Piotr Popiołek Królestwo Boże tu i teraz

Królestwo Boże tu i teraz

Rewolucja chrześcijańska, jak pokazują teologie emancypacyjne, musi zmieniać nie tylko system, lecz także serca. Nie tylko serca, lecz także system.

Piotr Popiołek Zofia Rogula

Każda teologia ma swój locus theologicus – miejsce teologii, czy raczej miejsce teologizowania, w którym zaczynamy namysł nad wiarą. W teologii katolickiej przyjęło się za scholastycznym teologiem Melchorem Cano stosować rozróżnienie na dziesięć ich rodzajów. Zostały one, w zależności od ich powagi, pogrupowane na miejsca własne, oparte na Boskim autorytecie, oraz miejsca pomocnicze, jak historia – zajmująca najniższe miejsce w tej hierarchii. Współcześnie owe „miejsca pomocnicze teologii” zyskały na znaczeniu. Wiek XX, wraz z rozwijającą się globalizacją, ale również wyzwoleniem się wielu społeczeństw spod jarzma kolonializmu i imperializmu, obrodził w to, co nazywamy „teologiami kontekstualnymi”, wywodzącymi się z bardzo konkretnych i wyjątkowych doświadczeń wiary.

Teologiami kontekstualnymi zwykło się nazywać te refleksje nad Objawieniem, które powstały w konkretnych „kontekstach”, związanych zazwyczaj z sytuacją kryzysową, na przykład społeczną czy polityczną, wymagającą nadzwyczajnej reakcji z perspektywy wiary. Jej dotychczasowe przeżywanie musiało zostać zredefiniowane przez doświadczenie nowych okoliczności życiowych. Opinie na temat pozycji, jaką względem innych źródeł teologii – Biblii, jako podstawy Objawienia, oraz Tradycji Kościoła, w której owo Objawienie jest interpretowane i przekazywane – owo doświadczenie zajmuje, różniły się i różnią do dziś.

Pojęcie „teologii kontekstualnej” zwykło się rezerwować dla teologii tak zwanego Trzeciego Świata, krajów postkolonialnych zmagających się z trudną sytuacją społeczno-polityczną czy polityczno-ekonomiczną. Były to zatem również niejako teologie emancypacyjne czy teologie wyzwolenia (nie ograniczając tego terminu do najbardziej znanej, latynoamerykańskiej odmiany). Termin „Trzeci Świat” wydaje się jednak dzisiaj czymś niewłaściwym, chociaż jeszcze w 1976 roku grupa 22 teologów z Ameryki Łacińskiej, Azji iAfryki, we wspólnym manifeście, sama określiła się właśnie „teologami Trzeciego Świata”. Niemiecki teolog Hans Waldenfels, komentując to wydarzenie, stwierdził, że wolałby mówić o „teologach Kościołów przyszłości”. Jakkolwiek te dwa zbiory nachodzą na siebie, nie są jednak tożsame.

Uporządkujmy to zatem. Ze względu na charakter teologii emancypacyjnej można powiedzieć, że stanowi ona podzbiór teologii kontekstualnej. Każ→da teologia emancypacyjna wywodzi

Nie istnieje „czysta teologia”. Cała tak zwana ortodoksyjna teologia jest w gruncie rzeczy kontekstualna.

