historia de Caín y Abel con la del hijo pródigo. Las similitudes entre ambos relatos no pasan inadvertidas.

Ambas narraciones cuentan la historia de dos hermanos, con formas incompatibles de pensar y actuar. En ambos casos, aparece un tercer personaje que toma una posición con respecto a la divergencia entre ambos hermanos. En el relato del Génesis, que ocurre antes de la civilización, ambos responden a las exigencias de Jehová; en cambio, en el hijo pródigo, el mundo aparece en un tiempo histórico, donde se forjan relaciones productivas, asimismo lúdicas y familiares. En Revista Percontari

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este caso, el padre es el tercer personaje central del relato, el juez y destinador.

Francovich sostiene que estos mitos no recogen una parte de la realidad histórica, sino integran los aspectos centrales del acontecer de las diferentes culturas. Es decir, los mitos se presentan como microcosmos de una realidad mayor. De este modo, habría una inversión de valores entre ambos relatos con referencia a la «estimación de los personajes»18. Estas diferencias de estimación representarían dos tipos de mentalidades religiosas y culturales. En el primer caso, el castigo severo sobre Caín se debe a que en este relato prima una mentalidad hebrea; en cambio, el perdón que obtiene el hijo pródigo corresponde a una mentalidad cristiana. En el mito del Génesis, «la mentalidad hebrea, que pone las bases del bienestar en la obediencia a los preceptos, en el respecto a un riguroso orden moral y religioso»19. En cambio, el espíritu cristiano habría puesto el amor en la entraña de la sociedad, motivo por el que el padre perdona a su hijo, pese a sus acciones injustas.

Con respecto al mito azteca, Quetzalcóatl fue la divinidad que constructora y creadora, en oposición a la naturaleza destructiva y violenta de Tezcatlipoca. Este mito postularía una dualidad de la historia, que dividiría en dos dimensiones del acontecer. Por un lado, las fuerzas que empujan a la construcción y la creación de la cultura, frente a otras las impulsivas que producen retrocesos históricos. De esta forma, el imperio azteca habría logrado grandes construcciones conforme al espíritu de Quetzalcóatl, pero se habría visto en interminables batallas a causa del tipo psicológico de Tezcatlipoca.

El mito griego expone el coraje y la rebeldía ante la autoridad, frente a la pasividad e impotencia. Francovich resalta el castigo que impone Zeus a Prometeo por haber robado el fuego divino: encadenado, sufre el dolor interminable que le produce el águila cuando le devora el hígado. Su condena es la angustia de la repetición.

Este mito mostraría de qué manera las acciones társicas del «tipo prometeico» están condenadas a la repetición, es decir, no producen progresos históricos. «La historia prometeica acaba, pues, mostrando que en el acontecer histórico, como 18 Ídem, p.60 19 Ídem, p.62

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en la naturaleza hay combinaciones inevitables y permanentes repeticiones»20. Este mito sería un reflejo de la preferencia griega por el tipo társico, motivo por el cual nunca llegaron a consolidar un gran imperio.

Dado que las acciones prometeicas son repetitivas, Francovich sostiene que sus combinaciones son limitadas, por lo que sugiere que podrían darse leyes que determinen el accionar társico. Aunque creemos que, dadas las singularidades de las personas, parece poco probable llegar a anticipar las acciones de los actores de la historia.

En el mito inca, Manco Capac se enfrenta y derrota al disoluto Ayar Cachi, para establecer los lineamientos del Imperio. Francovich sostiene que el progreso «es una realidad electiva»21.

Es decir, no sucede de manera espontánea, sino porque los sujetos deciden afectar sobre su realidad, organizándola. La repetición es un retroceso, mientras el progreso posibilita las innovaciones y transformaciones de la realidad histórica, dándole un curso y linealidad. El «tipo Manco Capac» se constituye de aquellos «impulsos perennes y frecuentemente invisibles que mueven a los pueblos, haciendo que la historia constituya un esfuerzo ininterrumpido de ascendente desarrollo»22.

Así, podríamos hablar de dos formas de historia. Una que explota violenta, sin compromisos con el porvenir, sometida a los impulsos y necesidades de la aventura, como las acciones que tomó Prometeo. Y otra historia que acumula conocimientos y crea costumbres, a fin de construir una sociedad con instituciones sólidas, como el espíritu del tipo Manco Capac que impulsó la construcción del imperio incaico.

La finalidad de la historia La propuesta filosófica de la historia de Francovich nos propone una linealidad histórica, similar a la que nos proponen las corrientes iluministas como la de Immanuel Kant, así como las corrientes positivistas. Para Francovich, el progreso histórico es posible cuando el tipo constructor lleva las riendas de la sociedad en oposición al tipo aventurero. Todas estas etapas 20 Ídem, p.133 21 Ídem, p.177 22 Ídem, p.168

históricas estarían atravesadas por el mismo conflicto humano: «[…] mientras no cambie la naturaleza humana la historia será como ésta, contradictoria, sinuosa, simultáneamente esfuerzo constructivo y dispersiva aventura»23.

Francovich encuentra en el tipo constructor la justificación para afirmar que el orden y la estabilidad son procesos humanizantes de la naturaleza, es decir, procesos culturales24. «La historia será siempre el esfuerzo para imponer a la naturaleza y a la vida los valores que definen lo humano»25. Manco Capac es un creador de valores, porque dio estabilidad a todo un pueblo, y ese es su mayor legado: mantener las instituciones vigentes que proveen estabilidad y apoyar el espíritu constructor para progresar la sociedad.

Por lo que, la utopía que sostiene Francovich no busca transformaciones radicales de la realidad, sino el mantenimiento y mejora de los progresos históricos alcanzados. Aquí no existen procesos de transformaciones históricas violentas ni radicales, sino gradaciones naturales en la evolución de las instituciones, es decir, la historia se procesa a través de evoluciones muy lentas que ocurren desde la constitución de las sociedades. Por ejemplo, Manco Capac colocó los lineamientos del Incario, que parecen sostenerse en el tiempo hasta la ruptura que provocó la colonización.

Todas las propuestas acerca de la construcción histórica tienen en su seno una concepción del tiempo. Desde la perspectiva de Karl Mannheim, podríamos decir que «[l]a concepción del tiempo de que aquí se trata tiene una tercera dimensión imaginaria, que deriva del hecho de que el pasado se experimenta y concibe como un presente virtual»26. Las diferentes formas del mito de los hermanos enemigos no permanecen como anécdotas de un pasado primitivo, sino como representaciones aún válidas de la realidad presente. Es decir, todas las sociedades en todas las épocas contienen en su seno esa dualidad que desgarra la historia. Los tipos humanos aparecieron en los albores de la humanidad y están presentes hasta nuestros días actuando de la misma forma que en las épocas primitivas.

23 Ídem, p.198 24 Para una definición y discusión sobre la cultura, véase: Guillermo Francovich: Pachamama.

25 Francovich, Guillermo. Los tipos humanos…, p.207 26 Mannheim, Karl. Utopía e ideología, p. 210

La filosofía de la historia de Francovich no concibe una utopía futura, diferente de la realidad actual, sino su «utopía, desde el principio, se incorpora a la realidad existente»27. El destino es la misma realidad, su utopía se realiza en la actualidad, aunque no niega que, como toda realidad, es compleja y siempre solicita mejoras.

Pero mejoras que no afecten las estructuras institucionales ni socio-económicas y políticas de la sociedad.

Conclusión La propuesta histórica de Francovich tiene fundamento en la teoría de Carl Gustav Jung, antes que en un análisis empírico de la realidad.

La autoridad del psicoanalista suizo habría sido suficiente para sostener su teoría histórica de los tipos humanos, como tipos psicológicos en los cuales se inscribiría la humanidad. Toma la dicotomía de los introvertidos y los extravertidos de Jung como un axioma para la elaboración de los tipos constructores y los tipos aventureros.

Este axioma le permitió avanzar deductivamente y le posibilitó ordenar los acontecimientos documentados de los mitos, enlazándolos a su idea de progreso histórico.

Respecto a los mitos, el escritor chuquisaqueño sugiere que todos ellos se constituyen en productos colectivos, que evocan realidades profundas de las culturas. Es decir, más allá de la fábula y las ficciones, los mitos son expresiones de la realidad psicológica de los seres humanos. Sin embargo, al ser mitos que, de alguna manera, inauguran la civilización, no existen versiones que podríamos decir que son «oficiales»28. Hay una gran diversidad de versiones sobre un mismo mito, dependiendo del cronista que lo recupera o del poeta que lo enuncia. Así, por ejemplo, sobre los hermanos Ayar y sobre el origen de los Incas existen más de diez versiones de cronistas de la época colonial29, sin contar con versiones más recientes.

Lo mismo ocurre con las versiones griegas de Prometeo y Epimeteo.

27 Ídem, p.204 28 En el caso de los mitos que toma Francovich de la Biblia podríamos afirmar que son sus versiones oficiales.

29 Para ver una recopilación de las versiones reunidas sobre el mito de los hermanos Ayar y el origen de los Incas, ver: Urbano, Enrique: Wiracocha y Ayar/héroes y funciones en las sociedades indias, pp. 33-140.

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Finalmente, esta propuesta reivindica las tradiciones heredadas del pasado. De tal modo que la historia acumula conocimientos (unos más importantes que otros) que nos permiten mejores formas de convivencia, por lo que se aleja de posicionamientos revolucionarios y cambios radicales del orden social vigente. «La historia no va en busca de la disgregación de lo humano, sino que está creando la unificación espiritual del mundo» (p.53).

Es decir, la historia no avanza por medio de una razón impersonal, sino a causa del esfuerzo de los sujetos, y su destino debe ser enteramente la búsqueda de lo humano.

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Bolivia y la historia Erika J. Rivera

A

l pensar en Bolivia y la historia, las primeras preguntas lógicas que nos hacemos son las siguientes: ¿qué es la historia? ¿Por qué la historia? ¿Para qué la historia? ¿Cómo se ha desarrollado la historia en Bolivia? Basándome en José Ferrater Mora, el término griego historia nos remite al conocimiento adquirido mediante investigación. El sentido aristotélico señala que la investigación se expresa mediante la narración o descripción de los datos obtenidos en orden cronológico. Por su parte, Francis Bacon concebía la historia como conocimiento de objetos determinados por el espacio y el tiempo.

Entendemos a la historia como la totalidad de los sucesos humanos que ocurrieron en el pasado basada en fuentes documentales.

De los distintos campos de investigación, la historia es muy difícil de definir con precisión, porque intentar comprender los hechos y proponer un relato comprensible de estos, implica el uso y la influencia de otras disciplinas. Los hechos históricos pueden ser conocidos porque el historiador es testigo de los propios acontecimientos. Asimismo, se puede conocer por fuentes intermedias como ser el testimonio de los testigos contemporáneos de los sucesos; relatos escritos como memorias, cartas, literatura, etc.; archivos de tribunales, asambleas legislativas, instituciones religiosas o mercantiles y la información no escrita que se obtiene de restos materiales de civilizaciones desaparecidas, como, por ejemplo, los elementos arquitectónicos, artes menores o decorativas, ajuares funerarios, etc. Los historiadores se han acercado cada vez más a las ciencias sociales como la sociología, la psicología, la antropología y la economía, así como a nuevos métodos y sistemas explicativos. En la actualidad, algunos historiadores han vuelto con gran interés a los fundamentos del conocimiento teórico y están reconsiderando las relaciones entre la literatura narrativa y la historia, lo que reabre la posibilidad de que la historia, después de todo, sea una literatura que trabaja sobre materiales eruditos.

Por supuesto, esto es un debate abierto porque

todo está en constante reformulación y existen diversas posiciones como lo veremos más adelante.

Algunos aluden a la historia con h minúscula para referirse a la realidad histórica y otros a Historia con H mayúscula para referirse a la ciencia histórica o historiografía. Aunque esta convención no resulta suficiente porque encontramos ambigüedad y relación entre ambas.

La historiografía se ocupa de entender qué es un hecho histórico y qué es una explicación histórica, es decir, en primer lugar, estudia cómo los historiadores entienden estas expresiones.

Asimismo, entendemos la historiografía como el registro escrito de lo que se conoce sobre la humanidad y sus sociedades humanas del pasado y la forma en que los historiadores han intentado estudiarlas. Heródoto (siglo V a.C.) es considerado el «padre de la historia»; escribió su famoso relato de las Guerras Médicas. Poco después, Tucídides redactó su obra clásica titulada Historia de la Guerra del Peloponeso. Estos primeros historiadores recogieron los sucesos de su época en prosa narrativa, dependiendo de testigos presenciales u otros testimonios fidedignos y asumieron que la mayor expresión humana era la vida política y el Estado. Los historiadores construyen una línea del tiempo que nos conduce desde la Antigüedad a la Edad Media, la Ilustración y la Modernidad en Occidente sin referirnos a otras visiones como la historia oriental (musulmana, judía, china, etc.).

