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SUMARIO ESTUDIOS

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Reflexiones sobre la violencia. La educación: significado y objetivos.

Santiago MARTlNEZ SAEZ Víctor GARCIA HOZ

COMENTARIOS

Una asociación de católicos que ha arraigado en los cinco continentes.

La presión ideológica sobre la juventud.

Están condenadas a desaparecer las instituciones de beneficencia privada.

José Antonio VIDAL-QUADRAS Rafael GOMEZ PEREZ

Adalberto SAVlfilON DIEZ DE SOLLANO

RESE~AS DE LIBROS

La filsofía bayliana.

Adrián FONSECA OCHOA

Evolución filosófica del pensamiento marxista.

Heriberto BUSTOS RUBIO

RESUMEN DE NOTICIAS

REFLEXIONES SOBRE LA. VIOLENCIA. Santiago MARTINEZ SAEZ

Este estudio analiza profundamente las raíces de la violencia, estudiándola como realidad histórica, biológica y como hecho humano.• Podemos comprender la violencia injusta -dice el autor- lo que no podemos tolerar jamás, es justificarla racionalmente. Los que intentan hacerlo contribuyen directamente a la neurotización del mundo actual-. El hombre maduro sabe que la violencia y la victoria consisten en triunfar sobre si mismo y no sobre los otros. Agrega que si bien desde la teología se puede intentar una explicación de la violencia. no es posible, de ninguna manera, elaborar una teologia de la vioIlencia en la que se apoya la llamada Teología de la Revolución.

LA. EDUCA.CION: SIGNIFlCA.DO y OBJETIVOS Víctor GARCIA HOZ

La educación personalizada sintetiza lo que se consideran los objetivos de la educación de hoy; socialización e individualización. El primero pretende servir de medio para desarrollar lo que el hombre tiene en común con los demás hombres y el segundo busca desarrollar también las diferencias, porque en ellas se pone de manifiesto la libertad del hombre y la variedad y riqueza del desarrollo humano. El autor del presente estudio analiza de un modo general las corrientes en las que se pueden resumir los malentendidos de la educación en la vida actual: la interpretáción pragmatista de la escuela activa, la reducción política de la educación y la concepción negativa de la educación crítica.

ESTUDIOS

REFLEXIONES SOBRE LA VIOLENCIA Santiago MARTINEZ.

l. ciencia y violencia En el confuso panorama de ideas que se presentan a nuestra consideración en el mundo en que se desenvuelve nuestra existencia, aparecen con frecuencia algunos conceptos que en tiempos pasados encontrábamos claramente definidos y hoy, por desgracia, están obscurecidos. Uno de ellos es el que expresamos con el término Teología. Palabra con la que se precisaba una ciencia estricta: la Teología. Hoy, por el contrario, esta ciencia se _obscurece. al _mezclararla. con una serie de realidades terrenas a las que se pretende _bautizar. con el nombre tranquilizador de la ciencia Divina. Concretamente se puede observar en nuestros días cómo la violencia injusta -realidad lamentable- se trata de justificar y de legitimar mediante un proceso equívoco de _teologización •. En el mundo entero no son pocos los cristianos que no vacilan en apadrinar la violencia con la Teología. Nace así un producto más del pensamiento seudocristiano: la Teología de la Violencia, con la que algunos apoyan la llamada Teología de la Revolución. Con este estudio pretendo colaborar a una clarificación o purificación de estas expresiones poniendo de manifiesto como, si bien desde la Teología se puede intentar una explicación de la violencia, de ninguna manera es posible elaborar una Teología de la violencia siD falsear la Revelación. l. Historia y Violencia: Un hecho doloroso: La experiencia de la violencia '. lo La palabra violencia tiene diversas significacio-

nes que, para evitar equívocos, conviene aclarar desde el principio: derivada de la latina -violentia_, de -vis-, fuerza, se aplica principalmen· te en los campos de la Etica, del Derecho y de la Psicología. Unas veces se utiliza en el sentido de fuerza f/sica y otras en el de coacci6n moral. En el primer caso hay fuerza irresistible. En el segundo hay intimidaci6n.

A pesar de los esfuerzos innegables que el hombre realiza para civilizarse. Pese a las conquistas maravillosas de la razón humana eD los múltiples campos del saber y de la ciencia hay un campo en que el hombre DO puede Di debe sentirse satisfecho: la no violencia no es todavía una conquista estable. La violencia injusta no sólo no disminuye sino que aumenta eD el mUDdo entero: la historia humana está marcada y como sellada por la violeDcia. Las víctimas de la violencia constituyen UDa de las cadenas más trágicas de la humanidad. Y en el mundo eD que vivimos vemos aumentar el número de seres vivos pero al mismo tiempo aumenta peligrosamente la violencia que ameDaza, con su presencia indeseable, la vida humana.

En el campo de la Etica se opone comúnmente a espontaneidad y naturalidad. Un estado de violencia implica la negación del ejercicio de las tendencias ingéni tas y de la libertad y sólo puede justificarse como medida para evitar males mayores, debiendo durar tal situaci6n nega· tiva el menor tiempo posible según el viejo apotegma latino: _nihil violentum durabile •. Puede significar: a) el cjercicio de una coacción o imposición ffsica o moral, b) el ejercicio de una coacci6n contraria al derecho, c) inten· sidad en la manifestaci6n de un sentimiento o de una pasión. En el campo del Derecho se llama violencia al acto mediante el que se priva de la libertad a un deudor para obligarle a cumplir compromisos incumplidos. En el campo de la Psicología se llama violencia a la fuerza por la cual se le impone o se le impide a un agente un acto determinado. En relación con los actos humanos es considerada como una de las causas que atenúan o suprimen la responsabilidad de la persona. Se considera la violencia como una fuerza que anula o limita el libre ejercicio de la voluntad y la coacción como una fuerza que actúa de un modo meramente intencional O moral. Dístínción: Para lo que vamos a decir es de capital ímportancia la distinci6n de la violencia en: Justa (por ejemplo la legitima defensa o la guerra justa) e Injusta (la que se ejercita violando la norma ética o jurídica) (Cfr. R. Jo-

a) Aumenta la Violencía en el mundo.

La violencia como hecho histórico aparece con la misma naturaleza '. La violencia como hecho biológico nace con los seres vivos y la lucha por la supervivencia. La violencia como hecho humano nace con el hombre.

No sólo no ha sido abatida por la razón humana sino que por el contrario parece como si el hombre utilizara la razón para ser el más violento de los animales. Hemos de confesar, avergonzados, que ningún animal supera al hombre en violencia. Este, por desgracia, utiliza frecuentemente la razón para comportarse más violentamente que el más animal de los animales. A este respecto son muy interesantes las cifras de las víctimas por hechos violentos. La historia demuestra sin lugar a dudas el aumento de las guerras, de su crueldad y de sus víctimas. Desgraciadamente las armas y las guerras tienen ca'lia día más eficacia destructora. Estos hechos hacen que dudemos muy fundadamente de la pretendida madurez del hombre contemporáneo. La tendencia del hombre a convertirse en verdugo es tan antigua como la humanidad. Desde las invasiones bárbaras en Mesopotamia, el siglo XVII antes de Jesucristo, pasando por las violencias difícilmente descripdiblesde GengisKham y sus sucesores, especialmente de Tamerlán, de quien dice Toynbee que: .perpetúa

Uvet: Vocabulario de Filosofía, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1959. p. 149).

Definici6n: En general podemos definir violenc~a como: -aquello que procede de un princi-

pIO extrínseco con repulsa total de quien a la fuerza lo slÚre-. (Cfr. M. Prummer: Manuale Theologiae Moralis, Ed. Herder, 1955. T. l. p. 49).

la memoria de un mililarismo que perpetró tantos horrores en veinticuatro años como cometieron en un siglo los reyes asirios desde Tiglatla-Pilser 111 hasta Asurbanipal inclusive. " hasta nuestros días, la historia humana puede calificarse de una verdadera • monotonía de horror. (Percheron). La famosa .Pax Romana. tuvo mucho más de Romana, que de Pax: es ausencia de conquistas pero paz sangrienta y depravada. De los doce Césares siete fueron asesinados y uno (Nerón) se suicidó. Del 192 al 324 después de Cristo, de 36 emperadores, sólo cuatro murieron de muerte natural. En el siglo y medio antes de la caída del Imperio la violencia disminuye: de 31 emperadores • sólo. 16 mueren asesinados y siete son depuestos violentamente. A pesar de todas las violencias durante la Edad Media (Cruzadas, choques entre el Imperio y el Papado, saqueo de Constantinopla, abuso de los señores feudales, etc.) esta época se considera como la Edad Blanca de Occidente aún en medio del fenómeno bárbaro que curiosamente no es tan bárbaro como nos han hecho creer' La explicación se encuentra en el influjo del ~en saje cristiano. A partir de esta época el aumento de la violencia armada es verdaderamente trágico. Él número de muertos por guerra no cesa de aumentar -salvo en el siglo XIXgradual e ininterrumpidamente: en tres siglos, del XI al XIII las bajas por guerra se calculan en 106 000 hombres. El siglo XN da ya la cifra de 167000. El XV 285000. El XVI supera la suma de los dos anteriores: 863 000. En los cuatro siglos siguientes XVI-XIX el ascenso es alarmante: 12 797 000. Esta cifra resulta ampliamente superada en sólo los primeros 25 años del siglo XX en que ascendieron a 24 035 000. Es posible calcular que en lo que llevamos de siglo el número de muertos a resultas de las guerras alcanza la

De lo expuesto se deduce que la violencia no es censurable sistemáticamente: lo es cuando se emplea contra ius/icia.

3. A Study of His/ory, Oxford t967. Vol. 4. p. 42 Y ss. 2. Sic. por analogía se habla de -violencia-, con referencia a la naturaleza y a los animales.

4. Cfr. Mikhail Fersen, El Fracaso de Occidente Ed. Jus, México t968, p. \3-29. '

cifra de los cien millones lo que a su vez excede probablemente el total de víctimas de la guerra en toda la historia humana '. Wright hace ascender el número de muertos en sólo las dos grandes g\lerras a los cien millones indicados 6. Con razón se ha llamado al siglo XX el siglo genocida. En lo que va de siglo, comenzando con la guerra Anglo-Boer (18991902) Y acabando con los recientes conflictos de todos conocidos, las guerras son prácticamente continuas ~ La violencia aumenta a medida que se pierde el sentido cristiano de la vida. b) A umenta la violencia en la sociedad.

En todos los niveles, pero sobre todo en las grandes ciudades, crece la impotencia de la policía ante la ola de hechos violentos: robos, atracos, asaltos, torturas, secuestros, .huelgas salvajes., la llamada .guerrilla urbana. etc., que están a la orden del día. El aumento de la criminalidad es una realidad que mantiene perplejo al hombre actual que se siente sorprendido por un hecho que su inteligencia no acierta a explicar y mucho menos a controlar. Conflictos laborales, familiares, generacionales, estudiantilcs y hasta clericales, se producen sin cesar. Anhelamos la paz y sólo encontramos conflictos. Conflictos en el seno de la familia, del colegio, de la Universidad. Conflictos en la calle y en el cine. Junto a hechos maravillosamente humanos, otros violentamente inhumanos. Lo primero que el hombre ve cuando sale a la caBe no es el orden y la seguridad sino el desorden y la inseguridad cada día más agobiante y es treme-

cedores y unos hombres siempre con prisa, neuróticos en potencia, con el cerebro confuso y convertidos en .un manojo de nervios •. No es extraño así que la violencia aumente en la sociedad y que la policía pierda la carrera ante una violencia que' crece incontenible. Es interesante resaltar cómo la policía crece continuamente en las principales capitales del mundo. El verdadero Estado-Policía no es el del siglo XV'1ll sino el actual. Ciertamente no estamos en el paraíso. Resurgen hoy por todas partes los .demonios. del ayer y la supremacía de los intereses económicos confirma la gran verdad resaltada por Zundel: .al aceptar la primada de los valores materiales haamos inevitable la guerra.; se extiende el abuso sobre los débiles; el hábito del odio, olvidando la indicación de Manzoni: .hay pocas cosas que corrompen tanto a un pueblo como el hábito del odio. la lucha por la supremacía entre los grupos sociales, renaciendo así la guerra internacional y civil casi endémica; retorna la competencia violenta por el poder político y el prestigio nacional; las ambiciones en pugna de los individualismos cerrados y de los sistemas ideológicos; la tortura y el terrorismo, el delito y la violencia como sistema ideal sin pensar en el incendio que pueden originar; se piensa en la paz como una pura tensión y equilibrio de intereses en juego y de armas espantosas 8. Es indiscutible que las relaciones sociales se endurecen. Todo se discute, en nada o en poco se cree; quizá sólo ya en el progreso técnico y en la sociedad dc consumo, por él engendrada, en la que el primer .consumido., paradójicamente, es el propio consumidor. Se discute el principio de autoridad, las técnicas de .educación, la dis-

5. Ob, cit., p. 26.

6. A Study of War, Guiney Wright, Chicago, 1965, p. 636 Y ss. 7. Sobre la guerra en relación con el Estado moderno puede verse: l. Messner: Etica Social Política y Económica a la luz del Derecha Na: tural, Ed. Rialp. Madrid 1967. Sobre el dere· cho de resistencia ver p. 897. Sobre la guerra defensiva, p. 1004. Sobre las causas y la influencia en la dinámica de los Estados, p. 1,063.

Un resumen de la doctrina la guerra puede verse en ¡. ceptos fundamentales de la la Jglesia, Madrid 1971, T.

de la Iglesia sobre L. Gutiérrez: ConDoctrina Social de Ir. p. 225 Y ss.

8. Cfr. Pablo VI. Mensaje para la lomada de la paz, Ecc1esia, 19·26, XII-70.

La violencia como hecho histórico, aparece con la misma naturaleza; como hecho biológico, nace con los seres vivos y, como hecho humano, nace con el hombre.

tribución de responsabilidades y el uso y abuso de la autoridad, las estructuras del pensamiento, los principios de la moral, y la incomprensión llega al interior de las familias. La violencia es también ahora un problema que se le plantea a toda sociedad y a todos en la Sociedad. c) A umenta la violencia en el hombre.

¿Es hoy 'el hombre más violento que antaño? He aquí una pregunta que los antropólogos deben responder. Las respuestas _-no' son unánimes. Rof Carballo, en su libro • Violencia y Ternura.·, registra un fuerte incremento de la agresividad en la civilización contemporánea. Piensa que .la educación del hombre contemporáneo cultiva irrefrenablemente el espíritu competitivo y... de esta manera refuerza incansablemente su inicial agresivididad potenciándola e hipertrofiándola.. Enumera, como síntomas que favorecen esta opinión, el aumento de suicidios y las actividades autodestructoras como el alcoholismo, la dipsomanía y las enfermedades qu: inconscientemente se causa el hombre a SI mismo. Para este autor la agresividad del hombre .es infmitamente más cruel que la de sus predecesores en la escala zoológica.. Opina que • tanto en los peces como en los mamíferos es excepcional la lucha entre especies.. Admite la opinión de Matthews que: • cada vez tiene menos seguridad de que llegue a producirse una lucha a muerte entre

9. Ed. Prensa Española, Madrid 1967.

animales de la misma especie. La Zoologia registra innumerables casos en que el animal vencedor perdona la vida al vencido cuando éste se le somete; en cambio, .el único mamífero que en sus luchas no parece dispuesto a dar merced es el hombre •. Aunque sea muy discutible que el hombre sea el animal más agresivo (la Etología pone de manifiesto la crueldad en todas las escalas zoológicas) la verdad es que el hombre es un ser violento. Podemos incluso pensar que el hombre actual es menos agresivo que el medieval y que el prehistórico (han desaparecido las ciudades amuralladas; sólo los primitivos, los delincuentes y los policías llevan en principio armas, nuestra sociedad es más ordenada y pacífica en muchos aspectos que las anteriores; desde los comienzos de la civilización se trata de encauzar la agresivididad; se proclaman los derechos del hombre y del niño por la ONU, etc.). Con todo no creo que podamos sentirnos satisfechos. Los hechos violentos están a la orden del día en el mundo entero. No sé si somos más o menos violentos que en otras épocas. Lo que nadie discutirá es que somos todavía muy violentos; excesivamente violentos, sin duda. López Ibor llega a afirmar que: .el ser humano es un prodigio de crueldad·. l ••

2. biologia de la violencia. ¿es el hombre genéticam ente violento?

La violencia es ante todo un hecho biológico. Sólo por analogía decimos de la Naturaleza que es violenta. Los verdaderamente

10. De la noche obscura a la angustia, Rialp Madrid, p. 122.

violentos somos los seres vivos. Los hombres y los animales. Algunos autores, como Rof Carballo, hablan en este sentido de que la realidad entera es constitutivamente agresiva: lo es el oxígeno, la planta y lo es el protozoo, el mamífero y cualquier forma de energía, incluso en su manifestación más espiritual, como la inteligencia. En el lenguaje normal se suele decir de ciertas personas que tienen una inteligencia agresiva. Esta agresividad, constitutiva de lo real, es la que hace posible que el universo no sea puro equilibrio inercial o muerte inmóvil sino progreso evolutivo. Pero no es ésta la cuestión que ahora nos interesa. La violencia ¿viene dada con la constitución genética del hombre o se debe considerar como un factor • adquirido.? Hay un hecho por lo pronto indiscutible: la .violencia. de la .naturaleza. es esencialmente distinta de la violencia del animal y la de éste completamente diferente de la violencia humana. El salto de un león sobre su presa es específicamente diferente del salto de un criminal sobre su víctima. Para A. Roe la autoconciencia es el fundamento de ciertas cualidades singulares

humanas, entre otras de la agresividad específicamente humana. La violencia en el hombre es siempre algo inás que en el animal precisamente porque el hombre no es, sólo, animal. En este punto las opiniones están divididas paralelamente a cuando este .asunto se estudia desde el punto de vista de la Teología. Hay antropólogos .pelagianos.: el hombre es bueno por naturaleza. Y hay antropólogos -protestantes.: el hombre es malo por naturaleza. En esta línea ha vuelto a insistir recientemente Friedrich Hacker: designa al hombre como -horno brutalis., criatura compleja, lúcida y con capacidad de decisión, ávida de simplicidad, de ceguera y de segu-' ridad moral que aplica la violencia primero a los hechos y después a los demás que por las mismas razones le responden con lo mismo, con la violencia n. Su concepto del hombre no puede ser más descorazonador: el hombre procede de fieras carnívoras. De acuerdo con su verdadera esencia es y seguirá siendo una bestia que mata. La violencia y la agresión serían la verdadera esencia del ser humano. Para colmo esta naturaleza humana agresiva sería innata e inmutable, heredada y no disimulada. Y nada puede cambiarla IZ. El autor sostiene una teoría - panagresiva. del hombre y de la sociedad. La violencia aparece como una especie de madre universal. Ella explica en último término al hombre y sus creaciones, incluidas las artísticas. Evidentemente que una opinión tal del hombre sólo se puede sostener desde una base completamente naturalista del ser humano que olvida su naturaleza espiritual de ser creado por Dios a su imagen y semejanza. Ashley Montagu es, entre los antropólogos modernos, el que más ha criticado el presupuesto secular de que el hombre nace - constitutivamente malo.. Según él lo único que confiere la herencia genética al hombre es una serie de potencialidades que se van

11. Cfr. Agresión. Ed. Grijalvo, Barcelona 1973, p. 25. 12. Ibídem p. 119.

actualizando posteriormente en el intercambio con el ambiente; en primer lugar con el ambiente prenatal; después de su relación con el ambiente social. En realidad la .constitución. es una cuasi-herencia qU& se inserta en el ser vivo por los primeros intercambios con el ambiente. Si el hombre nos parece constitutivamente malo, dispuesto a la agresividad y a la violencia, más que al amor y a la ternura, suele ser porque la primera impronta a que le sometemos, las primeras influencias ambientales que recibe, son de maldad. Popularmente esta idea de hombre constitutivamente malo ha sido favorecida por la idea Darwiniana de la lucha por la vida que, reflejando el espíritu de la época, de primacía de lo biológico, continúa todavía hoy inoculando en el hombre la primacía de los instintos violentos. Todavía recientemente Robert Audrey sostiene que el hombre ha surgido gracias a un especial desarrollo de los impulsos agresivos. Otros autores destacan la importancia en la evolución de los impulsos predatorios y canibalísticos. Para Montagu la naturaleza humana, original-

mente buena, puede ser cambiada radicalmente por la educación, puesto que no es estrictamente genética, sino también cultural. La violencia, la agresividad, no serían • primarias. sino secundarias a las frustraciones que el hombre encuentra en el ambiente que le rodea. Como la • segunda naturaleza. del hombre es constitutiva y consiste en • ambiente incorporado. variando ese ambiente se puede transformar al ser humano, que se cree constitutivamente culpable, y que por ello es agresivo, en un nuevo sujeto en el cual impere y domine el amor y no la agresividad y la violencia. De esta manera se podría en el hombre del mañana extirpar mediante la educación los impulsos violentos forjándose una humanidad mejor. Aparte de que en una perspectiva cristiana de la persona, dada la unidad substancial del hombre, siempre habrá que tener en cuenta la realidad del pecado original y sus consecuencias, ante las que sería una ingenuidad imperdonable cerrar los ojos. Frente a esta concepción optimista de la naturaleza humana no se pueden olvidar los impulsos agresivos que se observan en el mundo animal y la existencia de zonas cerebrales, como la conocida área 13 en el frontal de los mamíferos, excitando la cual pueden desencadenarse automáticamente impulsos destructores y mortíferos en animales completamente pacíficos. Para Rof Carballo la agresividad tiene un'a base absolutamente congénita, hereditaria, estructural, es consubstancial al hombre y en consecuencia tiene un sentido. Sirve para j~rarquizar a los individuos, para seleccionar al más fuerte, para defender el peculiar ámbito de vida. Hace posible también las grandes realizaciones culturales hasta el punto de que para este autor .sin agresividad y por tanto sin violencia no existiría ninguna empresa cultural.. Sin embargo piensa • que el control de la agresividad es el problema más grave y urgente de nuestro tiempo. lS. Con

13. Violencia y Ternura. Cfr.

todo Rof sostiene que la agresividad va indisolublemente unida al amor y que el hombre no nace de la agresividad, o al menos, no nace sólo de la agresividad sino que nace fundamentalmente de la ternura. En definitiva podemos concluir de los daque nos aporta la Biología que no encontrarán en eUa ningún apoyo los que quieren justificar la violencia apoyándose en las tendencias de la naturaleza biológica humana. La agresividad es en el hombre una fuerza más de la naturaleza --como el instinto de conservación y el sexual-, y todo el problema se reduce a encauzarla según el orden de la recta razón. Cuando se mitifica la violencia se deforma la moral, se atropeUa la razón, se inutiliza la voluntad, se transtorna el psiquismo y se alimenta el melodrama. El hombre pierde, como resultado, calidad y riqueza humana. lOS

3. psicología de la violencia

La Psicología nos ayuda a comprender algo que ya sabemos pero que con frecuencia olvidamos: No somos tan buenos como pensamos. Constituye una ilusión creer que .las malas inclinaciones> desaparecen por completo para dejar el campo libre a las buenas. La realidad es que la • inclinación a la violencia es imperecedera> (J. Beinaert). Freud sostiene que la influencia de la educación y del ambiente civilizado no es suficiente para cambiar la naturaleza de las inclinaciones primitivas, pero sí admite que pueda realizarse una mejora bajo la influencia del amor y de la cultura. La vida síquica del hombre civilizado sufre una bipartición entre lo que tiene de primitivo -<¡ue permanece-, y lo que tiene de civilizado. La experiencia sicoanalítica pone de manifiesto la existencia innegable en el hombre educado de tendencias a la violencia. Junto al amor y

Cuando se mitifica la violencia se deforma la moral, se atropella la razón, se inutiliza la voluntad, se trastorna el psiquismo y se ali· menta el melodrama. El hombre pierde, como resultado, calidad y riqueza humana.

a la ternura en la persona subsiste la vi~ lencia. Freud comenta con acierto que un mandamiento tan serio y formal como el • no matarás>, no puede dirigirse sino a una pulsión particularmente fuerte puesto que • no tiene sentido prohibir algo a lo que ningún espíritu humano aspira >. En 1920 Freud sostenía que la vida síquica no está dominada por la búsqueda del placer. Hay algo más profundo y radical que no vacila en calificar de .demoníaco. (.Más aUá del principio del placero) . Según él .las pulsiones de vida> están indisolublemente ligadas -a la vez que se oponen- a las .pulsiones de muerte>. La pulsión de agresión o destrucción es la representante y la descendiente principal de la pulsión de muerte que puede desarroUarse bien hacia el interior del hombre, en forma de autoagresión, bien hacia el exterior, en forma de violencia. En ambos casos se trata de derivados de la pulsión de muerte. La violencia dirigida contra otros es una manifestación de la pulsión de muerte. Ambas pulsiones constituyen para Freud el contenido esencial de la vida. En consecuencia la agresividad no es únicamente la consecuencia de frustraciones sufridas durante la infancia. La experiencia nos demuestra que no es suficiente manifestar bondad y disolver los .deseos frustrados. para establecer la paz entre los hombres y hacer cesar la violencia. Para Freud la violencia constituye una pasión ligada al fenómeno de la vida e imposible, por tanto, de desarraigar. En la conclusión de su .carta a Einstein.