się z określonego doświadczenia, przeważnie związanego z kryzysem. Teologie kontekstualne związane z jakąś formą inkulturacji określam tu terminem „teologii lokalnych”, który lepiej oddaje różnorodność teologii przyjmowanych przez lokalne wspólnoty i Kościoły. Rozróżnienie to nie oznacza, że jakaś teologia nie może być zarazem emancypacyjna i lokalna. Wiele z tych pierwszych, zwłaszcza dzisiaj, ma jednak charakter globalny i mierzy się problemami nieograniczającymi się do danego regionu czy lokalnej wspólnoty (na przykład teologia feministyczna czy queer). Teologie kairosu (również będące kontekstualnymi) są z kolei związane z konkretnymi kryzysami o lokalnym zasięgu, ale nietrwałym charakterze, chociażby w czasie przemian społecznych. Teologią kairosu nazywa się na przykład profetyczną teologię południowoafrykańską z czasów apartheidu. Choć zdezaktualizowała się po jego upadku, to stanowi świadectwo dla historii teologii i może dalej inspirować (na przykład teologię czarnych). Nie ma jednej teologii Jakie jest miejsce teologii kontekstualnej w, nazwijmy to, „głównym nurcie teologii”? Takie różnicowanie dyskursów teologicznych, a wręcz niekiedy stawianie ich w opozycji względem siebie, jest moim zdaniem błędne. Zakłada bowiem istnienie czegoś, co można by nazwać „czystą teologią”, rozumianą przeważnie jako silnie zachodniocentryczna, nieskażona lokalnymi sporami i tradycjami. To obraz całkowicie fałszywy. W kontekście polskim, gdy spojrzymy na zaplecze religijne ruchu Solidarność, okaże się, że związany z nim był konkretny wyraz teologii kontekstualnej i emancypacyjnej, który od strony intelektualnej jako swych reprezentantów miał chociażby Józefa Tischnera, Karola Wojtyłę, Franciszka Blachnickiego czy Jerzego Popiełuszkę. Z perspektywy badawczej nie ma wątpliwości, że tak należałoby ich myśl skategoryzować, chociaż sami raczej nie uznaliby, że tworzą jakąś „odrębną” teologię. Podobnie, specyficznymi teologiami kontekstualnymi i lokalnymi są teologie narodu (na przykład polska teologia narodu usystematyzowana przez niedawno zmarłego księdza Czesława Bartnika).

Cała teologia, cały namysł nad Objawieniem w gruncie rzeczy zawsze wyrastał i wyrasta z określonego doświadczenia spotkania z Bogiem. Także Pismo Święte kształtowało się w określonych Sitz im Leben, „miejscach w życiu”. Cała historia teologii, od sporów trynitarnych, eklezjalnych po neotomizm czy personalizm Wojtyły, wiązała się z szukaniem konkretnych odpowiedzi na aktualne problemy. Cała tak zwana ortodoksyjna teologia jest w gruncie rzeczy kontekstualna – zawsze była uwarunkowana historycznie, ale dopiero niedawno stała się samoświadoma tego jak bardzo. Gdy mówimy o Kościele katolickim, należy poczynić jednak zastrzeżenie – Objawienie może być (re)interpretowane, nie może być zmieniane. Osobiste czy społeczne doświadczenie nie może stać w sprzeczności z tym, jak dotychczas Tradycja interpretowała Dobrą Nowinę. Zarzut względem teologii kontekstualnych, że zaburzają te proporcje,

jest dość częsty (i czasem uzasadniony), o czym więcej pisze Monika Woźniak w tym numerze Kontaktu.

Także Kościół katolicki otworzył się jednak na kontekstualizację. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na zmiany zachodzące w świecie i związane z nimi wyzwania. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” mowa jest o powszechnym posłannictwie Kościoła, które wnowej epoce trzeba ponownie wyjaśnić wiernym, „aby wszyscy ludzie, złączeni dziś ściślej różnego rodzaju więzami społecznymi, technicznymi i kulturalnymi, osiągnęli również pełną jedność w Chrystusie” (LG 1). Na czym wszak ta jedność polega? Nie chodzi tu o jakąś homogeniczną jednię, w której zlewają się różnice, czy ekskluzywizm, w ramach którego jedna lokalna tradycja staje się nadrzędna, marginalizując, podporządkowując czy niszcząc inne, jak chcieliby niektórzy. Kościół ma naturę polifoniczną, co podkreślał Augustyn w „De Musica”. Potrafi dostrzec dobra obecne winnych kulturach i „wspiera i przyswaja sobie, o ile są dobre, uzdolnienia iwartości oraz obyczaje narodów, a przyjmując, oczyszcza je, umacnia i podnosi” (LG 13). Jest w nim zatem miejsce dla lokalnych doświadczeń, które mają swój wyraz zarówno w teologii, jak i praktyce wiary – w liturgii czy lokalnej pobożności.