Aquí considero muy importante mencionar la obra e influencia de Leopold von Ranke (siglo XIX), porque la historia alcanzó con él su identidad como disciplina académica independiente, dotada con su propio método crítico y de análisis. Ranke insistió en la objetividad del historiador y la consulta de fuentes contemporáneas para la reconstrucción histórica, también en la crítica de las fuentes y las circunstancias históricas del escritor para evaluar los documentos. Muchos historiadores actuales encuentran las raíces de su disciplina en este desarrollo historiográfico del siglo XIX que tuvo lugar en las universidades alemanas y que influyó en las Revista Percontari

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investigaciones históricas de Europa y Estados Unidos. Quiero mostrar dos ejemplos de esta tendencia con referencia a la historiografía boliviana contemporánea.

Charles W. Arnade Charles Wolfgang Arnade, de nacionalidad estadounidense, nació en Görlitz, Alemania, en 1927 y falleció en Leesburg, Virginia (Estados Unidos), en 2008. Me atrevería a afirmar que fue un gran historiador y un gran bolivianista.

Existe una importante entrevista realizada por su colega boliviano Juan Siles Guevara («Conversando de historia con Arnade», en: Presencia Literaria, La Paz, 28 de septiembre de 1980, p. 1), en la que señaló: «Somos productos de la Historia. No podemos cambiar eso, es muy necesario conocer la historia porque esta no se repite en detalle, pero sí en sus grandes rasgos».

Charles W. Arnade estudió en Michigan y Florida. Llegó a ser Jefe del Departamento de Historia de la Universidad Estatal de Tampa.

Arnade conoció Bolivia en su juventud, radicó aquí cinco años, inicialmente en Sucre (1952), como becario de la Universidad de Princeton.

Tras su formación académica en Estados Unidos, eligió Bolivia para su tesis doctoral que versaría sobre la fundación de la República. A través de Presencia Literaria (1976) dio a conocer su ensayo titulado «Vicente Pazos Kanki [1779-1852] y la historia de los Estados Unidos», en el que retrata al indígena e historiador paceño. Publicó los siguientes libros: La dramática insurgencia de Bolivia (1957), El problema del humanista Tadeo Haenke (1960), La historia de Bolivia y de los Estados Unidos (1962), Escenas y episodios de la historia: estudios bolivianos, 1953-1959 (2004), Mi vida en Bolivia (2003), Historiografía colonial y moderna de Bolivia (2008). También, existe un dato antiguo: según José Roberto Arze, nuestro autor publicó una nota en El Diario el 8 de noviembre de 1953 sobre uno de los primeros periódicos del país, El Cóndor de Bolivia, que circuló en Sucre entre 1825 y 1828. Arnade consideraba que esta «gaceta fue el comienzo muy digno de la historia del periodismo boliviano».

Considero muy importante la crítica de Charles W. Arnade a la historiografía boliviana expuesta en su libro Historiografía colonial y moderna de Bolivia, porque nos hace notar que 62

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en nuestro país se ha hecho mucha filosofía de la historia y no así, historiografía. Esto quiere decir que grandes personalidades intelectuales en nuestro medio se han dedicado a realizar interpretaciones de la historia sin revisar fuentes primarias. Que nuestra debilidad se encuentra en la falta de métodos de investigación para abordar documentos o fuentes primarias para afirmar nuestras interpretaciones. No tenemos una cultura de investigación y, seguramente, son muy pocos los que realizan ese trabajo metódicamente en los diferentes archivos del país.

El valor que damos a los documentos originales es ínfimo y ni siquiera se nos ocurre husmear en ellos. Es evidente que nuestra sociedad nos forma con un bajo nivel investigativo, nos falta ser curiosos, porque hasta el día de hoy se encuentran cientos de documentos apilonados sin una revisión, por falta de interés porque los documentos afortunadamente existen gracias a mentes visionarias que hicieron la recopilación y son señaladas uno por uno en el libro al que nos referimos. Solo faltamos nosotros con un trabajo tesonero, disciplinado y sobre todo con métodos de investigación.

Arnade trata de mostrarnos diferentes factores por los que en nuestro país se apreció el valor de los documentos originales y de los buenos archivos organizados y también la conciencia de formar historiógrafos. Por ejemplo: Alcides Arguedas, para construir su tesis sociológica, necesitó conocer la Historia de Bolivia en su integridad y se dio cuenta de que los textos bolivianos eran pobres y las monografías especializadas eran pocas. Si bien Arguedas escribió una Historia de Bolivia en varios tomos, no cubrió el extenso pasado prehispánico y colonial.

Si bien resumió diversos escritos y es el primer esfuerzo de una gran escalera para sistematizar el estudio de nuestro pasado, nunca investigó en archivos polvorientos, le faltaron monografías basadas en fuentes primarias. Por ello carece de precisión y tiene muchos detalles innecesarios.

He aquí una crítica concienzuda a toda una generación de intelectuales que emergieron por la necesidad de pensar problemas del contexto boliviano con los cuales aun muchas veces en el presente seguimos haciendo filosofía de la historia. Debemos enmendar errores como esta mordaz crítica que Arnade nos señala. Es decir que las nuevas generaciones debemos superar a los coleccionistas y mediocres estudiosos que

combinaban el ejercicio político con ansias intelectuales y vida aristocrática. En el pasado, reunir documentos y libros raros era como un signo de distinción de la aristocracia chuquisaqueña de 1850 y luego se extendió a otras ciudades.

Se considera que, después de la colonia, hubo un periodo de esterilidad hasta 1852 para dar paso a la literatura e historia como parte de la conciencia nacional. Después de varios intentos, se estableció una biblioteca pública por el decreto del 23 de junio de 1825, firmado por el Mariscal Antonio José de Sucre, pero, por nuestra negligencia y descuido, se perdieron muchos documentos. Este proyecto recién se materializó en 1884 con la creación del Archivo Nacional bajo la presidencia de Narciso Campero y fue nombrado Ernesto O. Rück como primer Director de Archivo. Pero, antes de esta empresa, debemos recordar a Daniel Calvo, quien salvó el archivo de la Audiencia. Él y Casimiro Corrales fueron lúcidos hombres de leyes y políticos que, influidos por Gabriel René Moreno, criticaron la apatía y negligencia que fueron responsables de la imperdonable pérdida de documentos valiosos del archivo de la Universidad de San Francisco Xavier, institución que fue líder intelectual del Virreinato de La Plata. El archivo del Cabildo desapareció en el abandono, vandalismo, robo y fuego.

Recordemos que algunos años antes, en 1871 y 1874-1875, Gabriel René Moreno hizo un estudio completo de colecciones y documentos disponibles en Sucre. Él encontró los archivos congresales gracias a Pedro Entrambasaguas, quien fue oidor en Manila y luego fiscal del Consejo de Indias, a quien se lo considera el padre de la archivística. Recordemos también que, en su búsqueda de fuentes primarias y archivos, Gabriel René Moreno salvó y compró muchos documentos encontrados en lugares insospechados. En 1876 fue publicado su ensayo en Chile sobre la necesidad de contar con buenos archivos bolivianos. Como este ensayo no fue publicado en Bolivia, vemos la apatía que existió hacia los archivos y hacia la historia.

Mucho más tarde, cuando se quisieron publicar las obras de Moreno en Bolivia, el primero en oponerse ferozmente en el Parlamento fue Franz Tamayo. Podemos observar que la miseria humana y la falta de visión contradictoriamente también existe entre los intelectuales y que la

falta de reconocimiento entre pares se repite muy a menudo.

Para finalizar, basándome en dos libros, La dramática insurgencia de Bolivia (La Paz: Juventud, 1982) y la Historiografía colonial y moderna de Bolivia (Cochabamba: Los amigos del Libro, 2008), deseo señalar de Charles W. Arnade lo siguiente. Se puede notar que este autor, basado en fuentes primarias de la literatura colonial no impresa, postula la tesis de que la «mentalidad altoperuana» (Historiografía…, p. 98) era extremadamente aislada del mundo, provinciana y conservadora. Siguiendo a Gabriel René Moreno, el autor habla del «encierro andino» (p. 99) como la característica de la mentalidad altoperuana que habría sobrevivido a la Independencia. Este encierro andino se manifestaba, según el autor, también en la época republicana y, sobre todo, en la llamada clase política. Arnade sigue estrechamente a Moreno y califica a los fundadores de la República como los «doctores dos caras» (p. 99), cuyo representante más conspicuo habría sido Casimiro Olañeta. En el marco de este ensayo nos interesa solamente el postulado de Arnade acerca de la extraordinaria persistencia de esta mentalidad en la época republicana, persistencia que permeó también a los sectores más progresistas de la clase política boliviana. Exhumando documentos y publicaciones poco conocidas, el autor señala que las «enfermedades altoperuanas» (pp. 245 y 280) han sido analizadas tempranamente, aunque la conciencia pública boliviana haya soterrado habitualmente esos estudios críticos. Por todo ello, Arnade llega a la conclusión de que en Bolivia ha existido tempranamente una tradición intelectual en gran parte repetitiva, celebratoria y poco crítica. Arnade sostiene simultáneamente que ha pervivido un legado analítico de auto-estudio muy rescatable, aunque poco apreciado por la opinión pública mayoritaria.

En el segundo libro mencionado en el anterior párrafo podemos notar que uno de los méritos de Arnade reside en reconstruir la cultura política en el territorio del Alto Perú desde los albores de la Independencia en base a su gran conocimiento de fuentes y documentos.

Este historiador afirma como resumen: «Los sentimientos realistas y conservadores siempre fueron fuertes pilares de la sociedad del Alto Perú. La independencia de 1825 significó la continuación del antiguo orden. La aristocracia Revista Percontari

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Bolivia; Aproximaciones y desencuentros. Las relaciones entre Bolivia y Alemania 1880-1946 (este último título en Gente de Blanco, Santa Cruz de la Sierra, 2017). Asimismo ha publicado en revistas académicas de América Latina, Alemania y Estados Unidos sobre diversos aspectos de la historia boliviana.

El libro de León E. Bieber Pugna por influencia y hegemonía. La rivalidad germano-estadounidense en Bolivia. 1936-1946 (Santa Cruz de la Sierra, El País, 2016) es una erudita investigación que nos permite comprender la relevancia geográfica en las relaciones internacionales.

Según su presentador, Gustavo Fernández Saavedra, vemos el resurgimiento de la geopolítica (pp. 11-18) y también la relación entre las transformaciones internas y los factores externos que las generan o condicionan. El autor vincula los acontecimientos locales con los intereses de las grandes potencias, las fuerzas en conflicto en el plano global y las relaciones con los países vecinos. La actualidad radica en entender las fuerzas internas y externas que se confrontaron León E. Bieber en el país en la primera parte del siglo XX, que León E. Bieber nació en La Paz en 1943. Es sembraron la semilla de la Revolución Nacional de nacionalidad boliviana. Estudió Ciencias y que fueron el punto de inflexión histórico que Políticas e Historia en la Universidad Libre de explica la Bolivia de hoy. El autor señala (p. 19) Berlín. Obtuvo el doctorado en 1978. Bieber es que este trabajo persigue una doble finalidad. un experto en la historia boliviana del siglo XX Por un lado, la de dilucidar aspectos cardinales y de las relaciones bilaterales con Alemania. Se de la pugna entre las dos potencias mundiales caracteriza por la meticulosidad metodológica. en una república suramericana durante una fase Nos presenta trabajos sin juicios de valor. El de acerbo enfrentamiento entre aquellas. Por orden de presentación de sus investigaciones el otro, evaluar, a partir del caso explorado, la cumple una estricta sistematización basada en validez de las divergentes posiciones que en el la amplitud e investigación de fuentes, sobre marco de un debate historiográfico han asumitodo primarias. Su producción intelectual data do tradicionalistas, revisionistas y relativistas desde 1982 hasta el presente. Algunas de sus al ponderar la política exterior de los Estados obras titulan: En torno al ideario nacionalista Unidos respecto de la influencia del Tercer populista latinoamericano. Gestación, elaboración Reich en América Latina. y vigencia de la concepción aprista de Haya de la León E. Bieber, basado en fuentes primarias y Torre; Perspectivas de éxito y límites de las aspi- secundarias, nos muestra que la producción miraciones de democratización en Suramérica a fines nera condicionó el desarrollo económico, social de los años 70. El caso de Bolivia 1977-1982; Las y político de Bolivia y asimismo las relaciones relaciones económicas de Bolivia con Alemania con las grandes potencias mundiales: Gran Bre1880-1920; La República de Weimar. Génesis, taña, Estados Unidos y Alemania, sobre todo en desarrollo y fracaso de la primera experiencia re- la temática del desarrollo de la extracción del publicana alemana; Regionalismo y Federalismo. estaño. Un dato estadístico de 1925 nos muestra Aspectos históricos y desafíos actuales en México, la posición hegemónica de los Estados Unidos Alemania y otros países europeos; Presencia judía en inversiones en el sector extractivo: ascendían en Bolivia. La ola inmigratoria de 1938-1940; a 70 millones de dólares, superando inclusive a Dr. Mauricio Hochschild. Empresario minero, Gran Bretaña, que sólo sumaban 30 millones. promotor e impulsor de la inmigración judía a También marcaron presencia en la exploración criolla, con sangre indígena en sus venas, era provinciana en creencias y actitudes. […] La independencia en sus primeros años agudizó el provincianismo y el regionalismo» (p. 9). Según Arnade, los patricios liberales y racionalistas de las primeras décadas de la República no tuvieron jamás éxito en la tarea de dar estabilidad a Bolivia porque no comprendieron la mentalidad profundamente conservadora del país en su totalidad (p. 32). Conforme a su criterio, tenemos una continuidad de la mentalidad conservadora desde los primeros días de la colonia hasta hoy, que siempre fue adversa a todo pensamiento racionalista y liberal. De acuerdo con Arnade, toda esta constelación fue la responsable de no haber comprendido la teoría y las propuestas prácticas de Victoriano de Villava, «el padre del liberalismo sudamericano» (p. 15), quien, a comienzos del siglo XIX, previó la ruina del Imperio colonial español si no se modernizaba y liberalizaba.

