Pitanje o Bogu / Drugi svezak odabranih radova

Razmatranje, tuš, laviranje, pero, 1978.

Recenzenti:

prof. dr. sc. Aleksandra Golubović

dr. sc. Saša Horvat

dr. sc. Franjo Mijatović

Urednik i grački urednik: Bruno Lončarić

Prijevod:

Alex Tessin (njemački jezik)

Milivoj Vodopija (engleski jezik)

Gračko oblikovanje i prijelom: Terry Cora

Lektura i korektura: Jagoda Randić

Ilustracije:

fra Ambroz Testen (korištene iz monograje Testen, autora Ive Šimata Banova, nakladnika ArTresor i iz fotoarhive Novoga lista)

Prijepis teksta:

Javno vjerničko društvo Omnia Deo

Priprema kazala: Bruno Lončarić, Jelena Hrkač, Terry Cora

Priprema napomene o tekstovima: Dušica Kamber i Branko Benčić

Izdaju:

Riječka nadbiskupija, Slaviše Vajnera Čiče 2, Rijeka

Kršćanska sadašnjost d. o. o., Zagreb, Marulićev trg 14

Za nakladnike:

mons. Mate Uzinić

Stjepan Brebrić

Tisak: Denona d. o. o., Zagreb

Naklada: 500

ISBN 978-953-98586-9-6 (Riječka nadbiskupija)

ISBN 978-953-11-1730-2 (Kršćanska sadašnjost, svezak)

ISBN 978-953-11-1728-9 (Kršćanska sadašnjost, cjelina)

Tiskano u siječnju 2023.

CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001158160.

PITANJE O BOGU Filozofski pristup

Koje tri forme etičke svijesti razlikujemo?

ETIČKA MISAO NIKOLAJA BERDJAJEVA

Etičko pitanje nije u Berdjajevljevoj lozoji nešto sporedno. Važnost toga pitanja ne proizlazi samo iz toga što mu je Berdjajev posvetio u svome djelu mnogo prostora, nego još više iz činjenice što u njegovoj lozoji etička komponenta zauzima značajno mjesto. Stoga su i teme koje ćemo u ovom članku izložiti od bitnog značenja za čitavu Berdjajevljevu lozofsku misao. Pokazat ćemo zbog čega Berdjajev od Kantova sljedbenika postupno postaje njegov protivnik. Isto vrijedi i za njegov odnos prema Marxu.

Od pristaše do protivnika Kanta

Berdjajevljevu etiku nije moguće razumjeti bez njezina odnosa prema Kantu. A taj odnos evolvira od "za" do "protiv" Kanta.

Kao u lozoji spoznaje tako je i u etici Berdjajev na početku pristaša Kantova kriticizma, iz kojega doduše želi odstraniti "stvar po sebi" i "postulate" praktičnog uma kao odraza otuđenih socijalnih odnosa. Berdjajev cijeni prije svega Kantov apriorizam, koji prema njegovu mišljenju jedino može znanstveno zasnovati Marxov socijalni ideal. Ali apriorizam ne znači da je sadržaj morala nepromjenjiv, jer on je uvjetovan klasnim odnosima u društvu. Stoga Berdjajev zaključuje: "Moral stoji etički iznad klasa, ali psihološki se pokazuje uvijek kao klasni moral."1 To, drugim riječima, u koncepciji mladog Berdjajeva znači da općevažeću istinu i općevažeće dobro može spoznati samo onaj tko se prilagodi psihi progresivne klase (proletarijata), čime se ustvari ukida Kantov apriorizam.2

No Berdjaev se ubrzo u svome odnosu prema Kantu korigira pa prihvaća i "stvar po sebi" i "postulate" praktičnog uma, tumačeći ujedno Kantov "inteligibilni svijet" u platonskom smislu. Usporedo s time i etičko dobiva prednost pred ontološkim: "Mi suzujemo područje onoga što se nužno događa, a proširujemo područje onoga što treba biti stvoreno; to je upravo radikaliziranje ljudskog idealizma, u kojem u kategorije ‘treba’ i pravda vladaju nad kategorijama bitka i nužnosti."

3 Najveće Berdjajevljevo prianjanje uz Kanta pokazuje se u članku Etički problem u svjetlu lozoje idealizma, objavljenom 1902. u zborniku Problemy idealizma 4 Tu doduše Berdjajev kritizira Kantovo zapostavljanje osjetnog područja u moralnom životu čovjeka, ali usprkos tome tvrdi da se polazeći od Kanta etički problem može ne samo formalno zasnovati, nego i sadržajno odrediti: "Čitav sadržaj etike možemo dobiti ako se samo na Kanta oslonimo."5 Ali nakon ovog velikog oduševljenja za Kanta dolazi ubrzo i ništa manji obrat – odbacivanje kako gnoseologije tako i etikekriticizma. U članku Tragedija i obyednnost, L. Šestov (1905.) predbacuje Berdjajev Kantu i njegovim sljedbenicima da etiku podvrgavaju logici i time racionaliziraju etički problem, tako da on gubi svoju unutrašnju bit. Sva nastojanja da se etika prilagodi logičkim i juridičkim normama predstavljaju samo pokušaj lozofskog opravdanja "malograđanštine" suvremenog društva: "Iza svih tih racionalističkih i moralističkih pokušaja skrivena je duboka malograđanština suvremenog društva, nametljiva i samozadovoljna svakidašnjica. Kantove etičke

1 N. BERDJAJEV, "F. A. Lange und die kritische Philosophie in ihren Beziehungen zum Sozialismus", u: Neue Zeit (1899 – 1900.), sv. 2, 132 – 140, 164 – 174 i 196 – 207, ovdje 201.

2 Usp. moj članak "Subjektivizam i individualizam u lozoji Nikolaja Berdjajeva", u: Crkva u svijetu, br. 2, 1981., 134 – 144.

3 3 Sub specie aeternitatis, Petrograd, 1907., 25.

4 N. BERDJAJEV, Početkom stoljeća marksizam se u Rusiji podijelio na ortodoksnu grupu, koja ostaje vjerna Engelsovu "preokretu" Hegelove dijalektike, i na kritičku grupu (Berdjajev, Bulgakov, Struve, Frank i dr.), koji Marksovu teoriju žele utemeljiti na Kantu i njegovim sljedbenicima (Lange, Schuppe, Riehl, Cohen, Windelband, Rickert i Stammler). Kritički marksisti, koji će postupno potpuno napustiti marksizam, izdali su zbornik Problemy idealizma (1902. ), za koji Ivanov-Razumnik kaže da je predstavljao jedinstveni događaj u povijesti ruske lozofske misli. Usp. IVANOV-RAZUMNIK, Istorija russkoj obščestvennoj misli, 2 sv., Petrograd, 31911, usp. sv. 2, 453.