Freud saca las consecuencias de su teoría. Es inútil luchar directamente contra las tendencias violentas. El control de la agresividad sólo puede lograrlo el hombre de modo indirecto: buscando los lazos afectivos y emocionales que llevan al amor y a la identificación con los demás hombres. Sin embargo no se hace ilusiones. No ve una solución definitiva aunque piensa que algo ayudaría una comunidad de hombres que subordinaran su vida pasional a la .dictadura de la razón_o El sicoanálisis moderno corrige un tanto la teoría de Freud. Reconociendo que hablar de manera adecuada del problema de la violencia es algo bastante complejo, se admite como principio básico que, desde el punto de vista sicoanalítico, la violencia no es un hecho primitivo, instintivo. El mismo Freud ~mo acabamos de ver-, presenta como primario el instinto de muerte que prácticamente sería la tendencia a la autodestrucción -bastante discutible, si se generaliza- y, en su límite extremo, el deseo de morir. La violencia sería secundaria en este sentido. El plano clínico Fornari afirma de la violencia que la observamos generalmente corno forma de defensa frente a las angustias, antes que como una manifestación primaria. Aparece por lo general como una defensa de una angustia de impotencia. El violento tienen 'necesidad de llegar a ser violento porque tiene miedo de ser débil, de no ser hombre si no llega a ser violento. Este autor precisa que la actitud no-violenta, desde el punto de vista psicológico, puede requerir mucha más fortaleza que la violenta. Muchas veces la actitud violenta es un" mecanismo de defensa de una angustia. La actitud no-violenta requiere mayor madurez. puesto que precisa una mayor capacidad de tolerar la ansiedad, sin reaccionar de un modo forzado. Por lo. demás no podemos perder de vista que hay muchas actividades y comportamientos violentos que no son clínicos. López lbor sostiene por su parte que la violencia es innata al hombre y que la agresividad está implícita en la naturaleza humana, siendo necesaria para el desarrollo histórico del hombre. No hay

progreso sin agresividad. La agresión es natural al hombre aunque muchas veCes sea provocada por la frustración. Pero también afirma que sólo el dolor y la renuncia son capaces de inhibir la violencia. El niño aprende por ese camino una conducta social y se hace hombre por las fronteras del dolor y del sacrificio ", Podernos quedarnos con eL hecho de que la violencia viene .dada potencialmente- con la naturaleza y de que cabe .sublimarla_ y orientarla. De aquí podemos deducir la necesidad de la educación para la superación de la violencia.

4. filosofía de la violencia

La Biología y el sicoanálisis nos dan el .equipaje_ o componente síquico-corp6reo para tratar de explicar el hecho de la violencia ~ n el hombre. Pero el hombre no es sólo un ser biológico, sino un ente metafísico. Es un animal de valores, una persona cuyo comportamiento frente a ellos lo lleva o lo aleja en la consecución de su plenitud específica, De ahí que siendo el hombre un ser moral, la actitud o comportamiento violento afecte a su perfección ética y en último término a su plenitud ontológica. Filosóficamente el problema de la conducta violenta del hombre se reduce a un problema de ética. La violencia en el hombre ¿es buena o es mala?, ¿es racional o irracional?, ¿es conveniente o inconveniente? La respuesta a estas preguntas nos dará la solución al siguiente problema: ¿es lícita o no es lícita? Basta lanzar una ojeada a la litera-

14. Cfr. La aventura humana. Ed. Rialp. Madrid 1965, p. 223. Y ss.

tura contemporánea para comprender que hay respuestas para todos los gustos y en todas las escalas ". Una observación superficial nos permite obtener un primer dato: cuando un animal hace .violencia., cuando el león destroza a su presa se siente satisfecho. Cuando el hombre se violenta y violenta se siente mal y trata de justificarse. Para ello recurre a un elemento racional, a un valor: legítima defensa, defensa de la patria, protección de sus derechos, protesta ante una situación injusta, etc. El hombre, al contrario del animal, siente la necesidad de justificarse ante sí mismo y ante los demás, cuando ejercita la violencia. Una cosa semejante sucede en el orden internacional. Rusia • justifica. su intervención en Hungría y Checoslovaquia de la misma o parecida manera a como China y Estados Unidos lo hacen en Viet-Nam. Se trata de intervenciones • no queridas- que al tener • que quererse. deben • justificarse •. De aquí se deduce que, al menos en el plano del sentido común, la violencia no aparece como un bien,

15 Por ejemplo: Para A. Bretón: .la violencia es la única forma de expresióna. Aunque se re· fiere primordialmente al arte la frase es in· exacta. A. Camus -que lo cita- diagnostica bien la enfermedad, pero sin encontrar la medicina. Un mundo que proclama .Ia santidad del crimen. (.EI Hombre Rebelde., Ed. Losada, Buenos Aires, 1959, p. 185), a un siglo que pretende vivir .sin trascendencia. (p. 238) no le queda más a1Lemativa que -matar o esclavi.. . zar•. Entonces para el cuerpo queda .sólo la violencia, para el alma la mentira_, según la

expresión de Netchaiev (p. 257). Es un mundo en el que .sólo las piedras son inocentes. (p. 275). Por eso para el Premio Nóbel la verdadera pasión del siglo XX es -l. esclavitud. (p. 322) Y todo hombre es un -criminal que se ig· nora-o Sin embargo -matar no es una solución_o

Esta situación había sido anteriormente pronosticada por Dostoyevski cuando anunciaba cómo una libertad sin espíritu presagiaba a ese tipo de hombres que -pronto, en lugar de vino, se emborracharán con sangre- y que • habiendo rechazado a Cristo acabarán por inundar el mundo de sangre. (Los Hermanos Karamazov, Ed. Credsa, Barcelona 1972, pp. 378 Y 384). Además los horrores de la segunda guerra mundial parecían dar la razón a Camus: .Ia civili·

ni como un valor, sino todo lo contrario: romo un mal, indiscutiblemente como un .contravalor•. Dando un paso más en profundidad nos preguntamos ahora por qué una mente humana .no invertida. estima la violencia romo un mal. La respuesta filosófica es la siguiente: La persona humana recha:(Jl incondicionalmente la violencia injusta por su misma naturale:(Jl i"ocional y antihumana y por lo tanto antisocial. Este principio, o si se quiere conclusión, se apoyó en muchos motivos: La violencia es un fenómeno negativo, emocional, intrínsecamente irrocional y en consecuencia difícilmente controlable. Es la negación, por consiguiente, de lo que se entiende por un comportamiento humano. La violencia no está en posición de establecer y mucho menos de garantizar la justicia, que es esencialmente una relación positiva de racionalidad (puesto que persigue el orden justo), no emocional, un comportamiento controlable que falta casi siempre -por propia definición-, en la actitud violenta. a) Es un fen6meno negativo. En todas las épocas hay hombres que caen en la tentación de justificar racionalmente lo que es en sí

zación mecamca acaba de llegar a su último grado de salvajismo-o En su polémica con Sartre sobre su incongruencia al acercarse al comunismo insiste en lo mismo: -según la ley del nihilismo, de la máxima libertad (el comu· nismo pasa) a la máxima necesidad, es decir, ni más ni menos que a consagrarse a fabricar esclavos •. Es evidente que un universo de este tipo es un mundo cerrado a la esperanza. Quizá quien mejor lo ha expresado ha sido Gabriel Marcel en su crítica al marxismo: • Un mundo como el nuestw, donde el asesinato se generaliza en proporciones casi increíbles, un mundo que parece fundamentalmente criminalizado, es necesariamente cada vez más impermeable a la esperanza •. Y un poco más adelante afirma: • Un porvenir humano edificado sobre el deli· berado exterminio de millones de individuos no puede menos que estar corrompido en sus mismos principios y debemos rechazarlo con todo nuestro ser-o (El Misterio del Ser, Ed. Sudamericana, p. 288 Y ss.).

Muchas veces la actitud violenta es un mecanismo de defensa de una angustia. La actitud no-violenta requiere mayor madurez puesto que precisa una mayor ca· pacidad de tolerar la ansiedad, sin reaccionar de un modo forzado.

mismo irracional. Este proceso lo observamos hoy en día en todos los que quieren convertir la violencia en racional. Lo negativo en positivo. Se llega a decir que la violencia es positiva; un verdadero valor del hombre de hoy, inclusive, el primer valor en la transformación de la sociedad que muere y la vía para la sociedad que nace. Esto no sólo es falso, sino además ingenuo: la historia, esa maestra, de la vida, jamás suficientemente escuchada, lo demuestra largamente. B. Sorge se pregunta si r:xiste quizá un solo caso en el cual el recurso a la violencia haya logrado garantizar de una manera estable la justicia y la tutela de los derechos de todos. La revolución francesa terminó sofocando los mismísimos génnenes de fraternidad, de libertad y de igualdad que había sembrado, desembocando en la dictadura napoleónica; la revolución rusa, nacida para .liberar al hombre de la esclavitud. ha regalado el estalinismo a la Unión Soviética; y ahora, cincuenta años después, continúa regalando a los Estados satélites el muro de Berlín y los tanques de Budapest y de Praga. Porque es imposible la instauración de un régimen de libertad y de justicia, partiendo de la violencia. Esta, en efecto, lleva a la afirmación del más fuerte, pero no necesariamente del más justo; y destruye los mismos valores de equidad, de solidaridad, de fraternidad, justamente en el momento mismq en

que profesa quererlos establecer lB. La violencia es negativa porque en sí misma no perfecciona lo humano. Los mismos fundadores del marxismo comprenden que la violencia es algo negativo y tratan de canalizarla 'suprimiendo sus causas -económicas por supuesto---, y buscan sustituir la violencia ciega por la • racionalizada.: lucha .organizada. que sustituya a la anterior. Marx -lo quieran o no lo quieran sus seguidores y, quizás, sin quererlo él mism()- lo que hoce es preconizar la violencia permanente. Decir que la lucha de clases no la inventó el marxismo y que lo que éste pretende es .organizarla. a partir del conocimineto científico de los fenómenos socioeconómicos; decir que la lucha así • organizada. sólo es violenta en la medida en que se hace fuerte la resistencia de la burguesía,. y que la violencia no es un fin pretendido, sino uno de los últimos medios de instaurar la justicia social, no resuelve el problema y es, además, utópico. La utopía reside en la idea de que la violencia debe desaparecer un día de la historia humana; esto sucederá de un modo paradójico puesto que será el término de una exacerbación de oposiciones, es decir, de la violencia misma. Su paroxismo es el camino necesario para su abolición 17. En defLnitiva: lo negativo nunca puede ser positivo. Como dice el Papa Pablo VI: .La lucha de clases, erigida en sistema, supone un golpe y un obstáculo para la paz social. Desemboca fatalmente en la violencia y la opresión y tiende a abolir la libertad. 18. b) Emocional. La verdatlera conducta humana es guiada por la prudencia que es como el consejo de administración de las demás virtudes y, por tanto, la norma de un comportamiento auténticamente humano. Lo emocio-

16. Cfr. La Civitá Cal/alica, 7·XII·68. 17. Cfr. P. COllier, Semaine des inletlecluels calhotiques: Recherches el débal~, 1967, p. 11 Y 12. 18. Homilía en el 75 aniversario de la encíclica Rerum Novarum, Mayo de 1966.

sin odio., reflejaba una actitud racional en medio de la violencia de una batalla. En medio de las balas no había perdido la razón. Su actitud no era violenta, sino verdaderamente humana en la violencia. El hombre, que es animal de realidades (Zubiri), debe buscar un comportamiento inteligente, y no emocional, incontrolable, ante esas realidades. Por eso no se debe confundir la fuerza de la razón con la • razón de la fuerza •.

nal, sin ser necesariamente irracional, no es por sí mismo racional hasta que se filtra por la inteligencia. De ahí el peligro de un comportamiento exclusivamente emocional, emparentado con lo meramente instintivo, que lleva al hombre a una conducta sin base firme a merced del me gusta o no me gusta, tengo'ganas o no me da la gana, que revela en el que así se justifica, una verdadera falta de madurez. La actitud violenta es siempre más emotiva que intelectual. Aún en los casos en que el hombre llega a una actitud violenta después de una decisión racional, no hay propiamente violencia mientras no hay el desbordamiento de la inteligencia por la pasión. • Las pasiones sólo son hermosas cuando están encadenadas. --decía Mauriac--. Hablar de una violencia inteligente o de una inteligencia violenta es sólo eso. . . un modo de hablar nunca una realidad. Cuando aquel joven soídado, bu~n cristiano, decía a sus compañeros, con qUienes defendía una posición, desesperadamente, de sus atacantes: • tirad, tirad. .. pero

c) Irracional. La Filosofía rechaza también la violencia por irracional. El problema reside en que el límite racional-irracional está bastante confuso. Quizá tenga razón Gironella cuando afirma que • el éxito de los sistemas t?~alitarios es que aciertan a combinar la pohtlca con el espectáculo•. Una de las críticas más socorridas de la sociedad actual es precisamente ésta. En Filosofía --como en la literatura-, la tendencia irracionalista es casi constante. Desde J. J. Rousseau con su afirmación: .el hombre que piensa es un animal depravado. y su: • jamás pensé, simplemente sentí., pasando por el grito pleno de un exacerbado individualismo del Demian, de Her¡nann Hesse: .el que quiere nacer tiene que destruir un mundo., hasta la confesión del actual líder negro E. Cleaver: .10 único que he hecho es escribir lo que siento. l., y, claro está, lo que siente es que .el lenguaje y los simbolos de la religión no era sino armas de guerra., que la ametralladora en el rincón es el simbolo del siglo XX, la tentación irracionalista es constante. Pero una sociedad en la que se niega el universo de la razón es consecuentemente una sociedad infernal. Sólo una sociedad así puede soportar los campos de ~o.ncentración y los genocidios religiosos y políticos. Y esto en pleno siglo XX: el siglo de los derechos humanos proclamados, pero no otorgados. Y todo adobado con una .conciencia feliz., en un .mundo feliz. a lo Aldoux Huxley ---es decir a lo superficial-, pero fal-

19.

Alma encadenada. Ed. Siglo XXI, México 1970, p. 49 Y p. 44.

so y equivocado. Hemos suprimido --en parte--, la irracionalidad primitiva de estadios anteriores. Hemos prolongado y mejorado la vida. Todavía no se llega a la guerra de aniquilación total y los campos nazis de exterminio han sido abolidos. La conciencia feliz se siente tranquila. Vivimos en el más racional y razonable de los mundos. Pero no por mucho tiempo. Las torturas se introducen como un medio normal pero -intervención del factor tranquilizante--, tranquilicémonos, esto ocurre en las guerras coloniales, al margen del mundo civilizado. Y después de todo la guerra es la guerra y por ahora ésta azota únicamente a los países subdesarrollados. Es la razón de la sinrazón: estamos demasiado felices para preocuparnos. De este modo no tiene nada de extraño que viviendo el hombre de hoy en un mundo que no valora la razón, justifique su impotencia racionalizando la violencia. Frases del tipo: • Esta sociedad está corrompida. Debe destruirse 2. o: • Hemos de destruir todo, incluso las ruinas. (A. Jarry), son frecuentes entre los jóvenes, pero son irracionales. Y es que no basta ser joven para ser inocente, ni para ser razonable. En definitiva: Podemos comprender la violencia injusta. Debemos conocer sus raíces. Lo que no podemos tolerar jamás e~ justificarla racionalmente. Los que intentan hacerlo oontribuyen directamente a la neurotización del mundo actual, a la forja de ese pobre hombre, roto y parchado por todas partes, bello manojo de nervios que es el hombre de hoy. Y es que violencia y odio se encuentran demasiado cerca. Y el odio es la peor enfermedad del hombre. d) Difícilmente controlable. La violencia es, según sus partidarios, un instrumento legítimo para conseguir sus fines: el cambio de estructuras en la sociedad. Pero todo instrumento o medio se legitima en sí mismo y en sus objetivos. El hombre no puede utilizar un ins-

20. Frase de un joven poeta ruso citada por Estudios sobre la Unión Soviética, en el articulo Juventud Soviética ¿qué hay de nuevo?, de J. Scott, n. 27, 1968.

trumento malo para conseguir un fin bueno -menos, por supuesto--, un fin malo. Vale la pena recordar que el fin jamás justifica los medios porque hoy se ha olvidado. Los fines se consiguen de forma racional, es decir, humana. La operación sigue al ser, dice un conocido principio filosófico. De ahí que la conducta razonable sea propia del ser inteligente. Una conducta al margen de la razón no seria ética y estaría por tanto al margen de los valores. La actitud violenta -.<uando es injusta-, es irracional. Por lo tanto incontrolable. El hombre no tiene derecho a provocar, conscientemente, una violencia cuyas consecuencias no sabe a dónde pueden alcanzar; y más en circunstancias en que se ve afectada la dignidad de la persona humana. La violencia, una vez desatada, rara vez es- controlable. De ahí su injusticia, su irracionalidad y en consecuencia su inmoralidad. La actitud violenta es antiética. La razón está en que el hombre tiene obligación de actuar siempre racionalmente, esto es, de acuerdo con su dignidad personal

de ser libre porque sólo en ese caso actúa de acuerdo con su naturaleza específica y en consecuencia se pedecciona como hombre y como ser sociable.