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y explotación del petróleo. Pero, entre 1937 y 1942, las relaciones boliviano-estadounidenses se enturbiarían a raíz de la estatización de las propiedades de la Standard Oil Co., de New Jersey. Capitales norteamericanos fueron invertidos en la construcción de tramos ferroviarios durante la segunda mitad de la década del 20 del siglo XX, trayecto que uniría Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra, Sucre y Potosí. En la década del 30, los Estados Unidos ocuparon un lugar muy rezagado en el consumo de productos bolivianos y fue a partir de 1915 que se produjo la expansión de exportaciones de los Estados Unidos a Bolivia mediante el establecimiento de la W. R. Grace & Co. Esta posición antes de la Segunda Guerra Mundial será cuestionada, sin embargo, por el empuje de las exportaciones alemanas. La supremacía comercial de Alemania se debió a que, después de Gran Bretaña, fue el consumidor más importante de productos bolivianos y el proveedor más fuerte de mercaderías. Todo ello fue producto de inmigrantes alemanes que llegaron por la costa meridional peruana, se dirigieron al Altiplano boliviano e instalaron empresas comerciales, en el occidente, en torno a la producción minera y, en el oriente, alrededor de la explotación de la goma natural. Entre 1880 y 1914 se crearon 69 establecimientos germanos en la parte occidental y central del país, y 46 en diversos lugares del oriente. Según Antonio Mitre, el éxito en el campo del comercio se debe a que detectaron el gusto y preferencias de los consumidores y la adaptación a las costumbres del país y el aprendizaje de la lengua y a la discreción en materia política y también al crédito otorgado por el Banco Alemán Transatlántico.

La parte fundamental del comercio en Bolivia se encontraba en manos de alemanes. El bloqueo marítimo y las listas negras anglo-americanas como consecuencia de la Primera Guerra Mundial perjudicaron las relaciones comerciales bilaterales entre Alemania y Bolivia. Lo mismo sucederá en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial. Otro acontecimiento importante fue la creación del Lloyd Aéreo Boliviano (LAB), en 1925, iniciándose la aviación comercial civil, acontecimiento ligado al regalo de un avión Junkers F13 por parte de la colonia alemana al gobierno boliviano con motivo del centenario de la fundación de la República en 1925. Los alemanes que residieron en Bolivia en la cuarta

década del siglo XX organizaron comunidades en La Paz, Cochabamba y Oruro que cultivaban la propia idiosincrasia; sus sedes eran centros de una activa vida social y cultural. Fundaron en 1923 colegios alemanes en los tres centros urbanos y, en 1935, se inauguró en Santa Cruz de la Sierra otro establecimiento educativo.

Por todo lo expuesto, a partir de 1913, Gran Bretaña tuvo que ceder a los Estados Unidos y, parcialmente, a Alemania el lugar que en el siglo XIX ocupó como primera proveedora de mercancías a Bolivia. Sin embargo, fue distinta la situación de Gran Bretaña como receptora de las exportaciones de Bolivia. El control inglés del mercado de estaño se debía tanto a los depósitos que su capital controlaba en el Asia como al monopolio que Gran Bretaña tenía sobre las fundiciones. Este monopolio era producto de tres factores: (1) el impuesto de exportación preferencial sobre minerales de estaño embarcados en los Estados Malayos; (2) los altos costos de fundición en los Estados Unidos, así como la falta de condiciones para fundir el mineral estannífero en Bolivia debido a la carencia de combustible adecuado como el carbón; y (3) la enorme distancia de potenciales fuentes hidroeléctricas y los elevados costos de transporte. En 1916, Simón Patiño había adquirido acciones de la mayor planta de fundición en Europa y, para fines de la década del 20, llegó a controlar una tercera parte de ellas. Por lo expuesto, Gran Bretaña también determinaba la política internacional del estaño mediante el Consejo Internacional del Estaño (ITC). En marzo de 1931, puso en vigencia un primer esquema para regular la producción y venta y para contrarrestar la caída de su precio a consecuencia de la crisis económica mundial. Entre 1934 y 1941, este esquema fue modificado por el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, quedando la producción y el comercio mundial del estaño reglamentado por las decisiones del ITC. Entretanto, Alemania pasó a dominar la esfera mercantil y la de aeronavegación comercial, obteniendo además fuerte influencia en el seno del ejército. Los Estados Unidos consiguieron arraigarse decisivamente en el campo financiero y en el de extracción de materias primas.

Desde la segunda mitad de los años 30 del siglo XX, los Estados Unidos vieron con aprensión las tendencias nacionalistas de los gobiernos Revista Percontari

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militares bolivianos, que no sólo llevaron a la estatización de la Standard Oil norteamericana, sino que, programáticamente, mostraban afinidades con los sistemas totalitarios fascistas. La constelación internacional y la concomitante ofensiva de los Estados Unidos en el marco de la Unión Panamericana para contrarrestar el influjo del Tercer Reich al sur del Río Grande, prefiguraron el enfrentamiento a nivel boliviano entre ambas potencias. Su primera fase se dio entre 1936 y 1939. Asimismo, Alemania no pudo oponer ninguna resistencia relevante al empuje con el cual los Estados Unidos estructuraron primero su política de buena vecindad y, seguidamente, la de defensa continental, sobre todo entre 1933 y 1942. Dos días después del ataque japonés a Pearl Harbor y dos antes que Alemania e Italia declararan la guerra a los Estados Unidos, es decir, el 9 de diciembre de 1941, se remitieron a la declaración aprobada 18 meses antes en La Habana, convocando a un nuevo encuentro con los cancilleres americanos del 15 al 28 de enero de 1942 en Río de Janeiro, suscribiéndose 41 resoluciones relativas a la cooperación económica y defensa continental.

En la reunión del 24 de enero, todos los países del hemisferio tomaron la decisión de romper sus relaciones comerciales y financieras con Alemania, Italia y Japón.

León E. Bieber señala también que, con la finalidad de reforzar este acuerdo, se resolvió proceder al control o a la liquidación de empresas vinculadas a intereses de estos países y consideradas, por tanto, peligrosas a la seguridad del continente. Bolivia rompió relaciones el 28 de enero de 1942 con las potencias del eje en adhesión a la Declaración de La Habana de julio de 1940 y procedió a la expulsión del cuerpo diplomático alemán, del Director del Colegio Alemán de la ciudad de La Paz y cuatro súbditos germanos. A fines de junio de 1942, aproximadamente, el 65% de los alemanes que vivían en Bolivia había abandonado el

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país. El 35 % restante no sufría ningún tipo de molestias.

Finalmente, el autor nos muestra el aspecto medular de su investigación: la vinculación de los acontecimientos bolivianos con los intereses de las grandes potencias y cómo esta vinculación ha sido percibida por las diferentes escuelas historiográficas. Las corrientes revisionista y relativista de las ciencias históricas alemanas sostienen que el régimen nazi no tuvo nunca planes para imponer su dominio en América.

Sus únicas metas eran la intensificación del comercio y el contar con un aceptable suministro de materias primas de parte de América Latina.

La llamada posición tradicionalista afirma, por su parte, que Alemania sí poseía intenciones geopolíticas, además de las comerciales, y que por ello apoyaba muy activamente a regímenes y partidos nacionalistas como los que surgieron en argentina y Bolivia en 1943. En nuestro país, nos dice Bieber, los representantes más conocidos de la tendencia tradicionalista fueron Alberto Ostria Gutiérrez y Tristán Marof. Esta corriente habría logrado impregnar la historiografía mayoritaria hasta hoy, lo que correspondería, según Bieber, también a la «presencia asimétrica» favorable a los Estados Unidos y sus aliados en detrimento de Alemania, y esta situación preponderante de los intereses de las potencias occidentales habría marcado el desarrollo de Bolivia a partir de la Segunda Guerra Mundial.

Bieber, a través de esta lectura, nos aclara y nos estimula a profundizar e investigar. Si bien mis preguntas planteadas al inicio de este trabajo no fueron respondidas debido a la complejidad del tema y la extensión que se debe respetar para no aburrir al lector, considero que vale la pena estudiar los trabajos de los historiadores porque ello nos permite tomar conciencia de que la historia es comprender los problemas no resueltos en el país.

La Ilustración y la contra-Ilustración contemporánea Alexis Prieto Peña La filosofía nos libera de la ignorancia y los prejuicios, de las preocupaciones minúsculas, de los temores infundados, de los afanes vacíos, de las actitudes y ataduras mentales que nos impiden alcanzar la plenitud posible de nuestra vida y la unión intelectual con el universo.

Jesús Mosterín

L

a Ilustración es una oleada civilizadora en la historia que comprende más o menos desde mediados del siglo XVII (aunque los historiadores franceses usualmente sitúan su inicio en 1715, el año de la muerte de Luis XVI) hasta 1798, año de la Revolución francesa.

La Ilustración y la revolución científica tienen una relación muy cercana. Es que las nuevas ideas y conceptos de esta última socavan la percepción geocéntrica y antropocéntrica del mundo, desilusionándonos de la idea de estar en un centro que no ocupamos y, además, debilitan las suposiciones que habían servido de guía a la investigación filosófica.

El principio de mediocridad es una noción de la filosofía de la ciencia que dice que la tierra y la humanidad no son especiales, ni el universo tiene un centro ni la tierra ocupa una posición central alguna; por tanto, la superioridad que la religión otorga al ser humano es rigurosamente falsa.

La revolución científica ambicionaba ser una filosofía más rigurosa que la practicada hasta ese entonces1. Sin duda, personalidades como sir Isaac Newton, el fundador de la física moderna, contribuyeron a su surgimiento.

En 1687 sale a la luz la obra más famosa de Newton, Principios matemáticos de la filosofía natural. Años más tarde, se publica la primera revista científica del mundo, vigente aun hoy, las Actas filosóficas de la Royal Society (Philosophical Transactions of the Royal Society). Cabe indicar que relación entre filosofía y ciencia actualmente la perciben quienes se doctoran en el país

porque reciben un Ph.D. o título de Doctor of Philosophy.

Esa revolución dejó atrás la visión medieval del mundo, llevando a Occidente a la modernidad, estableciendo las luces del pensamiento humano, la admiración a la razón, el apego a lo útil y, lo más importante, el ejercicio del escepticismo. Es que, desde que Descartes difunde la duda metódica como un método para llegar al conocimiento, el escepticismo gana terreno continuamente.

Vale la pena recordar que, con ese ánimo, surgieron investigadores que someteron a un examen crítico las fuentes de historia de los tiempos primitivos, entrando en discusión sobre conceptos y proposiciones que, desde siglos, pasaban por verdades absolutas, revelando que casi toda la historia de la Antigüedad o estaba apoyada en leyendas o resultaba imposible demostrar su veracidad. Así, Pierre Bayle, en su Diccionario crítico e histórico (Dictionnaire historique et critique), publicado en 1697, expresaba que los antiguos mentían todo lo que se les antojaba y que los modernos estaban cegados por el prestigio de los antiguos: «No hay embuste, por absurdo que sea, que no circule de libro en libro y de siglo en siglo»2.

Baruch Spinoza, en su obra Tratado de teología y de política (TractatusTheologico-Politicus), publicado póstumamente en 1677, manifestó que el judaísmo y el cristianismo no son otra cosa que fenómenos históricos que debían ser interpretados en función de la propia época en que se habían producido y, en consecuencia, la

1 Mosterín, J. (2013). Ciencia, filosofía y racionalidad. Barcelona, España: Gedisa.

2 Grimberg, C. (1973). El siglo de la ilustración.Barcelona, España: Grafos.

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Biblia no posee un valor histórico permanente3. Por supuesto, esta crítica está ausente en el actual mundo islámico, que carece de una conciencia del tiempo, considerando que ejecutar mediante la pena de muerte aun acusado de brujería en 2011 es tan natural como lo fue hace más de mil años4.