5 Članak Etičeskaja problema v svete losoi idealizma citiramo prema Sub specie aeternitatis, 59 – 99, usp. 71.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

norme, s kojima s idealizam njemačkih profesora toliko nadahnjuje, opijene su duhom malograđanštine, tom specično njemačkom malograđanštinom."6

Nasuprot tome Berdjajev ističe da je etika povezana s tragedijom, koja počinje tamo gdje nastaje lom između individualne sudbine i sudbine čitavog svijeta. Zadaća je etike na strani osobe i njezine sudbine. Iz toga on također izvodi da se ne može racionalno odrediti što je dobro, a što zlo. To je iracionalno pitanje na koje svaki pojedini čovjek odgovara slijedeći svoj individualni, jedinstveni poziv koji čuje u svojoj nutrini. Stoga Berdjajev ističe: "Postoje tolike mogućnosti rješenja etičkog problema koliko je osoba na svijetu, iako se uvijek ostvaruje isto apsolutno dobro – punina i sloboda transcendentnog bitka. I nužno je posebno naglasiti da dobro nije zakon razuma, nego volja živog, uvijek individualnog bića."7 Znači li to apologiju samovolje, apsolutne slobode u određivanju što je dobro, a što zlo? Svjestan da bi mu se to moglo prigovoriti, Berdjajev nadodaje: "Iz svega što sam rekao ne proizlazi nipošto da je sve dozvoljeno, naprotiv, svako individualno ljudsko biće ima dužnost da se ponaša plemenito i viteški; čovjek mora individualno ostvarivati dobro, ispunjavjući svoje jedinstveno predodređenje, u strahu da ne izgubi svoju osobu i svoje ‘ja’ (koje uostalom nije empiričko). To je teška dužnost, iako ne u svakidašnjem, malograđanskom smislu."8

U ovome se već naziru glavne crte Berdjajevljeve etike: Etičko je područje strogo individualno, osobno područje. Kao takvo ono ne podliježe nikakvim racionalnim normama ili zakonima. Ali iz toga ne slijedi, kako smo upravo vidjeli, samovolja u etičkom vrednovanju i ponašanju, jer svaka individualna osoba ima svoje jedinstveno predodređenje i zna da ga treba ostvariti. Svaka osoba mora dakle djelovati u skladu sa svojim predodređenjem; kad je to slučaj, a kad nije, to zna samo ona, tj. to se ne može odrediti nikakvim izvanjskim zakonima. To je središnja ideja Berdjajevljeve etike, koju će on odsad nastojati produbiti i razviti. Zbunjuje pak njegovo povezivanje etičkog zakona sa "svakidašnjicom" i njezinim normama ponašanja. Onaj zakon koji je usađen u prirodu svakog čovjeka i koji je, usprkos osobnim razlikama i predodređenju, zajednički svim ljudima, neprihvatljivo je jednostavno poistovjetiti s normama javnog mnijenja i malograđanskih običaja, makar taj zakon, kako Berdjajev misli, bio čak i ontološka posljedica grešnoga pada.

Nakon što je došao do upravo prikazanih zaključaka, nije čudo što Berdjajev u razdoblju svoje zrele lozoje (1913. – 1948.) svoju kritiku Kantove etike sažima u riječima "etika zakona". Prema njegovu mišljenju, Kantova je etika najizrazitiji oblik lozofske etike zakona, koja čovjeka podvrgava normi i zakonu, ne priznajući nikakvu individualnu ljudsku osobu s njezinom posebnom sudbinom i jedinstvenim individualnim problemima. Tu etiku interesira samo općevažeći moralni zakon, moralno-razumna, u svih ljudi jednaka priroda, a ne živi čovjek, njegova konkretna sudbina i moralno iskustvo. To je zapravo podvrgavanje osobe društvu, jer "sam moralni zakon, koji se kroz osobu mora slobodno očitovati, određen je od društva; on je općevažeći, općevažnost je socijalne prirode." 9 To znači, na kraju krajeva, da je društvo subjekt u etici zakona: "Etika zakona znači prije svega da je društvo – ne osoba – postalo subjekt moralnog vrednovanja, da društvo postavlja moralne zabrane, tabue, zakone i norme, kojima se osoba mora podložiti ili se pak izložiti opasnosti moralnog prokletstva i kazne." 10

Nije li to prihvaćanje pogleda sociološkog pozitivizma na moralni zakon? Dosad rečeno ukazuje donekle na to. Ali ima dosta elemenata koji se protive takvom tumačenju Berdjajevljevih misli. Berdjajev priznaje da su sociolozi koji moralno izvode iz socijalnog donekle u pravu, jer su se prvotni moralni osjećaji razvili u vrijeme vlasti plemena nad osobom.

I čovjek se, po mišljenju našeg autora, sve do danas nije posve oslobodio tog plemenskog morala. Zakonima i zabranama društvo je htjelo obuzdati kaos čovjekovih strasti i

6 Tragedija i obydennost, cit. prema Sub specie aeternitatis, 247 – 275, usp. 270.

7 Isto, 271.

8 Isto, 272.

9 O naznačenu čeloveka. Opyt paradoksalnoj etiki, Pariz, 1931., 104. Dalje kratica NČ

10 Isto, 93 sl.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

tako oblikovati društveni kozmos. Ali sociološka teorija o podrijetlu morala ne odgovara na pitanje zašto su čovjekove strasti postale tako kaotične. Odgovoriti pak na to pitanje znači objasniti nastanak razlikovanja dobra i zla, koje je temeljna pretpostavka etike. Prema Berdjajevu, odgovor na to pitanje treba tražiti u grešnom padu (prvi grijeh), u gubitku prvotne rajske cjelovitosti. Taj grešni pad treba shvatiti kao "religiozno-metazičku, a ne moralnu činjenicu; on leži beskonačno dublje nego ćudoređe, ta prouzročena i specična pojava ljudske psihe."11 Moralni je zakon nastao tek kao posljedica tog grešnog pada, što znači da je on metazičko-religioznog, a ne pozitivnog podrijetla Da je, prema Berdjajevu, zakon religioznog podrijetla proizlazi i iz njegova pozivanja na Pavlovu teologiju zakona. I kao što ni Pavao tako ni on ne želi biti propovjednik izvanjskog bezakonja. Zakon doduše ne može nadvladati grijeh, ali ipak ima svoju važnost. Sve dok ja nisam sposoban svoga bližnjega ljubiti u Kristu, moram prema njemu ispuniti barem ono što traži zakon. No usprkos tomu očita je stanovita nejasnoća i kolebljivost Berdjajeva u odnosu kako prema moralnom tako i prema svakom drugom zakonu. A ni njegova kritika Kanta nije posve opravdana, jer kategorički imperativ obvezuje čovjeka i onda kad se društvo tome protivi, što pokazuje da njegova obveza nije društvenog podrijetla. Pogreška je Berdjajeva što ne razlikuje dovoljno općevažeću obvezatnost društvenog ponašanja i običaja od opće obvezatnosti koja je izražena kategoričkim imperativom.

Stupnjevi etičke svijesti

Berdjajev razlikuje tri forme etičke svijesti: etiku zakona, etiku otkupljenja i etiku stvaralaštva. Ta tri stupnja ili forme etičke svijesti ne smiju se shvatiti u kronološkom redu, kao da bi jedna svijest dolazila nakon druge i ukidala je. Naprotiv, sve su tri svijesti u čovjekovu životu istodobno prisutne, samo što jedna može biti jače izražena nego neka druga. Mi ćemo pokušati najprije odrediti razliku između etike zakona i etike stvaralaštva, a zatim ćemo prikazati etiku otkupljenja.

Prema Berdjajevu, mogućnost etike povezana je sa savješću, koju društvo i "javno mnijenje" mogu doduše izobličiti, ali čije je podrijetlo božansko. Savjest je "sjećanje na ono što je čovjek po svojoj biti i kojemu svijetu pripada po svojoj ideji, od koga je stvoren, kako i radi koje svrhe".12 Etika stvaralaštva pretpostavlja savjest koja je slobodna od "javnog mnijenja": "Nikada tvoja savjest ne smije biti određena društvenošću, socijalnim grupiranjem, javnim mnijenjem i sl.; dubinama duha ona treba biti određena, treba biti slobodna i stajati neposredno pred Bogom; ali istodobno ti trebaš ostati socijalno biće, tj. iz duhovne slobode trebaš odrediti svoj odnos prema društvu i društvenim pitanjima."13 To znači da je ideja vodilja etike stvaralaštva duhovna izvornost moralnih čina.