S. la violencia como desacralización de la persona.

Además de todas las razones anteriores hay otra, que me parece la más fundamental, que desautoriza el ejercicio de la violencia injusta: la desacralización de la persona. Una antropología filosófica nos lleva a un concepto del hombre como persona, dotado de una dignidad intocable. Una antropología sobrenatural nos dice que el hombre ha sido creado a .imagen y semejanza de Dios> >l. Es imagen de Dios por la estructura de su ser, sobre todo por su inteligencia y por su voluntad y por cierta participación en el poder creador. Además, por la gracia, participa de la naturaleza divina, es elevado al plano personal ---existencial-, de la misma vida divina y hecho hijo de Dios. Por todo ello dice S. Tomás que la persona es lo que de más noble existe en la naturaleza. La dignidad natural del hombre encuentra su más firme apoyo en su dignidad sobrenatural. Si esto es así jamás se puede tratar a una persona como una cosa. Los partidarios de la violencia no se dan cuenta de esto y tratan a la persona como un objeto -ser sin espíritu-, que se puede comprar, vender, romper, golpear. Desacralizan ---quitan el carácter sagrado--, a la persona. Pero cuando una sociedad o un sistema re-

21. Génesis 1, 26. Un buen resumen de antropología cristiana es el capítulo 1, Parte l de la Constitución del Concilio Vaticano 11: Gaudium el Spes.

chazan el carácter sagrado de la persona están perdidos. Los valores quedan trastocados. La sociedad se hermana con la selva. El hombre se empobrece y la sociedad --comunidad de seres humanos-, s610 es posible en base no a lazos de amor sino de terror. Decía Peter Wust que .todas las herejías tienen su base en una falsa antropología., y es verdad. Por eso se fácil constatar c6mo, en el fondo mental de todos los actuales profesionales de la violencia hay una pérdida del sentido sobrenatural de la vida y del carácter sagrado de la persona, tantas veces defendido por el cristianismo, que es sustituido por categorías materialistas, casi siempre más o menos marxistas. El camino suele recorrerse merced a una doble reducci6n: primero se reduce lo sobrenatural a natural (lo trascendente se hace inmanente, Dios se convierte en el mundo; la gracia es la misma vida. Error viejísimo que tiene sus antecedentes en el pelagíanismo combatido por S. Agustín). Después lo natural se reduce a lo material (predominio absoluto de los valores econ6micos a los cuales se acaba sacrificándolo todo. Nace así esa sociedad de consumo que lo permite todo --menos ser improductivo--, de ahí el nombre de sociedad permisiva; y que acaba devorando y consumiendo a sus propios consumidores). La violencia es un instrumento más al servicio de los valores materiales. Aquí radica el verdadero problema de la violencia que no podrá encontrar soluci6n más que en una concepción del hombre y de la sociedad que respete el papel del espíritu. Lo ha visto claramente G. Marcel al afirmar que el verdadero problema de nuestro tiempo .es volver a poner el espíritu en su sitio.. Por eso atribuye • al encuentro humano>, un valor inestimable. Hay en él un dato espiritual esencial: .Je ne suis pas au spectacle 22. La violencia por el contrario contribuye al mundo abiertamente despersonalizante en el que vivimos. Es una consecuencia de la libertad sin espíritu. La crisis del mundo moderno se explica, como ha vis-

22. Eire el Avojr Ed. Aubier, París 1935, p. 311.

La violencia es un fenómeno negativo, emocional, intrínsecamente irracional y en consecuencia difícilmente controlable.

to muy bien T. Hacker, como fruto de un despojo. Despojo del espíritu en el hombre y de Dios en la creación. La consecuencia es el caos y el desorden. Toda una serie de pensadores cristianos de primera línea están empeñados en esta labor de defensa del espíritu y de la persona: Wust, Haecker, Ebner, Guardini, Przywara, Mareel, etc ". Lógicamente la violencia es una consecuencia de la pérdida del valor del hombre como persona. Y muchas actitudes violentas lo son del nihilismo al que por este camino se llega. Parafraseando una espléndida frase de S. Tomás diña que la conducta humana sólo es humana si es según la recta razón y en esto manifiesta su impronta divina. Pero en cuanto se separa de la razón es conducta inicua y ya no tiene razón de conducta sino de gran violencia 2 • La violencia injusta supone un mundo impersonal que no es cristiano porque no es humano. Para el intelectual no cristiano el mundo aparece como lleno de contradiecio-

23. El siglo XX tiene ya una deuda con ellos. Ver la obra de López Quintas • Pensadores Cristia· no. contemporáneos•. BAC, Madrid, 1968. 24. El texto de S. Tomás hace referencia a la ley humana y dice así: Lex humana in tantum

habel ralionem legis, in quanlum est Secundum rationem reclam... In quanJum a ralione recedit, sic diciur lex iniqua; el sic non habel rationem legis, sed magis violenliae... S. Th., 1·2 q. 93 a 3, ad 2.

nes -la violencia entre ellas-, ante las que se siente imponente. Lo más que logra es una sociedad unida en la tensión, conseguida de una u otra manera. Para el cristiano el mundo aparece lleno de contrastes y quiere lograr una comunidad humana, un universo personal, con el amor como forma de integración, en una unidad de vinculación. La diferencia como puede verse es completa. De ahí que aceptar la violencia -hija de la ira y prima hermana del odio--, sea aceptar un mundo impersonal que, para cualquier persona normal que no haya abdicado de la facultad de pensar, es inaceptable. El hombre maduro es el que sabe que la .violencia. y la victoria consiste en triunfar sobre uno mismo, no sobre los otros. Concluyendo: La violencia no puede ser una filosofía de la vida.

11. violencia y teología l. la sagrada escritura y la violencia

Un estudio exhaustivo del significado que tiene la violencia en los textos sagrados está todavía sin realizar. Aquí me limitaré al análisis de algunos pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento para hacer ver que no se puede optar por la violencia apoyándose en la S. Escritura. No se pueden aislar determinados textos separándolos del contexto general para hacerles decir lo que nosotros queremos que digan. Sólo a la luz de los «contrastes. -no contradicciones- que ofreee la Sagrada Escritura, rectamente interpretadas bajo la guía del Magisterio, se puede llegar a la Sabiduría Divina que la Biblia encierra. A) Antiguo Testamento.

a.) Génesis 4, 1-16 Fratricidio de Caín. La muerte de Abel a manos de su hermano CaÍD es el primer hecho • violento _ que aparece en la Escritura. El relato manifiesta lo odioso que es para Dios el homicidio. Expuso cómo faltas pequeñas conducen a faltas grandes y cómo el hombre es responsable de sus acciones. Sin embargo Dios .señala_ a Caín para que nadie le haga daño. El texto deja ver claramente que no se puede contestar la violencia, con la violencia en forma de venganza 25. El relato, que supone una cierta civilización, se refiere en principio no a los hijos del primer hombre sino al antepasado epónimo de los quenitas. Trasladado por la tradición • Yahvista - a los orígenes de la humanidad adquiere una significación universal: La relecián del hombre contra Dios provoca la violencia del hombre contra el hombre a lo cual se opondrá el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mt 22, 40). La • señal- de Caín no es una estigma irifamante sino una marca que le protege como a miembro de un clan que ejecuta con rigor la venganza de sangre 2 ••

b) Génesis 9, 5 Y s. Alianza de Dios con Noé: Hay una prohibición expresa de matar: • Ciertamente vuestra sangre la demandaré como vuestras vidas ... de la mano de cualquiera reclamaré la vida de su hermano. Quien derrame la sangre del hombre, por el hombre será derramada su sangre, porque a imagen de Dios him Dios al hombre- (v. 5-7). El texto pone de manifiesto el carácter sagrado de la vida humana en la determinación de que todo animal que mate a un hombre debe a su vez ser muerto (ratificado en Exodo 21 28). Por la misma razón se puede matar ~ un asesino: .por mano de hombre será derramada la suya_ (ratificado en hado 21 12 Y s.). Toda sangre pertenece a Dios, per~ de modo primordial la sangre del hombre hecho a su imagen. 25. Cfr. Verbum Dei T.I. p. 461 a., Ed. Herder, Barcelona. 1956. 26. Cfr. Biblia de Jerusalén, nota 4, 1 Y 4, 15; Ed. Española, 1969.

c) Génesis 49, 1-28: Vaticinios de Jacob sobre sus hijos. Dejando de lado el aspecto literario ", Jacob maldice a Simeón y Leví porque: -sus armas son instrumentos de violencia. (vv. 5-7) ... porque: .en su cólera mataron hombres ...• -maldita su cólera porque es violenta y su furor porque es duro ... La violencia de estos dos h¡;rmanos desagradó profundamente a Jacob. Tampoco parece agradarle la rapacidad de Benjamín (v. 27).

d·) Exodo: Puede decirse que las enseñanzas del Exodo sobrepujan en variedad, ampli-

tud y valor perdurable a las de cualquier otro libro del A. T 28. El libro nos enseña, en primer lugar, la elección de Israel, como pueblo de Dios, para ser instrumento en la realización del plan redentor de Dios. Da a conocer la excelencia de su naturaleza revelando el nombre Divino: Yahvé. Luego muestra su bondad y omnipotencia al liberar a Israel de la esclavitud egipcia. Atiend~ a sus necesidades temporales (agua, codornices, maná) en el desierto. Manifiesta su grandeza en el Sinaí, establece la alianza y les da el Decálogo. Para lo que aquí nos interesa hay que des·tacar:

-Una serie de hechos violentos: l. Violencia opresora de los egipcios sobre los Is-raelitas (trabajos rudos, crueldades, infantici2. Homidio de los varones (Ex. 1, 1-22). cidio de Moisés. 3. Aumento de las violencias contra los Hebreos, por parte del Faraón, ante la petición de Moi$és de que los deje partir. 4. Violencia progresiva de las plagas como único medio de obligar a ceder al Faraón endurecido (Ex. VII, 14-X, 27), hasta culminar con el exterminio por Yavhé de los primogénitos. 5. Aniquilación del ejército del Faraón en el mar Rojo (Ex. 14, 23 Y s.). -Ex. 20, 13: El precepto tajante del Decálogo: • No matarás •.

27: Verbum Dei ob. cit. p. 499. 28. Ibídem p. Sta.

-Ex. 21, 12: El precepto del C6digo de la Alianza: .quien hiera a un hombre de suerte que muera, morirá ... _. -Ex. 23, 7: .No hagas morir al inocente y al justo porque yo no declaro justo al impío-o Observaciones: Para la interpretación de estos hechos hay que tener en cuenta los cuatro géneros literarios que aparecen (histórico: 2, 15-4,30; épico 13, 17-14,31; jurídico: los códigos de leyes, y lírico como en el canto de María). La narración del Exodo, valorada en sí misma, supone una intervenci6n milagrosa de Yavhé aunque sea difícil precisar -hay 'que examinar el género literario-, en qué casos el escritor afirma el hecho milagroso. La violencia de los egipcios es un caso de violencia establecida ante la que cabe resistencia en virtud de la legítima defensa. El homicidio de Moisés se nos cuenta, no para imitarlo, sino para darnos la razón de la huida a Madián cuando Moisés comprende: .que la cosa se sabía_o En cuanto a las plagas hay que destacar la relación artificial y el simbolismo del número diez 2., En cuanto a su carácter milagroso hay que afirmar que los hechos en sí, son naturales, pero el modq y las circunstancias en que se produjeron: milagrosos y sobrenaturales. Lo mismo cabe decir del paso del Mar Rojo. En cambio no hay base natural para explicar la muerte de los primogénitos que se atribuye directamente a Yavhé. Se identifica a Yavhé y a la vez se le distingue del exterminador, lo cual proviene de la costumbre de atribuir directamente a Yavhé lo que hace a través de las causas segundas. Lo que me interesa resaltar es que la idea de violencia o castigo no es la que domina como fondo del cuadro que se nos dibuja, sino la superioridad de Yavhé sobre los dioses egipcios. Lo esencial en el relato es la intervención milagrosa de Yavhé para salvar a su Pueblo. El autor no parece sentir la menor inquietud ante

29. Tbldem p. 519.

el evidente contraste entre la .violencia. de la liberación y la prohibici6n tajante de matar del Decálogo y del Código de la Alianza. Quizá el autor ve la distinción esencial que existe entre una posible violencia divina, que por esencia siempre está sujeta a control, y la humana conducta violenta siempre sujeta a descontrol. Sea de ello lo que fuere la prohibición de matar injustamente (ver 21, 13) es tajante. Como toda vida pertenece a Dios el derramamiento de sangre deliberado constituye una injuria castigada con derramamiento de sangre (ver Ex. 21, 12-32, donde se establecen otros castigos por diversas violencias). Es interesante la interpretación que da de estos hechos el libro de la sabiduría (ver Sab. 16 y s.). e) Levítico: En el capítulo 19 aparecen una serie de leyes que regulan la vida social y doméstica de los israelitas a los que se inculca la necesidad de la santidad como requisito de amistad con Dios: se prohibe el trato injurioso. (v. 11 a 14); la explotaci6n y el despojo del prójimo (v. 13); la maldici6n (v. 14); la injusticia (v. 15); la difamaci6n (v. 16). Se prohibe exigir la sangre del prójimo (algunos traducen 16 b: • no te quedarás quieto cuando la vida de tu prójimo está en peligro-o Otros interpretan: .no callarás tu testimonio verdadero contra un asesino_). El v. 17 prohibe el odio y manda la corrección fraterna. El v. 18 prohibe la venganza y el rencor y acaba con el famoso: .Amarás a tu pr6jimo como a tf mismo. Yo, Yavhé•. Estas indicaciones sobre los deberes para con el prójimo se inspiran directamente en el Decálogo. Disposiciones parecidas encontramos en todas las legislaciones del Pentateuco '., En el capítulo 24, 17-22 se castiga con la muerte al que hiere de muerte a otro y se expone la ley del Talión y se vuelve a insistir: .el que mate a un hombre, morirá.. f) Números: 31, 1-54: Cuenta la matan-

30. Biblia de Jerusalén, ab. cil. n. 19, 11.

za de los medianitas por mandato de Yavhé. Más adelante explicaremos este hecho. Como .contraste. en Núm. 35 se establece por mandato divino las llamadas ciudades de refugio donde podían protegerse los homicidas involuntarios para que no fueran muertos antes de comparecer en juicio. Para entender este pasaje conviene tener en cuenta que las sociedades primitivas consideraban al individuo parte inseparable del clan y por ello la ofensa al individuo se tomaba como hecha a la celectividad. La Ley Hebrea suavizó esta costumbre distinguiendo entre homicidio voluntario e involuntario y concediendo el derecho a la venganza de la sangre solamente al pariente más cercano" g). Deuteronomía: No es propiamente una obra histórica ni legislativa sino oratoria: es una exposición homilética de la ley dentro de un marco histórico. Dent 5: Repite el precepto tajante del Decálogo: No matarás. Deut 7, 1-26: Aquí tenemos de! nuevo lo que he llamado .el contraste.: Yavhé ordena el exterminio de los cananeos mediante la aplicación del • anatema., institución que luego explicaremos. Deu!. ID, 19: Exige el amor al extranjero y da la razón: • porque también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto •.

Curiosamente se pide no destruir los {,rboles: .aplicando en enos el hacha•. Parece <"Olao si el autor inspirado quisiera evitar la destrucción vana e inútil (v. 19 y 20). Deu!. 21: En casos de asesinatos no resueltos los ancianos deben pedir perdón a Yavhé y rogarle .no dejes que se derrame sangre inocente en medio de tu pueblo •. En el v. 18 se limita la patria potestad de los padres mirando a la protección del hijo. El padre no puede darle muerte a su propio arbitrio, sino que debe presentarle ante los ancianos. Deu!. 25, 16 : Se afirma que: .todo el que comete injusticia es abominación para Yavhé •. Deu!. 27, 24-25: Se maldice a quien hiere ocultamente y a quien acepta recompensa para asesinar un inocente. Para explicar los • contrastes. que aparecen en el texto sagrado conviene enmarcarlos dentro del cuadro de la religión de Israel y del estilo literario del autor. Haré algunas indicaciones:

-Todo se atribuye a Dios directamente tanto en el orden de las causas naturales como en los actos morales del 'hombre: ej.: • Yavhé me. ha hecho estéril. (Gen. 16, 2), .Yavhé endureció el corazón del Faraón.. (Ex. 9, 12), etc. Es una manera literaria -no filosó-

Deu!. 13, 16: De nuevo .el contraste •. Yavhé manda aplicar .el anatema. a los que rechazan la alianza del amor de Dios. Como se ve el rompimiento de la amistad con Dios se consideraba· un crimen gravísimo. Deu!. 17, 6: Se exige el testimonio de dos o tres testigos antes de condenar a muerte. Deu!. 19: Yavhé manda establecer ciudades de refugio. Deut. 20: Se dan indicaciones sobre los asedios y se mitiga la ley del anatema. Antes de atacar hay que invitar a la paz (v. 10).

31. Cfr. Verbum Dei ob. dI. p. 637. 209h.

Se llega a decir que la violencia es positiva; un verdadero valor del hombre de hoy, inclusive, el primer valor en la transformación de la sociedad que muere y la vía para la sociedad que nace. Esto no sólo es falso sino además ingenuo: la historia lo demuestra largamente.

fica-, que expresa la proximidad de Dios con Israel.

-La justicia de Dios se manifiesta en los castigos que envía al inicuo. En cuanto a la severidad, que hiere a veces nuestra sensibilidad, hay que tener en cuenta que la doctrina de la vida futura no había sido revelada (en consecuencia premios y castigos se reciben en esta tierra) y la dureza de la vida y de las costumbres. El pueblo israelita era de • dura cerviz•. -La .guerra y el anatema: Los hebreos como los asirios eran despiadados en su modo de llevar oficialmente la guerra. La matanza ordenada por Moisés (Núm. 31, 1-49) de la que hablábamos antes fue un acto de ferocidad. Para juzgarlo debemos considerarlo en relación a su ambiente histórico (Por ej.: los israelitas tenían fama de clementes entre los asirios: Ver 1 Re. 20, 31) Y ponerlo en conexión con los incidentes que se narran en Núm. 25. Además el sentido de responsabilidad colectiva era muy fuerte, de modo que la culpabilidad recaía sobre toda la colectividad. Esto nos explica la costumbre del anatema" o entredicho que en la práctica significaba la muerte de los cautivos en batalla y la oonfiscación o destrucción de sus bienes. El anatema no fue una norma moral que autorizaba la crueldad, sino un decreto inexcrutable de Dios, adaptado a la ejecución de sus designios y a las circunstancias de la época ".

32. El anatema, en hebreo • Jérem., implica la renuncia a todo el botín y su atribución a Dios: Se da muerte a los hombres y a los animales; los objetos preciosos eran entregados al San· tuario. Era un acto religioso, una ordenanza de la guerra santa, consecuencia de una orden divina (DI. 7, 1-2; 20, 13 Y ss., 15, 3) o de un voto para asegurar la victoria (Núm. 21, 2). Esta dura y primitiva concepción del dominio absoluto de Dios será corregida por la de su Paternidad misericordiosa, ya en el A. T. (Sab. 1, 13), pero sobre. todo en el Nuevo Testamento (MI. 5, 44-45) (Cfr. Diccionario de TeologIa Blblica. Ed. Herder, Barcelona 1~67).

33. Verbum Dei, ob. cil. p. 688, 228 f .

Sobre esta costumbre debemos decir que Dios creador es dueño de todo lo creado y por tanto también de la vida humana. N o así '!l hombre. Los israelitas eran hijos de su tiempo y sólo poco a poco se elevaron a concepciones morales más adecuadas. Moisés excluyó la idea de que Dios se deleitaba en matar por matar, poniendo limitaciones a esta práctica y reduciéndola a los casos en que peligraba la fidelidad del pueblo a Yavhé. Si se seguía esta costumbre no era por razón de Dios, sino por razón del pueblo. Por el contrario los asirios pensaban que con las matanzas en gran escala se regocijaba el corazón de Assur. La ética Judía es, sin duda, mucho más elevada llegando ya en el Deuteronomio a prohibir la crueldad con los animales (Dt. 22, 6 Y 25, 4).

-Imprecaciones y Maldiciones. En diversos libros del A. T. Y N. T. se atribuyen a Yavhé imprecaciones y maldiciones que no parecen ir de acuerdo con la santidad divina. En su interpretación debemos cuidarnos de exagerar el carácter material de los premios y castigos pintados con todo realismo. Son formas literarias de expresión aducidas como manifestación de la satisfacción o desagrado de Dios, cuya santidad y amor son las normas a las que su pueblo debe conformarse" b) Restantes Libros del A. T. Después de lo que llevamos dicho, sería superfluo examinar con detalle los restantes libros del A. T. Los llamados libros Históricos citan frecuentes hechos guerreros con las consecuentes violencias, pero nunca se encuentra una aprobación de las mismas por parte de Dios. La violencia de Elías se explica porque el profeta defendía su vida y castigaba con la última pena la irreverencia hacia la función profética

34. Para el problema de la inspiración: Ver Tuya· Salguero ln/roducción a la Biblia, T. l. Ed. BAC, Madrid, 1967 p. 291 y ss.

(lI Rey. J, J-J 1) so, En Nehemías hay ya una verdadera preocupación .social. (Ver Neh. 5, I Ys.). El caso de Judit, que miente y asesina, se explica teniendo en cuenta que estas cosas se consideraban lícitas en guerra contra los enemigos de Israel. Su moral era inferior a la nuestra. Además hay que observar que del hecho de que el escritor lo cuente no se sigue que Dios lo apruebe ' •. Su buena fe es indiscutible. En el libro de Job queda claro que el primer deber del hombre, en su aspecto negativo, es la obligación de evitar el mal. El libro expone sin lugar a dudas el valor redentor del sufrimiento. Entre los Salmos plantean especiales dificultades los llamados Salmos Imprecatorios. Para su solución debemos tener cn cuenta el estilo literario de los orientales, vivo y vehemente; su mentalidad concreta que no distingue entre pecado y pecador y la ignorancia que se tenía en esa época de la retribución después de la muerte S7. El libro de los Proverbios dice textualmente: .no envidies al hombre violento ni escojas alguno de sus caminos. (Prov. 3, 31) Y cita entre las cosas que aborrece Yavhé las: .manos que derraman sangre inocente. (Prov. c. 17); más adelante insiste: .el hombre violento seduce a su prójimo y le conduce por un camino que no es bueno. (Prov. 16, 29) Y otros muchos textos semejantes (19, 19; 20; 20, 3; 21, 7; 22, 24; 28, 17.). El Eclesiastes insistirá en que • vale más la sabiduría que la fuerza. (9, J 7). En el Eclt;siástico se aconseja no disputar con el colérico (cfr.8, J 6); no obrar con

35. Los versículos en los que se narra la violencia de Elías como luego la maldición de Eliseo (2, 24), parecen ser una adición procedente de discípulos de Eliseo. Se trataba de inculcar -sin pronunciarse y dejando de lado conside· raciones morales--, el respeto y la sumisión que se debe a los representantes de Dios.

36. Ver el comentario de S. Tomás en 11·11 q. 110, art. 3, ad. 3.: Judith es alabada no porque mintió, sino por el amor que tuvo por la salud del pueblo y los peligros a que se expuso. 37. S. Tomás estudia este problema en S. T. 11·11, q. 25, a. 6.

violencia (9, 6) Y no tomar parte en contienda de pecadores (11, 9). Ver también la curiosa comparación que se hace en 20, 4. Todo el c. 28 previene contra el rencor y las riñas. En la literatura profética nos encontramos con un profundo sentido de la justicia. Así Isaías pide • buscad la justicia y reprimid al violento. (1, 17) Y anuncia el Reino de Paz (c. 32). Jeremías es sensible a la injusticia y anuncia su castigo (c. 5 y s.), protesta ante la violencia y la injusticia (6, 7). Ezequiel reprueba también la opresión, la violencia (18, 1. Y s.) y el derramamiento de sangre (22, 4 Y s.). Oseas, el profeta del amor, también condena la violencia (4, 2). A mas, el profeta de la justicia, afirma que Yavhé •fulmina la ruina sobre el violento. (5 Y s.). Nahum nos da también una enseñanza clara: Dios no dejará impunes los crímenes de las naciones poderosas. Habaquq exclama: .Ay de aquel que edifica una villa con sangre y funda una ciudad con injusticia. (2, 12 Y s.). Sofonías previene .a los que llenan la casa del Señor de violencia y de fraude. (2, 9). Como vemos hay muchos pasajes en la literatura profética para apoyar una condena de la violencia. B) Nuevo Testamento.