Es conveniente reparar en la semejanza que Descartes y los teólogos españoles del Siglo de Oro conservaban sobre la separación entre la religión y la razón. Ambos sostenían que las verdades religiosas las adquiere el hombre mediante la revelación, verdades que no son opuestas a la razón, sino que se hallan situadas en un nivel superior a la inteligencia humana.

En cuanto a esa disputa, de algún modo sigue vigente en la actualidad, en 1999, el divulgador científico Stephen Jay Gouldcrea, en su libro Magisterios no superpuestos, afirma que la ciencia abarca el terreno empírico y la religión se extiende a cuestiones de significado esencial y valor moral, pero esos dos magisterios no se sobreponen, la ciencia estudia cómo es el cielo y la religión cómo ir al cielo5.

Posiblemente, algunas preguntas están más allá del alcance de la ciencia actual, pero, ciertamente, los teólogos no están más capacitados para responder a estas preguntas que los científicos, no existiendo una razón de peso para suponer que la teología sea una disciplina que aporte algún conocimiento.

La filosofía del siglo XVIII adquirió en Francia una predisposición combativa debido a que los ideales de libertad eran exhibidos por la oposición. Además, los nuevos filósofos de la Ilustración adquirieron renombre internacional y diversos príncipes se disputaron el honor de atraerles a su corte, de todos estos el más destacado fue François-Marie Arouet; es más, podría decirse que el siglo XVIII es el de Voltaire.

Era un escritor comprometido en todos los frentes de su época, defensor de viudas y de huérfanos y de las víctimas de los horrores legales cometidos por los regímenes autoritarios. La mayor batalla combatida por Voltaire fue contra

Voltaire fue ciertamente el escritor más prolífico de Francia, país que por aquel entonces reprimía la libertad de pensamiento y de expresión.

Los pensadores ilustrados insistían en la aplicación de la razón para la comprensión del mundo sin invocar a la fe, el dogma, la revelación, la autoridad, el misticismo, la adivinación, las visiones o el análisis hermenéutico de los libros sagrados7.

Además de las anteriores, otras creencias contra-ilustradas aún subsisten en nuestros días, una de ellas es la de una fuerza exterior que controla la vida cotidiana de los individuos, contribuyendo a una suerte de paranoia colectiva, según el sociólogo Robert Scott.

La revolución científica ha roto con la creencia de que el universo tiene un propósito para cada uno de los seres humanos, según esta concepción primitiva «todo sucede por alguna razón».

Hoy entendemos que las leyes que gobiernan el universo no tienen relación con el bienestar humano; no existen cosas tales como el destino, el karma, los hechizos, las maldiciones, el castigo o favor divino ni las respuestas a las plegarias8.

El querer relacionar dos cosas que en realidad no están relacionadas, el encontrar significado en los caprichos de la naturaleza o en el azar es una idea ridícula. El primer paso al pensamiento racional es comprender que las leyes del universo no están en función de los deseos o aspiraciones de los seres humanos.

La defensa de la Ilustración es imprescindible para combatir ideas medievales que persisten, pero también a fin de contrarrestar el surgimiento de corrientes populistas y autoritarias que son insolentes con el conocimiento científico y con los ideales ilustrados y que echan de menos una

3 Ibid.

4 «Saudi Arabia execution of ‘sorcery’ woman condemned» (19 de Febrero de 2014). Daily Telegraph.

5 Dawkins, R. (2007). The God Delusion. Berkshire, UK: Black Swan.

6 Voltaire. (2007). Tratado sobre la tolerancia. Madrid, España: Espasa Calpe.

7 Pinker, S. (2018). En defensa de la Ilustración. Barcelona, España: Paidós.

8 Ibid.

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la intolerancia, principalmente religiosa, ya que le horrorizaba el fanatismo de su época: El derecho de la intolerancia, es por tanto, absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres, y es mucho más horrible, porque los tigres solo desgarran para comer, y nosotros nos hemos exterminado por unos párrafos6.

edad dorada del pasado, una especie de arcadia que solo ha existido en su imaginación.

Según Pinker, entre las alternativas a la razón, la ciencia y el humanismo están la religión y el nacionalismo. En el primer caso, aceptar algo por fe es creer sin una razón sólida; en el segundo, se coloca el bien supremo por la gloria de una colectividad de un Estado nación (que es un artificio histórico) por encima del bienestar personal.

Las corrientes de pensamiento de la contra-Ilustración que han ganado mucha fuerza presentan a la ciencia como un simple relato o un mito más y no como lo que realmente es, la búsqueda de la verdad de la forma más objetiva posible, acercándonos a una relación íntima con la realidad. Aparentemente, no perciben que vivimos en mejores condiciones que nuestros antepasados de la edad oscura. Pasa que la defensa por la ciencia, la razón y el humanismo debe empezar por valorar el progreso humano9.

Seguramente, el lector estará de acuerdo que la salud es mejor que la enfermedad, la abundancia mejor que la pobreza, la paz mejor que la guerra, la seguridad mejor que el peligro, la libertad mejor que la tiranía, el conocimiento mejor que la ignorancia10, la democracia mejor que la autocracia o la teocracia, la igualdad de sexos mejor que la discriminación, la protección de minorías mejor que la exclusión, la libertad de expresión mejor que la censura y las elecciones libres son también mejores.

No obstante, nuestros días han visto una arremetida de la irracionalidad que incluye el movimiento anti vacunas, la negación del cambio climático, la negación de la evolución por selección natural, el movimiento a favor de la tierra plana y muchas teorías de la conspiración.

Aunque las explicaciones habituales de estos pensamientos absurdos son la ignorancia y la pereza intelectual (es más fácil creer en una tontería porque no requiere esfuerzo para pensar, mientras que una verdad científica requiere tiempo y sacrificio para entenderla), también es culpable el sistema educativo que promueve el relativismo y el analfabetismo científico. Empero, según Steven Pinker, una mejor educación es solo una parte de la solución.

9 Pinker, S., op. cit.

10 Ibid.

Pinker sostiene, además, que la gente puede creer en la evolución o en el cambio climático sin comprenderlas de modo que aceptar principios científicos implicaría afirmaciones de lealtad a la cultura laica en rechazo de la cultura conservadora. La gente tendría inclinación a tomar sus creencias como juramentos de fidelidad más que como valoraciones objetivas y racionales, aceptando la información y opiniones que confirmen sus percepciones y rechazando aquellas que vayan en contra. Haciendo una analogía con los deportes, las personas buscarían intensificar sus experiencias como fanáticos de un equipo, no procurando que sus opiniones sean más fundadas, por lo tanto, no les interesaría la verdad11.

La Ilustración nos motiva a considerar las evidencias que van en contra de nuestras creencias, siendo más útil prestar atención a quienes discrepan que prestar atención a quienes están de acuerdo con uno.

Es evidente que la influencia de comunicadores sociales en medios masivos con poco o ningún conocimiento científico ejerce una dirección al pensamiento de las masas, sumergiéndolas en las modas del momento.

Hoy se percibe un desencanto muy grande entre mucha gente con la ciencia y la racionalidad, porque identifican al racionalismo con males de nuestros tiempos como el holocausto judío y la bomba atómica. Es verdad que, sin ciencia y tecnología, no hubiera sido posible la bomba atómica o el holocausto, pero también es verdad que, sin ciencia y tecnología, no vivirían más de siete mil millones de personas.

La ciencia tiene la capacidad de corregirse por su cualidad de ser pública y critica, por definición, de modo que otros deben ser capaces de comprobar y replicar los resultados de los investigadores. Entonces, si la ciencia da lugar a errores y catástrofes, ella misma es capaz de ofrecernos las soluciones.

Jesús Mosterín solía decir que la vida es muy breve y una de las pocas cosas que podemos aspirar en esta vida es a vivir con los ojos abiertos y ya que vamos a vivir poco, pues es mejor no vivir como atontados y dormidos. Conviene tenerlo presente.

11 Pinker, S., op. cit.

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Contrafactuales Emilio Martínez Cardona

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a historiografía contrafactual ha sido practicada desde Churchill a Nabokov, pasando por Toynbee y Maurois.

El primero imaginó qué habría pasado si se hubiesen consolidado los Estados Confederados de América; el segundo soñó una Antiterra donde el imperio zarista conquistó parte del Nuevo Mundo e impuso la prohibición de la electricidad.

Por su parte, el autor de A Study of History postuló una hipotética captura de Constantinopla por los vikingos, que alteró el curso de los siglos venideros. Mientras que Maurois especuló sobre lo que habría sucedido si Luis XVI hubiera tenido “un átomo de firmeza”.

La discusión en las ciencias sociales sobre la utilidad de los contrafactuales se vuelve menos relevante en el plano literario, donde podemos entregarnos sin mayores excusas al puro placer de imaginar, por mera pasión demiúrgica y humorística.

En las páginas del libro Reinvenciones (Editorial 3600), he intentado bocetar fragmentos de una historia alternativa de las letras universales, a veces alterando la biografía de los autores y en otros casos sustituyendo la interpretación habitual de las obras por otra radicalmente diferente, con la ayuda de un corpus de críticos ficticios que operan esa transmutación herético/hermenéutica.

De ahí que en sus páginas Julio Verne y Herman Melville escriben a cuatro manos la historia sobre la persecución a Moby Dick a bordo del submarino Nautilus. Mishima se convierte en dictador del Japón. Robinson Crusoe descubre que Viernes en realidad es Jean-Jacques Rousseau. Sancho Panza es sustituido por un escudero aymara. Jaime Sáenz se cartea con el ocultista Aleister Crowley. Alcides Arguedas llega a la presidencia de Bolivia. El monstruo de Frankenstein reaparece en la guerra de independencia de Grecia.

Biyu Suárez Céspedes, comentarista del libro en la presentación realizada en la FIL Santa Cruz 2018, ha comparado estos ensayos contrafactuales con los juegos de lenguaje descritos por Gianni Rodari en su Gramática de la fantasía: “Claves para llevar al lector a repensar conceptos potentes, para ser capaces de responder a la pregunta: ¿Qué hubiera pasado si…?”.

También encuadra Reinvenciones dentro del estudio de “la nanofilología, que se ocupa de textos minúsculos, explorando el mundo de la narrativa abreviada, reducida y condensada”.

Más allá de la dimensión lúdica, los contrafactuales o ucronías (del griego “en ningún tiempo”, según el término acuñado por el filósofo francés Charles Renouvier) pueden contribuir al aprendizaje de la causalidad de los hechos históricos.

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Psicología de la Historia Roberto Barbery Anaya

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a Psicología de la Historia es una especie todavía insospechada.

Una de sus manifestaciones más impunes es la transformación del individuo en Estadística –sobre todo a la hora de contar muertos.

Tiene conductas típicas –por lo demás, se trata de arquetipos culturales.

En el caso de Lenin, resulta oportuno citar la impresión de Paul Johnson: “Tenemos que suponer que lo que impulsó a Lenin a hacer lo que hizo fue un ardiente humanitarismo, afín al amor de los santos por Dios, pues no padecía ninguno de los defectos usuales de los ambiciosos políticos: no tenía vanidad, ni consciencia de su importancia, ni complacencia evidente en el ejercicio de la autoridad. Pero su humanitarismo era una pasión muy abstracta. Abarcaba a la humanidad en general, pero según parece sentía escaso amor, o siquiera interés, por la humanidad en particular.

Veía a las personas con quienes trataba, sus camaradas, no como individuos, sino como receptáculos de sus ideas”.

En el caso de Trotski, resulta elocuente la opinión de Robert Service: “Él era más bien un planeta impersonal que arrastraba satélites a su órbita gravitacional”.

La Psicología de los fieles también es reveladora, como sugiere Orlando Figes: «El dominio de Lenin sobre el partido tenía más que ver con la cultura del partido que con su propio carisma. Su oratoria era gris. Le faltaba brillantez, el pathos, el humor, las metáforas vívidas, el color o el drama de un discurso de Trotski o de Zinoviev. […] Potresov, que había conocido a Lenin y trabajado con él desde 1894, explicó su atractivo como un curioso “poder hipnótico”: “Sólo a Lenin se le seguía incuestionablemente como al dirigente indiscutible; sólo Lenin era ese fenómeno raro, particularmente en Rusia: un hombre de voluntad férrea y energía indomable, capaz de infundir una fe fanática en el movimiento y en la causa, y poseído por la misma fe en sí mismo. Hubo un tiempo en que yo también me quedé impresionado por la fuerza de voluntad de Lenin, que parecía convertirle en un “dirigente elegido”».

Para un Epílogo de la Piedad Revolucionaria.

En relación al libro de Johnson, es conveniente advertir que, además, el título tiene un alcance significativo: Tiempos modernos.

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Mediodía y eternidad P. A. F. Jiménez La voz del más allá ¡Con razón no escribí esto antes! No estaba listo. El mundo tampoco. Pasaron siglos antes de que mis ojos volviesen a ver la luz del día.

Y, como entonces, no son lo suficientemente fuertes para soportarla. ¡Así de deslumbrante es la vida!