Za nju, nasuprot etici zakona, svaka moralna zadaća ima "neusporedivo individualni karakter."14 Ona se protivi načelu "da se treba posvuda i uvijek u istim situacijama na jedan te isti način ponašati".15 Naprotiv, svaki je čovjek dužan "uvijek individualno djelovati i individualno rješavati svaku moralnu životnu zadaću; u svakom moralnom činu on mora biti kreativan i ne smije se nikada pretvoriti u moralni automat".16 Uz to Berdjajev ističe i drugo načelo, naime da je individualna konkretna osoba najviša vrijednost koja ne smije biti nikada pretvorena u sredstvo za pobjedu bilo čega općeg, pa makar to bio i opći moralni zakon. Između etike zakona i etike stvaralaštva postoji niz razlika i suprotnosti. Etika zakona nema snage da nadvlada moralni dualizam i uzdigne se iznad razlikovanja između dobra i zla. Etika stvaralaštva je naprotiv energetska etika, koja je otvorena beskonačnom, ona

11 Novoe religioznoe soznanie i obščestvennost, Petrograd, 1907., XXVI.

12 NČ, 180.

13 NČ, 182.

14 NČ, 141.

15 NČ, 142.

16 NČ, 142.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

nadvladava zlo ne zabranom, nego "stvaralačkim ostvarenjem dobra i stvaralačkom preobrazbom zla u dobro."17

Etika zakona motivirana je raznim oblicima straha: strah od mrtvih, od duhova, demona, socijalnih kazni itd. Ktome dolazi i strah za vlastitu sreću koja je za etiku zakona cilj ljudskog života, najveće dobro, koje upravo treba postići ispunjavanjem zakona. Etika stvaralaštva pak ne poznaje nikakva straha ni pred vremenitim ni pred vječnim kaznama. Glavni motiv etike stvaralaštva jest "nesebična ljubav prema Bogu i Božanskom u životu, prema istini i savršenstvu, prema pozitivnoj vrijednosti."18

Etici zakona pripada ne samo eudaimonistička nego i teleološka etika, koja zadnji cilj čovjeka vidi u postizanju dobra, za kojim on nužno teži. Ali taj se cilj može dosegnuti samo u budućnosti. Tako se teleološka etika nalazi u vlasti paloga vremena i protivi se slobodi: "Najviši cilj koji se projicira u budućnost čini nas robovima, jer on naš život transcendira i u nama izaziva brigu."19 Etika stvaralaštva ne doživljava budućnost kao brigu, jer ona nije u vlasti objektiviranog vremena (tj. vremena koje se zbog grešnog pada raspada na prošlost, sadašnjost i budućnost). Po stvaralačkom aktu čovjek se oslobađa palog vremena te u trenutku egzistencijalnog vremena dosiže vječnost. Na taj način "mi doživljavamo budućnost kao nama imanentnu dimenziju vremena i postajemo gospodari budućnosti".20

I u odnosu prema osjetilnom životu čovjeka postoji razlika između ovih dviju etika. Etika zakona samo obuzdava i potiskuje čovjekove instinkte, dok etika stvaralaštva nastoji stvoriti takva stanja "u koja ulaze preobražene, pročišćene i sublimirane strasti".21

Budući da etika zakona ostaje s "ovu stranu" dobra i zla, ne može dostići realno dobro. Realno dobro, koje Berdjajev poistovjećuje s ljepotom, dostupno je samo etici stvaralaštva. Etika zakona je ritualna i konvencionalna: čovjek se ponaša "kao da ljubi i poštuje, iako mrzi i prezire": daje znakove lijepog ponašanja i čiste savjesti, "iako je u stvarnosti prost i nesavjestan čovjek."22

Konačno, ove dvije etike usmjeruju čovjeka prema dva posve različita svijeta i života: "Etika zakona zabranjuje čovjeku da si predstavi bolji život i bolji svijet, ona ga veže za dani svijet, za socijalno organiziranu svakidašnjicu i postavlja posvuda svoje zabrane i tabue. Etika stvaralaštva prekida se svijetom svakidašnjice i ne želi znati za formalne zakonske zabrane: ona suprotstavlja ‘zakonu’ danog života ‘lik’ višeg života."23

Etiku otkupljenja Berdjajev smješta između etike zakona i etike stvaralaštva. Oduvijek su u čovjeku ne samo imperativ zakona i poziv na stvaralaštvo, nego i čežnja za otkupljenjem kako od zla tako i od razlikovanja između dobra i zla. "Otkupljenje vodi od zakona k stvaralaštvu"24 tvrdi Berdjajev. Da bi se dakle uzdigao do visina stvaralaštva, čovjek mora proći kroz fazu otkupljenja od grijeha. To znači da se mora vježbati u poniznosti, samozataji, poslušnosti i sl. Stvaralaštvo traži unutarnju koncentraciju duhovnih sila koja se ostvaruju askezom. Zato Berdjajev ističe da kršćanska askeza ima vječno značenje: "Moralno u kršćanstvu sadrži vječno i apsolutno. Vječno i apsolutno je povezano s asketskom mistikom nadvladavanja ovoga ‘svijeta’, s odricanjem od prividnih dobara ovoga svijeta, s unutarnjim hodanjem po putu koji vodi preko Golgote."25

Ali poniznost, poslušnost, odricanje ne smiju biti ono zadnje. Ta se stanovišta izobličuju čak u ropstvo, licemjerje i duhovnu smrt, kad postanu jedina životna načela. Oni stoga moraju biti samo sredstvo, a stvaralaštvo je cilj. Pogreška je historijskog kršćanstva što je

17 NČ, 142.

18 NC, 143. U eudemonističkoj etici Berdjajev vidi opasnost da se svako sredstvo koje omogućuje da se postigne sreća proglasi dobrim. Istodobno on ističe da se sve ono što se čini iz straha nema nikakve moralne vrijednosti.

19 NČ, 156. Berdjajev tu shvaća brigu u Heideggerovu smislu.

20 NČ, 156. U smislu stvaralačke etike i njezina odnosa prema vremenu, Berdjajev također tumači Mt 6, 34: "Ne budite, dakle, zabrinuti za sutra. Sutra će se samo brinuti za se. Dosta je svakom danu zla njegova."

21 NČ, 147.

22 NČ, 264.

23 NČ, 154.

24 Smysl tvorčestva. Opyt opravdanija čeloveka, Moskva, 1916., 263.

25 Isto, 251.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

pretvorilo sredstva života u njegov cilj i na taj način izdalo svoje poslanje u svijetu. Umjesto da pobijedi i preobrazi svijet, ono mu se prilagodilo. Stoga naš autor izriče težak sud o moralu historijskog (ne evanđeoskog!) kršćanstva: "Tradicionalni je moral kršćanskog svijeta buržujski u najdubljem smislu te riječi."26