Wyzwania związane z konkretnymi miejscami i czasem wymagają adekwatnego podejścia ewangelicznego, które nie będzie się opierało na narzucaniu abstrakcyjnych prawd wiary. Jeśli wiara ma być autentyczna, musi być odpowiedzią na wezwanie, spotkaniem z Chrystusem – osobistym, jak i wewnątrz wspólnoty, w sakramencie Eucharystii. W błędzie jest ten, kto zakłada, że do Soboru Watykańskiego II ten problem nie istniał i że próba lokalizacji chrześcijaństwa to modernistyczny wymysł. Historia Kościoła zaświadcza o bogactwie kultur przejawiających się w tradycjach kościelnych, w teologii, duchowości i liturgii. Niedawne kontrowersje związane z Synodem o Amazonii ujawniły, jak wciąż niezrozumiana w Kościele głównego nurtu jest inkulturacja. Widać to było szczególnie w reakcji wiernych Europy i USA na próbę ochrzczenia Pachamamy. Wielu misjonarzy od dawna zwracało uwagę, że kult maryjny nie tyle wypiera kult Pachamamy, ile go zastępuje i nakłada się na niego – co widać wpraktyce traktowania Maryi (Pachamamy) jako członka rodziny, zktórą się swobodnie rozmawia wśród ludów andyjskich. Chrześcijaństwo wielokrotnie przejmowało z lokalnych wierzeń to, co uznawało za wartościowe. Czy takie potraktowanie Pachamamy przez ojców synodalnych było prawidłowe? Najlepiej wiedzą to przede wszystkim ludzie prowadzący ewangelizację i żyjący na miejscu, a nie wierni oddaleni o kilka tysięcy kilometrów, skoncentrowani na własnej kulturze i przeświadczeni o jej wyjątkowości. Zwłaszcza gdy inkulturacja w ich środowisku dokonała się setki lat temu i traktują swą kulturę lokalną jako w pełni zintegrowaną, jeśli nie tożsamą z ich własnym wyobrażeniem chrześcijaństwa.

Kairos teologii kontekstualnych Wiele z teologii kontekstualnych to tak zwane teologie kairosu, jak nazywa je choćby Jürgen Moltmann, niemiecki teolog ewangelicki. Są to teologie, które powstają w specyficznych okolicznościach, ale które nie przetrwały próby czasu. Mogą to być na przykład pewne teologie postkolonialne potrzebne wiernym w danym okresie wyzwalania się spod opresji okupanckich sił imperialistycznych. Ewangelizacja prowadzona przez misjonarzy, którzy są przedstawicielami rządów kolonialnych, wiąże się przeważnie ze zniekształceniem wiary i próbą manipulacji nawróconych. Nie przemawia do ich potrzeb, nie odpowiada na ich problemy – niekiedy ma wręcz za zadanie stworzyć z nich posłusznych i usłużnych niewolników. Widać to było choćby na przykładzie cenzurowania Biblii przeznaczonej dla niewolników – w brytyjskich koloniach na Karaibach usunięto z niej wiele treści uznanych za zbyt wywrotowe.

Liczne teologie emancypacyjne (nie używam tu terminu „teologie wyzwolenia”, żeby nie mylić ich ze specyficzną latynoamerykańską odmianą) są jednocześnie teologiami kairosu. Spełniają określoną funkcję i zanikają. Nie powinno to dziwić. Historia zbawienia jest zapisem Bożej interwencji w ludzkie dzieje. Stary Testament obfituje w sytuacje kryzysowe, w których dochodzi do spotkania Boga z człowiekiem. Język Pisma Świętego nierzadko kształtuje się wodpowiedzi na sytuację konfliktową. Moltmann pisze, że jest to język „uciskanych, zniewolonych, prześladowanych oraz ludzi, którzy stawiają się panom «tego świata» i tym zwłasnego ludu i tego samego wyznania, którzy współpracują z nimi”. Jedną z najbardziej subwersywnych narracji jest ta z Księgi Wyjścia, co było dostrzegane przez samych „władców tego świata” – w Korei Południowej za rządów Parka Chung-Hee księga ta była uznana za wywrotową i zakazana. Owszem, wielu wysuwa oskarżenia wstosunku do Biblii, że jest wykorzystywana wcelu zniewalania, podtrzymywania i →usprawiedliwiania