Pese a las creencias que abrigaba en ese tiempo, traía la vida misma al servicio de mi pensamiento. Un pensamiento que caló en la historia. Uno eterno y necesario, cuya sombra siempre me acosa.

Predije mi retorno: volvería “sólo cuando de mí ya hubiesen renegado”1. Yo, el espíritu más ligero, burlón y danzarín2 de todos los tiempos, vengo a deciros el gran secreto: «El espíritu universal se sirve de la vida de los hombres incluso cuando éstos parecen luchar en su contra».

Tanto renegué contra el más allá, rogando religiosamente que nuestros instintos pisaran el más acá. ¡Con tanto furor maldije a todos los grandes espíritus! Y ahora vuelvo a ustedes precisamente en forma de espíritu. El gusto del hado no carece de ironía.

«La fruta sin madurar no atrae a los pájaros.

Sólo acuden cuando se vuelve dulce»3, pensé sonriendo. Mi árbol, aquél solitario que en otro tiempo subió a la montaña, elevándose muy por encima del hombre y del animal4, hoy baja de nuevo a cobijar a los pájaros más libres, más audaces, más sí-mismos. Esas aves que en otro tiempo estuvieron cegadas, sin que por ello cantasen mejor, ¡hoy están hechas y derechas!

Listas para mi gran regalo. Este hoy no es de la plebe5. ¡Por fin conoceré a mis auténticos hijos, mis espejos lisos! A esos a quienes el viento siempre 1 2 3 4 5

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Nietzsche (2016: 146).

Ibíd. p. 462.

Oshii (2004).

Nietzsche (2016: 92).

Como lo era cuando Nietzsche regaló al mundo Así habló Zarathustra. Si bien «hoy», en sentido histórico, sigue siendo la era del mercado y de la plebe, el «hoy» del que habla Dion sucede in illo tempore, lugar de los héroes.

Véase Eliade (2015).

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favorece, incluso cuando viene con una tormenta. ¡Así de largas son sus alas! Mi águila es una criatura tierna a su lado, he de confesar.

Hoy soy uno con el espíritu del bosque6. Todas sus criaturas son bienvenidas entre mis árboles.

–Menos el hombre, ¡a ése infeliz que mandé a matar tantas veces sin éxito! Hay que saber morir con honor. Hasta Dios se resistió menos.

La manía de los bajos espíritus es perdurar en el mal. De aquí que los demonios luzcan poderosos. Es parte de su ridícula seducción.

Así comenzó Dion su obra maestra. «Es tiempo», pensó. «La tierra tiembla, los cielos se agitan y se funden en agua las nubes»7. Hoy «la musa de la historia pronunciará oráculos»8, dijo Suma madre.

La naturaleza rugió ese día. La gente conocía esos rugidos con el nombre de «rayos». Pues bien, ¡rayos y rugidos desprendía Dion de su pluma como un dios! Su alma cantaba y bailaba.

Una actitud que, en ese preciso momento, nadie podía si quiera detenerse a comprender. Nunca lo habían hecho. Hoy no sería diferente.

Dion, amo de los bosques, señor de las cavernas y de los animales indómitos, gozó la privacidad inaudita que la Ciudad, ¡ésa curiosa!, le propiciaba por primera vez. Hoy todos aguardaban la muerte; nadie salió de casa. El silencio imperaba. Era admirable. Hermoso. ¡La obra del hombre, en su ausencia, no es tan mala!, pensaba Dion a carcajadas. Él, ¡el gran solitario!, decidió redactar el futuro de la humanidad en medio del caos, en su último ocaso. Su montaña no estaba a su alcance: estaba desgarrada por las lágrimas de Vulcano.

6 Recuérdese Miyazaki (1997). El espíritu del bosque: aquél dios de la vida y de la muerte que yace al servicio de la Tierra, de la naturaleza y de los dioses, para ironía de Nietzsche. Dion es, pues, la evolución de Nietzsche: es el espíritu del bosque. El fruto maduro. El que incorpora a la divinidad sin tener que martillarla primero. Su trabajo crítico ya fue realizado. Es tiempo de construir un reino mejor sobre aquellas ruinas.

7 Véase Eliade (1974: 123). Estas palabras anuncian la presencia de Yahvé en la historia, cuando dicta sus leyes a Moisés.

8 Emerson (2014: 47).

Su última tarea era escribir lo que ese día sucedería, a sabiendas de que sus palabras podrían perderse en el calor de las circunstancias o en el eterno soplo del olvido.

El fatum de la ciudad Dion jamás escuchó a los oráculos. Hoy extrañamente se sentía tentado a hacerlo. Ellos solían enseñar públicamente que Vulcano era un Dios paciente. Como un león con el estómago lleno que deja jugar conejos a su alrededor. La Tierra podía inundarse y él no se inmutaría. Era hijo suyo y mensajero del Uno. Por eso siempre estaba mudo.

Sin embargo, todos en la Polis sabían, desde niños, que el dios del fuego era de temer. Así como nos regaló su chispa para que nos hiciéramos divinos, amos de la naturaleza, también nos obsequió una promesa impresa en la eternidad de sus llamas: «Un día, despertaré».

Cuando lo haga, la espada de la Justicia9 estará en su mano derecha. Vulcano juzgaría lo que el hombre ha hecho con su regalo. Si no es de su agrado, desataría su cólera; de la que, por supuesto, sería deshonroso escapar. El fuego divino quema el alma sólo para purificarla. De sus cenizas nacería un nuevo hombre y un nuevo dios. Así rezaba la leyenda.

Vulcano siempre dormía, pero su actuar no era invisible. Nada pasaba sin que él lo decidiera y aprobara. Era el Dios muerto que regía a los vivos, con indiferencia sepulcral. Dormido, no escuchaba súplica alguna. Y una vez despierto, su mortífero aliento de azufre desanimaba hasta al más valiente.

Los ciudadanos tenían un altar en las faldas de la montaña de fuego. Ahí le rezaban y ofrendaban sacrificios, siempre en vano. No sabían si sus plegarias servirían, pero había la posibilidad de que Vulcano escuchase entresueños. Esa era toda la razón para los rituales.

Afortunadamente, durante nuestra era, nada pasó. Cada mil años, empero, se escucha sobre algún falso despertar. Se dice que los huracanes son ronquidos del gran dios. Su sueño es profundo. Y en realidad sus movimientos noc9 Nietzsche (2016: 314-5) mismo asocia la espada de la justicia al gran mediodía, con la transformación del hombre.

turnos no son más que breves respiros que se permite antes de entregarse de nuevo a Morfeo.

Si el mundo gira, si el viento sopla, es porque él lo quiere. Su trabajo es infinito. Pero lo realiza en otro tiempo: en el tiempo eterno. En sus sueños, pertenecientes a este reino, solía hablar a los oráculos. Esta vez, para milagro, se comunicó con todos al mismo tiempo y con las mismas palabras de fuego. Esa coincidencia magna era el primer atisbo que marcaba el tiempo sagrado. “Cuando reine el común acuerdo entre los portavoces de Dios, ¡temed mortales!, pues la Verdad sólo se revela allí donde no deja rastros”: rezaba el mito de la Ciudad. Nada creía, por supuesto, que tal verdad existiese.

En toda Polis el común acuerdo es el deseo del otro10. Todos buscan persuadir. En Peithein recae el poder11. Los oráculos eran expertos en este juego. Pero, en verdad, jamás se ponían de acuerdo. Como los políticos. Hoy, sin embargo, todo parecía diferente.

Las palabras de Gea Día antes, la profecía completa, una suerte de contrato social, sólo asequible para los iniciados en los misterios de Vulcano, había sido recitada ante el pueblo por vez primera por los oráculos.

Mientras las mujeres semidesnudas hablaban, sudaban frío, temblaban de miedo y lloraban de felicidad.

La reunión no podía esperar. Era en el templo secreto. El pueblo entero debía ir allí a contemplar ¡El gran despertar! Suma Madre, máxima sacerdotisa de Vulcano, convocó a los oráculos a cumplir su misión: conducir al pueblo en tiempos de crisis. Generaciones enteras se habían entrenado sin tener la oportunidad de cumplir tan loable ritual. Tenían suerte. Mas su fortuna les cobraría la vida.

–Saben el procedimiento. No me defrauden –dijo la sacerdotisa antes de marcharse de la Ciudad. En contra de lo que el Arconte creía, ella estaba destinada a salvar la memoria de la Ciudad, no él.

10 Recuérdese la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel.

Lo que desea el hombre es el deseo del otro: su reconocimiento. El reconocimiento, en el mejor momento de la Polis, no se da a través del linaje ni de Dios, sino a través del reconocimiento de la razón del otro: o sea, de la persuasión.

11 Véase Arendt (2015).

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Los oráculos dijeron al pueblo que Suma Madre había pasado al más allá sin dejar rastro alguno. Que ellas mismas fueron testigos. Y que su sacrificio develó el mensaje más importante que la historia les había confiado: ¡Pronto ocurrirá! Quien tenga oídos, oiga. «El mundo civilizado acabará. Los salvajes vencerán»: así lo quiere Gea, a quien quemamos hasta el aura que la abrigaba. Vulcano, su hijo, en un día despertará.

A raíz del sentimiento numinoso12 suscitado en aquella ceremonia, Abasi convocó a la Asamblea en el altar rojo al amanecer del día siguiente. En el fondo, él quería demostrar la falsedad de tales profecías. ¡Y qué mejor manera de hacerlo que reuniendo al pueblo ante la supuesta amenaza!

Esa noche nadie durmió. Temían encontrarse con Vulcano allí, en su mundo. En cambio, los mitos de nuestros ancestros cobraron vida en cada hogar. Todos recordaron al dios de la naturaleza y los infiernos. Sobre todo, a su promesa.

Las almas puras tampoco se sentían tranquilas. Sabían que la naturaleza era ciega; la justicia humana no los protegería del fuego divino. Una espada de paja no puede contra una de oro.

La cólera de un dios no distingue responsable.

Todos sus hijos sufrirían por igual, o eso creía el pueblo.

pueblo no era salvaje ni civilizado. Estaba en un estado intermedio por su incesante nomadismo y por su apego a la agricultura y el pastoreo. No obstante, la sabiduría que guardaban aquellos hombres era más conocida aún. Los oráculos solían decir que aprenden sus artes de la misma fuente. En su tierra, eran llamados profetas.

Aetos el rojo, un herrero de la Ciudad conocido por su parentesco con estos hombres, salió a recibirlos: –¡Qué hacéis aquí, hombres del desierto!

Llevad vuestra brujería a otro lado. Aquí ya tenemos bastante. Nuestro pueblo está sumido en caos. Venís en mal momento, extranjeros.

–Venimos a tiempo, me temo –aseguró Admes, el oscuro, mirando a su alrededor y al cielo con impaciente fervor.

–Por favor, déjanos hablar con el Arconte de la Ciudad. Tenemos noticias importantes que comunicar –dijo Eudor, el más joven. Numa, con bastón en mano, exigió hablar también con el jefe de la Ciudad.

–¡Qué atrevimiento! Están en una Ciudad libre, estimados invitados –le respondió Aetos–.

Yo soy un gobernante más aquí, y si así lo deseo, ustedes no pasarán. –Entonces los guardias apretaron sus armas.

Los tres hombres levantaron sus velos. Aetos quedó impresionado. Pudo reconocer sus propios rasgos en aquellos rostros. Pero lo que más lo inquietó: el brillo místico que relucían La revelación lejana sus ojos era el mismo que los oráculos tenían en Al amanecer, cuando ya todos se habían reuni- tiempos sagrados. Sello único de las estirpes al do religiosamente debajo de Vulcano, apelando servicio de Dios. No obstante, Vulcano endurea su piedad, tres viajeros se hicieron presentes, ció su corazón y lo hizo hablar así: tocando las puertas de la Ciudad.

–Es mi deber salvaguardar el bienestar de la Los muros sólo se abrían para luchar contra Ciudad. Si su presencia desatará un alboroto los salvajes o para recibir comerciantes ricos y más, por favor, ¡retírense ya! No tenemos oídos a la nobleza de reinos aliados. Una visita sin para malas augurios. Lo que quieran decir, díanuncio usualmente no era bienvenida. ganlo ahora y vuelvan a su desierto. Su obligaLos ciudadanos retrasaron la Asamblea para ción es con otro dios. verificar de quién se trataba. Eran tres magos13, Entonces Admes dijo sin más: con abundantes ropas y ojos profundos. Su tribu –Hemos tenido una revelación: La última ciera conocida: eran los errantes del Dios-vivo. Su vilización perecerá a menos que decida escuchar y actuar a tiempo.

–Nosotros somos la voz del espíritu que yace 12 Véase Otto (2005). Lo numinoso es lo santo menos su enmohecido por las costumbres y vicios de su aspecto moral y racional (p. 14). Es la esencia de la divi14 gente .

Por favor, déjanos hablar en frente del nidad. Y está más allá del bien y del mal.

13 Recuérdese El mago de Nietzsche (2016). Según Carrasco Pirard (2002: 139), el mago es el penitente del espíritu, aquél que finge ser grande sin serlo. Ésa es la visión del Zarathustra, por supuesto; no la de Dion.