Otkupljenje pretpostavlja milost Kristovu. To je ona sila po kojoj "kršćanski moral nije ropsko-plebejski, nego aristokratsko-plemićki, moral sinova Božjih, njihova prava prvorođenaca, njihova višeg porijekla i njihova višeg određenja." "Kršćanstvo je religija duhovno jakih, a ne slabih",27 tvrdi Berdjajev protiv Nietzschea. Etika zakona upravo zbog toga ne može nadvladati dualizam dobra i zla, jer je bez milosti. Stoga je ona u neku ruku bezbožna. Moral bez religije pretvara se u besplodni moralizam i asketizam. Tako amoralizam Nietzschea prema Berdjajevu predstavlja samo reakciju protiv moralizma humanističke epohe i želju za stvaralačkim moralom, ali do kojega se Nietzsche ipak ne uzdiže jer je imao pogrešnu predodžbu o sili i nemoći i jer je prenio zapravo ovostrano zlo s onu stranu dobra i zla. Posljedica je toga negacija apsolutne vrijednosti čovjeka: "Za njega je čovjek samo prelazna pojava, sredstvo za ostvarenje višeg bića u svijetu, nešto što tom nadčovjeku može biti potpuno žrtvovano i u njegovo ime zanijekano i odbačeno."28

Osim toga Nietzsche postavlja po Berdjajevu mišljenju nemogući zahtjev, naime da čovjek treba stvoriti nadčovjeka, tj. nešto božansko, čega dosad nije bilo. "Ali odakle bi takva ništavost kao čovjek (a Nietzsche je vidio u čovjeku samo ništavost) mogla uzeti snagu da stvori božanstvo?"29 pita se naš autor. Po dubokom uvjerenju Berdjajeva, tu snagu može dati samo milost Kristova, tj. bogočovječji princip. Budući da Nietzsche ne poznaje taj bogočovječji princip, koji je "jedinstvo milosti i slobode",30 on se ne može uzdići do "nadčovjeka", pa mu stoga i ne preostaje ništa drugo nego "vječni povratak". S time Berdjajev hoće pokazati da stvaralačka etika nije moguća na temeljima humanističkog pozitivizma. Bez otkupiteljske milosti Kristove nema stvaralaštva.

No tu bi se moglo pitati je li i s milošću Kristovom čovjek sposoban za takve stvaralačke podvige kakve Berdjajev od njega traži i očekuje, tj. da se uzdigne iznad razlikovanja između dobra i zla. Ne traži li Berdjajev previše? Problematična je također i njegova teza da je razlikovanje dobra i zla posljedica grešnog pada, da je moralni zakon nastao tek nakon tog pada itd. Nama se čini da bi se mnogo toga, što je po Berdjajevu tek posljedica grešnog pada, moglo jednostavno objasniti činjenicom da je čovjek samo stvorenje, o kojoj naš autor jedva vodi računa.

Kriteriji etičkog vrednovanja

Na početku svoje značajne knjige O naznačenii čeloveka, Opyt paradoksal’noj etiki (1931) Berdjajev postavlja pitanje: "Odakle dolazi samo razlikovanje? i može li dobro biti kriterij razlikovanja, ako je samo nastalo tek kao rezultat razlikovanja?"31 Iz dosadašnjeg izlaganja znamo već da je razlikovanje dobra i zla posljedica grešnog pada. No ostaje pitanje o kriteriju tog razlikovanja. Berdjajev odbija da samo dobro može biti taj kriterij, jer ono može biti stavljeno u sumnju: "Da li je, naime, ‘dobro’ dobro? Nije li naprotiv ‘zlo’? Ako pretpostavimo da dobro nije dobro, nego štoviše zlo, da mu se mora reći ‘ne’, onda mi tome imamo opet vrednovanje – vrednovanje ‘dobra’, razlikovanja ovog ‘dobra’ od onog što mu stoji nasuprot, što leži s onu stranu ovog dobra i ovog zla."32

Berdjajev ne može prihvatiti ni tezu po kojoj je zadaća čovjeka "da ostvari dobro, vrijednosti koje stoje iznad njega, i to bilo kao vrijednosti koje je Bog u vječnosti ustanovio, bilo

26 Isto, 247.

27 Isto, 253.

28 Smysl istorii, Berlin, 1923., 187.

29 Eksistencialnaja dialektika božestvenogo i čelovečeskogo, Pariz,1952, 53.

30 Isto, 157.

31 NČ, 20.

32 NČ, 20 sl.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

kao normativni idealni svijet koji leži pred njim."33 To shvaćanje, u kojemu se očituje pasivni, nepokretni svjetonazor, povezano je po njegovu mišljenju sa skolastičkom slobodnom voljom, koja je stavljena pred izvana nametnut izbor dobra i zla. Ta nauka o slobodi nastala je zbog zakona. Ali čovjek je prije svega stvaralačko biće koje je pozvano da stvara nove vrijednosti i da tako postane suradnik Božji. Svijet je u neprestanom nastajanju, a stvaranje novih vrijednosti je nastavak procesa stvaranja svijeta.

Budući da je isključio kako samo dobro tako i svaku objektivnu normu ili vrijednost, Berdjajev nalazi kriterij etičkog vrednovanja u samoj slobodi: "Činjenica moralnog života sa svojim razlučivanjima i vrednovanjima pretpostavlja slobodu."34 Kriterij razlučivanja dobra i zla jest sama sloboda koja vrednuje i razlučuje. Bez stvaralačkog čina vrednovanja nemoguće je neku moralnu vrijednost spoznati. U tom stvaralačkom aktu vrednovanja sudjeluju i teoretski i praktični um. Tako Berdjajev zaključuje da je "spoznaja vrijednosti neodvojiva od vrednovanja, od života u svijetu vrijednosti."35

Međutim to nije samovolja, kako smo već istaknuli, jer je cilj i smisao čovjekova stvaralaštva odgovor na Božji poziv. A ako vrijednosti i možemo stvoriti, "Boga pak ne možemo stvoriti; možemo samo u njemu imati udjela, služiti mu našim stvaralaštvom, dati odgovor na njegov poziv".36 Sloboda dakle ima svoje određenje, koje isključuje svaku samovolju u pogledu stvaranja vrijednosti. Tu je Bog, tu je svijet i tu su drugi ljudi, za čiju je sudbinu svaki od nas u dubini svoje duše odgovoran, jer "sloboda savjesti ne znači nipošto individualizam i izoliranje duše."37

S druge strane, sloboda također uključuje mogućnost da može djelovati i protiv svoga određenja i poziva. To je čak pretpostavka moralnog života: "Bez slobode za zlo nema ni moralnog života."38 Tako se sva tragika i paradoksalnost etike svodi na slobodu koja je sposobnost i dobra i zla.

Berdjajev, dakle, ostaje dosljedan. Nakon što je osobu uzdigao do etičkog subjekta i otkrio u njoj najveću etičku vrijednost, logično je da onda u njoj, u njezinoj slobodi, vidi i kriterij etičkog vrednovanja i razlučivanja. Ali iako je etički problem strogo individualan te u svojoj dubini uzmiče svakom izvanjskom racionalnom zahvatu, to ipak ne bi trebalo značiti da do njega uopće nema nikakva racionalnog, objektivnog pristupa. Kad bi to bio slučaj, stajali bismo pred ekstremnim metazičkim i etičkim individualizmom, protiv kojega se i sam Berdjajev bori. U vezi s etičkim vrednovanjem i stvaranjem vrijednosti treba se pitati da li ih i u kojoj mjeri mi uopće stvaramo, a u kojoj ih mjeri samo otkrivamo i svoj život u skladu s njima oblikujemo.

Etika tragedije i paradoksa

Vidjeli smo kako je mladi Berdjajev povezao etičko s tragičnim. U knjizi O naznačenii čeloveka on produbljuje i razvija tu problematiku, razotkrivajući paradoksalnu narav tragične etike.

Kategorija tragičnog izvornija je nego kategorija dobra i zla. Tako se prema Berdjajevljevu mišljenju ljudi s tragičnim osjećajima nalaze već s onu stranu dobra i zla: "Tragedija je prodor s onu stranu dobra i zla."39 Zbog toga se o tragediji ne može moralizirati; ona ne podliježe moralnim kategorijama dobra i zla.

