5.9 A mística do morrer: o axexê do “boi de piranha” (De Exu a Oxalá

E tão ditoso e indispensável auxílio fez de Abdias, conforme o mesmo escreve em Sortilégio, um negro de “pulso firme, coração lúcido... cabeça amorosa”.

E reiteramos, ipsis litteris: “Exu apenas ajudou”.

5.9 A mística do morrer: o axexê do “boi de piranha” (De Exu a Oxalá)

Abordar a morte a partir do axexê implica acessar um sistema cultural/religioso, tal como o experimentado por Abdias, em que a morte não é uma questão filosófica abstrata, mas uma experiência implicativamente ritual. Dizendo de outro modo, a morte, nessa acepção, não é questão de livro, mas de rito; não é um problema a ser resolvido ou um enigma a ser decifrado, mas uma passagem a ser realizada – uma travessia grávida de símbolos e ritos em função de um destino, cuja trajetória fora acompanhada por Exu.

Desse modo, investigar como Abdias lidou com a morte e o morrer traz consigo o interesse confessado de captar em que medida a experiência religiosa enraizada na ancestralidade africana encheu de sentido o viver e o morrer do místico diaspórico centrado na afirmação da vida. Mas falar da morte e do morrer a partir da compreensão de Abdias é falar de uma experiência humana pensada por um velho-ancião, o que confere ao dado analisado contornos e hermenêuticas singulares.

Na acepção ancestral africana a velhice está mais próxima do começo e, portanto, da fonte da vida que pulsa. E nessa perceptiva cultural/religiosa o morrer tem um sabor e um saber festivos e outorga um status de envergadura ao que faz a inescapável passagem. Não se pleiteia, pois, o céu dos santos e santas, conforme o ideário judaico-cristão, tampouco uma recompensa eterna em virtude de uma vida sem pecado. A propósito, rigorosamente falando, na espiritualidade nagô não há nem céu e nem inferno, nem “santos” e nem “pecadores” – há os seres humanos enlaçados com o sagrado.

O viver/morrer tal como evidenciou Abdias, enuncia até nesta dramática situação-limite o tomar posse de pensares e saberes decoloniais. A morte e o morrer, dessa feita, abdiasianamente pensados, situam-se também, a nosso juízo, no plano da “diferença colonial”.

A morte sob as lentes africanas e afrodiaspóricas não é assunto de domínio clínico ou relegado ao plano do comércio funerário, conforme a modernidade ocidental, mas, antes, e sobretudo, é questão

religiosa, ritual e familiar. Vivos e mortos estão implicados na ocorrência mais terrível e dramática da experiência humana. A pergunta que se faz mister é: como Abdias se posicionou diante da inescapável realidade da morte? Como a significou?

Carlos Moore e Elisa Larkin Nascimento, no contexto dos 90 anos de Abdias, o entrevistam em sua casa no bairro da Glória, Rio de Janeiro. Moore pergunta:

Abdias todos os dias, agora, quando você acorda, você tem que lidar com uma realidade que nenhum de nós conhece ainda; mas um dia vamos conhecer a proximidade da morte. Como você sente isso? Como você vive, como você lida com essa coisa cotidiana? Especialmente, porque você tem uma crença nos Orixás, na vida além desta vida. Como você lida com esta morte que está constantemente em torno de você?

Abdias responde a Moore com voz mansa e serena: “Eu não lido contra ela, contra essa imagem da morte... Eu não brigo com essa imagem; pelo contrário, eu marcho ao encontro dela com muita serenidade”.

Religiosidade que ensina a viver, ensina, de igual modo, a morrer; se a mística enche a vida de sentido, também o faz com a morte que, tal como compreendeu e explicitou Abdias, não está do lado oposto da vida (viver versus morrer); mas, antes, participa da mesma dinâmica do existir pulsivo na duplicidade Ayê/Orum. Pode-se dizer, na mística nascimentista, o contrário da vida não é a morte, mas a vida sem Vida – sem potência, sem viço – sem axé, sem liberdade. A morte, destarte, é acolhida como realidade integrante da totalidade da vida e manifestação da caducidade e do limite humanos que nenhum orixá pode livrar, nem o polivalente Exu. O mito narrado por Prandi (2001, p. 65-66) intitulado Exu não pode vencer a morte ajuda nessa compreensão284 .