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14 Recuérdese el espíritu del pueblo (Hegel, 2001). Éste yace subordinado al espíritu universal. Podemos postu-

pueblo. Somos su última esperanza –insistió Numa.

–¡No! La ignorancia de los ciudadanos es infinita. Les escucharán: y todo empeorará.

Los ídolos vienen vestidos con elegancia para fascinar y con harapos viejos para ganar nuestra confianza. «El diablo es piel»15. ¿Cómo sé que Yahvé mismo, quien les habló, no está también al servicio de los suyos? –resistió Aetos.

Los profetas perdían paciencia. Admes, el oscuro, se acercó lentamente y posó su mano sobre su mejilla. Aetos quedó inmóvil, sin palabras. Ése era el toque del mago. Se decía que los profetas tenían el poder de paralizar el espíritu, dejarlo en paz. Si Vulcano dormía era por el toque de Yahvé.

Aetos, hipnotizado, llevó a los viajeros al altar donde yacía el pueblo reunido en Asamblea. Los portadores de la gran noticia llegaron con el sol a sus espaldas, luz que, según la profecía, podría sacar a la humanidad de su eterno letargo. Esa luz, sin embargo, aún debía ser confirmada por un segundo atisbo. La aparición de una criatura divina, mitad humana, mitad animal. Tal bestia alada, por fortuna, seguía oculta. El miedo de los ciudadanos la buscaba y así la invocaban.

–¡Bienvenidos sean! –dijo el Arconte entre los susurros desconfiados de los ciudadanos–. ¿En qué podemos servirles?

Numa se dirigió a los corazones de la gente: –Una gran amenaza ronda sus murallas, ciudadanos de hierro. Moira, la loba más grande, la diosa de este bosque, ha reunido a sus clanes y prepara su último ataque. La ofensa que ha recibido es imperdonable.

–¿Qué ofensa?, reprochó Abasi, incrédulo.

–San, su única hija humana16, entró en su Ciudad hace unos días, al parecer, en búsqueda de comida. Ella no tiene ni sabe lo que es el dinero; por eso nadie quiso dársela. Entonces robó un cerdo ejemplar, todavía vivo. Cuando fue aprehendida y enjuiciada bajo sus leyes, perdió las manos en castigo. Así volvió a su hogar: sin lar que el espíritu del bosque es un intermedio entre el del pueblo y el general. No es el espíritu de la naturaleza como tal, sino de un bosque en específico, en el cual rige la vida y la muerte. ¡Ése es el dios que baila a través de Dion!

15 Nietzsche (2016: 431).

16 San, la princesa Mononoke, es la hija de Moro en Miyazaki (1997). Es indispensable ver esta película para comprender este diálogo.

dignidad. No poder cazar para un lobo significa morir. Moira quiere vengar la impiedad de sus leyes. En su reino hasta el más poderoso tigre y la más mísera hiena se alimenta con vigor, ¿por qué en el suyo no?

–¿Moira viene en camino con sus ejércitos de salvajes? –preguntó una de las ciudadanas, aterrada.

–De hecho, sabe que frente a sus muros perdería. Decidió hablar en sueños con su hermano, Vulcano, para que sea él quién los expulse de su reino. Ella los esperará en las afueras. Están rodeados. Los salvajes aguardan con hambre de fiera y justicia ciega –terminó de hablar Numa, suscitando lo que justamente Aetos no quería: pánico.

Pan también estaba al servicio de los suyos.

Gozaba del miedo que suscitaba. Ni las ninfas acudirían en su ayuda esta vez. ¡Ellas estaban más molestas que los mismos profetas! Sólo una de ellas, Egeria, quien era fiel a su amado médium, Numa, decidió ayudar al hombre y a su legado civilizado por segunda vez.

Los pobladores dejaron de recibir los buenos consejos y pensamientos elevados de los espíritus que rodeaban antaño la Ciudad. Los ángeles se habían marchado, excepto tres. Aparte de ellos, sólo quedaron demonios del miedo y de la desesperación. Era una lucha desigual. Legiones de demonios, ¡miríadas de ellos!, mezclados, molestándose mutuamente en su marcha. Ellos contra cuatro ángeles y una ninfa, infinitamente más poderosos.

El aire estaba viciado: el viento no soplaba.

Hasta los animales y las plantas parecían haber perdido su vitalidad. Ni los niños reían. Y hasta los oráculos perdieron su poder. El último mensaje que recibieron, pues, fue el de su propia muerte.

La Asamblea del destino El Arconte se apresuró en calmar los ánimos del pueblo, diciendo: –Hemos escuchado tanto a nuestros oráculos como a nuestros invitados del Oriente. Ahora vemos que la profecía no se refería únicamente a nuestros portavoces, entre quienes el común acuerdo es ya un milagro. Ciudadanos: ¡hoy no podemos actuar como solemos! Si la fatalidad nos aguarda, cada segundo pone en riesgo la Revista Percontari

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vida de nuestra Polis y la de nuestros hijos. Hablen con premura.

–¡Ése es precisamente el problema! –alzó la voz un hombre desde atrás–. Si la fatalidad es tal, no hay forma de evitarla. En estas circunstancias, poco importa si tocamos la lira o corremos en estampida.

El silencio los invadió súbitamente. La confusión reinaba. Había quienes se dedicaron a pensar sobriamente la situación y quienes no podían sobreponerse a su miedo. Por fin, uno de los profetas dijo: –¿Por qué se reúnen entonces? –preguntó Eudor sonriendo.

–Es un artilugio del Hado –le respondió con pena otro ciudadano–. Nos retiene aquí, haciéndonos creer que no hay salida: ¡todo para que así sea! Mientras discutimos, cumplimos la profecía.

El extranjero no podía creer las palabras que allí se vertían. La Ciudad de Hierro, pionera en desarrollo y cultura, hablaba sinsentidos en su Asamblea, en el momento más decisivo de su existencia, poniendo en riesgo la herencia histórica del hombre civilizado. ¡Cuánta irresponsabilidad!, pensó antes de decir: –Ustedes saben que la profecía no miente.

Saben que el final se acerca, ¿y se reúnen en los pies de su destino para contemplarlo sin luchar?

–No es la primera vez –le respondió un anciano con voz delicada–. Nuestros ancestros perecieron por la furia de Vulcano, escapando.

Se cuenta que las cenizas y el humo tóxico de su aliento infectaron toda la tierra y el agua. Murieron de inanición y envenenamiento en lugar de hacerlo por las llamas. Es la maldición de nuestro pueblo: Siempre ir por delante del resto, gozar y vivir al máximo. Y morir a la misma altura. Los sabios de antaño creían que era una forma en que la Naturaleza regulaba a nuestra especie. «La muerte y la vida, la creación y la destrucción, son dos caras de un mismo fenómeno…»17, decían. Que pase, pues, lo que tenga que pasar –dijo con resignación.

–Todos los suelos quieren abrirse, ¿mas la profundidad no quiere tragarnos?18 ¿Ese es tu alentador mensaje? ¡Bribón! –gritó con desprecio Dion–. ¿Cómo te atreves a invocar a los 17 Carrasco Pirard (2002: 137).

18 Cita adaptada de Nietzsche (2016: 229).

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muertos para traer más muerte? ¡Qué falta de respeto a la vida! Digo, ¿cómo sabemos que nuestros antepasados tomaron la decisión de irse a tiempo? Si no lo hicieron, seguro fue por gente de tu clase. Conocemos nuestra historia sólo mediante nuestros antepasados. Sólo sabemos lo que de su pluma se derramó. ¿Cómo saber si antes de ellos no hubo mejores?, ¿ellos nos lo dirían? Heredamos la historia del único pueblo que pereció. Y ese desgraciado nos hizo creer que en cada ciclo moría la civilización entera. ¡Muy buena excusa! No es difícil escribir la historia una vez que pasó. Algún sobreviviente y letrado quiso darle el prestigio y la gloria que la Ciudad merecía en su entender: ¡Y entonces escribió la historia a su antojo! Es posible que existiesen pueblos más gloriosos aún, que tuvieron el suficiente instinto sano para huir cuando el peligro acechaba a su puerta. ¿Quieres aprender de los muertos? ¡Bien! Primero distingue quién está realmente muerto. El que escribió la historia de tus ancestros está, en realidad, muy vivo en tu corazón. Los verdaderos muertos no llegaron a escribir, o lo que escribieron se perdió para siempre. Ellos también hablan, con el lenguaje de la ausencia y del silencio. Aprende a oír anciano, nunca es tarde–. Luego de un silencio avasallador, continuó: –Empatizas con el pasado y con la historia, ¡porque tú pronto serás pasado e historia! Y quieres que alguien escriba tus palabras vertidas aquí, que alguien diga: “Él, el anunciador de la gran fatiga19, tenía razón”. Poco te importa invocar a la muerte y al desasosiego con tal de alargar tu mísera vida. Para eso quieres el recuerdo. Veo detrás de tus ojos tiernos. Eres malévolo y egoísta. Ojalá la lava te alcanzase a ti, ¡deshonesto! Y, por favor, en tu partida, no contagies pesadumbre y desesperanza, propias de quien tiene la muerte cerca. ¡Aléjate junto con ellas, llévatelas lejos! Aquí queremos vivir.

El anciano entonces se paró y se retiró. Su rostro abatido y su moral destrozada lo acompañaron en sus delicados pasos. La malicia de Dion había sido efectiva. Gracias a la libertad conquistada en aquél pueblo, nadie osó contradecir las palabras del gran solitario, que pocas veces hablaba.

19 Véase El adivino en Nietzsche (2016). Este anciano representa lo que en otro tiempo fue la última tentación de Zarathustra: la compasión.

–¿Qué propones tú? –le preguntó Eudor, indignado.

–Si vamos a invocar a la historia, que sea en provecho de la vida20 –respondió Dion, dándole la espalda, como quien acaba orgulloso su trabajo.

A pocos kilómetros debajo el volcán, se encontraba el pueblo esperando la deliberación.

Cuando vieron pasar a Dion por su lado, se quedaron boquiabiertos. Para empezar, el señor de los bosques jamás participaba en la Asamblea.

Pero lo más sorprendente: nadie abandonaba la Asamblea en medio de una deliberación.

Nunca.

Mientras caminaba, Dion sonreía burlonamente, aumentando su oprobio, confirmando lo que decían las malas lenguas. Pero su sonrisa no era de maldad, sino de felicidad. La vida estaba de su lado.

En medio la asidua discusión, allí en la Asamblea, Aetos tomó la palabra con seriedad: –Hasta que la bestia del destino no aparezca, este puede ser un hermoso día más. Así no desperdiciamos fuerzas. Actuemos con altura. Si la profecía ha de cumplirse, de nada sirve que nos mandemos a correr. ¡Que nos encuentre, pues, haciendo lo que mejor nos describe!: deliberar en Asamblea21. Otras ciudades habrían sucumbido a causa de incendios, saqueos y violaciones, hijos del pánico, incluso antes de la calamidad. ¿Dicen que Vulcano endureció nuestros corazones? ¡Bien! Mostrémosle lo duros y resistentes que son. ¡Los valientes no huyen! –El discurso de Aetos calmó a más de un desesperado y el aire se hizo más liviano.

–Señores, preguntó Abasi, ¿quién se ha preguntado, honestamente, si hacemos bien al confiar en la profecía? ¿Nadie pensó que, quizá, nosotros las hacemos realidad con nuestros ac20 Nietzsche (2002: 18).

21 La Ciudad de Hierro, como contraposición al resto de hombres «salvajes» (buenos o malos), representa el último refugio de la civilización. Y lo que caracterizaba a la civilización, para los griegos, era que resolvían sus problemas hablando. No con violencia, a la manera de los bárbaros. Así, para Nietzsche, no habría nada más decadente que encontrar una ciudad en la que se pongan a «deliberar» ante su muerte inminente en vez de huir.

Aquí se representa la tiranía de la razón sobre el sano instinto, pues atenta al estadio más básico de la voluntad de poder: el instinto de supervivencia. La cultura aquí se impone al hombre, busca sobrevivir a pesar de él, incluso mediante Dion.

tos, inspirados por nuestra fe?22, como decía uno de los ciudadanos.

–¿Cómo podríamos hacer estallar un Volcán?

–contravino con ironía el Arconte.

–Tal como ahora –dijo Aetos–. Creamos leyes que favorecen a los ricos. Destruimos la naturaleza para nuestro provecho. Echamos por la borda nuestros valores y virtudes. Somos buenos para discutir, aparentar. Creamos un imperio de cristal. Uno que corta profundo, como a San. ¿Nadie se compadeció de esa chica? Compañeros míos, ¡merecemos la furia de Vulcano!