kultury patriarchalnej, poddaństwa, wykluczenia ze względu na płeć i orientację. Liczne teologie kontekstualne pokazują jednak, że nie musi tak być – wykorzystują one biblijne „kontr-światowe” treści, jak nazywa je Moltmann, właśnie do podważenia opartej na przemocy legitymacji władzy tego świata: „Chrześcijaństwo, które jest wpełnej «linii» ze stanem świata i władzą «innych panów», jest chrześcijaństwem bez pamięci o «Chrystusie ukrzyżowanym», a zatem jest chrześcijaństwem bez Chrystusa”.

I tak teologia feministyczna powstała w odpowiedzi na przemoc w stosunku do kobiet, seksizm i upokorzenie. Teolożki dostrzegły również konieczność przyjrzenia się historii Kościoła i teologii, w której rola kobiet często była umniejszana czy fałszowana. Jakkolwiek w Polsce teologia feministyczna wciąż jest w pewnej awangardzie, to każdy absolwent teologii przynajmniej słyszał o takich postaciach jak Elizabeth Johnson czy Tina Beattie – chociaż ich prace wciąż nie są przełożone na język polski. Amerykańska teologia wyzwolenia jest w Polsce bardziej znana choćby z tego powodu, że doczekaliśmy się licznych przekładów jej prac jeszcze w czasach PRL-u, w których ich promocja bywała elementem dialogu chrześcijaństwa z marksizmem. Jak na ironię, opresyjna władza nie dostrzegała problemów w pracach, które de facto stawały po stronie ubogiego ludu – nie nomenklatury. W nieco innych warunkach wyrosła koreańska teologia minjung (można to przetłumaczyć w przybliżeniu jako teologię „ludu”, jednak to koreańskie pojęcie ma inny zakres znaczeniowy), która powstała za czasów prawicowego reżimu Parka Chung-Hee i swego czasu była bardzo popularna, wchodziła w dialog tak z teologią wyzwolenia, jak i teologią dalit (dalici to niedotykalni w indyjskim systemie kastowym) czy teologią czarnych w USA. Specyficznym rodzajem teologii emancypacyjnej może być teologia queer. Integralna ekologia chrześcijańska również ma kontr-światowy i kontr-kulturowy charakter, który zrodził się w konkretnym współczesnym kairosie.

Kryzysy, które stają się loci theologici dla danych teologii, nie dotyczą tylko osób wierzących, ale całych społeczności

– chrześcijan, przedstawicieli innych religii i niewierzących. Dlatego też teologia nie może się ograniczać do trafiania tylko do tych, którzy już wierzą. Warto tu odnotować, że szczególnie społeczne encykliki Kościoła, dotyczące globalnych problemów i rzeczywistości obejmującej całą ludzkość, skierowane są „do ludzi dobrej woli”. Dobra Nowina, jeśli opiera się na Prawdzie, nie może się ograniczać do garstki wybranych i już przekonanych. Gdyby tak było, chrześcijaństwo nie różniłoby się niczym od sekty. Teologia nie może więc grzęznąć w abstrakcyjnym i hermetycznym języku, z którego wykluczone są rzesze ludzi. Musi przemawiać ich językiem. To podstawowa różnica między teologiami kontekstualnymi powstającymi oddolnie – w praktyce i w spotkaniu z wiernymi – a teologią akademicką powstającą w zaciszach gabinetów i okazjonalnie na salach konferencyjnych.