Una lectura detenida e imparcial de los textos del Nuevo Testamento ponen también claramente de manifiesto que la postura violenta-revolucionaria no encuentra en ellos ningún apoyo. La afirmación gratuita que en la situación histórica actual de la experiencia humana el cristiano no puede ser más que revolucionario y socialista, no encuentra ningún fundamento en los escritos del N. T. Sin embargo también en el Evangelio aparecen .los contrastes. que se resuelven sin dificultades, teniendo en cuenta los diversos matices con que se utiliza la palabra violencia. Hay una violencia positiva o uso razonable de la fuerza en orden a la propia superación, a la legítima defensa o cuando se hace necesaria para la protección de los inocentes. En este sentido dice Jesús: .el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo conquistan. (Mt. ,11,

12 Y Luc. 16, 16). Es la santa violencia de los que conquistan el reino al precio de las más duras renuncias y no de la equivocada violencia de los que quieren establecer el reino por la fuerza (los zelotes en tiempos de Jesucristo). Es la fortaleza, unida a la prudencia, con que Cristo expulsa a los mercaderes del Templo en legítima defensa de los intereses de Dios (Mt. 21, 12-33; Mc. 11, 1528; Lc. 19, 45-46 Y Jn. 2, 15). En estos casos en que es legítima la violencia hay que emplearla con serenidad interior siguiendo los consejos de S. Pablo en Ef. 4, 26 Y s.: (.si os airáis no pequéis; no se ponga el sol sobre vuestra ira, ni déis ocasión al Diablo ... toda acritud, ira, cólera, gritos, maledicencia y cualquier clase de maldad desaparezcan entre vosotros •.. »). Hemos de distinguir este tipo de violencia del uso indisciplinado e injusto de la fuerza o violencia en sentido estricto. Esta violencia, propiamente dicha, no tiene

ningún punto de apoyo en el Nuevo Testamento. San Juan aconseja a los soldados que le preguntan lo que tienen que hacer: • absteneos de toda violencia ~ .. » (Le. 3, 14). Cristo perfecciona la ley Antigua en ese Código Moral del Cristiano que es el Sermón de la Montaña. El espíritu de las Bienaventuranzas es todo lo contrario a la violencia (ar. Mt . 5, 3 Y s.; Lc. 6, 20-23). Perfecciona la Ley Antigua en lo relativo al homicidio (Mt. 5, 21 Y s.; Le. 12, 57-59); a la Ley del Talión ( ver Mt. 5, 38 y s. y Lc. 6, 29-30) Y sobre el odio al enemigo (ver Mt. 5, 43 Y s. Y Le. 6,27-28 Y 32-33). Al·.habéis oído. (la enseñanza era fundamentalmente oral, en las sinagogas) Cristo opone el • Yo os digo.: el Nuevo Testamento es la precisión y la perfección del Antiguo. El mismo sentido no violento tiene la prohibición de Cristo de herir con la espada: • Vuelve tu espada a su sitio porque todos los que empuñan la espada a

espada perecerán. (MI. 26, 52 Y Jn. 18, 36j Cristo no proclama ni defiende su Reino con las armas: .mi reino no es de este mundo. (Jn. 19, 33). Cristo rechazó claramente comprometerse en la lucha revolucionaria de su tiempo. No presentó jamás un proyecto de reforma social sino que desde el primer momento se coloca en un nivel religioso y con su vida y su muerte afirma el principio de la transfiguración integral del hombre que implica necesariarnnete en el mundo una mayor justicia y solidaridad nacional e internacional l l• No estimo necesario extenderme más en el análisis de los textos del N. T. de todos cenocidos. Desde la perspectiva que venimos exarnir;lando el Nuevo Testamento se puede resumir con dos palabras: justicia y caridad. El mandamiento del amor, extendido ahora a los ext¡anjeros y a los enemigos; el mandamiento de dar la vida por los hermanos como señal de verdadera fraternidad, el espíritu de las bienaventuranzas y la prohibición de la violencia manifiestan elocuentemente el espíritu de paz que pide el N. T. Un espíritu que es plenitud y acabamiento del que se inicia y desarrollo en el A. T. Cristo, sufriendo voluntariamente la violencia de la cruz, es la culminación de -los contrastes- de la Escritura. C) Ensayo de interpretación del

mensaje bíblico. Añadiré, para acabar este apartado, algu· nas consideraciones a modo de interpretación. -No hay en la Biblia .contradicciones. que necesiten explicarse dialécticamente para acabar en una síntesis indecisa, sobre la postura de Dios en el A. T. Yde Cristo en el Nuevo, en relación con la violencia. -La Sagrada Escritura presenta .contrastes., como he expuesto, pero en todo caso hay que destacar un hecho muy interesante:

38. Cfr. Evangelio y Violencia, M. en ISTMO N' 68 p. 24 Y ss.

Le Guillou,

En las prescripciones éticas de la Biblia para regular la conducta del hombre jamás se manda la violencia. El hombre no debe ser violento por propia iniciativa. Puede serlo en los casos en que Dios se lo pide por un motivo superior. Estamos como fácilmente se ve en dos planos distintos: el plano del actuar divino y el plano del actuar humano. En éste la S. E., no presenta ninguna .contradicción.: no hay ninguna .recomendación. -todo lo contrario, como hemos visto--, de ejercitar la violencia. -La guerra aparece en el A. T. como una cosa normal. porque era la situación de hecho de las relaciones entre los pueblos. Lo refleja el. Eclesiastes cuando dice: .Hay un tiempo para amar y un tiempo para odiar; un tiempo para la guerra y un tiempo para la paz. (Cap. 3, 8) Y el mismo Señor en el Evangelio: .Oiréis hablar de guerras... no os alarméis. Porque eso tiene que suceder. (MI. 24, 6). Dios acepta y hasta dirige la guerra • Santa •. Es llamado con toda naturalidad • Señor de los ejércitos. (1 Sam. 17, 45) Y -valiente y guerrero. (Ex. 15, 3; Sal. 4, 10). La Biblia es un libro lleno de batallas. La razón es sencilla. Si Israel no combate, desaparece, y con él el testigo espiritual de Dios entre los pueblos de este mundo. Triunfa más que por las armas por la fe en Dios. Cuando falle esta fe .Dios se pasa al enemigo. e Israel acaba en el exilio. Los profetas se preguntarán por la razón de este fracaso. Lo encuentran en que las promesas de Dios son condicionales a la fidelidad del Pueblo (ver especialmente el libro de Jonás). Los profetas irán cambiando el tema de su predicación: el • castigo. antes del exilio; la _consolación. durante el exilio; con Ageo comienza, ya en el postexilio, el tema de la Restauración. La esperanza de la guerra santa es sustituida por la del Mesías. Parece que aquí se encuentra el núcleo de lo que la Biblia nos quiere enseñar sobre la violencia: la guerra, la violencia, no puede tener éxito. La derrota será fecunda porque lleva a la conversión interior, a la violencia sobre uno mismo que impulsa el cambio interior. La guerra, que fracasa al nivel de la conquista y del

violencia del otro con el amor sino a lo más impedir la maldad mediante el freno de la violencia. La Sagrada Escritura no es ingenua. En la actual situación de la humanidad caída la legítima defensa del orden justo y de la vida pueden exigir el ejercicio de una violencia ordenada y proporcionada. Pero el ideal para S. Pablo seguirá siendo la paz: .A ser posible y en cuanto d.: vosotros depende, tened paz con todos_o (Rom. XII, 18). La violencia en la Biblia tiende siempre a la reconciliaci6n, al perdón y al amor: En la guerra Dios busca siempre la restauración de la alianza con un Pueblo, que la rompe casi siempre. David busca, pese a todo, la reconciliación con Saúl. José perdona a sus hermanos. Cristo a sus verdugos. La violencia es siempre infecunda si no consigue la reconciliación, si no alcanza el retorno al diálogo en el amor.

2. el magisterio de la Iglesia

En los primeros tiempos de la Iglesia el Magisterio no hace referencia directa al tema de la violencia. En la Teología sólo indirectamente en cuanto que la violencia afecta a categorías cristianas tan importantes como el amor, la fraternidad y la paz. Durante la Edad Media se fundamentará la doctrina de la legítima defensa, de la guerra justa y un poco más adelante el derecho de conquista. Con el comienzo de la llamada época de las revoluciones aparece este término, que coincide prácticamente con el de violencia, en el Magisterio de León XlII y en el de los Pontífices que le siguen. Desde Juan XIII y sobre todo en Pablo VI es ya la palabra .violencia. la que aparece con mayor frecuencia. En Pío XII hay frecuentes alusiones a la violencia lo que no tiene nada de extraño dado el mundo en que le tocó vivir: la segunda guerra mundial. Pío XII condena sin ambages el espíritu de violencia (Oggi

1: AAS 36 (1944) 249). Pedirá que la humanidad se libere de dicho espíritu (NelJa storia 32: AAS 39 (1947) 12). Ya antes Pío XI había condenado la violencia injusta (Firmissimam constantiam 34-3S: AAS 29 (1937) 196). Juan XXlII recuerda que la violencia es • scmiUa de gravísimos males _ y nace de no reconocer un orden moral objetivo y permanente (Mater et Magistra 20S-6: AAS S3 (1961) 4S0). El Concilio Vaticano II alaba expresamente la no violencia en la reclamación de los derechos; condena el terrorismo como sistema de guerra (Gaudium et Spes 14; 79). Recuerda que la violencia no puede ser el camino para la paz (Ibidem. 78). Es contraria al espíritu de fraternidad (Ibidem. 91). Ha condenado además los abusos de todo tipo que fomentan el recurso a la misma (Ibidem. 20; 73; 83; 8S. También efr. Dignitatis Humanae 6; IS). Pablo VI ha declarado con más insistencia que ningún otro Pontífice que la violencia no es .1'1 panacea universal capaz de' hacer desaparecer todas las injusticias _ y que .No puede constituir la idea-luz, que la humanidad necesita - '0. La doctrina de la Iglesia es rotunda en este punto: .rechaza toda violencia injusta y establece las condiciones de la legítima defensa y de la guerra justa. Esta enseñanza ha sido recordada recientemente por Pablo VI: • Es cierto que hay situaciones cuya injusticia exige en forma tajante el castigo de Dios. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario viven en una total dependencia que les impide toda iniciativ¡¡ y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con violencia tan graves injurias contra la dignidad humana. Sin embargo ya se sabe: la insurrección revolucionaria -salvo en el

39. Una selección de textos puede verse en Conceptos fUl/damenta/es de /0 Doctrina Socia/ de /0 Ig/esia. ob. cil. Tomo IV p. 478 Y ss.

·.. caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor. (Progressio, nn. 30-31). El Papa Pablo VI se ha pro.. nunciado repetidamente contra la violencia. Basta recordar las alocuciones con motivo del Congreso Eucarístico en Colombia. Con motivo de las violencias en Irlanda del Norte ha vuelto a insistir: »La violencia está contra la ley de Dios, y contra las costumbres cristianas y civiles. (L'Osservatore Romano, 7-8, 11-72). En su alocución del 21-X-70, Pablo VI condenaba: a) • Las torturas, es decir los medios policíacos, crueles e inhumanos, usados para arrancar confesiones de los labios de los prisioneros, deben ser corídenados abiertamente. No son admisibles. .. ni siquiera con el fin de ejercer la justicia o dc defender el orden público. No son tolerables ni siquiera cuando son practicados por órganos subalternos, sin mandato ni autorización de las autoridades superiores... Deben ser reprobad~ y abolidas•. b) • Se presenta otra categoría de delitos que el sentido cristiano de la vida social no puede admitir como lícitos. Hablamos de la violencia, del terrorismo, empleados como medios normales para derrocar el orden establecido, cuando éste no reviste en sí mismo la forma abierta, violenta e injusta de una opresión insoportable y no reformable por otros medios. También deben ser deplorados esta mentalidad y estos métodos.. Y el Papa da la razón .producen daños injustos y provocan sentimientos y métodos destructores de la vida comunitaria, y desembocan, lógicamente, en la disminución o en la pérdida de la libertad y del amor socia].. c) .Todos ven cómo la guerra continúa en el mundo... pero incluso aquí, la condena, de principio al menos, no puede ser omitida. Nosotros no estamos a favor de la guerra, aunque ésta pueda ser por desgracia, todavía hoy, impuesta tal vez por supremas necesi-

dades de defensa. Nosotros estamos a favor de la paz. Estamos a favor del amor •. d) .Los secuestros de aviones, los secuestros de personas, los robos a mano armada, el comercio clandestino de drogas y tantos otros hechos delictivos que llenan la crónica de nuestros días, reclamarían también nuestra denuncia y nuestra condena mora].. e) La llamada Teología de la Revolución: .la llamada Teología de la Revolución.no es conforme al espíritu del Evangelio. Querer descubrir en Cristo, reformador y renovador de la conciencia humana, un perturbador radical de las instituciones temporales y jurídicas no es interpretación correcta de los textos bíblicos, ni de la historia de la Iglesia y de los

La actitud violenta -cuando es injusta- es irracional; por lo tanto incontrolable. El hombre no tiene derecho a provocar, cons. cientemente, una violencia cuyas consecuencias no sabe adónde pueden alcanzar.

Santos. El espíritu del Concilio pone al cristiano de cara al mundo en términos completamente diversos. (Texto en L'Osservatore Romano, 2S-X-70). Siguiendo las directrices del Romano Pontífice la mayoría de las Conferencias Episcopales se han pronunciado contra la violencia y no sólo en hispanoamérica, continente muy directamente afectado, sino en el resto de los continentes. Sin ánimo de ser exhaustivos y por vía de ejemplo señalamos el de la Conferencia de Guatemala rechazando toda forma de violencia (S-U-71; L'Osservatore Romano). La del Episcopado argentino pidiendo luchar enérgicamente, pero sin odios, contra las situaciones de injusticias existentes (6-VIII-71 , Ecclesia de 4-IX-71). La del Episcopado de Uruguay (Ecclesia 16-29-XU-70). La de los Obispos de Inglaterra y Gales del 31 de enero de 1971. La Declaración de la Comisión Permanente del Episcopado Francés denunciando la introducción de métodos de violencia y de dialéctica revolucionaria dentro de la Iglesia (Ecclesia 2S-VTI-70). La de los Obispos africanos sobre la contestación (La Documentación Catholique, S-X-69). La de los Obispos chilenos señalando cómo la actitud de los católicos no puede ser el recurso a la violencia (Ecclesia de 31-X-70).

3. observaciones finales A la luz de lo expuesto se ve claro lo incorrecto de ciertas posturas que quieren justi-

ficar la violencia apoyándose en la Sagrada Escritura y olvidando que Cristo abrazó la cruz, no para golpear a nadie, sino para ser crucificado en ella. Justificar las guerrillas'· y al sacerdote con fusil y cantimplora, idealizando la violencia y alegando legítima defensa, es improcedente además de ser bastante ingenuo. Creo que están equivocados como el mismo Bernard Haring reconoce: .No creo que la lucha revolucionaria se inserte sin más en la perspectiva del reino de Dios •. Tampoco corresponde al sacerdote asumir el papel de líder político o de profeta de la violencia. Así lo ha confirmado nuevamente el Documento conclusivo del Sínodo de los Obispos: .La misión propia del sacerdote... no es de orden político, económico o social, sino religioso (Cfr. G. S. 42); sin embargo, dentro de la línea de su ministerio, puede contribuir mucho a la instauración de un orden secular más justo.... pero conservando siempre la comunión eclesial y excluyendo la violencia de la palabra y de los hechos como no evangélica•. Más adelante: • El asumir una función directiva .Ieader ship. o .militar. activamente en un partido político, es algo que debe excluir cualquier presbítero.... (L'Osservatore Romano, l2-XII-71. Documentos conclusivos Parte I n. 7 y Parte U n. 2). El cristiano nunca recurrirá a las armas para buscar solución a los problemas de la sociedad. No usará la violencia que hiere, mata y divide. Reconocerá la dignidad y los derechos de todos los hombres, cualquiera que sea su situación social. Pero este rotundo • no a la violencia. será un motivo más profundo para luchar y promover una política social que empieza poniendo en práctica la recomendación de S. Ambrosio: .Empieza en tí mismo la obra de la paz a fin de que, una vez pacificado, puedas llevar la paz a los demás •.

40. La guerrilla mata a los débiles, apoya la ley del más fuerte, separa a los hombres y hace el juego a los opresores, faeilila el reino de .las represalias y acaba popularizando una ideología militarista inaceptable: -un pueblo sin odio no puede triunfar de un enemigo brutal •.

LA EDUCACION:

SIGNIFICADO Y OBJETIVOS Definir la educación no es tarea fácil, porque se trata de un fenómeno complejo que se halla en las preocupaciones diarias de las gentes y que, por otra parte, ha dado lugar a un sistema de ciencias, las ciencias pedagógicas.

diversos sentidos

El significado vulgar de la educación responde a una apreciación superficial del hecho educativo: generalmente se concibe la

educación como una cualidad adquirida, en virtud de la cual un hombre está adaptado en sus modales externos a determinados usos sociales. La educación se toma como resultado de una pulimentación de formas superficiales de convivencia social, cuya consecuencia es evitar roces y situaciones violentas en las relaciones humanas. El proceso educativo termina, según este significado, en la posesión de determinadas formas de comportamiento socia\. Parece como si en el concepto vulgar, la educación fuera una corteza o cobertura del hombre. La etimología nos va a llevar a su aspecto interior. La palabra educación está emparentada en sus orígenes con el verbo latino educere, que significa sacar afuera criar. Educación sería acción de criar. En la

por supuesto, quienes la consideran como un proceso para alcanzar la plenitud humana.

La educación es perfeccion.amiento INMEDIATO de las capacidades humanas y. perfeccion.amiento MEDIATO de la persona humana.

crianza hay un doble mOVImIento: el de alimentar, es decir, proporcionar sustancias ajenas que se incorporen al organismo, y el de facilitar el desenvolvimiento de las fuerzas o energías interiores, dando lugar a un desarrollo cuantitativo y cualitativo del individuo. Como se puede ver, el sentido etimológico de la educación no se queda en la mera superficialidad, sino que hace referencia a la interioridad del ser humano, de la cual, como fuente, van a brotar los hábitos o formas de vivir que determinan o posibilitan el que de un hombre digamos que está educado. La significación vulgar y la significación etimológica vienen a ofrecer dos visiones de la educación que mutuamente se completan. El concepto etimológico nos lleva a una noción individualista del proceso educativo; el concepto vulgar nos lleva a la perspectiva sociológica, la del influjo de la sociedad sobre el hombre. Pero una y otra tienen de común una idea: la de modificación. Y en la modificación supone el paso de una situación a otra que se considera mejor, en el fondo de estQS dos sentidos late la idea básica de la educación: la perfección. El análisis sistemático del concepto de educación lleva también a la idea de perfección. Una larga nómina de autores desde la antigüedad clásica hasta nuestros días mencionan explícitamente la perfección al definir lo que es educar. Otros, sin utilizar este término, incluyen de hecho el concepto; así los que hablan de la educación como formación como medio de alcanzar el bien, como ca~ mino para que el hombre alcance su fin, como ordenación de hábitos o tendencias y,

Se trata de un quehacer intencional, inteligente y voluntario, que abarca todas, y solamente, las manifestaciones propias del hombre. A la vista de las anteriores reflexiones, puede definirse la educación como un perfeccionamiento intencional de las facultades específicamente humanas.

dos objetivos: individualización y personalización

Concebida la educación como un perfeccionamiento de facultades o potencias, parece que conlleva la desmembración del proceso educativo mismo. Esta dificultad se resuelve entendiendo que la educación es un perfeccionamiento de las potencias del hombre, porque en ellas actúa de una manera inmediata: cuando se enseña a multiplicar, se perfecciona la capacidad de cálculo; cuando se muestra una bella escultura, se perfecciona la capacidad estética. Pero estos perfeccionamientos inmediatos son a su vez factores que se armonizan para perfeccionar a la persona humana, sujeto primario de toda la actividad del hombre. Pudiera concluirse diciendo que la educación es perfeccionamiento inmediato de las capacidades humanas, y perfeccionamiento mediato de la persona humana. Así entendida, la educación debe ser un servicio a la persona. De una parte, es un proceso de asimilación cultural y moral, en virtud del cual un sujeto se hace capaz de participar en los bienes de una comunidad y tomar parte activa como miembro de la misma. De otra parte, es un proceso de diferenciación individual me-' cual un hombre va dediante el sarrollando y haciendo efectivas sus pro-

pias posibilidades, disminuyendo o neutralizando sus propias limitaciones y descubriendo los tipos de actividad y relaciones más acordes con sus características particulares.

La asimilación cultural y la diferenciación individual pueden considerarsé como manifestaciones de los dos objetivos que corrientemente se señalan a la educación de hoy: socialización e individualización. Pero si estos dos objetivos se toman separadamente, originarían una dicotomización del proceso educativo, que es único. En realidad, socialización e individualización son dos elementos que se sintetizan en la educación personalizada. El servicio a la persona tiene, por tanto, una doble perspectiva: desarrollar lo que el hombre tiene de común con los demás, porque en ello está la base de la unidad humana; y desarrollar también las diferencias, porque a través de ellas se pone de manifiesto la libertad del hombre y la variedad y riqueza del desarorllo humano. Entender rectamente la educación como servicio a la persona humana, supone así evitar un doble riesgo. Por una parte, el de interpretarla como servicio al egoísmo elitista del que se quiere perfeccionar sin cuidarse de quienes tiene alrededor; y por otra, el de entenderla corno un medio de contribuir a unificar las ideas y la conducta de los hombres, disolviendo en un vago y oscuro condicionamiento social las características particulares de cada uno y su responsabilidad personal. Aunque todo el mundo parece estar de acuerdo en el reconocimiento de la dignidad y la libertad humana como un punto de referencia para el proceso educativo, hay, sin cmbargo, muchos malentendidos sobre qué es el hombre y qué es la educación. Tal v"z, con las limita.:iones propias de toda generalización, se pueden resumir los malentendidos de la educación a tres corrientes de pensamiento muy extendidas en nuestros días: • la interpretación pragmatista de la escuela activa.

