Subsidia Mediaevalia Patavina collana del Centro Interdipartimentale di Ricerca di Filosofia Medievale “Carlo Giacon” Università degli Studi di Padova diretta da Francesco Bottin e Giovanni Catapano
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LA DOTTRINA DELL’ANALOGIA DELL’ESSERE NELLA « METAFISICA » DI ARISTOTELE E I SUOI SVILUPPI NEL PENSIERO TARDO-ANTICO E MEDIEVALE a cura di
Rita Salis
I L
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L I G R A F O
Comitato scientifico Luca Bianchi, Università di Milano Francesco Bottin, Università di Padova Stefano Caroti, Università di Parma Giovanni Catapano, Università di Padova Donato Gallo, Università di Padova Giovanna Gianola, Università di Padova Alain de Libera, Collège de France Gregorio Piaia, Università di Padova Papers submitted for publication in the series are subjected to a double blind peer-review
I contributi che compongono questo volume sono stati presentati al Convegno internazionale su “La dottrina dell’analogia dell’essere nella « Metafisica » di Aristotele e i suoi sviluppi nel pensiero tardo-antico e medievale”, svoltosi il 21 e 22 gennaio 2019 presso il Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia applicata - FISPPA dell’Università degli Studi di Padova Volume pubblicato col contributo del Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia applicata - FISPPA dell’Università degli Studi di Padova - su fondi “BIRD SID 2017”, nell’ambito del progetto su “La dottrina dell’analogicità dell’essere nella « Metafisica » di Aristotele e i suoi sviluppi nel pensiero tardo-antico e medievale” (responsabile scientifico prof.ssa Rita Salis)
© Copyright dicembre 2019 Il Poligrafo casa editrice 35121 Padova piazza Eremitani - via Cassan 34, tel. 049 8360887 - fax 049 8360864 e-mail casaeditrice@poligrafo.it www.poligrafo.it ISSN 2612-3770 ISBN 978-88-9387-104-4
INDICE
Introduction 9 The Doctrine of the Analogy of Being and its Aristotelian Roots Rita Salis 15 Τὸ ὂν ἧι ὄντα? Note sur Metaph. Γ 1 Oliver Primavesi - Marwan Rashed 35 I molti sensi dell’omonimia in Aristotele: le origini della dottrina dell’analogia dell’essere Rita Salis 49 Is Substance a πρὸς ἕν Notion? Gabriele Galluzzo 77 Mapping Oneness onto Being: The Contribution of Metaphysics Iota 1-2 to First Philosophy Paolo Fait 119 Analogy in Alexander of Aphrodisias Kevin L. Flannery, S.J. 143
Essere e senso nella filosofia degli Stoici Nicoletta Di Vita
159 Boezio, commentatore e interprete delle Categorie aristoteliche Enrico Moro
173 Qualche osservazione sulla tradizione araba di Metafisica Iota 2 Cecilia Martini Bonadeo 197 Il ruolo dell’analogia entis nel De Veritate di Tommaso d’Aquino: riflessi pedagogici e didattici Andrea Porcarelli 211 Il ruolo dell’omonimia nella descrizione del rapporto fra creatura e creatore nella teologia cristiana araba Giovanni Mandolino - 225 La muqa-basa 82 di Abu- H . ayyan al-Tawh.ı dı Sara Abram 247 Contro e dentro l’univocità. Le trasformazioni dell’analogia tra Tommaso d’Aquino, Enrico di Gand e Giovanni Duns Scoto Pasquale Porro 287 L’analogia tra essere divino ed essere creaturale nel Commento all’Ecclesiastico di Eckhart Giovanni Catapano 301
Abstracts
311
Indice dei nomi
LA DOTTRINA DELL’ANALOGIA DELL’ESSERE NELLA « METAFISICA » DI ARISTOTELE
introduction
THE DOCTRINE OF THE ANALOGY OF BEING AND ITS ARISTOTELIAN ROOTS
Rita Salis Among the many topics relating to the history of metaphysics, the analogy of being still retains its centrality. It is even the object of a strong, renewed academic interest. This volume discusses Aristotle’s texts and the tradition of thinking that developed from his works, and subsequently led to Aristotle being attributed the theory of the analogy of being. Much has been written about the analogy of being. Although Aristotle did not theorize this doctrine, the initial reason why it was attributed to him can be found in chapter 2 of Book Γ of his Metaphysics, in which (as we all know) he expounded his theory of the many meanings of being. In an important contribution on the birth of the doctrine of the analogy of being, Pierre Aubenque made the point that the ancient commentators brought about a series of transformations in Aristotelianism. From Porphyry onwards, Aristotle’s commentators pointed out what they saw as a profound harmony between Plato and Aristotle, and the outcome of their efforts was a Platonization or re-Platonization of Aristotle that is difficult to dissociate from the authentic thought of the Stagirite1.
1. Cf. P. Aubenque, Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotelicienne de l’analogie de l’être, « Les Études philosophiques », 3-4 (1989), 291-304: 291.
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Various authoritative modern interpreters have explicitly attributed the doctrine of the analogy of being to Aristotle2, but the centrality of this doctrine in the history of metaphysics is not really due to Aristotle, but rather to mediaeval thought, and to Thomas Aquinas in particular. According to Aubenque, the form of analogy that would remain the most faithful to the meaning of the Greek term would be the one contained in De Ente et Essentia (where the term ‘analogy’ is never actually used), in which Aquinas claims that God is pure being, and that creatures do not naturally possess being, but have being in the sense that they receive being from God. They do not randomly receive being, however. Every creature receives being in virtue of its essence. In Plato’s terms, we could say that the more the essence of the creature is perfect, the greater its participation in being. So the analogy of being would indicate the proportional distribution of being (esse) between beings (entia) according to the degree of perfection of their essence. This form of analogy would correspond to what commentators on Aquinas such as Cajetan called analogia proportionalitatis. There is also another form of analogy, that Aquinas calls analogia proportionis, and his commentators call analogia attributionis, which would mean that all beings, however different, have something in common in that they are related to the unique principle on which they depend. It is specifically because of their diversity that each of these beings depends differently on this principle. So the analogia proportionis would not entitle us to use proportionality (or ‘proportion’ in the modern sense of the word) to mean an equality of different relations. This is the meaning of ‘analogy’ that we would find in Aristotle, which would therefore have nothing to do with the mediaeval doctrine of the analogia entis3. Now that it is clear that the doctrine of the analogy of being is nowhere to be found in Aristotle, this poses the problem of how this doctrine came to be attributed to him, and why this erroneous
2. See, for example, G. Reale, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1997, 119-121; Aristote, La Métaphysique, nouvelle ed. entierement refondue, avec commentaire par J. Tricot, J. Vrin, Paris 1970, 176 note 2. 3. Cf. Aubenque, Sur la naissance, 292.
