Antoni Kardas Taniec współczesny teologii

Taniec współczesny teologii

Czeka nas długa droga, zanim zrozumiemy choć krztynę z tego, co chce nam objawić Bóg. By była na to szansa, musimy być otwarci na Ducha Świętego, ale też na świat i naukę, które pomagają odrzucić zardzewiałe przez wieki pojęcia.

Antoni Kardas Zuzanna Kowalczyk

Czasami teologia wydaje się zastraszonym, małym dzieckiem w kącie wielkiego salonu, w którym wiruje świat. Nowoczesne idee i myśli zagłuszają ją – biedną, małą, skuloną – swymi tupnięciami w szalonym tańcu. To prawda, że teologia właśnie taka bywa: stateczna, zalękniona, zagnieżdżona w jednym miejscu, w dialogu tylko sama ze sobą. Nic dziwnego, że nikt się nią wtedy nie przejmuje. Nikt na nią nie spogląda.

Istnieje jednak także inna teologia, która jest jak odważna tancerka: wkracza w sam środek tłumu, tańczy do tego, co grają – ale po swojemu! – nie krzycząc do innych: „Tańczcie tak jak ja!”. Zamiast tego – patrząc na innych, inspirując się nimi i dodając coś od siebie – sama staje się dla innych inspiracją.

Taki taniec powinna dziś wybrać teologia. Powinny ją przenikać ruch, energia. Dlatego, pisząc o różnych problemach, którymi mogłaby się zająć – czy raczej o licznych zaproszeniach do tańca, jakie świat jej dziś oferuje – nie boję się o bieg wypadków i ich ostateczny wynik. Bo uprawianie teologii jest procesem. Bo droga, która prowadzi do Boga, jest nieskończona, więc teologia może być tylko ruchem ku Niemu; zawsze dzianiem się, nigdy bezruchem. Powinna więc reagować na takie „ruchy świata” jak wzmożony dyktat techniki i natłok informacji, migracje, których skala będzie się zwiększać przede wszystkim w wyniku katastrofy klimatycznej, rosnące nierówności i wiele innych. W trakcie dzikiego tańca tego świata trudno ustalić dokładną hierarchię ważności poszczególnych spraw – te, o których piszę, są więc tylko wyborem kilku spośród wielu. Odpowiedzi, które sugeruję, mogą zaś zdawać się odważne, niekiedy wręcz ryzykowne, być może nieortodoksyjne – są to jednak przede wszystkim propozycje, które mogłyby ożywić i poruszyć główny nurt teologii, gdyby zajął się nimi na serio. Teologia zwierząt „Teologia jest nauką o Bogu i relacji Boga z człowiekiem” – taką definicję zapamiętałem ze studiów. Definicję, według której teologia pomija w swoich rozważaniach moralnych i dogmatycznych znaczącą część rzeczywistości, jaką jest świat zwierząt pozaludzkich. Dopiero ostatnio wśród teologów zaczyna się w ogóle mówić o tym, że możemy nawiązywać jakiś rodzaj relacji z innymi zwierzętami oraz że jesteśmy wobec nich na różne sposoby zobowiązani (światowym pionierem w tej kwestii jest anglikański teolog Andrew Linzey).

Dlaczego gdy wymieniam możliwe sfery zainteresowania dla współczesnej teologii, to o zwierzętach piszę jako pierwszych? Dlaczego teologia ma się nimi w ogóle zajmować? Przyczyny są co najmniej dwie. Po pierwsze, są stworzeniami Bożymi (to znaczy stworzonymi i stwarzanymi wciąż przez Niego z miłości i dla Siebie; dopiero w trzeciej kolejności, i to w ograniczonym sensie, również dla nas). Po drugie, w →każdej

Marzy mi się Kościół, który – pokazując gehennę zwierząt – staje z całą mocą w ich obronie.