• la reducción política de la educación. • la concepción negativa de la educación crítica.

la interpretación pragmatista de la escuela activa

Frente a una concepción puramente intelectualista en la que el aprendizaje revista principalmente la forma de memorización de lo que se escucha o se lee, la escuela activa insiste en la necesidad de actividad externa, material y sensible, como medio indispensable para la educación. Sin embargo, por evitar la influencia excesiva de la pura receptividad de lo que se enseña, pronto la escuela activa cayó en el extremo opuesto de rechazarla totalmente, desterrando de la educación la actividad interior del hombre, la atención a los conceptos generales, la reflexión, intentando apoyar toda la educación en la actividad externa, material y sensible, y redujo también al mismo tiempo el concepto de ed ucación a un medio de llegar a ser capaz de satisfacer las necesidades materiales. En otras palabras: hizo de la utilidad el criterio máximo de la educación.

La asimilación cultural y la diferenciación individual pueden con· siderarse como manifestaciones de los dos objetivos que corrientemente se señalan a la educación de hoy: socialización e individlw, lizacwn.

En el concepto pragmático de la ciencia, ést'l representa el conocimiento más perfecto de la realidad y la posibilidad de utilizarla para controlar las modificaciones de la realidad, incluida la conducta humana. La ciencia y la tecnología constituyen el fundamento básico de la escuela activa, sus ídolos absolutos. El más conocido representante de este sistema educativo' es, sin duda, John Dewey, cuya expresión iearning by doing, corrientemente traducida por .enseñar haciendo», ha venido a constituir el lema universal de la escuela activa. El extremo tccnicista y pragmático tal vez puede personificarse en Burrhus Frederic Skinner, profesor de Harvard, e iniciador de la instrucción programada -técnica de aprendizaje muy extendida, especialmente en los centros y actividades de formación profesional-o Como acontece con tantos .científicos, Skinner extrapola abusivamente los datos de experiencia y, contradiciéndose a sí mismo en cierto modo, ya que no quiere dar valor a la especulación, formula una teoría de la ciencia y de la educación difícilmente aceptable por su reduccionismo naturalista y utilitario; es decir, recusable más por 10 que niega que por 10 que afirma. Efectivamente, se puede aceptar con Skinner que .la ciencia no describe solamente, también predice.. Pero difícilmente se puede aceptar que no haya otra ciencia que la natural. Parece muy aventurado afirmar que • toda esta serie de actividades intelectuales --se refiere á las ciencias no naturalesmanifestadas por juicios de valor, intuición o interpretación, nunca se han explicado claramente, ni han demostrado hasta el momento la menor capacidad para producir un cambio en nuestra situación presente. '. Si la validez de una ciencia se ha de vincular a su

.capacidad para producir un cambio en nuestra situación presente., habría que concluir que lo más científico es la revolución o la guerra, porque es obvio que estos tipos de actividades son los más capaces de producir cambios en cualquier ~ituación humana. También resulta excesivamente reducido y pobre el concepto de educación Skinneriano, según el cual la educación es .el establecimiento de una conducta que representará en el futuro una ventaja para el sujeto y para los demás.', En un contexto intelectual distinto de aquél en el que se mueve Skinner, se podría tal vez aceptar el aludido concepto de educación, siempre que ventaja se entendiera como excelencia, bien o perfección, material o espiritual, para un sujeto. Pero esta interpretación evidentemente desborda el pensaI!1iento de Skinner, para quien la interioridad del hombre no tiene sentido. .El hecho interno --escribe- es, como máximo,' sólo un eslabón en una cadena causal y, generalmente, ni siquiera eso. 3. La educación es así reducida a un sistema de refuerzos artificiales para adquirir un tipo de conducta en la que, vaciado el hombre de su interioridad, sólo queda lo externo, 10 material. Claro está que, despojado el hombre de todo lo que no sea hecho físico, la libertad no se sostiene y se destruye el concepto mismo de educación como servicio a la persona humana y aun como .ventaja. para el sujeto. Porque, efectivamente, flaco servicio se preta a un sujeto, cuando la educación se reduce al establecimiento de unas condiciones a través de las cuales • podemos anticipar y, hasta cierto punto, determinar sus acciones. 4 •

2. Op. cit., p. 371. 1. SKINNER, B. F., Ciencia y conducta humana.

Barcelona, Fonlanella, 1969, pp. 36-37.

3. Op. cit., p. 265 4. Op. cit., p. 36.

la reducción política de la educación

La utilización política de la educación tiene una larga historia que podemos suponer se inicia, por lo que a la civilizaci6n occidental se refiere, en el Esparta de Licurgo, en las teorías políticas de Platón y en la política escolar de Napoleón, que convirtió la enseñanza en una actividad estatal. A lo largo del siglo XIX se fueron extendiendo las luchas y presiones por incorporar de hecho la tarea educativa a las funciones exclusivas del Estado; la doctrina hegeliana de la • formación. (bildung), uno de cuyos pasos es la libertad objetiva en el Estado, es asumida por los totalitarismos na-

zis y marxistas, que absolutiZan la idea de la educación como quehacer político en mano~ del Estado', Ya en Hegel se utiliza el concepto de liberación como un elemento de la formaci6n humana. En los años 70 asistimos a un curioso renacimiento de esta palabra para adjetivar algún movimiento en el cual también la educaci6n queda absorbida por la política. Vaya por delante que toda educación auténtica es libertadora, en el sentido de que se haIla al servicio de la libertad, pues la educación es perfeccionamiento de la persona humana. Pero si el concepto de libertad se restringe a la lucha por romper las estructuras sociales, se obtiene una visión exclusivista y

5. Vid. GARCIA HOZ, V., Direcciones actuales de la Pedagogla, en • Revista Española de Pedagogía-, N' 8, oet-die, 1944, pp. 425 Y ss.

parcial de la incidencia de la educación en ei desarrollo de la libertad humana. Esto es lo que ocurre con la llamada • educación liberadora. en la interpretación de Paolo Freire. Bn ella se confunde la a.;:dón educativa con la acción política, y se reáuce el proceso educativo a un mero instrumento de la revolución y de la lucha de clases, tal como el marxismo lo entiende. Las siguientes palabras son reveladoras en este sentido: .En verdad, no hay humanización sin liberación, así como no hay liberación sin una transformación revolucionaria de la sociedad de clases dentro de la cual no cabe la humanización. 8 , .La educación 'liberadora' se inserta en una Pedagogía que haga de la opresión y sus causas el objeto de reflexión de los oprimidos, de lo que resultará el compromiso necesario para su lucha por la liberación, en la cual esta pedagogía se hará y rehará.', Por otra parte, la educación -liberadora. es tarea negada a _los opresores. y se justifica en-el carácter eminentemente pedagógico de la revolución .. 8, No parece una exageración decir que la Pedagogía del oprimido, una de las obras básicas de Freire, es un manual del revolucionario, reiteradamente apoyado en citas ée Engels, Marx, Lenin, Marcusse, Sartre y • Che.. Guevara. En el fondo, el reduccionismo político implica una degradación del concepto mismo de educación, que de ser un proceso a través del cual la persona camina hacia su completa realización, pasa a ser un proceso uniformante en d que desaparece el carácter

6. FREIRE, Paolo: Conferencia pronunciada en un Congreso celebrado en Lima (julio de 1971) titulada • Educación , crisis y esperanza-, Esta Conferencia se halla reproducida en sus fragmentos más importantes en el Mensaie de Paolo Freire. Teoría y práctica de la liberación, Ed. Marsiega, Madrid, 1972, p. 31. 7. FREIRE, Paolo, Pedagogía del oprimido, ed. Tierra nueva, Montevideo, 1972, p. 38.

8. Op. cit., p. 65.

personal del pensamiento para ser sustituido por una ideología idéntica en todos los miembros de una sociedad. La educación se convierte en un medio para alcanzar las metas de la política. La libertad personal queda aprisionada por el proceso de la revolución, y por la voluntad de quienes detentan el poder político.

concepción negativa de la educación crítica

De alguna manera, la concepción marxista considera que la educación debe basarse en la crítica de la realidad social y pedagógica de la sociedad burguesa. Pero la actitud crítica en la educación ha ido más allá de la ortodoxia marxista. A partir de los años 60 se pueden observar, dentro de la gran complejidad del movimiento, dos direcciones predominantes: una, de raíz básicamente anarquista, que rechaza cualquier elemento que venga de una autoridad o que implique una nOTIna estable. Otra, de vago origen romántico y carácter utópico, que rechaza la existencia misma de cualquier sistema escolar. Respecto de la crítica y sus relaciones con la educación, se han de hacer igualmente algunas.· precisiones. En primer término, como la capacidad de utilizar el propio criterio es una señal que da carácter humano a nuestro vivir, resulta explicable. el que se vaya extendiendo la idea de que el sentido crítico se encuentra implicado en el proceso de la educación auténtica·,

9. HIRST, P. H. and PETERS, R. S., Tlle Logic o/ Educa/ion, London, Routledge, 1970.

Pero al hablar de sentido crítico, suele surgir una confusión, porque de significar la capacidad de no aceptar pasivamente ninguna aseveración sin preguntarse por el valor que tiene según los fundamcntos en que se apoya, ha pasado a interpretarse como una actitud negativa, de rechazo de todo lo que venga de tos demás, especialmente de los que de alguna manera están constituidos en autoridad. Esta actitud se ha difundido rápidamente como una moda en la juventud y su manifestación más ostensible es el rechazo de todo lo que procede del llamado establishment. Y como se entiende que las instituciones escolares y los profesores, lo mismo que las familias y los padres, son productos del establishment, hay una actitud de rechazo generalizada hacia 10 que el maestro enseña. No se acepta la superioridad del maestro, quien en este concepto parcial de la • educación para la crítica. queda convertido en un .animador de grupo •. En el fondo de esta actitud crítica, sesgada y negativa, se halla el rechazo de la realidad objetiva como fuentc y contraste de la verdad. De esta manera, la vcrdad se sustituye por la opinión; y corno las palabras se vacían de su contenido objetivo para llenarse de la significación quc cada uno les da, al final se hace imposible cl diálogo. La rcpulsa violenta resulta la actitud adecuada frente a la ciencia y la tecnología. La actitud de rechazo originada por una concepción parcial de lo que es el sentido critico y su educación, ha originado a su vez una crítica, también sesgada y parcial, de la educación y la institución escolar. Al final de los años 60 asistimos a la manifestación de un pensamiento opuesto radicalmente a la institución escolar. Me estoy refiriendo a Ivan Illich, que en 1970 publicó su obra sobre la desescolarización de la sociedad 111, en la cual defiende la tesis dc la inutilidad de la escuela. Por los mismos años,

10. ¡LLICH, l., Deschooling Society. Jnc. New York, 1970.

Doubleday

Everett Reimer habla de la muerte de la escuela y la necesidad de buscar soluciones para sustituirla ", Al mismo ticmpo que iba cuajando el pensamiento de la inutilidad de la escuela, se iba forjando también la revuelta de la escuela o de los escolares mismos contra la técnica. Se puedc considerar consecuencia de esta actitud la revuelta estudiantil, fenómeno que alcanza extensión universal y que se manifestó con carácter multitudinario en los acontecimientos de 1964 en la Universidad dc California, Berkeley. En esta línea de incapacidad receptiva y de rechazo de toda autoridad, y subsiguientemente de toda norma anterior a uno mismo, se puedc situar el amplio movimiento de permisividad que caracteriza nuestra sociedad y que también ha entrado en la educación.

la educación en la vida humana. el

proyecto personal del hombre

Del concepto mismo de educación se puede inferir con claridad la íntima relación que tiene la educación y la vida humana. Todo el mundo acepta sin dificultad que la educación es prcparación para la vida. Es más, la educación es propiamente vida, porque es actividad y perfección. La educación se refiere y se realiza primariamente en el orden personal. Debe entenderse que lo personal no se refiere exclusivamente a las características individuales y peculiares de cada ser humano, pues la per-

11. REIMER, E., The School is Dead. Doubleday lnc., New York, 1970.

sona humana es una rcalidad abicrta que no se puede desarrollar sino a través de la comunicación. De aquí que la educación, siendo una realidad primariamente individual, se proyecta también en la vida social del hombre. Vista en la perspectiva social, la educación como preparación para la vida plantea muy serios problemas. Basta tener en cuenta que una característica de la socicdad actual es el cambio rápido. Por tanto, más que proporcionar determinados conocimientos concretos, o normas y patrones de actitudes y reacciones para problcmas y situaciones sociales dadas, interesa capacitar al hombre para conocer cualquier situación, en que se puede encontrar y saber cómo debe reaccionar adecuadamente a ella. Más que la adquisición de un conocimiento enciclopédico, interesa el desarrollo de hábitos de trabajo intelectual y de criterios de valoración. Si el hombre se ha de mover en una sociedad compleja y cambiante, cl problema está en hacerle capaz de distinguir lo impor· tante de lo trivial, lo permanente de lo transitorio, lo real de lo aparente. Sólo así el hombre podrá ir 'seguro por un mundo propicio a la confusión y en el que reina la ambigüedad; sólo así será capaz de encontrar .camino en el mar, entre las olas senda segura. ". La educación, si tiene como fin el desarrollo pleno de todas las facultades del hombre, ha de tener siempre en cuenta su dimensión espiritual y el fin último trascendente al que está llamado por Dios.

perfeccionar la sociedad: una tarea de todos Injcrtada la educación en la realidad del

12. Sabiduría, 14, 3.

vivir humano, es mencster considerar, no urucamcnte las posibilidades y limitaciones individuales -aunque esto sea lo primero-sino el contexto social en que la vida sc desenvuelve. El hombre de hoy se halla en un mundo desconcertante de presiones y problemas por un lado, y posibilidades por otro. o es exclusivo de la sociedad en que vivimos el carácter ambivalente que se acaba de señalar; el mundo y la vida siempre han sido para cl hombre campo de lucha en la que puede haber derrota y victoria, y campo de trabajo en el que puede haber éxito y fracaso. En la sociedad de hoy quizá nos encontremos con una agudización tanto de las perspectivas sombrías, cuanto de las perspectivas luminosas que se abren frente al hombre. La perspectiva obscura del dirigismo, de la masificación de la comunidad, de la cosificación del hombre al que se pretende instrumentalizar para el conformismo por una parte, o para la rebeldía inútil por otra. Y junto a ella, la perspectiva luminosa del dominio, es decir, de la comprensión y uso adecuado de la ciencia y de la técnica y, al mismo tiempo, el de la participación personal en la tarea de pedeccionar la sociedad con nuestro trabajo; éste no es simplemente manipulación productiva, sino también factor de pedección humana, factor de solidaridad, factor de unión con Dios. Como predicó constantemente Mons. Escrivá de Balaguer, cualquier situación humana, cualquier trabajo, cualquier dedicación profesional, es igualmente valiosa como elemento de pedección humana, idea y realidad que a su vez viene a apoyar el carácter universal de la llamada universal a la santidad, objeto del mensaje evangélico para el que el Fundador del Opus Dei fue elegido por Dios como fiel portavoz. El Concilio Vaticano II se ha hecho eco del peculiar relieve que en la conciencia de los hombres va tomando el sentimiento de su propia dignidad y de su capacidad de acción. • La dignidad de la per ona se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo, y aumenta el nú-

mero de quienes exigen que los hombres en su actuación gocen y usen de su propio criterio y de una libertad responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del deber- 13, .Todos los hombres, de cualquier raza, condición y edad, en cuanto participantes de la dignidad de la persona, tienen el derecho inalienable a una educación que responda al propio fin, al propio carácter, ( ... ) a fin de que adquieran gradualmente un sentido más perfecto de su res-

ponsabilidact en el recto y laborioso desarrollo de la vida y en la consecución de la verdadera libertad _ 14,

13. Concilio Vaticano JI, Declaración sobre la libertad religiosa, 1. 14. Concilio Vaticano !I, Declaración sobre la edu-

cación de la ;uventud. Prólogo y 1.

UNA ASOCIACION DE CATOLlCOS QUE HA ARRAIGADO EN LOS CINCO CONTINENTES José Antonio VIDAl·QUADRAS A los cincuenta años de su fundación, el Opus Dei es inseparable de la figura de Mons. Escrivá de Balaguer, su Fundador y primer Presidente General, fallecido san· tamemte en Roma hace poco más de tres años. Desde entonces, científicos, escrito· res, cardenales y obispos, médicos, traba· jadores, hombres públicos y gente corriente, en infinidad de artículos aparecidos en la preñsa, radio y televisión de todo el mundo, han testimoniado su admiración y reconocimiento hacia este sacerdote de personalidad y talla excepcionales. Este artículo que presentamos reseña algunos aspectos de la vida de Mons. Escrivá de Balaguer y de la labor del Opus Dei en todo el mundo.

LA PRESION IDEOLOGICA SOBRE LA JUVENTUD Rafael GOMEZ PEREZ El título »presión ideológica» connota una apreciación peyorativa; no tanto por el término de presión ya que en sociedad el fenómeno de las presiones es consti· tutivo, sino por el adjetivo. Ideológica quiere decir, como se ve en el artículo, presión abusiva, simplificadora, coartadora de la libertad. Se analizan tres ideologias que circulan comúnmente en nuestro mundo: el marxismo, el hedonismo no muy preciso y el liberalismo radical, y su incidencia en la juventud de hoy.

COMENTARIOS

¿ESTAN CONDENADAS A. DESAPARECER LA.S INSTITUCIODNES DE BENEFICENCIA PRIVADA? Adalberto SAVIÑON DIEZ DE SOllANO El Estado como fuente de seguridad y felicidad, el Welfare State de que gozan muchos países ricos y al que aspiran casi todos los demás tiene un defecto grave: mina la libertad y la responsabil idad de los ciudadanos. Las gigantescas organizaciones estatales que, en nuestro país atienden a los enfermos, a los desvalidos, a los huérfanos o a los desnutridos, además de que cargan al Estado con cuantiosos gastos y burocratización, inhiben a los [larticulares para ejercitar la caridad y la justicia. Por supuesto no conviene que desaparezcan esas instituciones, pero es necesario impulsar la beneficencia privada para que llegue a todos aquellos resquicios donde hay necesidad o miseria y a los que no alcanza el gobierno, y para que la gente no descargue su conciencia en el anonimato exigiendo simplemente al Estado que organice y garantice su manutención, sus necesidades de vivienda y vestido y hasta su descanso y tiempo libre y el de los grupos marginados.

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EL OPUS DEI CUMPLE 50 AÑOS

Una asociación de católicos que ha arraigado en los cinco continentes José Antonio VIDAL-QUADRA5.

Hace algunos años Peter Forbath, periodista de Time, sobrevolaba el Atlántico camino de España. Había recibido del propio Henry Luce, editor de la revista neoyorkina, el encargo de escribir un articulo sobre el Opus Dei.

Después de dos meses de trabajo, de recoger documentación, datos y opiniones, este hombre, no cristiano. formado en el Massachussetts lnstitule of Technologie (MIT) y en Harvard, creía saber bastante. Hasta que llegado a Madrid, preguntó a otro periodista,

socio de la Obra: .¿Quiénes fueron los fundadores del Opus Dei?_. Su interlocutor Ic miró entre extrañado y divertido: .¿Quiénes? Querrás decir quién, porque es uno y vive; está en Roma.. Peter Forbath no pudo ocultar una expresión de asombro. Se había hecho a la idea de que • una cosa tan bien pensada. era el producto de un comité escogido de cerebros que, después de largo estudio, el 2 de octubre de 1928 habían llegado a la fórmula ideal. Se enteró entonces de que esta asociación internacional, extendida por los cinco conÚnentes y a la que pertenecían personas de todas las razas, lenguas y situaciones sociales, había sido fundada por un sacerdote joven de 26 años, que no contaba con medios materiales' para sacarla adelante. Su reacción inmediata como periodista fue exclamar: .! El tema de mi artículo es este hombre! •. Poco después el Fundador del Opus Dei le concedía una entrevista '. He recordado está anécdota porque a los cincuenta años de su fundación el Opus Dei es inseparable de la figura de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, su Fundador y primer Presidente General, fallecido santamente en Roma ahora hace poco más de tres años. Desde entonces, científicos, escritores, carde-nales y obispos, médicos, trabajadores, hombres públicos y gente corriente, en infinidad de artículos aparecidos en la prensa, radio y televisión de todo el mundo, han tesúmoníado su admiración y reconocimiento hacia este sacerdote nacido en Barbastro -un pueblo del Alto Aragón-, de personalidad y talla excepcionales 2,

Al cabo de cincuenta años, la asociación se extiende ya por los cinco continentes y pertenecen a ella más de 70.000 socios de 80 nacionalidades.

la figura del Fundador

Sin embargo, el naCimIento y desarrollo del Opus Dei no fue fácil. El periodista de Time escuchó de labios de Mons. Escrivá de Balaguer estas palabras: - . En pocos sitios hemos encontrado menos facilidades que en España. Es el país -siento decirlo, porque amo a mi Patriadonde más trabajo y sufrimiento lía costado hacer que arraigara la Obra. Cuando apenas había nacido encontró ya la oposición de los enemigos de la libertad individual y de per,Sonas tan aferradas a las ideas tradicionales, que no podían entender la vida de los socios del Opus Dei: ciudadanos corrientes, que se esfuerzan por vivir plenamente su vocación cristiana sin dejar el mundo. Luego -ampliaba Mons. Escrivá de Balaguer-, .en su expansión internacional, el espíritu del Opus Dei ha encontrado inmediato eco y honda acogida en todos los países. Si ha tropezado con dificultades ha sido por falsedades que venían precisamente de España e inventadas por españoles, por algunos sectores muy concretos de la sociedad española. "

I .¿Por qué nació el Opus Dei?. Entrevista realizada por Peter Forbath el 15-4-67. Publicada en Conversaciones con Mons. Escrivd de Balaguer. Rialp. Madrid, 1977. 12' edición, núms. 24 y ss. 2 Ver Mundo Cristiano. Madrid, iunio de 1977, págs. 15 a 18.