Čitava tragika moralnog života očituje se ponajbolje u sukobu dviju vrijednosti, "koje su na isti način pozitivne i uzvišene. A to znači da se tragika nalazi unutar samog božan33 NČ, 48. 34 NČ, 22. 35 NČ,

Pitanje o Bogu / filozofski pristup skog."40 Paradoks se sastoji i u tome "što ne samo zli i zlo nego i dobri i dobro mogu biti loši. ‘Dobri’ postaju zli u ime zlog dobra. A zlo se istodobno pojavljuje kao kazna za loše dobro."41 Paradoks etike tragedije leži nadalje u tome što ona pretpostavlja slobodu. Da bi se slobodno odlučio za dobro, čovjek mora imati slobodu da se može odlučiti i za zlo, ako hoće. To znači da zlo mora biti tolerirano i da se ne smije nasilno iskorjenjivati. No, s druge strane, postoji također moralna obveza da se bespoštedno borimo protiv zla. Za etiku to, prema Berdjajevu, predstavlja začarani krug.

Eshatološka perspektiva posebno zaoštrava moralnu tragiku i paradoksalnost. Vječna, jedinstvena vrijednost svake osobe suprotstavlja se mogućnosti da svi ljudi ne budu spašeni. Osim toga, moja osoba ne može biti sama za sebe spašena, jer je ona metazički "socijalna" i ne može biti izolirana od sudbine cijeloga svijeta. Postoji neka nužnost općeg spasenja. Ali s druge strane postoji i nužnost pakla, jer bez mogućnosti pakla nije ni sloboda moguća: "Ma kako to izgledalo paradoksalno: pakao je moralni postulat ljudske slobode."42

Rješenje te antinomije Berdjajev vidi u Kristovu postupku. Kao što je on sišao nad pakao "da oslobodi one koji se muče u paklu",43 tako se moramo i mi zalagati za spasenje zlih. Ali uvijek treba imati na umu da to spasavanje iz pakla ne smije biti nasilno. Upravo "u tome leži golema poteškoća problema."44

Zapravo, nema nikakva teoretskog rješenja te antinomije. Može se samo vjerovati i nadati da će se na kraju ipak svaki čovjek, prosvijetljen iznutra Kristovom milošću, slobodno obratiti i spasiti. U toj vjeri i nadi Berdjajev je bio nepokolebiv.

Prema Berdjajevu postoji bitna razlika između kršćanske i pretkršćanske tragedije. Antička tragedija – amor fati, koji je Nietzschea tako snažno opčarao – sastoji se u nesreći i trpljenju nevinih, u izručenosti čovjeka imanentnom kozmičkom životnom krugu, iz kojega se ni bogovi ne mogu probiti, jer su i oni podložni fatumu. Tako nevini patnik nema nikoga u cijelom svemiru kome bi se u svojoj nevolji mogao uteći, pa mu preostaje samo estetsko pomirenje s tragedijom.

U kršćanskom shvaćanju tragedije fatum je sekundaran, dok je sloboda primarna: "Antička tragedija je tragedija fatuma, a kršćanska je tragedija tragedija slobode; u njoj s otkriva pra-fenomen tragičnoga."45

Kršćanstvo poznaje Boga, koji je "iznad" svijeta, kao i smisao svijeta, Boga "koji se uzdiže iznad svijeta, koji njime upravlja, na kojega se možemo pozvati protiv patnje, protiv nesreće i ‘usuda’."46

Sloboda u kojoj tragedija ima svoje podrijetlo nije od Boga stvorena, nego prethodi kao tamna potencija stvaranju svijeta i daje svoj pristanak Božjoj stvaralačkoj volji. Potenciju zla, koja je u toj slobodi prisutna, Bog ne može uništiti, a da time ne uništi i samu slobodu. Ta se "nestvorena sloboda" u čovjeku usprotivila Bogu i njegovu stvaralačkom planu, a posljedica toga je otpad čitava kozmosa od Boga. To znači da su "tragedija i paradoks etike s time povezani, jer se tu ne radi o moralnoj normi i moralnom zakonu, kao ni o dobru, nego o odnosima između slobode Božje i slobode čovjekove. U tome je temelj etike."47

Ali ta "nestvorena sloboda", pred kojom su u neku ruku nemoćni i Bog i čovjek, nije li i ona neka vrst fatuma? Ako je sloboda, međutim, i za Boga i za čovjeka fatalna, po čemu se onda tzv. kršćanska tragedija razlikuje od antičke? A treba se još pitati: može li kršćanski Bog, i sâm tragičan i nemoćan pred slobodom, nešto više učiniti u razrješavanju tragedije nego je to bilo moguće grčkim bogovima? U svakom slučaju vrlo je sporno ima li, i u kojoj

40 NČ, 36. U žrtvi Sina očituje se prema Berdjajevu najdublja tragedija u Božjem životu. Ta žrtva ujedno pokazuje da tragediju može samo križ nadvladati.

41 NČ, 36 sl.

42 NČ, 287.

43 NČ, 313.

44 NČ, 213.

45 NČ, 35.

46 NČ, 35 sl.

47 NČ, 23.

Pitanje o Bogu / filozofski pristup

mjeri, Berdjajev pravo ispred ovih svojih teza stavljati oznaku "kršćanski". Ipak, s ovim prigovorima nipošto ne želimo umanjiti veliku vrijednost Berdjajevljevih nastojanja da etici da teološki temelj, kao ni vrijednost njegove psihološke analize moralnog fenomena, koju je on naučio u školi Dostojevskoga, svoga velikog učitelja.48

48 Osim duboke psihologije moralnog života, u Dostojevskoga nalazimo također negaciju racionalne i autonomne etike uime mističkog morala, koji je motiviran nad-racionalnom ljubavi prema svakom stvorenju, ljubavlju koja izvire iz živoga iskustva Boga. Ideju univerzalnog mističkog bratstva i s tim povezane odgovornosti svakoga za sve i svih za svakoga zastupali su Fedorov i Dostojevski. Prema Zenkovskom, Dostojevski je "l’auteur de la formule: ‘tous sont coupables pour tous’: tous les hommes sont liés par une unité mystique qui contient en puissance la possibilité d’une fraternité véritable". B. ZENKOVSKY, Histoire de la philosophie russe, 2. sv., Pariz 1953. i 1954., usp. 1. sv., 473.

Zaključak

Iz izlaganja izlazi na vidjelo personalistički karakter Berdjajevljeve etike. To je etika u kojoj je živa, konkretna, individualna osoba uzdignuta na razinu etičkog subjekta i postavljena za najvišu etičku vrijednost i jedini kriterij etičkog vrednovanja. Ovo je, uz osudu malograđanštine, borbu za osobnu izvornost etičkih čina, uz teološko utemeljenje etike i veoma prodorna psihološka zapažanja o moralnom životu, svakako najupečatljivija karakteristika etike ovoga velikog ruskog lozofa, a time i njegov najveći doprinos etičkim promišljanjima.

Sporni su, kako smo tijekom izlaganja istakli, njegov odnos prema moralnom zakonu i s tim povezani etički iracionalizam, kao i njegovo shvaćanje slobode i čovjeka općenito, čije mogućnosti Berdjajev, čini se, ipak precjenjuje. U tome se na njegovu etiku odražavaju neke opće slabosti njegove metazike i antropologije.