Vencer a morte escapa ao limite humano; contudo, fica a possibilidade de significá-la. Por isso, o morrer assume um caráter não apenas biológico, mas também, sociocultural-religioso. Pensar e significar a morte é inerente à competência simbólica, apanágio dos seres humanos. Abdias Nascimento oferece, nessa perspectiva, a partir de seu posicionamento diante da morte uma mundividência enraizada no solo ancestral africano.

284 Prandi (2001, p. 506-507) também conta o mito Obatalá cria Icu, a Morte. O mito narra que os homens atravessados de prepotência quiseram ser como os orixás. Os seres humanos “começaram a se imaginar com os poderes que eram próprios dos orixás... E Obatalá decidiu que os homens deveriam morrer; cada um num certo tempo, numa certa hora”.

Abdias pensa a morte no coração do rito (axexê); é um imaginar na ritualidade que torna o factual irrevogável e inalienável para tudo que vive uma experiência inconfundivelmente humana. Só o homem ritualiza a morte e dessa forma ele pode, inclusive, não morrer. O rito (no caso, o axexê) vem em socorro da Vida que se projeta para além de si mesma, considerando e respeitando a morte, mas transpassando-a, desde as funduras, sob a luz dos símbolos.

Em Abdias, a questão da morte, como também a vida, era assunto não apenas relegado ao plano individual. A vida assim não era concebida como um dom precioso concedido por Deus a uma pessoa (isoladamente pensada) para que possa desfrutar o máximo de suas maravilhas. Essa, a propósito, é uma perspectiva sobre a qual se erige a sociedade moderna eurocêntrica. Tal entendimento pode ser traduzido no provérbio popular: “Cada um por si e Deus por todos”.

O ideário de vida/morte abdiasiano, num plano diametralmente oposto à plataforma individualista da modernidade ocidental, pode ser devidamente pensado a partir da lógica ancestral do Ubuntu, segundo a qual o indivíduo não pode ser pensado fora do espectro coletivo. Nesse universo de pensamento e sentimento o “eu sou” é indissociável do “nós somos”, o “eu posso” do “nós podemos”, e o “eu vivo” do “nós vivemos”, inclusive, ou sobretudo, os mortos.

Desse modo, a vida/morte pessoal tem, irrevogavelmente, imbricações e implicações comunitárias. Por essa razão, quaisquer considerações acerca da vida de Abdias que desconsiderassem essa lógica de pertencimento pan-africano estariam fadadas, desde os primeiros passos, ao fracasso. É, pois, dentro desse escopo relacional alteritariamente empenhativo que podemos conceber a vida/morte de Abdias sob as lentes do sacrifício em função da vida liberta da coletividade negra, não só do Brasil mas de todo o mundo. Explana Abdias em chave confessadamente sacrificial (In: ALMADA, 2009, p. 17):

Eu não vim trazer a calmaria das almas mortas, das inteligências petrificadas, dos que não querem fazer onda à flor das águas. [...] Eu estava mesmo disposto a assumir o papel de ‘boi de piranha’. Todo mundo foge desse papel, mas eu não me importo. Se eu for sacrificado em nome do meu povo, estou recompensado de tudo. Toda minha vida é isto mesmo, é o que indica toda minha biografia.