–¡Nadie compadezca, hermanos míos, superen su prueba! Yo pedí a Vulcano que devore al hombre con sus llamas. Al parecer, no es un dios tan sordo como creíamos. Moira habló y él escuchó. ¿Sospechó alguien que son hermanos? ¿O que yo soy su hijo? ¿Acaso no soy también yo un hombre superior que debe perecer? No habló de mi carne, sino de mi espíritu. Con él, una era morirá. Debe dar paso al superhombre. ¿Quién será? Todo aquél que gane el derecho de vivir tras esta fatalidad. Los demás, quédense, Gea se los agradecerá. Pues «no hay herrero en el mundo que pueda arreglaros y enderezaros como yo quiero. […] ¡Leones rientes tienen que venir!»23 Nadie entendía cómo Dion podía hablar a las mentes, a través del viento. Aunque hablaba a todos, no hablaba a nadie24. Los profetas sí, ellos solían hacer lo mismo en tiempos excepcionales. Hablar con fe al corazón. Esas eran las reglas del mediodía.

La prisa y la ansiedad general no dejaron que la voz de Dion se escuchara del todo. Algo demoníaco se aproximaba a la Asamblea. Nublaba los ojos y engañaba a los oídos. Incluso los profetas dudaron de que se haya tratado de la voz de Dion en vida. «Quizá ya está muerto», pensó Numa. «O es uno de los nuestros», repuso Admes.

«Si realmente va a despertar, debemos estar listos. Debemos realizar el ritual. Seré el Arconte al mando cuando Vulcano aparezca. Debo representar a la Ciudad de Hierro y darle la bienvenida», pensó el Arconte antes de decir: 22 Este es el Efecto Edipo. Para una breve diferenciación entre profecía y predicción, véase Popper (2014: 172).

23 Nietzsche (2016: 445).

24 Véase la nota de Andrés Sánchez Pascual a Nietzsche (2016: 450).

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–Sometámoslo a votación. Quien quiera irse tiene derecho. Quien quiera quedarse es libre de hacerlo también –dijo preparando la urna.

–¿Por qué se han reunido, hombres libres, de corazón de hierro? –insistió Eudor–. ¿Por qué no se dispersaron por la mañana, unos yéndose, otros quedándose? Señor Arconte, ¿cómo su decisión mejora la situación? Si la Ciudad está desorientada, ustedes están para guiarla, ¿no es así? Bien, ¿estáis ya todos orientados? ¿Saben con seguridad qué decisión van a tomar?

–No hay tiempo que perder –dijo el Arconte, furioso. Y continuó sus preparativos.

–¿Es ésta la última y la mejor democracia que el hombre creó? ¿Una masa de hombres desesperados25 que sublima su miedo colocando su voto en una urna para luego hacer lo que su miedo le dicte? ¿Para qué votar? ¿Por qué no dispersarse ahora y entregarse el pánico? –dijo Eudor, porfiado en su misión.

–Son las reglas de la Ciudad, extranjero, respétalas y hónralas, pues no te pertenecen –soltó Abasi.

La presión general aumentó y el clima espiritual se deterioró. La Ciudad, sentía Numa, se entregaba alegremente a los demonios del miedo. Inmediatamente dijo: –¿Creen que vinimos desde tan lejos porque buscamos retenerlos? Se equivocan. Parte de nuestra visión decía que ustedes no nos escucharían, que no hablarían ni siquiera entre ustedes, que se dejarían llevar por Pan y sus clanes del inframundo. Tengo la prueba bajo mi brazo.

Estuve todo el tiempo delante de ustedes, no pude escribir esto ahora, al calor del momento.

–Sacó un pergamino de sus ropas y lo extendió para mostrárselo al pueblo: en él estaba escrito con lujo de detalles todo lo que iba sucediendo en la Asamblea. Todo.

Los hombres de hierro rodearon al profeta examinando su escrito con sospecha. De pronto, el Arconte estalló y dijo: –¡Ustedes, hombres del este, quieren nuestro reino! ¡Guarden su magia para otro momento, tenemos una historia que salvar! Nuestra Ciudad es la última y la mejor memoria organizada26 que cuenta el hombre.

25 Los hombres superiores de Nietzsche (2016: 443) son “hombres desesperados”.

26 Arendt en Gómez Ramos (2003: 46). La polis democrática es la única que permite el intercambio de historias

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El Arconte creía, claro, que todos decidirían aguardar el Gran despertar. Mas para que todo lo acontecido trascienda en verdad, los profetas debían escapar y escribir la historia. Así conseguiría la Ciudad de Hierro la inmortalidad, el árbol más preciado del Edén. En cambio, si los ciudadanos y sabios huían, creía el Arconte, la muerte los encontraría de todas formas, y sería una gran deshonra frente al pueblo y los extranjeros. La historia se perdería en las infinitas horas de la eternidad por ser indigna. Morirían en verdad. «A la muerte sólo se la vence abrazándola, agradeciendo su labor».

–Vulcano endureció tu corazón27 –insistió Numa, entreviendo el espectáculo que sucedía en la cabeza del Arconte: Egeria, su amada, luchaba contra un demonio sin rostro que chupaba la energía del Arconte, incitándolo a la gloria del mañana, haciéndolo olvidar el presente.

–Su llegada, extranjeros, sólo trajo más desesperación –intervino Aetos con rabia.

–La desesperación ya estaba en ustedes –contrarió Numa, viendo cómo la Asamblea era invadida por legiones de demonios–. Decidan bien. No se entreguen a supersticiones. Razonen, ¡atrévanse por última vez!

–Escuchen a su corazón –les dijo Admes sin perder la fe.

–Es cierto, dijo Aetos. Todas las decisiones que tomamos en Asamblea son meditadas. ¿Por qué esta no?, si es la más importante. ¡Porque su propio dios los quiere muertos! – respondió enérgico Numa–. Ese endurecimiento es obra suya. Cada momento que pasamos en esta Ciudad, Vulcano nos turba más el alma.

Pero recuerden: nosotros también estamos aquí, compartiendo su destino. ¿Creen que vinimos desde lejos sólo por solidaridad mortuoria? ¡Pensamientos así revelan su miedo, nada más!

Si su Hado es tan fatal como dicen, en nada hubiera importado que nosotros viniésemos.

Nuestras vidas serían sacrificadas en vano. Sabiendo nosotros eso, ¿creen que decidiríamos aventurarnos a la muerte? Estamos aquí porque

particulares, haciéndolas competir entre sí en el recuerdo: escribiendo libros, narrando poéticamente, etc. La polis es el lugar de encuentro y registro del conjunto de la historia humana: por eso es una «memoria organizada».

27 Reminiscencia de Yahvé, quien endurece el corazón de Ramsés varias veces en el Éxodo para sus propósitos.

podemos ayudarlos a cambiar el rumbo de su destino. ¡Aún están a tiempo!

Después de constatar que todo lo que se decía en la Asamblea aparecía escrito en el pergamino de los profetas inmediatamente, como si un ángel invisible tomara nota, los ciudadanos testigos de tal magia dijeron: –Señor Arconte, disculpe. El pueblo no quiere una votación. Quiere hablar. La bestia alada parece no querer arribar. Los profetas tienen un Dios que habla más claro. Queremos escucharlo, luego votaremos.

«Si supieran cuán oscuro es en realidad»28, se lamentó Admes. El arconte enmudeció de la sorpresa y creyó que los magos estaban hechizando las mentes de aquellos hombres. Incluso se negó a ver el pergamino del destino. Cuando estuvo a punto de hablar, Numa lo interrumpió: –La única fatalidad es perder la fe, hombres de hierro. Mientras crean en sí mismos, su destino podrá cambiar29. Si se quedan, una muerte segura les espera. Pero, si se van, por lo menos tendrán el honor de luchar por sus vidas. ¿Quién está conmigo? –Y varios hombres se le sumaron.

–Si el fatum es ineludible, que los encuentre luchando –continuó Numa–. A veces los dioses honran a quienes rehúsan a su voluntad.

–¿Sabe algo, señor profeta? Creo que no lo entiendo. ¿Ustedes reciben revelaciones y enseñan a los hombres a que actúen por sí mismos?

–le interpeló un joven desconfiado, a quien Numa dijo: –¡Por supuesto! Es el auténtico sentido de la Providencia. La salvación sólo es posible para quien lucha por ella.

–A ver. Primero dicen que su Dios sabe lo que va a suceder. Tiene un plan para ustedes. Luego dicen proclamar el libre albedrío. ¿No ven la contradicción? –inquirió.

28 Más que oscuro, es paradójico (Otto, 2005: 84). Lo numinoso, según Otto (2009: 33), es lo totalmente otro. He aquí el sentido más cabal de la oscuridad de Dios, a la que Nietzsche (2016: 414) también se refiere cuando habla su Zarathustra con el jubilado, aquél que se quedó sin trabajo después de que Dios muriera.

29 El sentido de la Providencia, para san Agustín, es poder elegir. Dios no castigaría los pecados de los hombres ni premiaría sus virtudes si no les hubiese dado el don de la libertad. No hay fatalidad donde hay Providencia. Véase Gabriel Riesco: «San Agustín. Padre de la filosofía de la historia».

–Dínosla tú –le respondió Admes.

–Su Dios es omnipotente y omnisciente. Lo puede y lo sabe todo. Ahora, si ustedes son realmente libres, significa que su Dios no es tal.

Me explico. Si todos sus actos obedecen a su propia voluntad y no a la de un dios, es decir, si su voluntad es autónoma y no heterónoma, hay algo en la creación que su Dios no puede y no sabe: sus decisiones y acciones en consecuencia.

Entonces no es omnipotente ni omnisciente.

La libertad humana niega a su Dios, estimados profetas.

–Dios nos permite esa libertad, ¡ingenuo!

–repuso Numa–. Él sabe nuestras decisiones.

Es más, él juega con ellas sin que dejen de ser libres. Es libre quien escucha a su corazón. Dios todo lo ha previsto. Pero no todo lo que ocurre va acorde a su voluntad, que es puro amor. El hombre puede elegir el mal; es la condición de su mérito al superarlo.

Egeria sonreía mientras susurraba esas palabras a Numa. Ella era la única fuerza espiritual que todavía obedecía a la voluntad de Dios.

Insufló esperanza a los corazones de los ciudadanos de hierro, rompiendo su dureza, inspirándoles confianza en sí mismos. Así, varios se dispusieron a partir junto con los extranjeros.

La fe movía montañas ese día.

Aetos se llenó de valor y dijo: –Hijos de Vulcano, escuchen mi voz. Saben que yo amo mi Ciudad, no tomaría partido jamás en contra de ella. Les propondré un reto lógico y dejaré que ustedes tomen su decisión.

Pues eso es lo más importante: obedecerse a sí mismo, incluso más que a cualquier profecía.

Este es el dilema: Si Vulcano determina nuestro destino, no podemos eludirlo. ¡Toquemos la lira!, dijeron los ingenuos. Yo no soy uno de ellos. La única forma que tengo de comprobar si algo es fatal o no, es luchando en su contra. Si logro detenerlo, jamás lo fue. Si no logro hacerlo, ¡recién se confirmará que el destino era tal! Hasta entonces, no hay cómo saberlo. La posibilidad se mantiene abierta. Entonces, les planteo un reto real: huyamos con los extraños. Si nos salvamos, significará que el destino lo hacemos nosotros y no un dios. ¡Adelante!, huyamos, luchemos por nuestras vidas. Si tenemos éxito, demostraremos la falsedad de la profecía; si no lo tenemos, confirmaremos su verdad. Hacer lo primero Revista Percontari

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es inteligente; hacer lo segundo es honorable. ¡Adelante, corazones de hierro! ¡Salgamos de este altar! No lo hagamos por los profetas ni por su Dios, sino ¡por la libertad! ¿Vulcano nos quiere muertos? ¡Matémoslo nosotros! Somos los únicos que le damos vida con nuestra imaginación. ¡Al diablo su protección y sus amenazas!

Escribamos nosotros la historia. Conquistemos nuestra libertad, seamos conscientes. ¡Siempre hay una primera vez!

Los profetas se sintieron orgullosos. “Hicimos bien en tener fe en ti, herrero”, le dijeron.

Tus palabras son presagios. Te espera un futuro grandioso.

Poseído por una revelación Aetos respondió: –Ángeles bajarán del cielo para crear el reino de la libertad en la tierra. Inspirarán a muchos.

Pero, al final, su divino soplo se viciará con las pasiones humanas. ¿Qué resultará? Una época en mi nombre: deshonrosa, humillante y sangrienta. Yo, que tanto amé a la naturaleza; que, pese a ser herrero y amar mi trabajo, respeté a Moira y sus designios. Yo, que tanto odié a la máquina que reemplaza al hombre… ¡Yo seré representado por un autómata solapado que se dedica a ganar todas las partidas de ajedrez, robando al hombre su capacidad de jugar!

Así terminó Aetos la Asamblea. Muchos otros se añadieron a sus pasos. Abasi, entre ellos. Al final juntaron a 30 de los 100 asambleístas. Sólo una joven mujer, oráculo, los siguió; los demás servidores de Vulcano aguardaron solemnes en su altar.

«Hoy la revolución será fruto de una revelación», pensó Aetos, ayudando a salir a algunos ancianos, con la mano de Egeria posada sobre la suya.