the doctrine of the analogy of being 11
claim has continued to find support despite the important remarks done by Cajetan, for instance, on Aristotle’s texts4. Even Franz Brentano believed that we could distinguish between two types of analogy in Aristotle: the analogy of proportionality, such that a : b = c : d, and the analogy πρὸς ἕν5. Brentano’s theory was fundamental to the stance taken by Matthew Wood, who recently claimed that Aristotle’s concept of ‘analogy’ in his Metaphysics would seek a middle ground between ontological univocity in the strict sense (which collapses any distinction between the different ways to being) and a radical equivocity in which these ways lack any relation to one another6. If we were able to claim that Aristotle conceived the πρὸς ἕν as a certain type of analogy, then we would be unable to rule out the possibility of the relationship πρὸς ἕν explained in Metaph. Γ having laid the foundations for what was to be fully developed in the Middle Ages as the theory of the analogia entis. At a conference held in Padua in 1967 (the proceedings of which were published in 1970), Paul Grenet claimed that Thomas Aquinas did not find the analogia entis in Aristotle for the simple reason that there is no such doctrine in Aristotle. Aquinas would nonetheless have found in Aristotle all that he needed to identify an analogia entis7. Jean-François Courtine was of the opinion not only that the doctrine of the analogy of being does not exist in Aristotle, but also that there are no elements that might lead to the construction of this doctrine starting from his texts8. Aubenque9, 4. Cf. Thomas De Vio Cardinalis Caietanus, Scripta Philosophica: De Nominum Analogia. De Conceptu Entis, P.N. Zammit, O.P. - P.H. Hering, O.P. (cur.), Angelicum, Roma 1952, III 28; cf. II, 20. 5. Cf. F. Brentano, On the Several Senses of Being in Aristotle, ed. and transl. R. George, University of California Press, Berkeley - Los Angeles - London 1981, 58-66. 6. Cf. M. Wood, Aristotelian Ontology and its Contemporary Appropriation: Some Thoughts on the Concept of Analogy, « Dionysius », 31 (2013), 25-40: 25. 7. Cf. P. Grenet, Saint Thomas d’Aquin a-t-il trouvé dans Aristote l’analogia entis?, in L’attualità della problematica aristotelica. Atti del convegno franco-italiano su Aristotele (Padova 6-8 apr. 1967), Antenore, Padova 1970, 153-175: 153-154. 8. Cf. J.-F. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, J. Vrin, Paris 2005, 157-166. 9. Cf. P. Aubenque, Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être. Sur l’histoire du contresens, « Les Études philosophiques », 1 (1978), 3-12: 7.
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on the other hand, says that an almost mechanical projection of the Latin comment on Aristotle’s text and Augustin Mansion’s mention of the Aristotelian doctrine of the analogical unity of being already in 195610 seem to suggest that the philosophical interests at stake are so strong that they can survive the deconstruction of their textual justification already begun by Cajetan11. As for the modern interpreters, Joseph Owens includes Aristotle’s analogy among the homonyms or equivocal terms: Aristotle considered three classes of equivocals: equivocals by chance, by reference, and equivocals by analogy. The second type would be discussed in Metaph. Γ 2, 1003 a 34 - b 4, where Aristotle says that a certain type of relation exists between categories and substance, such that categories would belong to the class of things said to be homonymous – not in a general sense of homonymy, but through reference to something one. Things that are said to be πρὸς ἕν would therefore belong to one of the three classes of things that are said to be homonymous12. In a very famous article, Gwilym Ellis Lane Owen translated the expression πρὸς ἕν as ‘focal meaning’ and suggested that what Aristotle was saying in Metaph. Γ 2 is that all the meanings of being have one element in common or a central sense so that its meanings can be explained in terms of ‘substance’, and of the meaning of ‘being’ appropriate to the substance. According to Owen, this ‘focal meaning’ would be a new, revolutionary element, and would introduce a new discussion of being (τὸ ὄν), and other such expressions. This new discussion of τὸ ὄν would consist in contradicting what Aristotle had claimed in previous works on being and the relationship between categories, i.e. that a universal science is impossible because of the diversity of being. The doctrine of focal meaning would
10. Cf. A. Mansion, L’object de la science philosophique suprême d’après Aristote, Metaphysique E 1, Mélanges de la philosophie grecque offerts à Mgr. Diès, J. Vrin, Paris 1976, 171-168: 165. 11. Cf. Aubenque, Les origines, 7. 12. Cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought, Pontificial Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1951, 118.
the doctrine of the analogy of being 13
make it possible to establish the existence of a universal science of being qua being, as Aristotle would proceed to do in Metaph. Γ 213. More recently, Alexander Edwards attributed to Aristotle two forms of non-incidental homonymy, one analogical, the other focal. Being would be predicated by analogy insofar as all instances of being are related to their own categorial genera in the same way: human would be in relation to substance, just as color would be in relation to quality, and so on. According to Edwards, a more thorough examination would enable us to see that being shows the same species of homonymy as ‘the healthy’ ‘the medical’. The scholar also considers the paronymy of being, such that being (τὸ ὄν) would literally derive from ‘substance-being’ (οὐσία), just as ‘the healthy’ (ὑγιεινόν) and ‘the medical’ (ἰατρικόν) derive from ‘health’ (ὑγίεια) and ‘medicine’ (ἡ ἰατρική)14. A conference on analogy was held in Rome in 2016, and the proceedings were published in the journal « Archivio di filosofia »15. In an introduction to the volume, Francesco Valerio Tommasi acknowledges the importance of analogy as a core issue in the question of the possibility of metaphysics, making the point that the expression ‘analogy of being’ paradoxically emerges when our faith in the possibility of metaphysics begins to fade16. With papers by Oliver Primavesi and Marwan Rashed, Rita Salis, Gabriele Galluzzo, Paolo Fait, Kevin Flannery, S.J., Nicoletta Di Vita, Enrico Moro, Cecilia Martini Bonadeo, Andrea Porcarelli, Giovanni Mandolino, Sara Abram, Pasquale Porro, Giovanni Catapano, the present volume adds to this very rich line of research,
13. G.E.L. Owen, Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle, in I. Düring - G.E.L. Owen (cur.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. Papers of the Symposium Aristotelicum held at Oxford, in August 1957, Humanities Press, Göteborg 1960, 163-190: 168-169; 189 (repr. in G.E.L. Owen, Logic, Science. Collected Papers in Greek Philosophy, ed. M.C. Nussbaum, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1986, 180-199: 183-184; 199). 14. Cf. A. Edwards, Aristotle’s Concepts of Analogy, « Dionysius », 34 (2016), 62-87. 15. Cf. F.V. Tommasi (cur.), L’analogia, « Archivio di Filosofia », 3 (2016). 16. Cf. F.V. Tommasi, L’analogie se dit de plusieurs façons. Un problème d’histoire de la Métaphysique, entre termes et concepts, in Id. (cur.), L’analogia, 9-13: 9.