chwili na całym świecie miliony zwierząt doświadczają niewyobrażalnego cierpienia. Połączenie tych dwóch prawd – że zostały przez Boga powołane do życia z miłości, a jednocześnie są przez ludzi, stworzonych na obraz i podobieństwo tegoż Boga, nieustannie tyranizowane i mordowane – powinno odbijać się szerokim echem, czy wręcz krzykiem!, w teologii, szczególnie moralnej. Tak się jednak nie dzieje, choć to cierpienie woła o pomstę do nieba. Askoro tak, to teologia powinna stanąć w obronie zwierząt. Kwestia zwierząt powinna być w teologii przedstawiana klarownie i kompleksowo. Z jednej strony, pozytywnie: przez ukazanie wartości zwierząt pozaludzkich, godności przysługującej im z samego faktu bycia stworzonymi przez Boga (dlaczego zwierzę inne niż człowiek ma być jej pozbawione?), ich relacji z Bogiem (opartej na ciągłym stwarzaniu ich w miłości), ich obecności w planie zbawienia (bo Bóg zbawia wszystko – o miejscu zwierząt w niebie pisze także papież Franciszek w encyklice „Laudato si’”). Podstawą do tego powinno być opracowanie statusu ontologicznego zwierząt znajdujących się gdzieś między światem osób a przestrzenią rzeczy, niebędących ani osobami, ani rzeczami. Teologia przez wieki ten fakt pomijała, wykluczając w efekcie zwierzęta ze swoich rozmyślań. Zacząć więc trzeba od podstaw.

Z drugiej strony, tematykę zwierząt i naszych wobec nich zobowiązań trzeba ukazać także negatywnie: to, co im robimy, należy definitywnie umieścić w kategorii grzechu, przekonując, że każdy powinien zrobić, co w jego mocy, żeby obecny stan rzeczy choć trochę zmienić. Rzecz nie wtym, żeby wteologii moralnej zakazać wszystkim jedzenia mięsa i produktów odzwierzęcych – takie zakazy niewiele dają. Rzecz w tym, żeby wskazać, na drodze pracy duszpasterskiej i formowania sumień, że wspieranie hodowli zwierząt jest uczestnictwem wzłu. Marzy mi się Kościół, który – pokazując gehennę zwierząt, jakiej doświadczają w ramach przemysłu hodowlanego – staje z całą mocą po ich stronie. Który nie święci rzeźni i ubojni. Który patrzy z prawdziwą, a nie udawaną, „szopkową” czułością na naszych braci mniejszych. Który głosi, że zakaz znęcania się nad zwierzętami nie dotyczy tylko naszych domowych pupilków, ale że każdy chów przemysłowy (a w mniejszym stopniu każdy chów) jest znęcaniem się nad zwierzętami. Wspierając go – także wyborami konsumenckimi – poddajemy się działaniu struktur grzechu, które są wytworem działań wielu ludzi, niekiedy całych grup społecznych, ale na które składają się także wybory indywidualne.

Chciałbym teologii, która mówi: „Człowieku, jesteś zwierzęciem. Wyjątkowym, przeznaczonym do najwyższych rzeczy, w tym także do opieki nad zwierzętami, które są niżej od ciebie. Twoja godność ukazuje się, gdy to, co słabsze, kochasz i traktujesz z troską, a nie gdy to tłamsisz i tyranizujesz. Masz naśladować Syna Bożego, który wziął w opiekę tych najsłabszych”.

Radykalna ekologia W teorii teologiczny namysł nad ekologią nie powinien już nikogo zaskakiwać. Jeszcze przed „Laudato si’” zaczęto podejmować tę tematykę. W praktyce naszego postępowania również zaszło sporo zmian: Polacy wzięli do serca takie

postulaty jak segregacja śmieci, „czystszy” transport komunikacją miejską czy inwestycje w odnawialne źródła energii, choćby w postaci paneli fotowoltaicznych coraz częściej pojawiających się na dachach naszych domostw. Warto tu wspomnieć także działania ojca Stanisława Jaromiego i jego Ruchu Ekologicznego Świętego Franciszka z Asyżu, a także nowo powstałą inicjatywę „Caritas Laudato si’”.

Jednocześnie gdy ktoś przechodzi od przykładowego segregowania śmieci do aktywizmu – choćby sprzeciwia się wycince drzew w Puszczy Białowieskiej albo uczestniczy w ruchu Extinction Rebellion – szybko otrzymuje łatkę „ekoterrorysty” czy świra, który nie wiedzieć czemu przypina się do drzew. Potrzebujemy dziś jednak radykalizmu postulatów i rozwiązań. Katastrofa klimatyczna nie zaczeka, aż w końcu weźmiemy się w garść. Dlatego nie wystarczy już mówić o ekologii jako takiej, trzeba głosić ekologię radykalną. Nie wystarczy już nawet, że w ramach namysłu teologicznego wezwie się do ekologicznego nawrócenia, o czym i tak (mimo że o jego konieczności pisze Franciszek) wielu duszpasterzy milczy. Trzeba zrobić to mocno i wyraziście, wykrzykując biedę ziemi, przyszłych pokoleń, migrantów klimatycznych. Nie ma już czasu na pluszową ekologię, która będzie zwracać się do nas z uśmiechem i zachętą, że „fajnie być eko” – trzeba pójść drogą, którą wyznaczają, zarówno działaniom w przestrzeni świeckiej, jak i teologii, ruchy klimatyczne i ekologiczne, świadome tego, że nie ma czasu do stracenia. Potrzebujemy więc teologii, która mówi, że ekologia nie jest opcją, ale jedynym możliwym, i to absolutnie pilnym, wyborem. Jego dokonanie w dużej mierze zależy od instytucji świeckich – państwowych i międzynarodowych. Teologia powinna jednak nieustannie przypominać, że Ziemia jest stworzona przez Boga i dana nam, byśmy jej doglądali i ją uprawiali, a nie niszczyli. Powinna też pełnymi garściami czerpać inspirację z treści, a niekiedy i sposobów działania organizacji ekologicznych, wspierając je.