3 Conversaciones con Mons. Escrivú de Balaguer. N' 33.

era una «locura»

Recuerdo muy bien lo que hace más de veinticinco años escuché y vi en el primer centro del Opus Dei al que yo acudí: que la entrega a Dios no es cosa para privilegiados o selectos, sino que Dios llama a todos a la santidad. • Era tal la novedad de este planteamiento, que hubo quien consideró a aquel joven sacerdote como un soñador, como un loco. Alguien quiso cerciorarse muchos años des: pués, en Brasil, con una pregunta bien directa: ¿Por qué, cuándo y quién le había llamado loco? y ésta fue la contestación: -¿Te parece poca locura decir que en medio de la calle se puede y se debe ser santo? ¿Que puede y debe ser santo el que vende helados en un carrito, y la empleada que pasa el día en la cocina, y el director de una empresa bancaria, y el profesor de la universidad, y el que trabaja en el campo, y el que carga sobre las espaldas las maletas ...? ¡Todos llamados a la santidad! Ahora esto lo ha recogido el último Concilio, pero en aquella época -1928- no le cabía en la cabeza a nadie. De modo que era lógico que pensaran que ). estaba loco ( -Ahora ya parece natural, pero entonces no era así. A uno que quería ser santo le decían: pues, métete ... fratiño. Mons. Escrivá de Balaguer preguntó si se decía así en portugués .• Fradinho. , le contestaron. -¡No señor! Si Dios le llama para casado, que se case, y que sea santo: un padre de familia santo. Y si no, no necesita meterse en un convento. Y si le llama para ser fradinho, pues fradinho. Pero ¡todos iguales, ante la necesidad de responder, según su camino, a la invitación del Maestro!, !todos llamados

a la santidad!, ¡todos!." Un mensaje .viejo como el Evangelio y como el Evangelio nuevo., que entronca directamente con el modo de vivir y de comportarse de los primeros cristianos, de aquellos que recibieron la fe de boca de los Apóstoles. En aquella entrevista concedida al corresponsal de Time en 1967 lo explicaba, una vez más, Mons. Escrivá de Balaguer: .La manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime, del Bautismo. No se distinguían exteriormente de los demás ciudadanos. Los socios del Opus Dei son personas comunes; desarrollan un trabajo corriente; viven en medio del mundo como lo que son: ciudadanos cristianos que quieren responder cumplidamente a las exigencias de su fe. '.

fe, generosidad y naturalidad

Desde niño, en el seno de una familia de noble tradición, Mons. Escrivá de Balaguer recibió la formación humana y cristiana con la que el Señor le preparaba para la misión que le iba a confiar. A la vez, le fue dando las gracias que le llevaron a una sólida vida de piedad, al cultivo generoso de las virtudes que luego desarrollaría en grado heroico.

4 Mons.

!osemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei, por Salvador Bernal. Ed. Rialp Madrid, 1977. 5' edición. pág. 103.

5 Conversaciones , 24.

COn

Mons. Escrivá de Balaguer. N'

Roma, 1972. Con estudiantes africanos y asiáticos asistentes a un congreso del ICU (lstituto per la Cooperazione Universitaria).

Desde su juventud tuvo • barruntos. de que Dios le pedía algo. o sabía qué era, pero durante años pidió al Señor que se realizara, repitiendo como jaculatoria la súplica del ciego de Jericó: ¡Domine, ul videam!, iSeñor, que vea! No se sentía atraído por el sacerdocio, pero al cabo se hizo sacerdote pensando que con ello se ponía en mejores condiciones para cumplir lo que Dios quisiera. y el 2 de octubre de 1928, en Madrid, vio claramente lo que Dios le pedla, cuál era su Voluntad.• Desde ese momento --comentaba en 1962, con profunda humildad- no tuve 'tranquilidad' alguna, y empecé a trabajar, de mala gana, porque me resistía a meterme a fundar nada; pero comencé a trabajar, a moverme, a hacer: a poner los fundamentos' 6.

6 Mons. losemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fundador e/el Opus Deí, pág. 101.

Todos los que le tratarnos, los que han oído su predicación, o leído sus escritos, nos hemos sentido atraídos y admirados por su gigantesca fe sobrenatural; por su íntima alegría; por aquella mirada de intenso cariño que salía de su corazón: un corazón grande, ensanchado por el Amor a Dios, que sabía difundir ese Amor sobre cuantos le rodeaban y rebosaba de confianza, de comprensión, de afecto. Pero esa fe, aquel trabajo sin descanso para hacer el Opus Dei, se desarrollaron con gran naturalidad . Corno publicaba The Times, el prestigioso periódico de Londres, • su característica más sorprendente es, en cualquier caso, su absoluta normalidad. En su modo de ser no hay nada fanático o dominador, ninguno de esos rasgos chocantes que la gente espera encontrar en un gran fundador o en un líder. Podría pasar fácilmente inadvertida la fuerza de su magnetismo, de su energia espiritual •.

Los que. le hemos escuchado personalmente o hemos tenido la ocasión de contemplar alguna de las películas de reuniones celebradas con todo tipo de personas durante sus viajes por Europa y América, hemos quedado impresionados por el vigor de su fe. Es suficiente leer alguno de sus escritos: Camino, La abadesa de Las Huelgas, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer. Santo Rosario, Amigos de Dios, Es Cristo que pasa . .. para apreciar su fuerza espiritual, su profundidad teológica; para admirar su conocimiento profundo de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres; su estilo vivo, vibrante y llano, que llega tanto al intelectual como a la persona menos cultivada. Decía "de sí mismo que no era nada, pero era mucho: tenía una personalidad colosal y una inteligencia clarísima, aguda, penetrante, rápida, ordenada. El articulista de The Times seguía diciendo: • Su estatura y su peso son normales; su cara, pálida y más bien redonda, sonríe casi siempre. Hay calor -cariño--- en la expresión de sus ojos castaños. La rapidez de sus respuestas y los gestos que acompañan sus palabras revelan una inquietud enérgica. Ataca los asuntos de modd directo y personal, y va al fondo, sin perderse en lo anecdótico. Aborda los problemas en toda su amplitud y con audacia. Confía en los demás y delega fácilmente. Queda siempre subrayada la independencia y la responsabilidad individuales de los· socios de la Obra. Deja la impresión perdurable de una persona muy humana, feliz, que hubiese tenido mucho en común con Sir Tomás Moro, a quien, por cierto, ha escogido como uno de los Santos intercesores de su asociación" 7.

7 Ibldem. pág. 10.

hizo lo que Dios le pedía

Dotado de una extraordinaria talla humana, su gran personalidad se llenó -depnsade Dios. Cuando a los pocos años de ser ordenado sacerdote, el Señor le hizo ver su volunt ad, era ya el instrumento idóneo para hacer el Opus Dei: un corazón enamorado que supo luchar con completa generosidad para hacer lo que Dios le pedía. Ya entonces llamaban la atención su santidad de vida y su entrega sin límites a las almas. A Mons. Escrivá de Balaguer no le gustaba hablar de los momentos íntimos en los que el Señor le dio a conocer su Voluntad, pero, en ocasiones -por indicación expresa de la Santa Sede o por la insistencia de los socios de la Obra- relataba algunos detalles, para que supieran dar gracias a Dios por la misericordia que mostraba hacia los hombres. En una de esas ocasiones se refirió a la fundación de la Sección de mujeres, el 14 de febrero de 1930, y de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz ---que haría posible la existencia de sacerdotes en la Obra-, el 14 de febrero de 1943: .Para que no hubiera ninguna duda de que era El quien quería realizar su Obra" el Señor ponía cosas externas. Yo había escrito: 'Nunca habrá mujeres -ni de broma- en el Opus Dei'. Y a los pocos días ... el 14 de febrero: para que se viera que no era cosa mía, sino contra mí inclinación y contra mi voluntad ( ... )". El 14 de febrero de 1930 celebraba la Misa en un pequeño oratorio, en Madrid. • Y fue allí -continuaba Monseñor Escrivá de Balaguer- después de la Comunión, en la Misa, cuando vino al mundo la Sección femenina. Al acabar, me fui corriendo a mí confesor, que me dijo: esto es tan de Dios como

lo demás. • La fund:l.:ión del Opus Dei salió sin mí; la Sección de mujeres, contra mi opinión personal, y la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, queriendo yo encontrarla y no encontrándola. También durante la Misa. Sin milagrerías; providencia ordinaria de Dios. Pan mí es tan milagroso que el sol salga y se ponga todos los días, como el que se detenga. y más milagro es que salga y se ponga todos los días, según una ley impuesta por Dios, que ya conocemos los hombres. • Así, por procedimientos tan ordinarios, Jesús, Señor nuestro, el Padre y el Espíritu Santo, con la sonrisa amabilísima de la Mame de Dios, de la Hija de Dios, de la ESPé:>sa de Dios, me ha hecho ir para adelante siendo lo que soy: un pobre hombre, un borrico que Dios ha querido coger de su mano: VI iumenlum !tu:IUS sum apud le, el ego semper lecum

• Pasó el tiempo. Fui a buscar fortaleza en los barrios más pobres de Madrid. Horas y horas por todos los lados, todos los días, de pie de una parte a otra, entre pobres vergonzantes y pobres miserables, que no tenían nada de nada; entre niños con los mocos en la boca, sucios, pero niños, que quiere decir almas agradables a Dios. ¡Qué indignación siente mi alma de sacerdote, cuando dicen ahora que los niños no deben confesarse mientras son pequeños! ¡No es verdad! Tienen que hacer su confesión personal, auricular y secreta, eamo los demás. ¡Y qué bien, qué alegría! Fueron muchas horas en aquella labor, pero siento que no hayan sido más. Y en los hospitales, y en las casas donde había enfermos, si se puede llamar casas a aquellos tugurios ... Eran gente desamparada y enferma; algunos, con una enfermedad que entonces era incurable, la tuberculosis _ '.

Con esta humildad se había llenado tanto de Dios que todo lo veía y lo enfocaba desde el punto de vista sobrenatural. Por eso, a la hora de poner los fundamentos más sólidos y más perdurables para la Asociación buscó unos medios que -sin aquella visión sobrenatural- pueden parecer extraños, equivocados, incluso absurdos: buscó a los niños, a los enfermos, a los sacerdotes y les pedía que rezasen por lo que él tenía que sacar adelante.

El 2 de julio de 1974, en el Colegio Tabancura, de Santiago de Chile, alguien le pidió que explicase por qué decía que .el tesoro del Opus Dei son los enfermos ... -. y despacio, como saboreando los recuerdos, Mons. Escrivá de Balaguer habló de un sacerdote que • tenía 26 años, la gracia de Dios y buen humor y nada más, y tenía que hacer el Opus Dei (... ). Y ¿sabes cómo pudo? Poclos hospitales. Aquel Hospital General de Madrid cargado de enfermos, paupérrimos, con aquellos tumbados por la crujía, porque no había camas. Aquel Hospital del Rey se llamaba, donde no había más que tuberculosos pasados y, entonces, la tuberculosis no se curaba ( ... ). ¡Y esas fueron las armas para vencer! ¡Y ese fue el tesoro para pagar! ¡Y esa fue la fuerza para ir adelante! ( ... ) i Y el Señor nos llevó por todo el mundo, y estamos en Europa, en Asia, en Africa, en América y en Oceanía, gracias a los enfermos, que son un tesoro ...

8 Ibídem, pág. 128.

9 Ibídem, pág. 167.

(Ps. LXXII, 23) - '.

el dolor, cimiento del Opus Dei

'erez. 1972. En una reunión con mucha gente consoló e hizo la señal de la cruz a una madre que había perdido a un hijo en un accidente .

• Mientras tanto ---confiaba a algunos socios de la Obra, en Roma, el dia de San José de 1975-, trabajaba y formaba a los primeros que tenía alrededor. Había una representación de casi todo: había universitarios, obreros, pequeños empresarios, artistas ... • Fueron unos años intensos, en los que el Op~s Dei crecía para adentro sin darnos cuenta. Pero he querido deciros -algún día os lo contarán con más detalle, con documentos y papeles-- que la fortaleza humana de la Obra han sido los enfermos de los hospitales de Madrid: los más miserables; los que vivían en sus casas, perdida hasta la última esperanza humana; los más ignorantes de aquellas barriadas extremas_ 10.

y don Alvaro del Portillo -actual Presidente General del Opus Dei-, la persona que más años ha estado junto al Fundador del Opus Dei, el que mejor le conoce, ha agregado: • Además, dedicaba muchas horas a hacer oración delante del Santísimo, rezaba las tres partes del Santo Rosario, leía el Breviario con pausa y atención. El Padre, que -insisto-- era ordenado por naturaleza, y hasta por constitución cerebral, se obligó a una lucha titánica para mejorar su orden y poder llegar a más almas, sin perder un minuto de oración, de trato directo con su Padre Dios, imprescindible para vivir vida contemplativa a lo largo de todo su día de labor infatigable_ ".

10 Ibídem, pág. 168,

11 Ibídem, pág. 116.

Buenos Aires, t974. En una tertulia con cientos de personas en el Teatro

buscó gente que hiciera el trabajo de Dios

Así, con lágrimas y con sangre, con mucha oración y docilidad heroica al mandato de Dios, Mons. Escrivá de Balaguer iba formando a los primeros que tuvo alrededor, a aquellos que, con el tiempo, habrían de ayudarle a extender por el mundo el mensaje central de la predicación del Fundador del Opus Dei: que la santidad no es cosa de privilegiados, que la mayoría de los cristianos ha de buscar la santidad en su trabajo, en su ambiente, en su familia, y desde allí realizar un apostolado personal, de tú a tú, con los que Dios pone a su lado.

El Coliseo-.

Como ha escrito el cardenal Luciani, un mes antes de conv~rtirse en Su Santidad Juan Pablo 1, refiriéndose a Mons. Escrivá de Balaguer, .con el Evangelio, ha dicho constantcmente: Cristo no quiere de nosotros solamente un poco de bondad, sino mucha bondad. Pero quiere que lo consigamos no a través de acciones extraordinarias, sino con acciones comunes; lo que no debe ser común es el modo de realizar esas acciones. En mitad de la calle, en la oficina, en la fábrica nos hacemos santos, pero con la condición de cumplir el propio deber con competencia, por amor de Dios y alegremente, de modo que el trabajo diaria no sea la tragedia diaria, sino la sonrisa diaria-o (ll Cazzellino, Venecia, 25 de julio de 1978). Mons. Escrivá de Balaguer no buscaba colaboradores ocasionales para su labor sacerdotal.

Para hacer el Opus Dei necesitaba hombres y mujcres decididos a dedicarse por entero, y durante toda la vida, al scrvicio de Dios y de la Iglesia. Gente dispuesta a ser fermento, sal y luz, a pesar de sus limitaciones personales, pues el Opus Dei no es para una élite selecta de escogidos, sino para hombres normales a los que Dios da esa vocación.

¿qué hacen los socios del Opus Dei?

El Fundador del Opus Dei no buscaba tamparo una solución de emergencia para ayudar a resolver los problemas de la Iglesia en aquel tiempo. Desde el primer momento tuvo claro el horizonte universal de 10 que Dios le pedía. En 1934 escribió: .No somos una organización circunstancial ... Ni venimos a llenar una necesidad particular de un país o de un tiempo determinado, porque quiere Jesús su Obra desde el primer momento con entraña universal, católica. 12.

Lo que en 1928 nació tan pequeño como la diminuta semilla de mostaza de la que habla el Evangelio, medio siglo más tarde se ha hecho ya un árbol frondoso, extendido por los cinco continentes, con socios de todas las razas, de todas las condiciones sociales y de las procedencias más diversas.

Durante los primeros años, la Obra se desarrolla en Madrid y otras ciudades españolas. En 1936 no pudo realizarse la proyectada expansión a París, a causa de la guerra españo. la y, después, por la guerra mundial. Al terminar ésta, cuando aún se podían contemplar los destrozos y restos de las batallas por los campos de Europa, comienza la extensión del Opus Dei a todos los países: Italia, Portugal, Inglaterra, Francia ... Mientras tanto, el Opus Dei recibió --entre 1943 y 1950- todas las aprobaciones' necesarias de la Santa Sede. En 1949 e comienza en México y los Estados Unidos. Después, sin prisa pero sin pausa, como alguna vez comentó el Fundador de la Obra, se comienza en Argentina, Venezuela, Colombia, Alemania, Perú, Guatemala, Ecuador, Uruguay, Austria, Brasil, Holanda, Kenia, Japón, Bélgica, Australia, Filipinas, Nigeria, etc.

12 Citado en Doctrina y vida, Wilhelm Blank y Ra· rael Gómez Pérez. Ed. Palabra, págs. 16·17.

¿Quiénes son esas personas? ¿Qué vida llevan? ¿A qué se dedican? En el Opus Dei se da la misma variedad de personas y situaciones que en la Iglesia. Salvo los religiosos -que tienen una vocación distinta, que les lleva a apartarse del mundo-, todos los católicos, si Dios les da la vocación, pueden pertenecer a la Obra: porque todos ellos pueden santificar una tarea honesta, su trabajo profesional, luchando para ser santos en medio del mundo, en sus circunstancias personales. En el Opus Dei hay mujeres y hombres, que forman dos secciones completamente independientes, con el mismo espíritu pero con su propio régimen de gobierno y con apostolados específicos, hasta el punto de formar dos asociaciones distintas, unidas tan sólo en la persona del Presidente General. La mayor parte son laicos; algunos, sacerdotes seculares: de éstos, unos se han ordenado después de muchos años de ejercicio profesional, y se dedican ahora exclusivamente a servir a las almas con su ministerio sacerdotal: los hay médICOS, periodistas, ingenieros, artistas, abogados, militares... ; otros --que solicitaron la admisión al Opus Dei después de ser sacerdotes- reciben de la Obra atención espiritual y formación que refuerza la autoridad de su Obispo y facilita su servicio a la diócesis a la que pertenecen.

la mayoría son casados

Entre los laicos, la mayoría son casados que procuran santificar fielmente sus deberes familiares. Otros, en cambio, deciden permanecer célibes de forma que -mientras continúan trabajando en su profesión u oficio, el mismo que tenían antes de pedir la admisión en la Obra- pueden estar más disponibles para dedicarse a la atención de los demás socios y a la dirección de las obras de apostolado. En cualquiera de estas circunstancias vitales hay personas de toda profesión 'f cOIldición social: desde maestros filipinos a campesinos mexicanos; podemos fijarnos en un vicerrector de la Universidad Libre de Berlín o en un obrero de Detroit; encontramos a una estudiante londinense o a un conductor de camiones australiano ... Hay miles de chicos de 18 años, con o ,in melena, y viejos de 75 que procuran ser jóvenes de espíritu; deportistas que participan en Olimpiadas y enfermos crónicos; matrimonios que pasan apuros a fin de mes y padres que tienen que esforzarse más en vivir desprendidos de los bienes de este mundo, porque no carecen de medios de fortuna; estadunidenses que votan a los republicanos y estadunidenses que hacen campaña por los demócratas ... Un cuadro tan multicolor y abigarrado como la vida misma. Todos viven la misma vocación, el mismo espíritu -en esta familia hay un único puchero, solía decir el ?undador del Opus Dei-, pero cada uno de acucrdo con su situación en la vida y según su diversa disponibilidad para participar en las obras apostólicas de la asociación, por razón de sus circunstancias familiares, profesionales o de salud. Esta familia tiene, además, lo que podríamos llamar unos «parientes próximos»: los Cooperadores. Estos no son sólo simples sim-

patizantes o gente indecisa que se queda a medio camino. Son personas que, sin haber sido llamados a la entrega que se vive en la Obra, ayudan a sus apostolados con su oración, con su limosna, con su trabajo. Sin ellos no podríamos hacer nada, aseguraba Mons. Escrivá de Balaguer. Para ser Cooperador no es preciso estar bautizado. En 1950, cuando el .ecumenismo. era sólo un concepto de gabinete de teólogo, y tras un filial forcejeo con la Santa Sede, el Fundador de la Obra consiguió que también los acatólicos y los no cristianos pudieran ser Cooperadores del Opus Dei. Así pues, por poner algún ejemplo, católicos y no católicos trabajan juntos y ayudan a sacar adelante la Universidad de avarra, un club juvenil en Nigeria, una residencia para universitarios en París ...

un paso adelante

¿Cómo se llega a ser socio de la Obra? De un modo natural, como lo es todo en el Opus Dei. Al igual que San Pablo animaba a los primeros cristianos a .dar razón de su esperanza. y a contestar de un modo oportuno a quienes les preguntaran, también los socios del Opus Dei sienten la inquietud de difundir esta semilla entre sus parientes, amigos y colegas. Uno se acerca a la Obra porque la conoció a través del" club de bachilleres al que va su hijo; aquél, porque un compañero de trabajo le invitó a asistir a un retiro espiritual; la otra, porque le habló una amiga. Y al mismo tiempo que mejoran su vida cristiana, algunos sienten de un modo particular, no sólo que les gusta el espíritu de la Obra, sino que Dios les llama a profundizar su vocación cristiana por este camino. Pedir la admisión en el Opus Dei es un paso adelante, dado conscientemente y con libertad para responder a la llamada sobrenatural de Dios.

Roma, 1970. Con un grupo de muchachas japonesas, algunas de ellas asociadas del Opus Dei

Quien no tiene nada que hacer es el que se presenta con la mentalidad de o apuntarse o. La vinculación a la Obra no consiste en un mero dar el nombre para colaborar de forma es~rádica y parcial en alguna tarea, como qUien se inscribe en un club social o deportivo. Decidirse a ser socio de la Obra supone la conciencia de una vocación de Dios para buscar la santidad según el espíritu que Dios ha querido para el Opus Dei dentro de la Iglesia. Es una dedicación plena y completa a Dios, para toda la vida, mantenida en todo momento con libertad, pues,como explicaba Mons. Escrivá de Balaguer, para entrar están las puertas entreabiertas, en el sentido que sólo puede pedir la admisión quien se sienta llamado por Dios, pero para salir están abiertas de par en par. Pero, evidentemente, la puerta verdaderamente concurrida es la de entrada.

el principal apostolado

¿Y qué les dan? En el Opus Dei se vive lo que su Fundador llamaba a veces el apostolado de no dar. o Todo interés que no sea puramente espiritual está radicalmente excluido, porque la Obra pide mucho --desprendimiento, sacrificio, abnegación, trabajo sin descanso en servicio de las almas- y no da nada. Quiero decir que no d~ nada en el plano de los intereses temporales; porque en el plano de la vida espiritual da mucho: da medios para combatir y vencer en la lucha ascética,

encamina por caminos de craClon, enseña a tratar a Jesús como un hermano, a ver a Dios en todas las circunstancias de la vida, a sentirse hijos de Dios y, por tanto, comprometido a difundir su doctrina» ". Quienes piden la admisión en el Opus Dei han experimentado que la Obra sólo facilita a sus socios la asistencia espiritual necesaria para su vida de piedad, y la formación adecuada para desarrollar la vida propia de un cristiano que aspira a ser consecuente con su fe y a difundirla en su ambiente. Lo que la Obra no da son ventajas materiales, ni consignas, ni directrices para las actividades de los socios en su vida pública, profesional o familiar, en la que cada uno adopta sus decisiones y pecha con sus responsabilidades. Los socios se comprometen, por su honradez de cristianos -al Opus Dei le parece suficiente garantía-, a luchar por vivir las virtudes cristianas del modo adecuado a su condición en el mundo -laico o sacerdote, casado o soltero ...y a colaborar en los apostolados de la Obra en la medida de sus posibilidades. Bien entendido que el principal apostolado del Opus Dei es el que realiza cada socio en su. familia, en su trabajo, en su vida social, a través de la amistad y con el testimonio de la vida y de la doctrina. En el Opus Dei la búsqueda de la santidad personal y el apostolado son dos caras de la mJsma moneda -si faltara una, tendríamos una moneda falsa-, búsqueda y empeño que dan el sonido propio de la moneda verdadera, de la autenticidad cristiana.