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rita salis
concentrating on the study of Aristotle’s texts and late-ancient and mediaeval Aristotelian tradition. Warm thanks go to all the contributors to this publication, to Padua University’s Department of Philosophy, Sociology, Education and Applied Psychology, and to the research group involved in the departmental project SID 2017 of the University of Padua (Giovanni Catapano, Maria Grazia Crepaldi, Cecilia Martini Bonadeo, Andrea Porcarelli, Rita Salis, Enrico Moro, Nicoletta Di Vita, Sara Abram and Giovanni Mandolino).
Τὸ ὂν ἧι ὄντα?
NOTE SUR METAPH. Γ 1
Oliver Primavesi, Marwan Rashed
Sur la base du stemma codicum de Dieter Harlfinger et de l’ensemble des manuscrits jugés indépendants par ce dernier, nous avons sélectionné les neuf manuscrits suivants pour l’édition de Métaphysique Γ1. sources reconstruites
manuscrits grecs indépendants conservés témoins
date
sigle
Parisinus gr. 1853 Vindobonensis phil. gr. 100 Vaticanus gr. 255 Escorialensis Y III 18 Vindobonensis phil. gr. 66 Laurentianus Plut. 87.19
Xe
E
IXe
J
Laurentianus Plut. 87.12. Ambrosianus F 113 sup. Vaticanus gr. 115
XIIe
siècle siècle début XIVe siècle 1ère moitié XIIIe s. 3ème quart XVe s. 2ème moitié XVe s. siècle milieu XIVe siècle milieu XIVe siècle
Vd Es Jb Lc Ab M Vk
α δ γ ω ε β
On sait depuis le XIXe siècle que les manuscrits de la Métaphysique se distribuent en deux familles, α et β, dont les témoins les plus 1. Voir D. Harlfinger, Zur Überlieferungsgeschichte der Metaphysik, in P. Aubenque (ed.), Études sur la Métaphysique d’Aristote, Actes du VIe Symposium Aristotelicum, Paris 1979, 7-36.
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oliver primavesi, marwan rashed
vénérables sont les deux manuscrits (indépendants l’un de l’autre) E et J pour α, le manuscrit Ab pour β. Le Vindobonensis J, toutefois, n’a été révélé aux éditeurs de la Métaphysique qu’à la toute fin du XIXe siècle2. Il n’est donc utilisé pour la première fois que par Ross (1924). Dans notre édition, J ne sera plus le seul représentant de sa sous-famille, c’est-à-dire de γ, puisque nous nous fixons aussi pour tâche la reconstrution de δ, le frère de J, en nous appuyant sur quatre manuscrits choisis : Vaticanus Vd, Escorialensis Es, Vindobonensis Jb et Laurentianus Lc. De même, le Laurentianus Ab ne sera plus le seul représentant de la famille β, mais sera rejoint par son frère ε, qui pourra être reconstruit au moyen de l’Ambrosianus M et d’un autre manuscrit, qui pour les livres A-E est le Vaticanus Vk. La base de la reconstruction des deux hyparchétypes α et β est ainsi améliorée. Chacun des deux hyparchétypes de la tradition directe remonte de manière indépendante à un manuscrit antique : la version α était connue et utilisée par Ammonius, vers 500 ap. J.-C., dont Asclépius a édité les notes de cours3 ; les manuscrits β montrent des traces d’une édition antique en sept rouleaux de papyrus qui pourrait bien être antérieure à l’an 400 ap. J.-C. La comparaison de α et β permet de reconstituer leur dernier ancêtre commun, soit l’archétype ω de notre tradition manuscrite. Mais cet archétype n’est, par définition, qu’un descendant fautif du « texte original » édité au Ier siècle av. J.-C. par Andronicos de Rhodes4, et il en va de même pour le texte utilisé par Alexandre vers 200 ap. J.-C. En particulier, le texte β est le produit d’un réviseur qui a modifié la lettre du texte afin de la rendre plus correcte ou plus claire, en s’aidant pour ce faire d’au moins un modèle devant jouir d’une certaine autorité. La principale source d’inspiration du réviseur de β dans son traitement de l’archétype était, pour les cinq premiers livres,
2. Cf. A. Gercke, Aristoteleum, « Wiener Studien », 14 (1892), 146-148. 3. Cf. Asclepii in Metaphysicorum libros A-Z Commentaria, CAG 6.2, edidit M. Hayduck, Reimer, Berlin 1888, 1, l. 1-3. 4. Sur cet épisode fondamental de l’histoire de l’aristotélisme, voir O. Primavesi, Ein Blick in den Stollen von Skepsis: Vier Kapitel zur frühen Überlieferung des Corpus Aristotelicum, « Philologus », 151 (2007), 51-77.
note sur metaph. Γ I 17
le commentaire d’Alexandre5. Par conséquent, les éditeurs récents de la Métaphysique donnent souvent la préférence à la lettre de la version α, mais cette attitude ne doit pas dégénérer en routine mécanique. L’édition de la Métaphysique ne se résume pas à une casuistique justifiant après coup n’importe quel énoncé de α. Il faut, à chaque fois, soigneusement peser les mérites philosophiques et philologiques des deux familles. Si, en particulier, la paraphrase d’Alexandre se range du côté de la branche α, une telle concordance pointera de manière quasiment irréfutable en direction du « texte original » d’Andronicos. On ne saurait de fait identifier l’archétype ω au manuscrit utilisé par Alexandre (ou à un ancêtre du manuscrit utilisé par Alexandre). Contrairement au texte lu par Alexandre, les traductions médiévales en arabe et en latin ne remontent pas à des sources grecques indépendantes de α et β. Leur valeur réside ailleurs: deux des quatre traductions latines, la Translatio Jacobi et la Translatio Anonyma, sont des témoins plus anciens de la famille δ que tout autre manuscrit δ existant. Les traductions arabes, utilisées pour la première fois de façon systématique dans notre édition en cours, sont fondées sur des manuscrits grecs perdus précédant tous les témoins existants ; elles donnent donc un aperçu sur un état plus ancien du texte, que ce soit la version α ou la version β, avec lesquelles elles s’accordent dans tel ou tel livre de la Métaphysique. Dans de tels cas, nous pouvons pour la première fois saisir la différence entre α byzantin ou β byzantin, d’une part, α antique ou β antique, d’autre part. La présente contribution mettra cette configuration stemmatique à profit.