Abdias, desse modo, interpreta sua trajetória biográfica como existência doada, vida livremente entregue como um “boi de piranha”. Nesse horizonte, a sorte da coletividade excede, sobremodo, sua felicidade pessoal; sua vida vivida no Ayê não é maior que a vitória e liberdade de todos e todas, em cuja memória ele viverá. Dessa feita, a vida entregue como sacrifico não está

referida a uma ausência de paixão ou desistência da luta, mas um oferecimento em função da vida mais potencializada. Podemos, então, a partir, das indicações biográficas do negro revoltado, captar na longeva e plurifacetada trajetória de Abdias uma tríplice função que confere a sua existência um lugar de real grandeza na grande família africana e afrodiaspórica. Abdias, a um só tempo, fez-se: sacerdote (no oferecimento diário do ebó de suas palavras); altar (sobre o qual Exu foi invocado para plantar o seu axé) e vítima (no livre oferecimento de sua vida como um “boi de piranha”).

Sem a pretensão de discutir acerca da teoria do sacrifício postulada por Henri Hubert e Marcel Maus, o que também extrapolaria aos limites de nosso trabalho, faz-se oportuno assinalar que uma possível leitura da trajetória de Abdias sob as lentes do sacrifício, tal como expusemos acima, se acerca das disposições sacrificais que Mauss (2017, p. 79) atribuiu, com exclusividade, a um ser mítico, um deus; por exemplo, Jesus ou Exu285. Expõe o sociólogo:

Há no entanto um caso em que está ausente todo cálculo egoísta. Trata-se do sacrifício do deus, pois o deus que se sacrifica dá sem retorno. É que dessa vez todo intermediário desapareceu. O deus, que é ao mesmo tempo o sacrificante, coincide com a vítima e mesmo, às vezes, com o sacrificador. Aqui, todos os diversos elementos se confundem. Só que essa confusão só é possível para seres míticos, isto é, ideais.

Abdias, propriamente falando, não é um ser mítico, tampouco um deus; contudo, sob o enfoque de uma experiência religiosa afrodiaspórica, conforme a que abordamos, verifica-se, no biografado objeto de nossa pesquisa, uma mística vivida em hybris, isto é, no descomedimento, na ultrapassagem dos limites – na transgressão. Nesse horizonte, podemos pensar a mística atrevida de Abdias. Ele mesmo se apresenta (ideativamente) como disposto a se colocar no lugar da vítima e, dessa forma, mediar a relação do seu povo com o processo libertário, explicitamente, dependente do auxílio das divindades, Exu, em especial. Formulando de outro modo, na marcha da libertação entre o povo negro e a divindade jaz o “boi de piranha”, um “boi” bravo – um “boi” revoltado.

285 Diz o professor Vagner Gonçalves Silva: “Exu então ele representa o próprio sacrifico”. Fazendo associação da atividade de Exu com o postulado de Mauss sobre o sacrifício, o professor afirma: “O sacrifício possui basicamente três dimensões: existe o ser sacrificado, o sacrificante e o sacrificador. Nas mitologias que eu recolhi de Exu, que foram cerca de duzentos mitos, ao longo da África, Cuba, Brasil, Caribe, em geral, Exu ocupa esses três lugares da tríade do Mauss sobre o sacrifício. Então, Exu é aquele que sacrifica, Exu é aquele que é sacrificado. Há vários mitos que contam como Exu foi sacrificado. E Exu é o sacrificador, ele faz o sacrifício”. Videoteca: Aula inaugural do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião: “Exu Brasil, senhor de muitos nomes”, ministrada pelo professor Vagner Silva. Publicado pela TVPUC São Paulo em 10 de março de 2016. https://www.youtube.com/watch?v=BjIC6vHNlcw

Nas palavras de Mauss (2017, p. 76) todo sacrifício “consiste em estabelecer uma comunicação entre o mundo sagrado e o mundo profano por intermédio de uma vitima, isto é, uma coisa destruída durante a cerimônia”. E diz ainda que “a vítima não chega necessariamente ao sacrifício com uma natureza religiosa acabada e definida: é o próprio sacrifício que lhe confere essa natureza”.