¿qué les da el Opus Dei?

Para llevar a la práctica estos ideales, los

13 Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer.

N' 67.

socios del Opus Dei ---como todo cristiano--necesitan cultivar los .medios de piedad indispensables para mantener la unión con Dios. y aquí no hay nada que inventar: la Santa Misa, el centro y la raíz de la vida espiritual del cristiano, en palabras de Mons. Escrivá de Balaguer 14; la Confesión frecuente, para tener la alegría de saberse perdonado por Dios y fortalecido para la lucha interior; la oración vocal y, sobre todo, ese cologuio personal con nuestro Padre Dios en el que se comentan las preocupaciones, las tristezas, las alegrías, bien sea en la intimidad de una iglesia, en la sala de estar de casa o en el autobús si no hay otro remedio; la lectura del Evangelio, para conocer y enamorarse de la Santísima Humanidad de Jesucristo; la devoción filial a Nuestra Señora; los pequeños detalles de espíritu de sacrificio que facilitan el cumplimiento de los propios deberes y se ofrecen a Dios con buena cara ...Todo esto, engarzado en las ocupaciones habituales de cada uno. Para vivirlo, no es preciso hacer cosas raras, pero sí se requiere cierto vencimiento para madrugar un poco más y poder ir a Misa, o luchar cada día para vivir el orden necesario y poder dedicar un rato exclusivamente a hablar con Dios tanto si se tiene gana como si uno se encuentra frío. A fin de empapar de sentido cristiano todo lo que cada uno hace, y para que la vida interior no dependa de los altibajos del sentimentalismo, los socios necesitan una formación básica en el espíritu de la Obra y en el conocimiento de la fe y de la moral cristiana. • Una santidad sin doctrina no es la santidad d¡;:1 Opus Dei., repetía su Fundador. Para esto, en la Asociación utilizan los medios normales en estos casos: círculos de estudio, conferencias o charlas sobre temas religiosos, retiros espirituales, conversaciones personales, etc. Muy pocas reuniones. Los socios de la Obra viven como todo el mundo, tienen los mismos problemas y ocupaciones, se los to-

14 Es Cristo que pasa. N' 87. Ed. Rialp, 14' edición, Madrid 1976.

rrio de Aluche, en Madrid, sin dejar desatendidas en ningún momento sus obligaciones como cabeza de familia.

en el trabajo

está Dios

Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei.

man en serio y a nadie le sobra el tiempo. Cuando al Fundador del Opus Dei le decían que una persona se excusaba en su falta de tiempo para no vivir a fondo la vida cristiana, siempre comentaba que a la Obra le interesaba la gente muy ocupada; porque, si aprenden a ser generosos, sabrán encontrar tiempo para dedicarlo a Dios y a los demás; en cambio, quienes pierden el tiempo, son los que no sirven, si no cambian. La gente ocupada rinde mucho. Como el ama de casa que encuentra tiempo para dar clases de decoración y de doctrina cristiana a sus hijas y a las amigas de sus hijas; o el otro que, a pesar de su pluriempleo, sabe concertar unas entrevistas a fin de buscar dinero para un centro de formación; o casos más extremos, como el del conserje que trabaja hasta las tres en un banco, en turno de noche como policía municipal y, a pesar de todo, ha conseguido promover un club juvenil en su ba-

El trabajo, las ocupaciones diarias de cada uno, en vez de ser un obstáculo para buscar a Dios son, precisamente, las actividades que les llevan a Dios, las que santifican. En el espíritu del Opus Dei el trabajo es medio para mantener la unión con Dios, banco de prueba de las virtudes cristianas, ocasión de llevar el mensaje cristiano a los demás. Y es que Dios nos espera en la vida ordinaria. Después de recordar las palabras de San Pablo, _ya comáis, ya bebáis, hacedlo todo para gloria de Dios. ",Mons. Escrivá de Balaguer afirmaba: - Esta doctrina de la Sagrada Escritura, que se encuentra ---como sabéis- en el núcleo mismo del espíritu del Opus Dei, os ha de llevar a realizar vuestro trabajo con perfección, a amar a Dios y a los hombres al poner amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual, descubriendo ese algo divino que en los detalles se encierra. ". Este convencimiento de que _a ese Dios invisible le encontramos en las cosas más visibles y materiales., está en la base de la doctrina que el Fundador del Opus Dei difundía entre los primeros que le siguieron allá por los años treinta: - Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida ínte-

15 ICor. lO, 31.

16 Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, N' 116.

rior, la vida de refación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas» 17.

sin exhibicionismos ni secretos

Este modo sencillo, pero exigente, de dirigirse hacia Dios se vive también con naturalidad, sin exhibición ni secretos. La vinculación a la Obra ni se pone en las tarjetas de visita ID se oculta. Los parientes, amigos y colegas que tratan habitualmente a un socio del Opus Dei sabrán que es de la Obra en la misma medida en que conozcan otros aspectos de su vida privada, de su intimidad personal. Cada socio vive este espíritu de acuerdo con su personalidad. No hay nada semejante a un .estilo de vida. uniforme ni podría haberlo en una asociación a la que pertenecen gentes de tan diversas razas, culturas y condición social. Cada uno escoge su trabajo y lo cambia cuando lo considera oportuno; elige sus amistades; mantiene sus propias opiniones en todo lo profesional, lo político o lo cultural; viven donde quieren -mejor sería decir donde pueden-, como cualquier otro; unos pocos viven juntos, para dirigir las obras de apostolado u otras tareas de formación; la mayoría vive con su familia o allí donde les lleva el desempeño de su profesión. En resumen, cada cual vive su vida. Esta diversidad no es un problema, sino una muestra de buen

17 Ibídem, N' lt4.

espíritu, como aseguraba Mons. Escrivá de Balaguer • En el Opus Dei el pluralismo es querido y amado, no sencillamente tolerado y en modo alguno dificultado. Cuando observo entre los socios de la Obra tantas ideas diversas, tantas actitudes distintas --con respecto a las cuestiones políticas, económicas o sociales, etc.-, ese espectáculo me da alegría, porque es señal de que todo funciona cara a Dios como es debido. 18. Cierto que cada cual vive su vida, pero esto no quiere decir que se desentienda de los demás. Quizá uno de los mayores atractivos del Opus Dei es el modo de vivi r la fraternidad' basada en unos lazos sobrenaturales, que excluyen, por tanto, cualquier tipo de ayudas de unos socios a otros en las cuestiones temporales, materiales, opinables. A pesar de su rápida extensión, no se ha perdido ese sa-' bar de intimidad de Jos comienzos. El ambiente de familia brota en primer término de la propia figura del Fundador del Opus Dei. Todos los que le han conocido pueden afirmar que no costaba ningún esfuerzo llamarle Padre, tratamiento que no era tan sólo una muestra de respeto, sino una reacción espontánea al comprobar cómo vivía su paternidad espiritual. Igual daba un consejo que se desplazaba a visitar a un enfermo o enviaba una carta para consolar a· quien había sufrido una circunstancia dolorosa. Al tratarle, se palpaba que el amor de Dios ensancha el corazón y que, como escribió en el número 463 de Camino, .más que en dar, la caridao está en comprender•. La propia organización del Opus Dei fomenta este clima que se extiende a todas aquellas personas que, sin pertenecer a la Asociación, participan en sus medios de formación ascética y teológica.

18 Ibídem. N' 67.

Las actividades no son masivas, sino en grupos reducidos, donde cada uno es una persona y no un número. Allí trata a otros que comparten sus penas y sus alegrías, como sucede entre los hermanos de las familias bien avenidas, que saben cuál es el día de su santo y le felicitan, o se preocupan de la enfermedad de un hijo, o ~e van a ver si ha tenido un accidente, etc. La atención espiritual a los socios tiene también la impronta del Fundador del Opus Dei, quien decía que cada alma es como una joya que reclama una labor d~ artesanía. Mons. Escrivá de Balaguer concebía su labor de sacerdote - como una tarea encaminada a situar a cada uno frente a las exigencias completas de su vida, ayudándole a descubrir lo que Dios, en concreto, le pide, sin limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia crístiana. ,10. No se trata, pues, de manejar a nadie, sino de formar hombres de criterio cristiano que sepan afrontar con visión sobrenatural los problemas que comparten con los demás hombres.

adelante, entre éxitos y fracasos El espíritu del Opus Dei se encarna en hombres corrientes, con virtudes y oon defectos, con éxitos y con fracasos en su vida cristiana. Mons. Escrivá de Balaguer, que humildemente se calificaba como -un pecador que ama con locura a Jesucristo., animaba a mantener siempre la esperanza, a pesar de las posibles caídas y derrotas en la lucha, porque -el cristiano no es un maníaoo coleccionista de una hoja de servicios inmaculada. '0. El Opus Dei no es para gente perfecta, sino para hombres que saben que la meta de todo cristiano es la santidad. Meta difícil, pero asequible a todos, como quiso recordar Dios hace ahora cincuenta años al suscitar la Obra, en servicio de la Iglesia, del Romano Pontífice y de todas las almas.

RevmQ. Dr. don Alvaro del Portillo y Díez de Sollano, actual Presidente General del Opus Dei.

Por eso, el ser del Opus Dei no elimina ni los reveses profesionales o materiales, ni la perplejidad ante la indeterminación de la Historia. No hay respuestas prefabricadas para las cuestiones que Dios ha dejado abiertas a la libertad de los hombres, ni para las encrucijadas que cada uno atraviesa en sil trayectoria personal. Dios ha querido correr el riesgo de nuestra libertad. como afirmó Mons. Escrivá de Balaguer, y el hombre ha de llevar este honor y este peso mientras camina por la tierra.

19 Es Cristo

que

pasa. N' 99.

20 Ibídem, N' 75.

La presión ideoldgica sobre la juventud

Una definición de ideología podría ser el de conjunto de ideas, imágenes y mitos preparados para mover a la acción, para conseguir un objetivo a COI"to plazo. Este sentido de ideología, como puede verse fácilmente remite a algo anterior y más profundo: una concepción del hombre.

Las ideologías que circulan hoy en la sociedad podrían reducirse a tres: el marxismo (un tipo determinado de materialismo: el materialismo histórico); un más o menos irnprecisado hedonismo y finalmente un cierto liberalismo radical, que idolatra los valores formales de la democracia y es agnóstico en todo lo que se refiere a la dimensión religiosa del hombre.

la resignación estolclsta

No existe hoy, en el pensamiento, un equivalente de Epicuro y, por lo demás, el mismo Epicuro se escandalizaría de la mentalidad, tan extendida hoy, de dar la primacía a lo que él consideraba los más bajos y menos humanos de los placeres. El hedonismo actual es una actitud de ambiente; está implícito en el enfoque de no pocos estudiosos de biología, antropología, psicología, sociología, etc. En resumen, según esta mentalidad, el hombre se mueve principalmente porque hay cosas que le resultan agradables y útiles; y ése sería el motivo universal. Naturalmente, en esta postura hay matices: algunos, como Freud, llegarán a decir que, para que exista civilización, hay que reprimir la expansión de los impulsos. Otros, como Marcuse y, sobre todo Reich, refiriéndose explícitamente a lo sexual trazan un programa de cresexualización. de toda la vida humana, en todos sus aspectos; del hombre, en todas sus zonas. Como ha sucedido en otras ocasiones históricas, el epicureísmo se halla ligado a un cierto estoicismo: un aprender a contentarse con la ausencia de placer, para que ese trauma no incida negativamente en la salud del hombre. Este sencillo postulado lo encontramos en los consejos médicos más difundidos. Puede imaginarse lo fácilmente que es aco-

tra a sus anchas en compañía de un Marx .crítico., no dogmático, etc., aunque algunos liberales radicales han visto en el marxismo un foco continuo de antidemocraticidad. El liberal radical está contra de cualquier sistema establecido, sobre todo si tiene fuerza moral. Como demócrata, reconocerá el pluralismo también en lo religioso, pero como materialista tenderá a ridiculizar este tipo de creencias • infantiles., • típicas de un estadio de la humanidad que ya se ha superado, etc.•.

gida esta filosofía menuda entre gente· joven. El esquema de vida sería éste: gozar de todo, todo lo más posible; y contentarse con lo que se tiene cuando no se puede conseguir algo más, aunque siempre en la espera de algo mejor.

Esta contradicción es típica del liberalismo radical. En el campo de la enseñanza, por ejemplo, tenderá a la vez a defender la libertad de enseñanza y a que desaparezcan los centros en los que existe una inspiración cristiana. De ahí los términos de enseñanza .laica., .neutra., etc. Se ha hecho muchas veces la objeción, extremadamente rigurosa, de que la escuela laica, no es un antídoto contra el confesionalismo, es decir, una profesión explicita de un .credo. y un esfuerzo constante para que esas ideas se traduzcan en la práctica. El tipo liberal-<fadical más tolerante defenderá la pluralidad de concepciones del hombre y, de forma displicente, añadirá que espera que finalmente los hombres se den cuenta de su destino sólo humano, terrestre.

la verdad del más acá

liberalismo radical

La expreslon no es muy clara, pero la corriente de ideas resulta fácilmente identificable. El liberal radical es un materialista demócrata. Como demócrata, se le puede encontrar en contra de cualquier dictadura establecida o por establecer: de ahí su oposición al comunismo. Como materialista, se encuen-

A diferencia de los materialismos vulgares, el materialismo histórico quiere realizar en la historia esa transformación que haga que • el hombre sea para el hombre el ser supremo •. Otra frase de Marx es esencial: • Una vez demostrada la falsedad del más allá es preciso construir la verdad del más acá •. y un pensador tan profundo como Gramsci presenta su visión del marxismo como la realización de la • terrestridad absoluta del pen-

samiento •. Marx y cualquier marxista auténtico, dibuja el futuro en términos de sociedad perfecta sólo y exclusivamente humana. No en una obra de juventud, sino en la tardía Crílica del programa GOIIuJ (1875) escribe Marx «En la fase superior ( ... ) será rebasado el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades •. Este aspecto de «religión secular. -unido a elementos éticos lucha por la justicia, liberación, etc., que el Marx no tiene importancia prirnaria-, es lo que ha hecho del materialismo histórico un motivo más atrayente que el materialismo hedonista o que el materialismo radical ilustrado. En algunos ambientes, el marxismo ha venido a llenar un hueco, un vacío de religiosidad y de una vida coherente con las normas de la ética cristiana.

sociedad adulta y sociedad joven

Se puede notar, en primer lugar, que los jóvenes no son 101 creadores de esas ideologías, aunque a veces sean sus aguerridos consumido.res y, por la lógica del tiempo, sus transmISores. Haciendo un corte longitudinal en la socieda\!, en un momento determinado los jóvenes son víctimas de la expansión de esas ideologías en la sociedad adulta. Esto quiere decir que a la hora de exigir responsabilidades, los jóvenes han de ser los últimos acusados: antes que ellos habrían de pasar por los banquillos todos los adultos. Naturalmente, el joven continúa siendo li-

están dispuestos a hacer.

ejemplaridad en la libertad ¿Cómo contrarrestar el efecto disolvente que muchos de los mensajes difundidos en la sociedad de hoy -y, concretamente, los basados en una ideología materialista-, tienen sobre la gente joven? El objetivo de la educación familiar y escolar ha de estar inspirado en otros criterios, más difíciles, pero más fecundos y prácticos. El primero es el de la ejemplaridad. En la familia y en la escuela, la gente joven no ha de ver sólo las ideas, sino hechos de conducta, normas de comportamiento. Han de ver, tangiblemente, cómo una vida coherente con principios nobles, no materialistas, es posible y es normal. No simplemente como el mantenimiento de unos patrones culturales heredados, sino como algo libremente elegido, porque se es consciente de su gran calidad humana y, por eso, espiritual. El segundo criterio se desprende del primero: es el de la libertad. La educación de la libertad es, antes que nada, educación en la libertad. Se trata de transmitir los conocimientos, las valoraciones, los pros y los contras de las diversas actitudes, de modo que aprenda a elegir libremente lo mejor y a desechar los comportamientos negativos, no porque están prohibidos, sino porque no es humano adoptarlos.

el filtro de la experiencia

~re para rechazar un comportamiento mayo-

ntano y adoptar otro, minoritario, no conformista, anclado en una concepción no materialista del hombre. Pero en ese caso se le exige un esfuerzo que incluso muchos adultos no

La presión ideológica que soporta la juven-

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y • cantidades

• tud es exactamente la misma que la soportada por el resto de la población. La diferencia está en las condiciones de la recepción. En las personas mayores, una mayor experiencia, la fuerza de responsabilidades inmediatas, una mayor información y otras circunstancias pueden servir de filtro que identifique COIII cierta facilidad las ideologías disolventes de la personalidad. En los jóvenes, con frecuencia y por lógica natural, no existen esas condiciones. Al no darse ese filtro, la presión ideológica actúa sobre una situación de receptibilidad, en la que el primer aprendizaje puede ser ya del imitador de una determinada conducta o comportamiento. En otras palabras, no cxiste un _problema de la juventud. sino un .problema de la sociedad. del que los jóvenes pueden ser víctimas, al carecer de la defensa más importante: la de una profundización personal y libre en los crüerios de fondo.

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, ¿Estan condenadas a desaparecer las instituciones de beneficencia privada? Adalberto SAVIÑON DIEZ DE SOllANO

Los problemas de salud, de alimentación, cuidado de la infancia, educación para el trabajo, actividades de cultura, en México son enormes, ya que el país tiene un déficit de más de 25 000 camas de hospital, ... 20 millones de familias que nunca tornan leche, 150 000 defunciones anuales de menores de un año, 47% de sus municipios sin médico, 41 % de la población en edad escolar que no asiste a escuela primaria ...

das? ¿Cómo podrá alcanzar el empresario la necesaria acción en favor del bien común?

Y, sin embargo, el Estado ha emprendido desde hace mucho tiempo actividades en dichos campos a través de DIF, ISSSTE, IMSS, IMAN, CREA y otros innumerables organismos con las siglas más complicadas.

México, como muchos países está entrando en una etapa decisiva en la construcción de una sociedad que busca el bienestar de sus ciudadanos y en la cual el Estado se avoca a dar a los desnutridos, alimento; a los sin empleo, ayuda económica; a los enfermos, medicina; a los sin casa, habitación. Así como lo han hecho ya numerosas naciones desarrolladas corno Inglaterra, Suecia, Francia y los Estados Unidos, donde el • Wel/are State. (Estado Asistencial) se ha estado constru,yendo desde hace muchos años.

Ante problemas tan enormes y crecientes, con acción tan gigantesca por parte del Estado, ¿qué importancia podrá tener la acción social de cada ciudadano o de pequeños grupos? ¿Están condenados a desaparecer las instituciones de beneficiencia priva-

¡Magnífico que los marginados y los necesitados encuentren cada vez menos difícil recibir ayuda en sus problemas, que la sociedad reconozca en su conjunto su obligación hacia los más desvalidos y que trate de transformarse en una comunidad más jus-

tal Pero las formas que va revistiendo esta acción implican problema~ que es importante comprender: l. Pérdida de libertad para el que recibe la ayuda. 2. Pérdida de pluralismo. 3. Pérdida del sentido de obligación de ejercitar personalmente la acción de caridad y de justicia. 4. El Estado de un país subdesarrollado no puede sostener esa acción sin graves problemas financieros y creciente burocratización.

l. Pérdida de libertad para el que recibe la ayuda. Cuando las diversas actividades están centralizadas o cuando el que dirige una institución no tiene como único fin el servir, se llega a extremos de despotismo y manipulación.

Los ejemplos de esta acclOn no tenemos que buscarlos fuera del país: bien sabemos que diversas instituciones públicas de seguridad social en México coartan la libertad implícita en la paternidad responsable, obligando a las familias a actuar en forma diversa a sus convicciones o deseos. Muchas veces las instituciones públicas, crean clientes al Estado, en el sentido peyorativo del término, en lugar de ayudar a formar ciudadanos libres. Uno de los resultados más negativos del proceso de modernización en el que vivimos es el sentido de impotencia frente a las instituciones gigantescas en donde no se conoce al responsable o es imposible acercarse a él. Quienes más sufren por esta situación, claramente son los más pobres, nosotros quizá no tengamos la triste experiencia de tener hijos que son educados por personas que no comparten nuestra forma de concebir la vida o ser curados por personas que pueden tener

otros intereses, o ver nuestros barrios destruidos por planificadores utópicos. Los beneficiarios no tienen la oportunidad de recibir los servicios dentro del contexto en que desean recibirlos. Así una anciana de un pueblo deberá ir a un asilo en la capital, o bien no vivirá en un ambiente de vida religiosa en el que siempre ha vivido, sino en uno aséptico. Nos dice el Concilio Vaticano II al hablar del destino universal de los bienes que es necesario promover los servicios sociales, pero que en «su erección se ha de vigilar para que los ciudadanos no sean inducidos a una inercia en manos de la sociedad» l. 2. Pérdida de pluralismo.