5. Voir M. Kotwick, Alexander of Aphrodisias and the Text of Aristotle’s Metaphysics, California Classical Studies, Berkeley 2016. Cette source est particulièrement évidente dans les cas où le réviseur de β a mal compris l’explication d’Alexandre et en a tiré une correction qui à la fois la présuppose et la trahit. Mais il y a aussi d’autres cas où l’accord avec Alexandre fait supposer, sans qu’on puisse toujours le prouver, une influence du commentaire sur β ; dans ce contexte, il convient de noter que la version β et le commentaire d’Alexandre ont été transmis ensemble. Quoi qu’il en soit, la dépendance constante du réviseur de β à l’égard d’Alexandre est assez forte pour nous fournir un terminus post quem de la genèse de la version β.
IS SUBSTANCE A πρὸς
ἕν NOTION?
Gabriele Galluzzo
1. Introduction The impressively vast literature on Aristotle’s theory of substance makes comparatively little use of the standard notions through which we are used to framing Aristotle’s discussion of being. The question as to whether substance is a synonymous or homonymous notion is rarely raised in the literature, and few attempts have been made to trace Aristotle’s thoughts about how substance is said1. This is surprising because the issue is important, for various reasons. In his works, Aristotle is rather generous with the term ‘substance’ and in fact there are several entities that he is prepared to call substances. In the Categories, for instance, individual objects, things like Socrates and Bucephalus, as well as the species and genera individual objects belong to, are called substances
1. Notable exceptions are D. Morrison, The Evidence for Degrees of Being in Aristotle, « The Classical Quarterly », 37 (1987), 382-401; F.A. Lewis, Aristotle on the Homonymy of Being, « Philosophy and Phenomenological Research », 68 (2004), 1-36. Other discussions are rather partial and only focus on the Categories: G.E.L. Owen, Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle, in I. Düring - G.E.L. Owen (cur.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. Papers of the Symposium Aristotelicum held at Oxford, in August 1957, Humanities Press, Göteborg 1960, 163-190; C. Shields, Order in Multiplicity: Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford University Press, Oxford 1999; M.V. Wedin, Aristotle’s Theory of Substance. The Categories and Metaphysics Zeta, Oxford University Press, Oxford 2000; C. Perin, Substantial Universals in Aristotle’s Categories, « Oxford Studies in Ancient Philosophy » , 33 (2007), 125-144.
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gabriele galluzzo
– individual objects primary substances and their species and genera secondary substances. In the Metaphysics, but also in the Physics and the De anima, matter, form and the compound of matter and form are all called substances. So, the question naturally arises as to what the relationship is between the different things that are called substances. Are they synonymously related, i.e. is there one single notion of substance according to which all things that are called substances are so called? Or are they homonymously related, i.e. they are called substances according to different notions of substance? And if they are homonymously related, is there is any significant connection among the different accounts substance is associated with? There is another, related reason why establishing in how many ways substance is said is important. In Metaph. Γ 1 Aristotle claims that being is a πρὸς ἕν notion. Being, in other words, is said in many ways, but the different ways being is said, the different ways of being, make reference to one single thing. Like several other interpreters, I take the πρὸς ἕν structure to be a case of systematic homonymy2. The term ‘being’ is said of the different things that are called being according to different accounts; but the different accounts of ‘being’ are associated in such a way that they all make reference to one thing. Since substance is precisely the thing all the different accounts of ‘being’ refer to, substance is the primary way in which being is said, because all the other accounts of ‘being’ depend on substance-being. Since substance-being is the primary way of being, it becomes particularly important to establish how it is said. More particularly, one may wonder whether substance displays the same πρὸς ἕν structure as governs the relationship between the different ways of being, or is rather structured in some other way. In this paper, I wish to tackle Aristotle’s theory of substance from the particular point of view of the ways in which substance is
2. Cf. T.A. Irwin, Homonymy in Aristotle, « Review of Metaphysics », 34 (1981), 523-544; Shields, Order in Multiplicity; Lewis, Aristotle on the Homonymy of Being; J.K. Ward, Aristotle on Homonymy: Dialectic and Science, Cambridge University Press, Cambridge 2007. I will not argue for this view in the present paper.
is substance a
πρὸς ἕν notion? 51
said. My hope in doing so is to bridge the gap, both in the literature and in the text, between the theory of substance and discussion of homonymy and synonymy. I take a broad compass and try to track down Aristotle’s thoughts on how substance is said from the Categories to the Metaphysics. In Section 2, I start with the Categories and argue that substance is synonymous in the Categories, though the way Aristotle characterises the synonymy of substance is not entirely unproblematic. In Section 3, I move on to the discussion of substance in Metaph. Δ 8 to show that homonymy and not synonymy is the framework for the analysis of substance in the Metaphysics. I also argue that traditional strategies for dealing with the homonymy of substance in the Metaphysics are not entirely satisfactory. In Section 4, I suggest πρὸς ἕν homonymy as an alternative model for understanding the internal structure of substance, and in Section 5 I review the textual evidence, inside and outside the Metaphysics, for associating πρὸς ἕν homonymy with substance. My conclusion will be that Aristotle is flirting with this model, without endorsing it in a sufficiently consistent way or providing the details of the conceptual framework in which this model should be understood. In Section 6, I deal with some complications the πρὸς ἕν structure generates if endorsed as a general model for the notion of substance.
2. The synonymy of substance in the Categories Aristotle characterizes homonymy and synonymy at the very beginning of the Categories3. Two things are homonymous with respect to a predicate ‘F’ when they are both F but the account 3. Aristot., Cat., 1, 1 a 1-12. Like other interpreters (e.g. Irwin, Homonymy in Aristotle; Lewis, Aristotle on the Homonymy of Being), I take synonymy and homonymy to be mainly metaphysical and not linguistic phenomena, that is, to introduce relations among things with respect to a certain term (for a classic, purely linguistic interpretation of homonymy, synonymy and πρὸς ἔν see Owen, Logic and Metaphysics). It is difficult to deny, however, that synonymy and homonymy also have linguistic implications (for discussion see Shields, Order in Multiplicity, 75-102; Ward, Aristotle on Homonymy, 12-18; 43-76). Therefore, I shall sometimes follow Aristotle’s occasional practice of saying that the term with respect to which certain things are synonymous or homonymous is synonymous or homonymous (cf. Aristot., De gen. et. corr., A 6, 322 b 29-32; Phys., H 4, 248 b 10; Top., A 15 passim).