Em se tratando de Abdias Nascimento, a vítima não é pensada como um animal a ser imolada num templo religioso ou num espaço previamente definido e preparado para a sua execução. O templo, abdiasianamente falando, é o mundo; sagrada é a luta e o sangue é o axé, o ingrediente necessário para a “afirmação da vida” da coletividade. “A vítima é o intermediário pelo qual a corrente se estabelece” (MAUSS, 2017, p. 38).

Não sem razões místicas na ordem do enfrentamento pela sorte coletiva, Abdias (1983, p. 8889) enuncia que enseja “abrochar no coração o ixé da bravura”, e na certeza da vitória final de seu povo proclama o místico combatente que, em face da libertação de sua gente, “pouco significa nossa vida/ e nada importa a sepultura” (NASCIMENTO, 1983, p. 88-89). Na mística nascimentista a morte não tem a última palavra.

Como numa gira sacrossanta, na obra Axés o primeiro poema é para Exu, o último para Oxalá. Assim é um xirê, assim é o livro, assim a existência. Não se trata, pois, de uma linha reta com começo, meio e fim, mas de uma circularidade que faz com que o axé – energia vital – circule e se expanda na dinâmica aquém/além. Se o padê abre, o axexê ao findar reinaugura um novo tempo, funda uma nova ordem e estabelece paradoxalmente um princípio sem fim na conjunção eternizada Ayê-Orun. Eis porque assinala Santos (1986, p. 235) que sem axexê, “não há começo, não há existência”.

Fato que não podemos desprezar é que Abdias não “faz” padê/axexê como um membro de terreiro, uma figura ilustre do candomblé, tampouco um babalorixá. O fazer abdiasiano, surpreendente e desconsertadamente, dá-se no plano místico-poético. A fantasia e a imaginação são, pois, os recursos do poeta. É mediante tais insubmissas e abusadas vias que Abdias vive terreiros no coração da história. Mediante a poética, a imaginação, a fantasia, a ilusão, a alma assume planos, lugares e disposições inimagináveis e impossíveis na nua e crua realidade.

Mediante a poesia, Abdias se intromete no sagrado, faz-se um exímio “babalorixá”, faz-se a própria comunidade em xirê, faz-se no santo e faz-se o próprio santo. A poesia mística de Abdias o

faz “habitar as estrelas” e é a partir desse plano que contempla todas as coisas, as do Ayê e as do Orum. E desde esse lugar/não lugar – morada dos poetas – ele, Abdias, o próprio, num vôo incontrolável de imaginação e fantasia criadora antecipa o seu axexê. Reiteramos, axexê indevido no plano real, porém, possível e realizável poética e misticamente.

Abdias Nascimento (1983, p. 97) no poema/oriki “Regresso ao Orum”286, que antecede na obra o poema “Axexê de Oxalá”, já enuncia intercalando voz, vida, morte e rito: “Minha voz jaz esquecida/ sepultada orquídea da agonia/ Temos todos a sorte merecida/ nos avatares que Ifá anuncia/ Destino meu e teu no pó truncado/ silene escuridão sepulcrária/ Invoco o mistério do axexê cifrado/ no regresso ao Orum da carne mortuária”.

O primeiro verso do poema acima diz: “Já ouvi vozes emudecidas/ apunhaladas na fonte do grito/ Inexistentes seres entristecidos/ silenciados ao peso do granito [...]”. São essas “vozes emudecidas” que se abrem para o diálogo com o sagrado e descortinam seus destinos “nos avatares que Ifá anuncia” para além dos contextos de sofrimento e massacre. Ao “invocar o mistério do axexê cifrado”, possibilidades outras são abertas bem como a afirmação que na pele/lombo maltratado de cada negro habita o secreto que vibra por uma vida mais Viva e cheia de significado.