Múltiples empresarios se quejan constantemente de la intervención del Estado como empresario, como regulador de sus actividades lucrativas. Mas, ¿dónde están las quejas ante la intervención del Estado en actividades de beneficencia? Pareciera entonces a un observador externo que para lo único que se pide libertad es para el lucro, para la actividad autobenéfica, para una actividad quizá egoísta y que se busca un Estado que no intervenga en lo lucrativo, pero que lo libere a uno de tener que hacer justicia y bien a los demás. La inexistencia de organizaciones privadas de beneficencia debilita el sentido de comunidad, al hacer creer al observador que solamente la vida privada está gobernada por motivos humanitarios y no pecuniarios mientras que el resto de la vida es lucha selvática.

citar personalmente la acción de caridad y de justicia.

«Tanto más se extiende la intervención pública y se hace compleja, tanto menos los individuos sienten el deber de una acción personal a favor de los necesitados ... » '. Conviene pues recordar el deber' de contribuir con prestaciones materiales y personales al interés público para el bien común. Es mucho más fácil, para acallar la obligación moral, clamar para que el «EstadoProvidencia» intervenga solucionando los problemas y no actuar personalmente para resolverlos. La falta de estructuras diversas acostumbrará a quien viere una necesidad cualquiera a pedir siempre al Estado que intervenga. Esta situación permite además la abdicación de toda voluntad de transformación paulatina de la sociedad, pues la solución definitiva será la intervención total para solucionar todos los problemas por parte del Estado. 4. La abdicación de los privados ante su obligación de actuar ha lanzado sobre el Estado toda la actividad benéfica. Esta ha sido causa de crecientes déficits en el ejercicio público que tanto han transformado la economia del país. Ante esta situación el Estado ha tenido que intervenir y no ha podido hacerlo más que a través de sistemas que frecuentemente desembocan en burocratismo. ineficiencia y corrupción.

Un pluralismo de instituciones constituye una inequívoca garantía de libertad contra la tendencia absolutista implícita en cualquier despotismo administrativo. 3. Pérdida del sentido de obligación de ejer2. M. Puccinelli • Rene Comune e Doltrina della Chiesa. en .Alli del Symposium dell' Uneba., Camaldoli. 1964. 1. Gaudium el Spes, 69.

3. Gaudium el Spes, 75.

funciones de la acción privada

Las iniciativas privadas en el campo de la acción social tienen hoy múltiples funciones: • Pueden ser un anticipo de la acción pública en el identificar sectores que requieren apoyo: ancianos, drogados, etc. • Pueden queños grupos ningún

llegar a grupos que por ser peo por estar en los intersticios entre servidos por el Estado no reciben beneficio.

• Pueden suplementar la acción de organismos estatales. • Pueden aprovechar la gran cantidad de energías voluntarias de muchos ciudadanos, los cuales, conocedores de la corrupción o instrumentalización que puede existir en el aparato público no prestarían su ayuda personal a éste. El trabajo voluntario ayuda a eliminar la idea de que toda actividad humana tiene su precio. • Pueden actuar en campos donde existe una necesidad permanente y no en directa concurrencia con el Estado. • Estas instituciones pueden experimentar con nuevas formas de relación entre quien preste el servicio y el usuario, las cuales no instrumentalicen y sí impulsen a buscar soluciones a sus problemas'.

• Cumplir la obligación de caridad cristiana y ejercer el derecho a una gestión pluralista de la sociedad por parte del individuo y del grupo social intermedio. Apoyar a las estructuras intermedias tales como barrio, familia, iglesia y asociaciones voluntarias que tienen un importante papel en la vida pública ya que son los lugares que dan al individuo sentido de pertenencia y median entre él y los macro-organismos públicos. Pueden además aprovechar las energías que existen en estas estructuras intermedias para el bien de toda la sociedad '.

críticas y límites

Ciertamente las actividades de beneficencia reciben ataques no siempre injustificados por las actividades que realizan. Aparte de las críticas provenientes de grupos que buscan la intervención estatal por el poder y el dinero que esto les pueda conceder, existen criticas justas a la acción realizada por la beneficencia privada en México y en otras partes: • La ineficencia. • La búsqueda de la satisfacción personal de quien realiza la labor y no el beneficio de los necesitados. • El encubrimiento bajo el nombre de instituciones de beneficencia de clínicas que atienden a personas que cuentan con fuertes recursos económicos.

• Crear formas de organización mediante las cuales los ciudadanos participen en los servicios que los afectan y tomen decisiones sobre cómo mejorarlos.

• Favoritismo a familiares.

4. Ivo Colozzi, .Privato e Pubblieo nelJa riorganizzione delJa Sieurezza Sociale in Italia-, en Aggiornamenti Social, enero 1978.

5. P. L. Borger, R. J. Neuhans, -To Empower People, the role of mediating Struetures in Publie Poliey-, Washington, 1977.

• Instrumentalización a la aceptación del statu<s qu o.

• Integración de circuitos de compra-venta para evitar impuestos. • Personalismo que lleva a la acción esporádica. • Limitación de la aCClOn a unos cuantos de quienes se busca agradecimiento y con quienes se tienen relaciones de favoritismo. En muchos países las instituciones privadas han sido sostenidas por el poder público. En ocasiones esto ha creado un proceso de cuasi-gubernamentalización a través de fondos y licencias que distorsionan los objetivos, ya que las instituciones buscan complacer al funcionario que las favorezca, se mostrarán acríticas de los programas gubernamentales y buscarán legitimizar toda acción pública. Si la beneficencia privada no se realiza con un solo objetivo en mente: el del BIEN COMUN, sino que es distorsionado por la incoporación de objetivos de beneficio personal, su acción se prestará a la creación de zonas de influencia y disgregación social.

Todo empresario con conciencia social comprende que la actividad de beneficencia cumple funciones diversas de las de su empresa. La beneficencia social es parte de la contribución obligatoria que toda persona debe hacer al bien común de la sociedad, buscando su perfeccionamiento y no reemplaza a la justicia y equidad en las relaciones con los obreros en su empresa. Podemos pues concluir que la situación del país hace indispensable un sistema de bienestar social eficiente, completo y humano. No es, ni deseable, ni posible sustituir al sistema público. La beneficencia privada tiene una importaneia fundamental en la transformación de la situación actual, al promover el mejoramiento de servicios, llegar a grupos abandonados, suplementar la acción pública, propiciar la acción voluntaria y permitir, mediante el pluralismo de estructuras, la elección de las formas de asistencia más aptas a favorecer la superación de los problemas que encara la persona en nuestra saciedad.

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La fi losofla bayl iana Adrián FONSECA OCHOA

En el libro número 15 de la Colección Critica Filosófica, Tomás Alvira analiza el pensamiento filosófico de Plerre Bayle, expuesto en su .Pen· sées diverses sur la cornéte., poniendo de manifiesto la grieta que existe entre el titulo de la obra y la finalidad de su contenido. Alvin efectúa, primeramente, un breve resumen de s~ contenido para hacer en el resto de la obra un agudo tra· bajo crítico. Pierre Bayle nace en Carla, Francia, en 1647. Su padre -pastor protestante- le da oportuni· dad de leer a los autores de su exigua biblioteca: Montaigne, Plutarco, algunos clásicos latinos y griegos y los más comunes teólogos del siglo XVI. Estudia en Puylaurens y continúa sus estudios en Toulouse en donde se inscribe como alumno externo en el Colegio de los Jesuitas; ahí se convierte al catolicismo y en 1670 sostiene brillantemente una serie de tesis dedicadas a la Virgen Maria. Sin embargo, quince días más tarde huye a Mazéres, donde abjura del catoliCismo para reingresar, nuevamente, a la Igiesia reformada.

1. Alvira, Tomás. Pierre Bay/e, Pensamientos diver·

sos sobre el cometa. Ed. Magisterio Español, Ma· drid, 1977.

Bayle entrega su manuscrito al librero Leers de Rotterdam negando la paternidad de la obra y en 1682 termina de Imprimirse apareciendo con autor anónimo. A la complicación del anonimato se añadía, sin embargo, otra: la de hacerse pasar por católico romano. El estilo de la obra, en efecto no obedece a su identidad protestante. Pero en el espacio de tiempo que va entre la primera y la segunda edición de los • Pensées ... ", los esfuerzos de Bayle por velar su paternidad se vienen abajo: para su desgracia, el editor publica la segunda edición ya con su nombre. Fácilmente se Imagina el lector el resultado de una farsa así develada ante la opinión pública. Bayle es criticado con severidad e insistencia, pasando a ser

considerado como un Illósolo de cuno cartesiano de segunda línea. En realidad. a cualquiera que no esté excesivamente familiarizado con la historia del Iluminismo, el nombre de Pierre Bayle pasa desapercibido. Quizá por esto sorprenda aún mós la alta valoración que, dos siglos después, le iba a conceder Marx (.El hombre que hizo perder teóricamente todo crédito de la metafísica del siglo XVII, y a toda la metafísica en general, fue Pi erre Bayle. 'lasi como varios pensadores de corte materialista, partiendo de Feuerbach y continuando con los lorjadores del .pensamlento moderno., desde el iluminismo hasta nuestros cHas. Tomás Alvira apunta cómo el objetivo de la obra .Pensées diverses sur le cométe_ es, a primera vista, aséptico. El título no inducirla a nadie a pensar que, a lo largo de sus páginas, Iban a desfilar los temas fundamentales -metafísicos, teológicos y morales- de los que depende el sentido mismo de la existencia del hombre. El motivo del que la obra toma ocasión, la aparición de un cometa en Europa, en diciembre de 1680, no pareceria a simple vista justificar el tratamien· to de tan importantes cuestiones tales como la existencia de Dios, la dependencia del hombre respecto de El, el ateísmo, asf como el problema de los fundamentos de la moral.

la idolatría como umco verdadero mal Efectivamente, Pierre Bayle destina la primera parte de su obra a la demostración de que los cometas no son presagios del mal augurio, ni tampoco de calamidades y desastres; los cometas no pueden ser ni causas eficientes, ni signos de estos mismos males. Estas creencias -afirmaSOn producto de un miedo irreflexivo que proviene de la ignorancia -favorecida por una infausta tradición- de los pueblos respecto de la verdadera naturaleza de estos fenómenos astrales. En este contexto, Bayle concluye que la Idolatría es el único verdadero mal. En efecto, la idolatría ha llevado a los paganos a reconocer en los cometas signos de cólera divina y a intentar aplacarla mediante la intensificación del culto idolátrico: construcción de nuevos templos y altares, sacrifi-

2. K. Marx, Die HeiJige Famile, c VI, art. 2, en Kar! Marx-F. Engels Werke, Bcrlln, 1958, Bd 11, p. 134.

CIOS -incluso humanos- orgías, etcetera, etcétera. Su conclusión es clara: si Dios fuese el autor de estos .milagros. habría que decir que Dios mismo favorece la superstición y la actividad satánica, lo cual es absurdo.

un paso adelante El culto al demonio -yen el fondo eso es la idolatrla- es la antítesis más aberrante del verdadero culto a Dios, en la opinión de Bayle. Incluso seria mucho peor que el ateismo a los ojos de Dios: cualquiera prefiere ser ignorado a ser malquerido. SI bien el estilo de Bayle no es lineal, ofrece la suficiente coherencia de fondo para conducir suavemente al lector hasta la siguiente tesis: los cristianos tienen la misma prevención que los paganos COn respecto a los cometas, debido sobre todo a la veneración del cristiano por la tradición y por la antigüedad. Esta veneración ha permitido la Introducción subrepticia de elementos paganos, también de la antigüedad, uno de los cuales es la pasión por los presagios a partir de fenómenos astrales. Y como la fe nada tiene que ver con la razón, el cristiano, como el pagano, no tiene en la fe un escudo frente e la superstición. Sólo aquellos cristianos que han recibido una especial gracia de Dios están a salvo de caer en estas supercherfas. Sin embargo, .el hombre es el hombre. -afirma Bayle-, nuestra naturaleza está sujeta a prejuicios, pasiones y vicios, y todo esto hace posible el que los cristianos caigan en los desórdenes en los que se precipitan los demás hombres,

separación del conocimiento de Dios y del obrar moral De esta manera, Bayle, partiendo de la inocuidad de los cometas, ha venido a concluir la inocuidad del ateísmo. SI la naturaleza humana está completamente corrupta, y la religión no puede hacer nada, salvo en el caso de algunos predestinados de Dios. el ateo, como el cristiano, se encuentra en las mismas condiciones a la hora de regular su conducta de acuerdo con la ley moral. Mientras la inmoralidad no sea castigada por la ley humana positiva -y por ende coercitiva-, los hombres no dejarán de seguir sus más bajos Instintos. Bayle sostiene, en síntesis, la incomunicación entre fe y costumbres, entre la rel.i-

gión y el obrar moral. Pero, y entonces.,. ¿quién marca la regla a la que nuestras acciones deberán conformarse para que puedan lIamarae buenas? Bayle contesta: la razón. Una razón en la que la Naturaleza ha depositado una idea de honestidad, independiente de cualquier revelación sobrenatural. De modo que si esta idea de honestidad está presente en todos, sea creyente o no, la vida moral es accesible a todos, completamente al margen de la fe. Este ha sido el camino recorrido por Bayle para caer en el común equivoco filosófico respecto de la separación de la fe y la razón: su punto de partida lo constituye la Inocuidad de los cometas y su punto de 11 egada, no sólo la Inocuidad del ateismo, sino incluso la proclamación de la bondad de una moral atea.

análisis crítico Tomás Alvira señala acertadamente que frente al esfuerzo bayliano en fundar la ética sobre esta idea de honestidad, la construcción de esta moral atea comporta una Incoherencia fundamental. En efecto, la supuesta existencia de un Bien Supremo trae consigo la Inexistencia del bien particular. Como las cosas particulares no se dan el bien a si mismas, se exige, en consecuencia, un Ser capaz de participar a los demás su Bondad. La voluntad, por ejemplo, apetece algo por ser esto un bien, no al contrario: la cosa no es buena por ser apetecida. Ordinariamente, llamamos bienes a los medios que nos sirven para alcanzar un fin; no tendría sentido el calificar positivamente, v. gr,. &, un alimento que no sirviera de alimento. Hay necesidad, no obstante, de distinguir en las cosas dos tipos diversos de bienes o perfecciones: uno, corresponde a la cosa misma, según la constitución de su naturaleza, y el otro, es el que se añade a la cosa cuando, actuando, alcanza su fin. En el primer caso, el hombre es bueno por el solo hecho de serlo; en el segundo, el hombre es bueno en la medida en que plenifica sus potencialidades. A diferencia de todos los seres, en Olas no se distinguen estos dos bienes, pues la bondad de su naturaleza es la misma que la de sus actos. Dios no tiene un fin distinto de El mismo, ya que no participa del ser, sino que es el mismo Ser en toda actualidad. De este modo se entiende que la bondad de cualquier ser -ya sea para bien por naturaleza o bien moral- tiene razÓn de ser porque Olas lo ha participado. Según Tomás Alvira, lo que pretende Bayle es que un ente que ha recibido por participación el ser y la bondad parcial que le corresponde, sea al mismo tiempo la causa del bien general, y, por

tanto, causa de la honestidad natural. Poner la causa en otro ente participado no resolverla nada: éste a su vez volvería a exigir otra causa y asi hasta el Infinito. Es evidente que, si se niega la causa, se niegan sus efectos, De modo que, si Bayle niega a Dios como causa primera del bien, no existe ningún bien: no hay lugar para la ética.

conclusión El lector podrá darse cuenta -según el ambiente en que se desenvuelva- hasta qué punto esta idea de Inocuidad del ateísmo está extendida y tiene vigencia en nuestro tiempo. La asepsia moral del ateo, particularmente en México, tiene una gran Incidencia gracias al laicismo educativo, que, proclamando tener una actitud neutra frente a la fe, la tiene en realidad negativa. Es entonces, quizá, cuando nos percatamos con más claridad de la vigencia del pensamiento filosófico de aquel cartesiano de turno que publicó allá en 1682, una obra con el cándido título de -Pensamientos diversos sobre el cometa-o El iusnaturallsmo en el que habría de fundar Bayle su apología del ateismo, se fue desvaneciendo paulatinamente: hoy sabemos, efectivamente, que el ateo contemporáneo ya no acepta el derecho natural, sino el voluntarismo -individual o colectivo-, o la ley de los instintos. El lunaturalismo sin Dios fue un fruto eflmero en Occidente, y no significó más que un momento de tránsito hacia el amoralismo total, que coherentemente corresponde a la posición atea. La metafísica de Bayle -dIce Alvira- era la metaflslca de Descartes; era éste el único y débil fundamento que ya precontenia el germen de la disolución de la fe y del más radical atelsmo, que no es otro que el de la razón inmanente.. Bayle, sin embargo, comprendió que el fundamento del -cogito- (yo pienso) cartesiano es el -volo(yo quiero): Yo soy el principio de la verdad por_ que quiero. Asi, el hombre no se subordina al bien, es en él -en su razón- donde se encuentra todo bien, de modo que en Plerre Bayle seguir la ley moral significa, simple y sencillamente, seguirse a si mismo. Tomás Alvira efectúa, de esta manera, sin lugar a dudas, una critica eficaz, Sigue, paso a paso, los argumentos de Bayle expuestos en sus .Pensamlentos diversos ... _. elaborando un escrutinio que tamiza de modo cabal el trasfondo de la obra. En un estilo directo y objetivo ubica la fllosofla bayllana a la luz de la filosofía realista, haciendo notar, al lado de sus pocos aciertos, sus grandes errores.

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Evolución filosófica del pensamiento marxista

Heriberto BUSTOS RUBIO

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El sexto volumen que la Editorial Magisterio publica dentro de su Colección de Crítica Filosófica ha sido consagrado al análisis de un par de obras claves del pensamientfr marxista' Se trata, por una parte. de la respuesta de Marx a las pre· tensiones reformistas aparecidas en la aFilosophie de la Misére., del economista y filósofo francés P. 1. Proudhon. Y. por otra, de la formulación programática de los principios -teóricos y prácticos- de la concepción materialista y dialéctica de la historia que conforma el ampliamente difundido Manifiesto Comunista. Los autores del pre· sente trabajo crítico. Tomás Alvíra en la aMise·

1. Tomás Alvira y Angel Rodríguez. K. Marx y F. Engels: Miseria de la Filosofía y Manifiesto del

Partido Comunista. Editorial Magisterio Español, Colección Crítica Filosófica, Madrid, 1976, 156 pp.

rla ... _, y Angel Rodríguez en el .Manífiesto ... -, asumen la necesaria postura analítica del estudio integral que exigen dos obras reveladoras de la evolución filosófica del pensamiento marxista, desde su gradual independencia del socialismo francés, el Idealismo hegeliano y las tesis materialistas de Feuerbach, hasta la articulación definitiva del materialismo dialéctico, cuyos fundamentos no sufrirán modificación ulterior alguna, ni siquiera con motivo de la composición de .EI Capital_. El titulo de la obra de Marx, .Miseria de la Filosofía-, es el resultado de una irónica inversión hecha al nombre con que Proudhon presentara a la publicidad su trabajo acerca de las contradicciones económicas de la sociedad capitalista de la época: .Philosophie de la Misére_. Si bien en un primer momento Marx apoyaba la doctrina proudhonlana, tanto en lo que en ella se postulaba a propósito de economía como sobre filosofía, la maduración de ciertos principios, que ya desde sus escritos juveniles se entreveian, provocó la violenta ruptura Ideológica entre ambos pensadores y que se pone totalmente de manifiesto en la -Miseria ... _, Proudhon se inclinaba por un cambio relativamente moderado en la tra· bazón económica de la sociedad. Su doctrina so· cialista, inspirada por un Iluminismo racionalista, más o menos influido por el idealismo hegeliano, en nada se parecía al opresivo sistema materialista y dialéctico que Marx habra fraguado y que de intento le oponia. Siguiendo el desarrollo de Alvira, podemos distinguir tres partes bien diferenciadas en las acu, saciones de Marx a Proudhon: aquélla en la que se critican las hipótesis económicas del francés; otra. consagrada a escarnecer lo que para Marx es un deficiente empleo de la dialéctica hegeliana y en donde, asimismo, se propone su uso correcto (la inversión del método dialéctico); y la última. a través de la cual se dirigen los ataques finales al timido -código del socialismo 'pequeñoburgués' -. de Proudhon, y se establece la única conclusión válida del auténtico socialismo cien· tifico: la revolución total y la feliz Instauración de la dictadura del proletariado. Pero si el leit-motif de la - Miseria ... - es la

polémica y la crítica a las ideas de Proudhon, con motivo de la redacción del -Manifiesto ... -, Marx, en colaboración con Engels, h~rá a un lado tal actitud y concentrará su atención en la exposición ordenada de las bases teóricas y los presupuestos prácticos de su sistema no tanto filosófico como económico. El opúsculo corresponde, según la historiografía marxista, a un período de madurez definitiva en la evolución de su pensamiento. Aparentemente, Marx había logrado poner en evidencia la falsedad que los socialismos anteriores encubrían por el sencillo hecho de no partir de las bases que, exclusivamente. según él y Engels, eran las únicas que interpretaban correctamente la realidad, y sobre todo, por caer en el inexcusable error de no concluIr en esa especie de hecatombe histórica que cientificamente denominara la revolución. El -Manifiesto ... - es el programa que redimiría al hombre oprimido. Curiosamente, este hombre oprimido no es ningún individuo en especial; Marx piensa en el hombre como un conglomerado de cosas que sólo en viro tud de que trabajan y producen bienes materiales adquieren la singular categoria de llamarse -el hombreo. El parámetro crítico que los autores Alvira y Rodríguez manejan en su estudio tiene su fundamento en la concepción del ser como realidad objetiva y última de las cosas. De entre la aguda y certera urdimbre de sus objeciones bastará decir que la raiz del materialismo dialéctico yace en la reducción del ser a la actividad humana. Ello a su vez es la consecuencia de concebir la realidad -el ser-, como algo que la razón fabrica a partir de unas categorías mentales a priori y no como una entidad objetiva que el in· telecto se apropia sin alterarla. Fácil es compren· der que la doctrina marxista, al suplantar el ser por el producto del trabajo, y al confundir el hombre individual -que es el único que existe- con el hombre genérico; y al Interpretarse la historia no como marcha de la voluntad humana en vista de un fin último, sino como la Implacable lucha de contrarios, deja reducido espacio para que entre nosotros siga aún con vida todo aquello que, desde el tiempo en que Sócrates enseñaba en la plaza pública, se ha tenido como bueno, bello y verdadero.

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