BOEZIO, COMMENTATORE E INTERPRETE DELLE CATEGORIE ARISTOTELICHE
Enrico Moro
Nonostante abbia giocato un ruolo di primaria importanza nel processo di ricezione e reinterpretazione della logica aristotelica nel contesto del Medioevo latino, non si può dire che il Commento alle Categorie1 di Boezio abbia ricevuto una considerazione adeguata da parte degli studiosi (eccezion fatta per ciò che concerne un gruppo ristretto di questioni, principalmente legate alla cronologia relativa della produzione boeziana2, ai rapporti con la tradizione
1. In attesa dell’edizione critica in preparazione ad opera di Monika Asztalos, il commento boeziano è attualmente consultabile nella seguente edizione: Anicii Manlii Severini Boetii In Categorias Aristotelis libri quatuor, Migne, PL 64 (1847), 159A294C (= In Cat.). Sul carattere altamente insoddisfacente di tale edizione, si vedano le osservazioni critiche di Richard Bodéüs in Porphyre, Commentaire aux Catégories d’Aristote, Édition critique, traduction française, introduction et notes par R. Bodéüs, J. Vrin, Paris 2008, 65. 2. La data di composizione del Commento alle Categorie risale verosimilmente all’anno 510. Secondo la tradizionale ipotesi di S. Brandt, Entstehungszeit und zeitliche Folge der Werke von Boethius, « Philologus », 62 (1903), 141-154; 234-275, basata principalmente sul raffronto dei riferimenti interni alle opere boeziane, il Commento alle Categorie sarebbe posteriore ai due commenti all’Isagoge porfiriana (rispettivamente in due e cinque libri). Più recentemente, studiando l’evoluzione terminologica e dottrinale interna agli scritti boeziani, M. Asztalos, Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: The Categories, « Harvard Studies in Classical Philology », 95 (1993), 367-407 ha ipotizzato che il Commento boeziano sia anteriore non solo al secondo commento all’Isagoge, ma anche alla traduzione boeziana del trattato aristotelico.
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commentaristica greca3 e alla possibile esistenza di un secondo, e per noi perduto, commento boeziano al trattato aristotelico)4. Il contributo specifico che queste pagine intendono offrire consisterà nell’esaminare alcuni passaggi della sezione iniziale del
3. Secondo l’ipotesi formulata all’inizio del secolo scorso da J. Bidez, Boèce et Porphyre, « Revue Belge de Philologie et d’Histoire », 2 (1923), 189-201, la fonte pressoché unica del testo boeziano andrebbe individuata nel Commento alle Categorie per domande e risposte di Porfirio. Nei decenni successivi, tuttavia, tale giudizio è stato ridimensionato da diversi studi. Secondo J. Shiel, Boethius’ Commentaries on Aristotle, « Medieval and Renaissance Studies », 4 (1958), 217-244, ried. in R. Sorabji (cur.), Aristotle transformed: The Ancient Commentators and their Influence, Duckworth, London 1990, 377-402 (seguito da P. Hadot, Un fragment du commentaire perdu de Boèce sur les Catégories d’Aristote dans le Codex Bernensis 363, « Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age », 26 (1959), 11-27, ried. in Id., Plotin, Porphyre: études néoplatoniciennes, Les Belles Lettres, Paris 1999, 382-410), Boezio avrebbe disposto unicamente di alcune glosse, redatte nell’ambito della scuola ateniese di Proclo e raccolte a margine di un codice in lingua greca contenente gli scritti dell’Organon; più in generale, gli studi successivi (perlopiù critici verso l’ipotesi di Shiel) hanno individuato nel testo boeziano la presenza considerevole di elementi linguistici e dottrinali verosimilmente riconducibili a una fonte più tarda, certamente posteriore a Giamblico (da alcuni identificata con Siriano, da altri con un seguace imprecisato e occasionalmente critico dello stesso Giamblico) e giudicato verosimile che attraverso questa fonte Boezio abbia avuto accesso indirettamente anche a parti del perduto commentario Ad Gedalium: cfr. in particolare gli studi di Sten Ebbesen, Boethius as an Aristotelian Commentator, in R. Sorabji (cur.), Aristotle transformed, 373-391; The Aristotelian Commentator, in J. Marenbon (cur.), The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 34-55) e Asztalos (Boethius as a Transmitter; Boethius on the Categories, in A. Galonnier (cur.), Boèce ou la chaîne des savoirs. Actes du colloque international de la Fondation Singer-Polignac, Paris, 8-12 juin 1999, Préface de R. Rashed, Introduction de P. Magnard, Édition de l’Institut Supérieur de Philosophie - Peeters, Louvain-la-Neuve - Leuven 2003, 195-205). 4. L’esistenza di un secondo commento alle Categorie sembrerebbe suggerita, oltre che dalla dicitura ‘prima editio’ riportata in numerosi manoscritti e nelle prime edizioni a stampa del commento a noi giunto, anche dal testo dibattuto di Boeth., In Cat., 160 A 3-B 23. I principali argomenti a favore dell’esistenza di un secondo commento sono stati avanzati da Hadot, Un fragment, il quale ha proposto di considerare un ampio estratto trasmesso dal Codex Bernensis 363 (IX sec., pubblicato in Rhetores latini minores: ex codicibus maximam partem primum adhibitis, emendabat C. Halm, in aedibus Teubneri, Lipasiae 1843, 560-592) come un frammento del “secondo” commento boeziano; e da Asztalos, Boethius as a Transmitter. Per un bilancio recente ed equilibrato della questione, che rimane aperta, si vedano le osservazioni di J. Marenbon, Boethius’s Unparadigmatic Originality and its Implications for Medieval Philosophy, in T. Böhm - T. Jürgasch - A. Kirchner (cur.), Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought, De Gruyter, Berlin - Boston 2014, 231-244, 236-239.
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commento boeziano, evidenziandone a un tempo i rapporti con la tradizione commentaristica precedente e gli aspetti di maggior rilevanza in relazione alla successiva definizione della dottrina dell’analogia. Le riflessioni proposte saranno organizzate in due parti, secondo la struttura bipartita della sezione del commentario presa in esame, nella quale Boezio dapprima affronta una serie di questioni ermeneutiche introduttive alla lettura delle Categorie (= PL 64, 159 A - 163 C), e successivamente chiarisce il significato del primo capitolo dello scritto aristotelico (= PL 64, 163 C - 168 D).