El Éxodo Con todo, los fieles a Vulcano decidieron quedarse, insistiendo en que su actuar ya no importaba, incluso el de los profetas y los cobardes que, borregamente, los seguían. “Es tarde”, aseguraron. Sus antorchas y cantos llamaban con ansia a la fatalidad.

«Temen que las llamas los encuentren huyendo, más de lo que temen a la llama misma. ¡Por los cielos! Su honor es más importante a la hora de morir», pensó Numa, decepcionado. «El or80

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gullo y el miedo son demonios poderosísimos cuando están juntos», le respondió Admes.

Los ciudadanos de hierro acompañaron a los ancianos en la dura marcha mientras bajaba la lava lentamente. Los magos, sin embargo, decidieron adelantarse para anunciar la noticia al pueblo.

Tras algunos minutos, un ruido estruendoso, similar a un rayo, los abatió de pronto. La tierra comenzó a partirse desde adentro. Allí, en su fondo, el fuego abrasaba las rocas a su antojo, implorando un poco de sangre redentora. «La profecía se ha cumplido», pensó Numa.

Cuando vislumbraron el cúmulo de gente que aún seguía en pie gritaron: – ¡Huyan! ¡Corran! ¡Viene la lava!

El pueblo no se movió. Cuando atravesaron todo el gentío, al encontrarse a unos metros de ellos, los profetas se detuvieron y preguntaron: – ¿Por qué quedarse?

–Es una deshonra escapar de Vulcano, no esperamos que lo entiendan –le respondió una mujer del pueblo–. Él nos proveyó de todo. Nos dio larga vida, una buena. En agradecimiento, respetamos su despertar. Lo recibiremos con gracia, como él lo hizo con nosotros. Sólo honramos a nuestro Dios. ¡Váyanse! ¡Huyan pronto, que está cerca! Ustedes no se merecen nuestro final.

Los ciudadanos que hasta entonces iban retrasados por los ancianos, se acercaron a los profetas al llegar. Uno de ellos, Aetos, dijo: –Toda la profecía es una trampa. Los oráculos, sacerdotes y sus fieles están todos muertos.

Buenos hombres murieron hace instantes por mano de Vulcano. Él los mató. Junto con Moira y Okkoko, inventaron la profecía. Piénsenlo.

Los únicos que mantenían contacto con Moira eran los oráculos. Se reunían con los lobos y vivían. ¿Cómo? ¿No es esa señal de una alianza? ¿Quién es más sabio, más inteligente? ¿Un oráculo o un Dios? Moira y Vulcano estuvieron aquí mucho antes que nosotros. Pusieron el hierro aquí para cazarnos, para divertirse.

Como todo juguete, debemos rotar, morir. ¡Para eso se nos fue comunicada la profecía la primera vez! Ése era su gran secreto. Así de sucios son los dioses. Un oráculo lo confesó antes de

–Hicimos lo que pudimos –dijo Admes, apresurándolos–. ¡Manténgase firmes! Estamos cerca de lograrlo. Aún quedan personas en la Ciudad, tenemos que ayudarlas. Ya no hay tiempo para estas almas. De seguro, la historia las encontrará de nuevo. ¡Y, por fin, partieron!, acelerando su marcha.

Sin embargo, su propósito aún no estaba cumplido. «Falta alguien… alguien grande», pensó Numa.

suicidarse en el camino. Pues quien pierde la meta pierde también el camino30.

–No tiene sentido –dijo un ciudadano–. La loba lo único que ha hecho ha sido asecharnos, atacarnos, botarnos. Ella no quiere que estemos aquí. Vulcano ahora nos está botando también. ¿Dices que estábamos atrapados? ¡Estábamos encarnizados más bien! Todo aquí quiere que nos vayamos. Aquí nos desarrollamos, descubrimos las bendiciones de la técnica y la ciencia.

Todo esto desagrada a los dioses, por el asesinato de la naturaleza que supone.

–Si nos permitieron vivir aquí y gozar de sus gracias fue porque jamás huiríamos. Era la condición del contrato. Un límite a nuestra evolución, a nuestro desarrollo. Su miedo es que destruyamos la tierra, como lo hicimos antaño. ¡Y cuánta razón tenían! Ahora huyamos.

–La profecía dice que se nos tentaría a vivir, a vivir en la deshonra, vacíos por siempre. ¡Hasta el árbol de la vida esconde veneno en sus frutos! ¿No serán ustedes ese veneno?

«Mitad hombre, mitad animal. Un ser divino. ¡Los profetas están a medio paso de la civilización! ¡Y son ellos quienes están siempre en contacto con Dios», pensó aquél ciudadano y exclamó: –¡Ustedes son la bestia alada! Váyanse si quieren. Nosotros queremos contemplar el despertar de un dios. –dijo un hombre convencido de que obedecía al hado de la ciudad, sin embargo Admes veía cómo un demonio le apretaba los testículos, confundiendo su juicio. El pobre hombre creía que así se sentía la presencia de un dios. No se preparó ante los demonios que saben imitar el terror del Numen31.

Si una buena parte de la Asamblea siguió a Aetos y los profetas anteriormente, no tuvieron tanta suerte esta vez, con el pueblo. Abasi, por ejemplo, que los había seguido hasta allí, cambió de parecer.

–¡Adiós, pobres crédulos! Debieron quedarse junto a los suyos –dijo a los que seguían a los profetas–. ¿Acaso no vieron la última señal? Ustedes mismos son parte de la bestia alada. Si es mitad humana, es gracias a ustedes. Lo demás es extranjero o divino, animal o celestial. He ahí el último enigma. Quédese el que entienda.

Con el primer estallido del volcán, que desestabilizó el éxodo de los profetas, Dion terminó su escrito. «Está hecho», pensó emocionado. «En la soledad crece lo que uno ha llevado a ella»32.

Al salir de su improvisado hogar, con su escrito bajo el brazo, vio niños, mujeres y ancianos sin importancia que yacían en sus casas temblando.

Otros le tomaron la delantera y huyeron. Se enorgulleció de ellos. Pero, a los que se quedaron, Dion no les dirigió una sola palabra. Esa prueba ya la había superado.

Vio cómo el altar ardía y se avergonzó de su raza. «La lava aún está lejos. La erupción no fue tan grande. ¡Todavía hay tiempo para un último baile!», pensó emocionado. Y fue cuando escuchó una lira a lo lejos que lo llamaba con dulzura. «¡Dulce lira! ¡Dulce lira! Yo alabo tu sonido, tu ebrio sonido de sapo33. ¿Dónde estás, dulce mía? ¿Eres acaso otra obra de mi imaginación? ¿Qué no debía simplemente buscar para encontrar», hablaba Dion para sus adentros. Nunca encontró al hombre que tocaba, pero su melodía persistía, envolviendo con tonos místicos el lugar.

En el centro de la plaza no había un alma que contemplara lo que Dion estaba a punto de vivir. Había dos: la suya propia, y su última sombra –¡Ya deja de seguirme! Mi grandeza es sólo mía. Yo camino solo –le dijo Dion.

– ¡Siempre seré tu última tentación! Con cada paso que subas, yo subiré otro. Soy el único pecado que Dios no perdona, la última prueba, ¡el gran abismo que te acosa! –le respondió aquella.

30 Nietzsche (2016: 433).

31 Véase Otto (2005: 158).

32 Nietzsche (2016: 459).

33 Nietzsche (2016: 500).

El pozo de la eternidad

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–Te conozco bien, serpiente negra, araña fractal, fuiste a la única mujer que yo amé, aunque siempre quise arrancarte la cabeza: siempre un paso atrás, siempre un paso adelante. ¡Jamás junto a mí! Si hay alguien que no camina conmigo, ¡ése eres tú! «¡Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningún sitio»34. Sé bien lo que viniste a decir, ¡así que dilo ya! ¡Oh amada mía!, no te daré el poder de la espera. ¡Habla en este instante, estás a punto de desaparecer! –dijo Dion señalando al sol–. Esta es pues mi hora: ¡el gran mediodía!

La última sombra, ante la bienvenida de Dion, que adivinó su mensaje, dejó de lado su gran pesadez: ¡olvidó al eterno retorno! Entonces ambos bailaron juntos, al tono de la lira. Dion reía con fuerzas: «así se mata a los demonios». Y poco a poco, la sombra quedó eclipsada, pisada por las botas de Dion.

Cuando los profetas llegaron, no dieron crédito a sus ojos. Dion bailaba solo, sin música y sin sombra. Sin parar un segundo, éste les dijo: – ¿Qué es esto? ¿De qué huyen? ¿No saben que las llamas divinas sólo queman para purificar el alma?

–Ven con nosotros, ¡pronto! –le respondió Numa–. ¿No eras tú quién clamaba por la vida?

– «¿Ha habido hasta ahora en la tierra algo más sucio que los santos del desierto?», pensaba yo en otro tiempo. Mas ustedes, fieras felinas, no son amigos de cerdos y demonios. No saben cuánto los estuve esperando. Vulcano dijo que ustedes vivirían, y todos los que sigan sus pasos.

Supongo que no tenemos nada que purificar en nuestros corazones. ¡Bien! Aceptemos el regalo de los dioses, y larguémonos de aquí.

La tribu de Moira Hasta que el aire de la Ciudad se reponga y pase el peligro, los grandes iniciados guiaron al pueblo, ciudadanos y esclavos, hacia las afueras de la Ciudad. Justo a la boca de la loba.

El ocaso dio paso a la noche. Hicieron una fogata para calentarse y ahuyentar a los animales salvajes. No acostumbraban a dormir fuera de sus murallas. Aún quedaba la promesa de Moira. «Estamos en sus dominios, justo como ella quería», pensó Aetos.

34 Nietzsche (2016: 432).

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Fue entonces cuando escucharon un fuerte aullido, demasiado potente, demasiado cerca, inaudito. «Es ella», dijo Dion complacido.

– ¡Cierren los ojos! ¡Tápense los oídos por respeto! –gritó Admes–. Un dios está presente.

Una manada de lobos blancos, descomunalmente grandes, guiados por las grandes alas de Moira, quien se aproximó al centro del campamento con San en su lomo. Allí ardía una fogata.

–Mortales, hemos traído comida y abrigo – dijo la diosa.

Dos lobos se arrimaron con pieles en sus bocas, y un búfalo muerto. Justo cuando la luna se posó en el punto más alto de la noche35, Moira sopló la fogata suavemente, extinguiéndola de inmediato. Luego dijo: –Mi hija quiere hablar con ustedes. Agradézcanle a ella los obsequios. Si por mí fuera, esta noche alimentarían a mi tribu, que tanto trabajó hoy apagando las llamas del bosque.

San bajó de su lomo, se quitó la máscara y dijo al pueblo: –Ojo por ojo, diente por diente. Sus leyes cortaron mis manos. La naturaleza quemó a quienes escribieron esas leyes. Que no quede rencor entre nosotros, hombres superiores. La vida misma depende de nuestro común entendimiento.

–Agradecemos tus palabras, dijo Numa admirado.

Aetos se puso de pie y dijo en nombre de todos: –Princesa de la selva, disculpe nuestra ignorancia. La juzgamos como a uno de los nuestros.

Robar está penado en la Ciudad. Sentimos que sus manos hayan tenido que pagar. Pero déjenos preguntarle, ¡oh princesa de los espíritus macabros!36, si usted es una gran cazadora, ¿por qué no consiguió a otro cerdo fuera de nuestras murallas?

–Yo no comí a ese pequeño. Él era Nago, un bello y poderoso guardián del bosque, que antaño sucumbió a sus demonios, cuando ustedes eran sólo un pueblo. Esta vez quería salvarlo.

Okkoko, el dios de los jabalís, me lo pidió antes de morir. Dijo que a sus hijos no se les dejaba 35 “[…] la medianoche es también mediodía”, confiesa Nietzsche (2016: 503).

36 El epíteto lo da Eboshi en Miyazaki (1997).

crecer y vivir en sus muros. Tenía razón. Lo vi con mis propios ojos. Aunque me costaron las manos, le ahorré un cruel e indigno destino.

Una vez más, todos callaron. Y los lobos aullaron a la luna como jamás lo habían hecho antes. Era la primera vez que el hombre, el animal y los dioses cenaron bajo la misma luna.

El espíritu del bosque nació en sus corazones en aquella hora, marcando el inicio de una nueva era para el hombre. Las palabras allí derramadas quedarían impresas en la eternidad. Ése era el fruto que producía el fuego divino y el árbol de la vida: ¡ése era el regalo de Dion!, para quien «lo peor era necesario para lo mejor del superhombre»37. Él jamás confesó haber sido quien amputó las manos de su propia hermana, por órdenes de su madre, la Suma madre: mitad humana, mitad animal. Una diosa con alas. «Quien no sabe mentir, no sabe qué es la verdad»38. ¿Fue esta mi obra maestra?, se preguntó Dion. A lo que respondió irónico: ¡bien, otra vez!

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37 Nietzsche (2016: 453).

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