Sažetak

U članku je prikazan odnos Berdjajeva prema Kantovoj etici. Taj odnos počinje prihvaćanjem Kantove etike, a završava njezinim odlučnim odbacivanjem zbog toga jer se u njoj ne priznaje ljudsku osobu s njezinom posebnom sudbinom i jedinstvenim individualnim problemima. Kanta kao etičara ne interesira konkretni čovjek, nego samo općevažeći moralni zakon i moralno razumna ljudska priroda koja je u svih ljudi jednaka. Zbog toga Berdjajev zaključuje da je Kantova etika najizrazitiji oblik lozofske etike zakona, koja čovjeka podvrgava društvu i općim društvenim normama i ne priznaje ljudsku osobu s njezinom posebnom sudbinom i jedinstvenim individualnim problemima. Zbunjuje pritom Berdjajevljevo poistovjećivanje univerzalnog moralnog zakona sa "svakidašnjicom" i njezinim normama ponašanja. Naime, onaj zakon koji je usađen u prirodu svakog čovjeka i koji je, usprkos osobnim i mnogim drugim razlikama, zajednički svim ljudima, neprihvatljivo je poistovjetiti s normama javnog mnijenja i malograđanskih običaja, makar taj zakon čak bio, kako Berdjajev smatra, posljedica grešnog pada.

U članku je također predstavljeno etičko naučavanje samog Berdjajeva koji je usredotočen na tri stupnja etičke svijesti: etika zakona, etika otkupljenja i etika stvaralaštva. Te stupnjeve ili forme etičke svijesti on ne shvaća kronološki, u smislu da jedan stupanj dolazi nakon drugoga kojeg ukida ili zamjenjuje. Naprotiv, sva su tri stupnja istodobno prisutna, samo što jedan može biti jače izražen nego drugi. Etiku otkupljenja Berdjajev smješta između etike zakona i etike stvaralaštva. Etika zakona je etika bez milosti i zato je bezbožna. U njoj je društvo, a ne osoba, subjekt moralnog vrednovanja, jer društvo postavlja moralne zabrane, tabue, zakone i norme, kojima se osoba mora podložiti ili će, u protivnome, biti izložena moralnom prokletstvu i kazni. Etika otkupljenja izvire iz Kristove milosti. Milost je ona sila po kojoj "kršćanski moral nije ropsko-plebejski nego aristokratsko-plemićki, tj. moral sinova Božjih". Otkupljenje vodi od zakona k stvaralaštvu, tj. omogućuje Etiku stvaralaštva koju Berdjajev naziva i energetskom etikom. Njoj je, za razliku od etike zakona, svojstvena "duhovna izvornost moralnih čina".

Zusammenfassung

ETHISCHE GEDANKEN VON NIKOLAI BERDJAJEV

Der Artikel analysiert das Verhältnis von Berdjajew zur Ethik von Kant. Diese Beziehung beginnt mit der Annahme der Kantischen Ethik und endet mit ihrer klaren Widerlegung, weil Kants Ethik die menschliche Persönlichkeit mit ihrem spezischen Schicksal und spezischen individuellen Problemen nicht anerkennt. Kant als Ethikphilosoph interessiert sich für keine bestimmte menschliche Person, sondern nur für ein allgemein gültiges Sittengesetz und eine vernünftige Menschennatur, die nach ihm bei allen Menschen gleich ist. Berdjajew schließt daraus, dass die Kantische Ethik die höchste Form der philosophischen Ethik des Gesetzes ist, die das Individuum der Gesellschaft und den akzeptierten gesellschaftlichen Normen unterwirft, ohne die menschliche Persönlichkeit mit ihren spezischen Schicksalen und individuellen Problemen anzuerkennen. Den Leser verwirrt jedoch Berdjajews Identizierung des universellen Moralgesetzes mit dem täglichen Leben und seinen Verhaltensnormen. Dieses Gesetz, das der menschlichen Natur immanent ist und trotz aller anderen Unterschiede allen Menschen gemeinsam ist, kann nämlich nicht mit Normen der öffentlichen Meinung und kleinstädtischen Gepogenheiten gleichgesetzt werden, auch wenn dieses Gesetz, wie Berdjajew meint, die Folge des Sündenfalls des Menschen ist. Der Beitrag stellt auch die ethische Lehre von Berdjajew selbst vor, die sich auf drei Stufen des ethischen Bewusstseins konzentriert: die Ethik des Gesetzes, die Ethik der Erlösung und die Ethik des Schöpfertums. Er stellt diese Stufen oder Formen ethischen Bewusstseins nicht in einem chronologischen Sinne dar, in dem sie einander folgen, widersprechen oder ersetzen würden. Im Gegenteil, alle drei Stadien sind gleichzeitig vorhanden, der einzige Unterschied besteht darin, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt eines stärker ausgeprägt ist als das andere. Bei Berdjajew wird die Ethik der Erlösung zwischen der Ethik des Gesetzes und der Ethik des Schöpfertums untergebracht. Die Ethik des Gesetzes ist eine gnadenlose Ethik und daher gottlos, denn die Gesellschaft, und nicht die Person, ist Gegenstand der moralischen Bewertung, weil die Gesellschaft moralische Verbote, Tabus, Gesetze und Normen aufstellt, denen eine Person unterliegen muss oder sie wird dem moralischen Fluch und der Strafe ausgesetzt. Die Ethik der Erlösung geht aus der Barmherzigkeit Christus hervor. Barmherzigkeit ist die Macht, nach der "die christliche Moral nicht sklavisch oder plebejisch, sondern aristokratisch und edel ist, das heißt die Moral der Söhne Gottes". Die Erlösung führt zum Gesetz des Schöpfertums, das heißt, sie ermöglicht die Ethik des Schöpfens, die Berdjajew auch Ethik der Energie nennt. Im Gegensatz zur Ethik des Gesetzes zeichnet sich diese Ethik als eine "geistige Quelle aller sittlichen Handlungen" aus.

Summary

ETHICAL THOUGHT OF NICOLAS BERDYAEV

The article analyses the relationship of Berdyaev toward Kant’s ethics. This relationship begins with the acceptance of Kant’s ethics, and ends with its refutation, because Kant’s ethics does not acknowledge the human personality with its specic destiny and specic individual problems. Kant, as a philosopher of ethics is not interested in a specic human person, but only in a generally valid moral law and rational human nature which is the same in all men. For this reason, Berdyaev concludes that Kant’s ethics is the highest form of philosophical ethics of the law, which subdues the individual to the society and accepted social norms, without recognizing the human personality with its specic fate and individual problems. However, we are puzzled with Berdyaev’s identication of universal moral law with daily life and its behavioural norms. Namely, this law, which is immanent to human nature and which is, in spite of all other differences, common to all men, cannot be identied with norms of public opinion and small-town customs, even if this law, as Berdyaev thinks, is the consequence of the sinful fall of man.