1. Cinque questioni introduttive sulle Categorie A seguito di una breve dichiarazione iniziale concernente lo stile mediocris, l’intento didascalico e la brevitas del proprio scritto5, nelle pagine iniziali del commentario Boezio affronta alcune questioni, la cui risoluzione svolge una funzione preliminare e propedeutica rispetto all’esegesi vera e propria del testo aristotelico. Tali questioni6 riguardano rispettivamente lo scopo (intentio), l’ordine di lettura (ordo), l’appartenenza a quale parte della filosofia (ad quam partem philosophiae libri ducatur intentio), l’autenticità (si germanus est) e il titolo (inscriptio) del trattato commentato. Nei limiti dello spazio disponibile, esaminerò di seguito le soluzioni fornite ai quesiti precedentemente enunciati7, delineando i tratti più significativi dell’interpretazione globale del trattato aristotelico suggerita da Boezio: 5. Boeth., In Cat., 159 A 1-7. 6. Tre di esse, almeno nel numero, vengono programmaticamente enumerate nel testo. In In Cat., 160 A 3 - B 23, infatti, Boezio esprime il proposito di trattare « un giorno » (olim) tre questioni, specificando che la prima di esse concerne l’intentio del trattato aristotelico. Gli ulteriori dettagli presenti nel testo della Patrologia Latina – nello specifico, l’esplicitazione del contenuto complessivo delle tre quaestiones (de intentione, utilitate et ordine) e la dichiarata intenzione di comporre un secondo commento al testo aristotelico (videlicet in alio commentario quem componere proposui de eisdem categoriis ad doctiores – sono da considerarsi il frutto di interpolazioni posteriori: cfr. Asztalos, Boethius as a Transmitter, 381, nota 47. Si veda a tal proposito il testo del passaggio in questione ricostruito da Asztalos, Boethius as a Transmitter, 379 e tradotto, con minime divergenze, da Ebbesen, The Aristotelian Commentator, 40; 52, nota 18. 7. Tali quesiti, codificati nella loro formulazione latina nel primo commento all’Isagoge (Anicii Manlii Severini Boethii In Isagogen Porphyrii commenta, copis Georgio Schepss comparatis suisque usus recensuit Samuel Brandt, Tempsky - Freytag,
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1) Secondo Boezio, l’intentio delle Categorie8 consisterebbe nel trattare dei nomi primi e delle voci che significano le cose (de primis rerum nominibus et de vocibus res significantes disputare)9, non in quanto formati secondo una certa proprietà e figura, ma unicamente in quanto voci significanti (de vocibus res significantibus in eo, quod significantes sunt, pertractare)10. Detto altrimenti, la trattazione aristotelica si collocherebbe al livello della prima imposizione dei nomi, che consiste nell’attribuzione di nomi alle cose secondo il significato del vocabolo; e non della seconda, che concerne invece la designazione di nomi mediante altri nomi sulla base delle forme e proprietà specifiche dei vocaboli11. Più precisamente, Aristotele avrebbe “istituito” le dieci categorie, cioè i dieci generi di voces significantes corrispondenti ai dieci genera rerum, per scongiurare l’impossibilità di conoscere un numero altrimenti infinito di cose e di corrispondenti voci significanti. L’intentio del trattato, in ultima analisi, consisterebbe perciò nel trattare delle prime voci che significano i dieci generi di realtà, in quanto voci significanti (de primis vocibus prima rerum genera significantibus, in eo quod significantes sunt; de primis vocibus prima rerum genera significantibus in eo, quod significantes sunt)12.
Vindobonae - Lipsiae 1906 (CSEL, 48), I, 1, 4-5), sono i medesimi abitualmente trattati in apertura dei commenti neoplatonici; Boezio non tratta invece le questioni relative alla divisione in capitoli (ἡ εἰς τὰ κεφάλαια διαίρεσις) e alla forma dell’insegnamento (ὁ τρόπος τῆς διδασκαλίας). Sulla possibile dipendenza (indiretta) di questa sezione del commento boeziano da una fonte contemporanea o posteriore a Proclo, si vedano le opinioni contrastanti di Shiel, Boethius’ Commentaries, 234-235 e di Ilsetraut Hadot (Simplicius, Commentaire sur les Catégories, Traduction commentée sous la direction de Ilsetraut Hadot, Fascicule I: Introduction, première partie (p. 1-9, 3 Kalbfleisch), Brill, Leiden et al. 1990, 28-29; 138-139). 8. Boeth., In Cat., 159 A 7-161 B 15. Un’edizione di questo passaggio basata sulla collazione dei manoscritti disponibili è fornita da Asztalos, Boethius as a Transmitter, 385-387 (a cui mi atterrò nei casi di divergenza rispetto al testo riportato dalla PL). Sulla base delle evidenze raccolte, Asztalos segnala inoltre l’opportunità di posporre il testo di 160 A 3 - B 27 dopo quello di 161 B 15. 9. Boeth., In Cat., 159 C 41-43. 10. Boeth., In Cat., 169 A 1-3. 11. Sull’impiego boeziano dei sostantivi nomen e vocabulum, cfr. M. Asztalos, Nomen and Vocabulum in Boethius’s Theory of Predication, in Boethius as a Paradigm, 31-52. 12. Cfr. Boeth., In Cat., 160 B 26-27; 161 A 13-15. Boezio si richiama esplicitamente alla soluzione porfiriana del quesito (cfr. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium, edidit A. Busse, Reimer, Berolini 1887 (CAG, 4.1), 57-58), che si
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2) Rispetto all’utilità del trattato aristotelico13, Boezio osserva come l’istituzione delle dieci categorie consenta di acquisire la conoscenza della totalità delle cose e delle voci significanti; e, conseguentemente, di apprendere secondo una definizione propria il significato di ciascun sermo, inteso come il nucleo costitutivo delle proposizioni che, connesse tra loro, compongono i sillogismi. In considerazione di questa loro utilità specifica, è opportuno che la lettura delle Categorie preceda quella degli altri trattati di logica. 3) Dal momento che le cose semplici per natura precedono quelle composte, il corretto ordine di lettura14 prevede che il trattato sulle Categorie, in quanto ha per oggetto le voci significanti semplici, sia il primo scritto aristotelico a essere appreso dai principianti. 4) Tra cose e voci significanti vi è una connessione stretta, tale da giustificare la priorità della trattazione de sermonibus rispetto a quella de rerum ratione (evidentemente nella misura in cui occuparsi della significazione porta necessariamente a rivolgersi alle cose significate). Pur manifestando una connessione con le restanti parti della filosofia, conseguentemente, le Categorie appartengono principaliter all’ars logica, i cui elementi semplici sono appunto i sermones15. 5) Il trattato può essere considerato autenticamente aristotelico16 sulla base di motivazioni di ordine contenutistico (coerenza con l’impianto complessivo del pensiero aristotelico), espositivo (presenza dello stile conciso e penetrante tipico dello Stagirita) e
colloca (almeno a prima vista) in una posizione intermedia rispetto alle interpretazioni di tipo esclusivamente ontologico e linguistico del trattato aristotelico: sulla questione, cfr. Porphyre, Commentaire aux Catégories, 22-28; 87-97. Sulla concezione boeziana dell’imposizione, cfr. inoltre Ebbesen, Boethius as an Aristotelian, 381-383. Da segnalare infine che Asztalos, in un contributo recente (Boethius on the Categories, 199-201, da confrontare con quanto precedentemente sostenuto in Boethius as a Transmitter, 387-388), osserva come in altri luoghi del commento boeziano affiorino tracce della tesi di Giamblico, secondo cui scopo del trattato aristotelico sarebbe quello di trattare di parole che significano cose mediante concetti. 13. Boeth., In Cat., 161 B 16 - C 32. 14. Boeth., In Cat., 161 C 32-38. 15. Boeth., In Cat., 161 C 39 - D 51. 16. Boeth., In Cat., 161 D 51 - 162 A 15. Tralascio necessariamente la discussione relativa alle possibili interpretazioni dell’affermazione contenuta alle linee 161 D 59 162 A 15, per cui rimando al commento equilibrato di Ebbesen, The Aristotelian Commentator, 40-42.