Powszechność cierpienia a obietnica Osoby wierzące naturalnie będą szukać odpowiedzi na problemy ucisku, prześladowania i wyzysku w zgodzie ze swoją wiarą. Ale ta wiara może również stanowić wytchnienie i podporę dla osób niewierzących. Wspomniani reprezentanci teologii minjung w Korei Południowej posługiwali wśród wszystkich studentów i robotników bez względu na wyznanie. Wspólne studiowanie Pisma Świętego, szczególnie Księgi Wyjścia i pism prorockich, dawało im siłę i nadzieję. Podobnie teologia czarnych nie jest jedynie odpowiedzią na potrzeby czarnych chrześcijan, gdyż problemy, z których się zrodziła, dotyczą wszystkich czarnych w Stanach. Charakteryzuje ją to, że mówi o czarnych żyjących w opresyjnej, zdominowanej przez białych kulturze – tym się choćby różni od kontekstualnych teologii afrykańskich. Podczas masowych protestów w Hong Kongu znanych pod nazwą Umbrella Movement wielu protestujących znalazło pomoc właśnie w kościołach czy kaplicach. Protest stał się przestrzenią ekumeniczną, w której chrześcijanie i buddyści wzajemnie sobie pomagali i w której budowano uliczne kaplice i ołtarze, wpisując je w symbolikę nieposłuszeństwa i buntu przeciw władzy.

Cierpienie jest wspólnym wszystkim doświadczeniem. Czy jest to katowany →

Nie ma zgody na Boga, który przyzwala na cierpienie ludzi, by umierali z wyobrażeniem przyszłego abstrakcyjnego raju w zaświatach.

i linczowany przez białych rasistów czarny, opluwany i bity homoseksualista, czy gwałcona przez męża kobieta. Wchrześcijaństwie cierpienie to nabiera sensu, ale nie zostaje usprawiedliwione. Chrześcijaństwo nie jest (a przynajmniej nie powinno być) religią afirmacji cierpienia czy wręcz cierpiętnictwa. Nie ma zgody Boga na cierpienie. Dlatego też Chrystus przynosi obietnicę wyzwolenia z niego. Całe Pismo Święte, Objawienie chrześcijańskie, obiecuje wyzwolenie z sił tego świata – zarówno rządów pełnych przemocy i ucisku, niewoli ciała i grzechu, jak i samej śmierci. Ludzkie cierpienie przestaje być bezsensowne i bezcelowe, pojawia się nadzieja na zmianę naszego losu. Teologia krzyża stanowi istotny element teologii emancypacyjnych, ale nabiera sensu dopiero w zmartwychwstaniu i obietnicy ponownego przyjścia Chrystusa.

Teologie emancypacyjne dążą do zmiany, nie pozwalają na pełną eschatologizację Królestwa Bożego ku bliżej nieokreślonemu horyzontowi. Rzeczywistość Królestwa należy urzeczywistniać już teraz. Nie jest to pragnienie stworzenia utopii, jak miało to miejsce w przypadku świeckich ideologii. Nie jest to także koniec historii, ale ukierunkowanie na jej cel, który zawiera się w chrześcijańskiej obietnicy. Chrześcijaństwo ze swej natury jest mesjanistyczne, jest doświadczeniem spotkania z Christosem-Namaszczonym-Mesjaszem. To mesjańskie posłannictwo zostało szczególnie podkreślone na ostatnim Soborze. Królestwo, które ma nadejść, wiąże się z panowaniem. Nasze oczekiwania i pragnienia skupione są na panowaniu Boga, z Jego miłosierdziem i sprawiedliwością. Oczekiwanie na to nie może jednak opierać się na eskapizmie. Budowanie Królestwa Bożego wymaga działania. Teologie emancypacyjne podejmują je, wyrażając swą niezgodę na niesprawiedliwość i przemoc w stosunku do prześladowanych i uciskanych.