The article also presents the ethical teaching of Berdyaev himself, which is focused on three stages of ethical consciousness: the ethics of law, ethics of redemption and ethics of creativity. He does not conceive these stages or forms of ethical consciousness in a chronological sense, whereby one would follow, contradict or replace one another. Just the contrary, all three stages are present simultaneously, the only difference being that one is more pronounced than others at a given time. In Berdyaev, the ethics of redemption is placed between the ethics of law and ethics of creativity. The ethics of law is an ethics without mercy, and is therefore godless. In it, the society, not the person, is the subject of moral valuation, because the society places moral prohibitions, taboos, laws and norms to which a person must succumb, or otherwise risk moral curse and punishment. The ethics of redemption proceed from Kant’s mercy. Mercy is the power according to which "the Christian morale is not slavish or plebeian, but rather, aristocratic and noble, i.e., the moral of the sons of God". Redemption leads from the law to creativity, i.e. it enables the ethics of creativity which Berdyaev also calls the ethics of energy. By contrast to ethics of law, this ethics is characterized by a "spiritual source of all moral acts"

O AUTORU

Nadbiskup mons. dr. sc. Ivan Devčić rođen je 1. siječnja 1948. u Krasnu (Ličko-senjska županija), gdje je 1963. godine završio osnovnu školu. Srednjoškolsko obrazovanje stekao je u Rijeci i Pazinu te 1967. godine položio ispit zrelosti. Od 1967. do 1970. godine studirao je teologiju i lozoju na Visokoj

bogoslovnoj školi u Rijeci (današnji

KBF Sveučilišta u Zagrebu – Teologija u Rijeci), a od 1970. do 1980. godine na Papinskom sveučilištu

Gregoriana u Rimu kao pitomac

Papinskoga zavoda Germanicum et Hungaricum. Tu je 1974. diplomirao teologiju (gradus bakalaureata), a 1976. godine postigao akademski stupanj licencijata (magistra) lozoje, nakon čega je upisao dvogodišnji ciklus za doktorat iz istoga područja. U međuvremenu je, 1975. godine, zaređen za svećenika Riječko-senjske nadbiskupije, a 29. studenoga 1980. obranio je doktorsku tezu Der Personalismus bei Nikolaj A. Berdjajew. Versuch einer Philosophie des Konkreten i stekao akademski gradus doktora lozoje. Poslije povratka iz Rima, 1980. godine počeo se intenzivno baviti znanstvenim i nastavničkim radom te predavati lozoju na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci. Od 1980. do 1985. godine obnašao je službu vicerektora Bogoslovnog sjemeništa u Rijeci (danas Bogoslovno sjemenište "Ivan Pavao II."), a od 1985. do srpnja 2000. godine službu rektora i ekonoma Sjemeništa. Predstojnikom KBF-a Teologije u Rijeci potvrđen je 17. srpnja 2000. i tu je dužnost počeo obavljati početkom 2000-te akademske godine. Od 1995. je kao naslovni, a od 1997. kao sveučilišni docent na katedri za lozoju predavao gotovo sve lozofske predmete. U srpnju 2000. promoviran je u zvanje izvanrednog profesora lozoje na KBF-u Sveučilišta u Zagrebu – Teologije u Rijeci. Vodio je više seminara s temom: O biću i suštini prema sv. Tomi Akvinskom, Društvena misao Nikolaja A. Berdjajeva, Problem Boga u antičkoj i srednjovjekovnoj lozoji, Problem Boga u novovjekovnoj lozoji, Bog u lozoji racionalizma, Suvremeni etički problemi.

U znanstvenom radu bavio se ponajviše istraživanjem i produbljivanjem Berdjajevljeve lozoje te je na hrvatskome jeziku objavio sljedeće znanstvene radove:

Personalizam Nikolaja A. Berdjajeva, Subjektivizam i individualizam Nikolaja A. Berdjajeva, Etička misao Nikolaja A. Berdjajeva i Društvena misao Nikolaja A. Berdjajeva. Uz to, bavio se istraživanjem ruske lozofske i religiozne misli općenito. Plod toga je znanstveni rad Personalizam na ruski način. Shvaćanje osobe u ruskoj lozoji.

Proučavao je također fundamentalna pitanja etike i pitanja društvene etike objavivši znanstvene i stručne radove: Konstituiranje i osnivanje moralnih sudova. Uz problem odnosa između ontološkog i deontološkog reda, Društvena pravda, solidarnost i ljubav

od enciklike 'Rerum novarum' do 'Centesimus annus', Društveno djelovanje Crkve i država, Etika društvenih medija. Svojim je stručnim prilogom s područja etike sudjelovao i u izradi višenamjenskog priručnika Etika – priručnik jedne discipline, koji je objavila Školska knjiga, Zagreb 1996. godine.

Proučavao je također povijest senjskoga i riječkoga bogoslovnog sjemeništa i objavio članke: Senjsko bogoslovsko učilište, Povijest sjemeništa u Rijeci i Bogoslovsko sjemenište u Rijeci s Visokom bogoslovskom školom u periodu komunizma 1947. – 1990.

Na području lozoje, uz rečeno, bavio se proučavanjem pitanja o biti religije, spoznatljivosti Božje egzistencije, mogućnostima našega govora o Bogu, ateizmu, teodicejskome problemu, novoj religioznosti, odnosima među religijama i o međusobnom odnosu religije i lozofske antropologije. Rezultate tih znanstvenih proučavanja objavio je u člancima, raspravama u brojnim časopisima, zbornicima (Bogoslovska smotra, Crkva u svijetu, Riječki teološki časopis, Obnovljeni život, Vrhbosnensia, Svesci – Communio,... )

Uz znanstveni i nastavnički rad, bavio se i novinarsko-uređivačkim radom. Od 1980. do 1996. godine bio je pomoćni, a od 1996. do 1999. glavni urednik Zvona – mjesečnika za kršćansku kulturu. Od 1999. do 2000. godine obnašao je službu glavnog urednika Riječkoga teološkog časopisa i od početka njegova izlaženja bio je i stalnim članom uredničkog vijeća. Bio je i član uredničkog vijeća Senjskog zbornika, suradnik Općega religijskog leksikona Leksikografskoga zavoda Miroslav Krleža te autor oko 50 pojmova s područja lozoje.

Objavio je knjige: Obzori nade. Tragom kršćanskog humanizma, Rijeka 1995., Pred Bogom blizim i dalekim. Filozoja u religiji, Zagreb 1998., Osmi dan stvaranja – Filozoja stvaralaštva Nikola A. Berdjajeva, Zagreb 1999., Bog i lozoja, Zagreb 2003., Širenje obzora nade, Rijeka 2005., Raspiruj milosni dar Božji, Rijeka 2010. i Grad u naručju svetoga Vida. Nadbiskupove poruke i propovijedi 2001. – 2015., Rijeka 2015. godine.

Papa Ivan Pavao II. imenovao ga je 17. studenoga 2000. riječkim nadbiskupom metropolitom. Za biskupa je posvećen 16. prosinca 2000. u katedrali sv. Vida u Rijeci. Za svoje biskupsko geslo uzeo je riječi "Krist – naša nada".

Papa Franjo je 11. listopada 2022. prihvatio odreknuće mons. Devčića od službe riječkog nadbiskupa metropolita zbog navršetka kanonske dobi za odlazak u mirovinu, te je od 11. listopada 2022. mons. Ivan Devčić riječki nadbiskup u miru.

Tijekom svoje biskupske službe nadbiskup Ivan Devčić je više godina bio član Stalnog vijeća HBK, te predsjednik više odbora i vijeća, kao što su: Odbor HBK za sredstva društvene komunikacije, Odbor HBK za katoličke škole i visoka crkvena učilišta, Vijeće za laike HBK. Bio je i član Komisije HBK za odnose s Europskom unijom, predsjednik Upravnog vijeća Hrvatskog katoličkog radija i

Informativne katoličke agencije, te član Biskupske komisije HBK za odnose s državom i član Biskupske komisije za Papinski hrvatski zavod sv. Jeronima u Rimu.