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tradizione inglese, prescinde dalla realtà dei concetti, dalle cose che sono significate, e dalla loro distinzione, l’ ‘univocità logica’ (se così la si vuole continuare a chiamare) proposta negli scritti teologici risponde ad altri criteri: univoco è quel concetto dotato di un’unità minimale che – come già ribadito più volte – permetta il rispetto del principio di non contraddizione e scongiuri il rischio di cadere in una fallacia aequivocationis all’interno di un qualsiasi sillogismo. (ii) Se così è, dev’essere rivista o sfumata la tesi secondo cui Scoto distrugge il regime dell’analogia; si dovrebbe piuttosto dire che Scoto distrugge un certo regime o meglio una certa interpretazione dell’analogia – quella di Enrico di Gand – che non prevede al di sopra dei rapporti analogici, ai massimi livelli di generalità, un ombrello univoco. In altri termini, ciò che Scoto contesta è che il nostro intelletto sia originariamente orientato, e in modo mutualmente esclusivo, verso uno solo dei due concetti analogici, con la conseguenza paradossale (agli occhi di Scoto) di non poter giustificare in alcun modo il passaggio, nel processo conoscitivo, dall’uno all’altro. In qualche modo, il senso dell’operazione di Scoto non è quello di semplicemente sostituire l’analogia con l’univocità, ma quello di rendere i due regimi compatibili, e perciò pienamente funzionanti. (iii) A un livello più generale, l’insegnamento che si può trarre dal confronto tra Scoto ed Enrico è che analogia e univocità non hanno – si perdoni il nuovo gioco di parole – un significato univoco, ma assumono significati diversi in contesti diversi. Per Tommaso e per Enrico, come si è visto, l’analogia che intercorre tra Dio e le creature non è necessariamente dello stesso tipo di quella che intercorre tra la sostanza e le altre categorie; per Scoto, sussistono almeno due distinti concetti univoci di ente, ma l’univocità stessa (come dimostra Petrus Thomae, in riferimento all’unilogia) potrebbe essere declinata secondo una serie di gradi di perfezione e forza. (iv) La questione dell’analogia/univocità dell’ente ha sempre, indistricabilmente, un carattere insieme filosofico e teologico, come del resto attesta – in Scoto – il parallelismo tra la questione della conoscibilità della sostanza e quella della conoscibilità di
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Martin Meurisse, Laurus Metaphysica (1616), part. incisione di Léonard Gaultier per Jean Messager
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Dio. E anche quando, come nella Lectura, Scoto sembra concentrarsi sul primo aspetto, introducendo l’esigenza dell’univocità per giustificare il passaggio dalla conoscenza degli accidenti a quella della sostanza, si affida a un esempio che è squisitamente teologico: quello della transustanziazione. L’inconoscibilità della sostanza, nelle condizioni attuali del nostro intelletto, è così rivelata da un caso che sembra avere una valenza filosofica solo di riflesso. (v) A testimonianza di questo plesso, dev’essere ricordato – non mi sembra sia stato fatto a sufficienza – che per Scoto l’univocità è un’esigenza necessaria solo nella nostra condizione attuale (pro statu isto), cioè in una situazione contingente che non è legata alla natura umana in generale, ma alla natura umana nel suo stato postlapsario, in cui il nostro intelletto non dispone delle medesime possibilità che possedeva invece in sé, prima della caduta. L’univocità ha dunque una portata relativa, anche se essa è di fatto necessaria finché siamo in questo stato di viatori, e dunque per tutta la durata terrena dell’umanità. Anche a questo livello, per l’appunto, la commistione tra elementi teologici ed esigenze filosofiche è evidente. In definitiva, l’“invenzione” dell’univocità da parte di Scoto non comporta – neppure all’interno della stessa tradizione scotista – l’eclissi definitiva dell’analogia: la distruzione o morte dell’analogia che è stata spesso evocata si rivela così una specie di morte apparente, che consiste di fatto nel suo riposizionamento concettuale. È in questo senso che va probabilmente intesa la formula con cui Giovanni Canonico rispondeva – come Scoto – all’accusa di aver tradito l’essenziale della posizione aristotelica intorno alla polisemia dell’ente: « Ad aliud IV Metaphysicae dico quod cum univocatione stat analogia »55 – che è esattamente quanto, a termini invertiti, Martin Meurisse ha poi scelto di porre al centro della Laurus metaphysica.