I tak jak teologia feministyczna i queer chcą stworzyć przestrzeń dla budowania nowej rzeczywistości wewnątrz Kościoła, która pozbawiona byłaby niesprawiedliwości, seksizmu, uprzedzeń, a prowadziłaby do wzajemnego zrozumienia, akceptacji i równego traktowania, tak teologia wyzwolenia czy teologia czarnych dążą do radykalnych zmian w całym społeczeństwie. Według teologów minjung Chrystus był wyzwolicielem nie tylko w abstrakcyjnym wymiarze teologicznym, lecz także społecznym. Królestwo Boże, które głosił, nie jest transcendentną niebiańską rzeczywistością (to raczej jego platońska reinterpretacja), ale zapowiedzią jak najbardziej realnej rzeczywistości. Wwiększym stopniu położono również nacisk na Jezusa historycznego i Jego relację z ludem. Do niego bowiem była skierowana Dobra Nowina – nie do rządzących, elit politycznych i religijnych. To tłum (gr. ochlos) tułał się za Jezusem, garnął do niego, pragnął wyzwolenia z ucisku religijnego i politycznego. To nie Ewangelia wprowadza zwyczajowy podział na linii Ateny–Jerozolima, gdyż oba te miasta są symbolem ziemskich elit poddawanych krytyce. Rzeczywisty podział zawarty w Nowym Testamencie przedstawia się

na linii Galilea–Jerozolima. Tłum wierny Jezusowi, pragnący Królestwa Bożego, spełnienia się mesjańskich obietnic i zmian tu na ziemi, oraz Jerozolima – miasto elit religijnych i politycznych. W tym podziale zawarte jest radykalne nieprzyzwolenie na tworzenie iluzorycznej abstrakcji Królestwa Bożego, która staje się pustą, nieweryfikowalną obietnicą. Podobnie James Cone, autor pojęcia „teologia czarnych”, nie mógł się zgodzić na Boga, który przyzwala na cierpienie czarnych, by umierali z wyobrażeniem przyszłego abstrakcyjnego raju w zaświatach. Chrześcijańska nadzieja oznacza pełne uczestnictwo i działanie w świecie, chęć jego zmiany. Eschatologia nie może służyć do mamienia i rozleniwiania wiernych, by zaniechali działania. Nagroda w niebie jest pustą obietnicą bez próby zmiany rzeczywistości – oznaczałaby tak naprawdę brak realnej nadziei oraz tworzyłaby nieskończoną przepaść między Bogiem a światem. Nie można dać się zwieść tak fałszywej teologii, która, jak pisał Cone, „mami obrazami perłowych bram i złotych ulic, gdyż zbyt wiele ziemskich ulic zostało zalanych krwią czarnych”.

W obliczu jakiegoś wydarzenia pytamy nie tylko o jego sens, lecz także o to, jak na nie odpowiedzieć. To właśnie robią teologie emancypacyjne, dla których rozwiązaniem nie jest przeczekanie i ciche przemodlenie problemu, ale działanie, które wynika z namysłu nad Objawieniem reinterpretowanym z poziomu konkretnego doświadczenia. Nie szukają odpowiedzi jedynie na pytanie: „dlaczego?”, ale też: „co robić?” (jak pytał Lenin). Mają za zadanie nie tylko wyzwolić tych, którzy cierpią i są uciskani, lecz także tych, którzy są odpowiedzialni za to cierpienie i prześladowania. Tym się różni chrześcijańska teologia emancypacyjna od świeckich ruchów wyzwoleńczych i emancypacyjnych. Chrześcijanie, tak jak ich Nauczyciel, chcą, by wszyscy ostatecznie zostali zbawieni – wymaga to nawrócenia prześladowców iwyzyskiwaczy, władców i możnych tego świata. Tu nie wystarczy zmiana systemu w postaci rewolucji, wktórej dyktatura proletariatu zastępuje poprzedni ład, a ulice spływają krwią poprzednich prześladowców. Rewolucja chrześcijańska, jak pokazują teologie emancypacyjne, musi zmieniać nie tylko system, lecz także serca.

Piotr Popiołek jest doktorantem teologii na Uniwersytecie Jana Pawła II w Krakowie i religioznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim. Stały współpracownik Magazynu Kontakt i redaktor czasopisma „Pressje”.

Zofia Rogula zofia.rogula@gmail.com