PODRIJETLO I ZNAČENJE POJMA "DUH" U EUROPSKOJ

2. Biblijsko-kršćanski pojam duha ..........................................................................................59

2.1. Postupno otkriće duha u biblijskoj objavi .................................................................59

2.2. Personalno shvaćanje duha..........................................................................................60

2.3. Biblijsko-kršćansko shvaćanje duha cjelovitije je od grčkoga ................................60

3. Duh u novijoj europskoj misli ............................................................................................61

3.1. Povratak antičkom poimanju duha ............................................................................61

3.2. Svođenje duha na materiju ..........................................................................................61

4. Duh u modusu odsutnosti ..................................................................................................62

4.1. Jedno od mogućih značenja suvremene "krize duha" .............................................62

4.2. Kriza spoznaje kao modus prisutnosti duha ............................................................62

4.2.1. Sumnja u mogućnost spoznaje kao nečujni vapaj za duhom ......................62

4.2.2. Prisutnost duha u izostanku smisla ..................................................................63

4.2.3. Duh u "eksploziji mudrosti" i "pomračenju uma".........................................63

4.3. Duh u krizi komunikacije

4.3.1. Tri Gorgijina pitanja ..........................................................................................64

4.3.2. Koje je od tri pitanja najvažnije?

4.3.3. Zašto se danas treće pitanje smatra najvažnijim?..........................................64

5. Ponovo učiti otkrivanje duha .............................................................................................65

5.1. Sokratova metoda

5.2. Platonova "druga plovidba"

5.3. Augustinov put nutarnjosti

5.4. Gdje nam danas duh najviše nedostaje?

Zaključak ....................................................................................................................................68 Sažetak

I. Božje djelovanje u svijetu u nauku Tome Akvinskoga ..................................................109

II. Teologija pred izazovom teorije o evoluciji ...................................................................110

1. Odbacivanje teorije o evoluciji na temelju doslovnog tumačenja Svetoga Pisma ....110

2. Odbacivanje evolucije zbog prihvaćanja nepromjenjivih "biti" ..................................111

3. Uvjetno prihvaćanje evolucionističke slike svijeta ........................................................111

4. Evolucija i nastanak ljudske duše .....................................................................................111

5. Nastanak duha kao poseban slučaj samonadilaženja ....................................................112

III. Može li prirodna znanost objasniti evoluciju? .............................................................113

1. Posebnost prirodoznanstvene spoznaje .........................................................................113

2. Prirodoznanstveno shvaćanje uzročnosti ......................................................................114

3. Problem nužnosti i ne/određenosti u prirodnoj znanosti ...........................................115

4. Prirodna znanost i problem evolucije..............................................................................116

IV. Metazičko objašnjenje evolucije i Božjega djelovanja u svijetu...............................117

1. Unutarsvjetska urzuočnost koja je nedostupna prirodnoznanstvenoj spoznaji ........117

2. Izravni i neizravni dokaz za nastajanje ............................................................................118

3. Teško shvatljiva činjenica nastajanja ................................................................................119

4. Samonadilaženje i evolucija ..............................................................................................120

5. U čemu je zadnje utemeljenje djelatnosti i samonadilaženja konačnog bića? ..........123

6. Pokušaji čisto imanentnog obrazloženja samonadilaženja konačnih bića .................123

V. Bog kao zadnji uzrok postojanja, djelovanja i samonadilaženja bića .........................124

1. Temeljne pretpostavke za Božje djelovanje u svijetu ....................................................125

2. Kako Bog djeluje u svijetu? ...............................................................................................127

3. Osnovne linije u Weissmahrovu promišljanju evolucije ..............................................130

4. Osnovna karakteristika Weissmahrove lozoje i neke kritičke primjedbe ..............131 Sažetak ......................................................................................................................................133

1. Zašto je potrebno dokazati da Bog u svijetu djeluje posredstvom sekundarnih uzroka? ..........................................................................................................137

2. Uzroci pogrešnih shvaćanja i prividnih objašnjenja Božjeg djelovanja u svijetu ......139

2.1. Pogrešne

2.2. Neki prividni odgovori na "kako" Božjeg djelovanja u svijetu ............................140

3. Čudo kao događaj u svijetu kojemu su uzrok Bog i stvorenje ....................................141

3.1. Denicija čuda .............................................................................................................141

3.2. Kakva spoznaja čuda? ................................................................................................142

3.3. Spoznaja čuda kao spoznaja transcendentalnog dijaloškog značenja nekog događaja.145

4. Recepcija Weissmahrova lozofsko-teološkog objašnjenja čuda ...............................146

4.1.

4.2.

4.3.

Moralno dobro kao dobro u sebi

1.9. Bezuvjetnost moralne obveze ...................................................................................161

2. Naše najviše dobro .........................................................................................................

2.1. Moralna vrijednost kao određenje moralnog dobra

2.2. Subjektivna i objektivna strana moralne vrijednosti ..............................................162

2.3. Važnost

2.6.2.

7.5

7.6.

EPISTEMOLOŠKE I METODOLOŠKE DILEME

U SUVREMENOJ FILOZOFIJI RELIGIJE ...................................................................187

1. Što je, a što nije lozoja religije? ....................................................................................187

1.1. Filozoja religije kao "religiozna lozoja" ............................................................187

1.2. Filozoja religije kao "lozofska religija"................................................................188

1.3. Odbacivanje lozoje religije ....................................................................................188

1.4. Filozoja religije kao "racionalno lozofsko istraživanjereligioznog fenomena" ..........189

2. Kakva epistemologija lozoje religije? ..........................................................................190

2.1. Nedostatnosti deduktivne i induktivne metode .....................................................190

2.2. U potrazi za odgovarajućom metodom...................................................................190

2.2.1. Kombinacija fenomenološke, lingvističke i transcendentalne metode ....190

2.2.2. Pokušaj kombinacije fenomenološke, induktivne i deduktivne metode .192

3. Problem zvan "epokhé".....................................................................................................193

3.1. Nužnost metodološke "zagrade"..............................................................................193

3.2. Religiozno /ne/uvjerenje: prednost ili zapreka za objektivnu spoznaju religije? ......193

Zaključak ..................................................................................................................................194

DAS EPISTEMOLOGISCHE UND METHODISCHE DILEMMA

IN DER ZEITGENÖSSISCHEN RELIGIONSPHILOSOPHIE........................................................195

EPISTEMOLOGICAL AND METHODOLOGICAL DILEMMAS IN CONTEMPORARY PHILOSOPHYOF RELIGION ...................................................................195

FILOZOFSKE RASPRAVE O MORALNIM SUDOVIMA

Analitičko-pozitivistički, deontološki i ontološki pristupi ..............................................197

1. Analitičko-pozitivističko nijekanje moralnih sudova ...................................................198

1.1. Naturalizam .................................................................................................................198

1.2. Intuitivizam .................................................................................................................199

Devčić nas kroz filozofske rasprave o Bogu vodi, u maniri izvrsnog vodiča, kroz prostore ljepota koje nam je Bog priredio, u kojima još uvijek nismo bili, ali ih svakako žudimo posjetiti. Pokazuje nam riznicu puteva (ali i upozorava na stramputice) koji vode do jednoga jedinog cilja – Boga. Ti putevi nerijetko su u dobroj mjeri i znanstveno ‘utabani’.

Kao što s jedne strane povijest znanosti sugerira da već postoje znanstvenici koji se bave rješavanjem problema Boga i religije, s druge strane svakodnevna povijest oduvijek svjedoči kako postoje prirodni nositelji „eshatologijskog carstva“ suživota iz kojega mogu proizići, i iz kojega su proizlazili, drukčiji ljudi i drukčiji pogledi na Boga. Stoga ova knjiga nudi način kako (upo)znati Boga s pomoću filozofije i teologije, tih dvaju krila ljudske spoznaje.

Cijena: 25,00 €

ISBN 978-953-11-1730-2

prof. dr. sc. Aleksandra Golubović

dr. sc. Franjo Mijatović