Se no “Regresso ao Orum” Abdias como que abre a cortina de sua compreensão acerca da morte enquanto caminho de reinvenção da vida pulsiva, será no poema/oriki “Axexê em Oxalá” (NASCIMENTO, 1983, p. 99-104) que o poeta vai escancarar as portas da espiritualidade porquanto se intromete no coração do mistério em estado de “parentela mística”. Dessa feita, vida e morte apresentam-se como questão por excelência religiosa. E é nesse horizonte de compreensão que o negro místico se dirige ao sagrado. Se no PEL Abdias inicia o poema/oriki dirigindo-se ao orixá dinamizador do sistema rezando “Ó, Exu...”, no axexê o místico, na primeira linha, exclama:

‘Ó rei Oxalá/ mãe de Deus’/ pênis e vagina/ fonte da progenitura/ sem excisão nem circuncisão/ receba o meu próprio axexê/ em antecipada oferta/ curvo-me em dobalê de respeito/ no iká da minha devoção/. Sobre minha cabeça/ ainda quente escorre o/ sangue dos pombos e/ das cabras brancas/ sacrificadas em teu nome/ o sangue salpica a alvura das/ contas do teu colar/ cingindo meu pescoço/ banhando do teu sangue vim/ Oxalufã/ projetado no teu sangue vou/ Oxaguiã/ caminhando ramos de manjericão e alecrim (NASCIMENTO, 1983, p. 99).

No excerto do poema supracitado vê-se com clareza um pensar místico-poético de profundo enlace. E é o próprio sujeito poético que oferece diretamente o axexê a Oxalá e relata o sangue “ainda

286 Poema dedicado ao amigo Jardel Filho, como escreve Abdias em dedicatória, “no dia de sua volta às origens”.

quente” a escorrer sobre sua cabeça. E o místico só enseja libertar-se dos limites de lógicas aprisionadoras a fim de “existir em liberdade”. Por isso, diz: “Deixa-me antes de ir/ empunhar o teu opaxorô/ com ele quero tocar o universo dos mitos/ libertar-me dos limites/ nevados da lógica/ possuir a realidade/ superior do Orum/ na prática do rito/ palmilhar o chão do Ayê/ onde o existir/ é existir em liberdade/” .

Pensar pois, a trajetória de Abdias de Exu a Oxalá, ou de padê à axexê, ou ainda como escrevem Simas e Rufino (2018, p. 113-119), “o exusiáco e o oxalufânico”, implica acolher místicas que rodopiam reinventando letras, nomes e (re)existências em liberdade. O herói, nesse horizonte, é o ancestre, isto é, aquele cuja coletividade não só esquece seus feitos como o celebra enquanto memória potente.

O místico de forma agenciada assume a direção de seu funeral; e num empoderamento só possível de ser descrito em chave religiosa com seu pênis transformado em opá, insígnia de Oxalá, toca no “princípio-fim-princípio”, isto é, na vida que inesgotavelmente gira

Sob teu opá do mistério/ comando o mistério do/ meu próprio funeral/ tuas cinzas e teus cipestres/ coroam minha cabeça/ enquanto meu pênis opá/ toca o sagrado do princípio-fim-princípio/ de tua carne em mim/ gerada no útero-falo/ ao rolar da perpetuação/ dos seres humanos/ de todos os viventes/ pedras e pássaros e rios e/ flores e o fogo de tua/ paixão e compaixão que/ no aiyê e no orum agasalham todos nós/ teus filhos/ no amor/ na vida/ na morte.

Axé Babá.

Figura 22 – Abdias Nascimento Fonte: NASCIMENTO, 1979, p. 122

“Escuridão de noite profunda... olhos parecendo um universo sem estrelas... Cabelos duros, indomáveis... Pernas talhadas em bronze... punhos de aço...” (NASCIMENTO, 1979, p. 122).

Figura 23 – Abdias Nascimento na peça Sortilégio. Fonte: http://www.itaucultural.org.br/ocupacao/abdias-nascimento/o-teatro-dentro-de-mim/?content_link=7

Ecce homo

“...invulnerável sou ao raio inimigo pelo axé de Exu cingido desafio o golpe dos tratantes.” (NASCIMENTO, 1983, p. 31)