55. Ioannes Canonicus (Franciscus Marbres), Quaestiones libri Physicorum compilatae, I, q. 3, ed. Smith, 534, 1383.
L’ANALOGIA TRA ESSERE DIVINO ED ESSERE CREATURALE NEL COMMENTO ALL’ECCLESIASTICO DI ECKHART
Giovanni Catapano I paragrafi 52 e 53 della seconda lezione sull’Ecclesiastico sono abitualmente considerati come il locus classicus della trattazione dell’analogia nei commenti scritturistici di Eckhart1. L’altro testo principale a cui si fa spesso riferimento è il § 54 del Commento all’Esodo2. Essi sono, in effetti, i due passaggi più ampi e articolati presenti nelle opere eckhartiane in merito al tema dell’analogia; gli altri si trovano nella prima questione parigina (Utrum in deo sit idem esse et intelligere, § 11), nel Commento alla Genesi (cap. i, § 128) e nel Commento al Vangelo di Giovanni (cap. viii, §§ 471-472). Come ha recentemente osservato Jeremiah Hackett3, la dottrina dell’analogia di Meister Eckhart è stata a lungo riconosciuta dagli studiosi come centrale sia alla sua ontologia sia alla sua autodifesa contro l’Inquisizione coloniese; inoltre è comunemente accettato il fatto che l’interpretazione eckhartiana dell’analogia sia strettamente connessa a quella di Tommaso (la quale peraltro è, com’è noto, particolarmente complessa). È arduo aggiungere qualcosa di nuovo
1. Cfr. J. Hackett - J. Hart Weed, From Aquinas to Eckhart on Creation, Creature, and Analogy, in J.M. Hackett (cur.), A Companion to Meister Eckhart, Brill, Leiden-Boston 2013 (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 36), 205-236: 216. 2. Cfr. A. De Libera, Le problème de l’être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de l’analogie, Genève-Lausanne-Neuchâtel 1980 (Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 4), 2. 3. In Hackett - Hart Weed, From Aquinas to Eckhart, 205.
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all’abbondante letteratura esistente sull’argomento4. Nel presente contributo proporrò semplicemente un’analisi selettiva del brano sull’Ecclesiastico e un suo confronto con gli altri luoghi citati, al fine di far emergere alcuni elementi attinenti alla questione dell’analogia dell’essere. Cominciamo dunque dai §§ 52-53 della seconda lezione sull’Ecclesiastico. Lo scopo immediato del brano è quello di fornire un ulteriore argomento (il nono di dodici) con cui spiegare il significato del versetto di Sir 24, 29: Coloro che mi mangiano, hanno ancora fame. Eckhart esordisce richiamando la distinzione tra univoci, equivoci e analoghi. Il criterio della distinzione è posto nel fatto che gli equivoci si differenziano in base alla diversità delle cose significate; gli univoci, invece, in base alla diversità delle differenze di una cosa; gli analoghi, infine, in base ai modi di una cosa unica e identica in senso assoluto (simpliciter). Rursus nono advertendum quod distinguuntur haec tria: univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per res, sed nec per rerum differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpliciter.5
Questa medesima distinzione è presente nel Commento all’Esodo6 e si trovava anche, a quanto risulta dal dossier dell’accusa, nel cosiddetto Requisitus, ossia nel testo in cui Eckhart si difese dalle critiche rivolte al suo Liber “Benedictus”7. Dal confronto con questi
4. Una rassegna della letteratura più significativa apparsa dal 1978 al 2001 è compiuta in Hackett - Hart Weed, From Aquinas to Eckhart, 219-236. Per gli studi cronologicamente anteriori, se ne veda l’elenco in B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1983, 51 nota 43. 5. Magister Echardus (Meister Eckhart), Sermones et lectiones super Ecclesiastici c. 24,23-31, lectio II, 52 (ed. J. Koch, in Lateinischen Werke, II, 2805-9). 6. Eckhart, Expositio libri Exodi, cap. xv, 54 (ed. K. Weiss, in LW, II, 601-5): « Sciendum ergo quod haec est differentia equivoci, univoci et analogi, quod aequivocum distinguitur per res diversas, univocum per rei eiusdem differentias, analogum autem nec sic nec sic, sed solum per modos unius eiusdem rei numero, constitutae iam in rerum natura et in esse per formam, quae est substantia ». 7. Acta Echardiana, n. 45 (Requisitus), art. 5 (ed. L. Sturlese, in LW, V, 19317-19): « Quod equivoca distinguuntur per res diversas, univoca per diversas rei differen-
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altri due testi comprendiamo che l’avverbio simpliciter nel passo del Commento all’Ecclesiastico equivale all’ablativo numero del Commento all’Esodo e al complemento in numero del Requisitus, ossia determina il tipo di unità e identità (che per comodità chiamerò uni-identità) della res a cui si fa riferimento negli analoghi, precisando che si tratta di uni-identità numerica e non di uni-identità generica8. È l’uni-identità numerica a distinguere gli analoghi dagli univoci, nei quali invece l’uni-identità è, evidentemente, quella generica, che si suddivide al proprio interno secondo differenze specifiche, come nell’esempio delle Categorie aristoteliche secondo cui ‘animale’ è detto univocamente sia dell’uomo che del bue, due specie differenti di un unico e identico genere9. Se dunque gli analoghi si distinguono dagli univoci perché l’uni-identità della res in essi è numerica e non generica, dagli equivoci si distinguono invece per l’unicità della cosa, che negli equivoci manca totalmente, essendo le cose da essi significate prive persino dell’uni-identità generica che è propria degli univoci, come nell’altro caso aristotelico dell’uomo e del dipinto, designati entrambi con il termine ζῷον10. L’unicità e l’identità simpliciter, cioè numero o in numero, della res sono pertanto le due caratteristiche che distinguono gli analoghi rispettivamente dagli equivoci e dagli univoci. Sia nel Commento all’Ecclesiastico che in quello all’Esodo e nel Requisitus, Eckhart afferma che il fattore di distinzione degli analoghi sono i modi della numericamente unica e identica res da essi significata11. È un dato acquisito ormai da parecchio tempo che questa idea proviene a Eckhart da Tommaso. In particolare, la maniera
tias, analoga vero non per diversas res nec per rerum differentias, sed per solos modos unius et eiusdem rei in numero ». 8. A monte c’è, naturalmente, la distinzione tra i diversi sensi dell’unità e dell’identità operata da Aristotele in Metaph., ∆ 6 e ∆ 9. 9. Cfr. Aristot., Cat., 1, 1 a 8. 10. Cfr. Aristot., Cat., 1, 1 a 2-3. 11. Così anche nel Sermo XLIV, 2, 446 (ed. J. Koch, in LW, IV, 3724-9): « Rursus notandum quod omnia parata sunt servire deo, quia res una est in causa et effectu analogis, differens solum modo. Propter quod ipsum nomen hoc indicat analogiae, id est id ipsum utrobique, per prius tamen et posterius. Sicut ergo circulus vino servit ipsum indicando et urina sanitati animalis, nihil in se penitus sanitatis <habens>, sic omnis creatura pari modo servit deo ».