Człowiek realizuje się nie tylko w spotkaniu z Bogiem i drugim człowiekiem, ale wypełnia swą więź z Bogiem przez wszystkie relacje, w które wchodzi. Także te z innymi stworzeniami ożywionymi (o czym była mowa wcześniej). Również z przedmiotami nieożywionymi. Wszystko, co znajdujemy wokół siebie, jest stworzonym przez Boga darem dla nas, a prezentów nie wyrzuca się do kosza, ale będąc za nie wdzięcznym, dba się o nie. Niektórzy teologowie zaś mówią, że owszem, wszystko jest darem, ale wyciągają z tego nieuprawniony wniosek, że naszym zadaniem jest „mądre zarządzanie”, które nie wyklucza choćby… chowu przemysłowego zwierząt. Pamiętajmy, że nie tylko powoduje on cierpienie zwierząt, lecz przyczynia się także do ekologicznej katastrofy poprzez zużycie wody, paszy, zanieczyszczanie wód gruntowych czy emisję gazów cieplarnianych. Czas odrzucić nieoparte w istocie na logice daru, lecz rynku, mgliste formułki i niejasne metafory o zarządzaniu. Trzeba przedstawić wiernym konkrety: nie wspierajcie chowu przemysłowego. Starajcie się ograniczyć jedzenie, którego źródło opiera się na cierpieniu i wywoływaniu szkód →

ekologicznych. Ograniczajcie produkcję śmieci i zużycie energii. Działajcie także na poziomie struktur: głosujcie, patrząc na to, jak realizacja postulatów danej partii wpłynie na środowisko, naciskajcie na wielkie koncerny, by zaczęły na serio wprowadzać w życie zielone idee, zamiast uprawiać greenwashing.

Człowiek jest połączony, a nawet więcej – spokrewniony! ze światem, bo pochodzi z tego samego Źródła. To fundamentalna prawda. I nawet jeśli nie oznacza to, że drzewo jest w dosłownym sensie moim bratem, to oznacza, iż we wszystkim mam widzieć ślad Bożego działania i Jego samego. Spoglądając na coś w ten sposób, trudniej o bezmyślne tego niszczenie i plugawienie.

Teologia i seks Ta fiksacja jest nieznośna. Czasem można odnieść wrażenie, jakby najważniejszym tematem teologii był seks. Płeć. Gender. Związki partnerskie, małżeństwa jednopłciowe, adopcja dzieci. Korekta płci. To sprawy delikatne, wymagające przede wszystkim mądrej i poważnej dyskusji teologów z seksuologami i psychologami, czyli światem nauki, oraz z samymi osobami nieheteronormatywnymi – by zrozumieć ich doświadczenie. Teologia nie może się od tej rozmowy uchylać, nawet jeśli część wiernych może czuć się znużona i zgorszona tym, jak dzisiaj ta „dyskusja” wygląda. Musi i może wyglądać inaczej, gdyż obecnie jest to przestrzeń teologicznych sprzeczności, wybrnięcie z których może okazać się jednym z najtrudniejszych wyzwań stojących przed katolicką teologią w całej historii. Według rzymskokatolickiej interpretacji (wcale nieoczywistej zarówno w świetle tradycji rabinicznej, badań biblistycznych, jak i sposobu odczytywania Biblii przez inne wyznania chrześcijańskie) w Piśmie znajdziemy wskazanie, że istnieją dwie płcie – rodzisz się kobietą albo mężczyzną – a akty seksualne z osobami tej samej płci są moralnie niedopuszczalne. Jednocześnie nauka mówi nam równie jasno, że płeć fizyczna człowieka nie zawsze jest tożsama z jego płcią psychiczną (jeszcze innym zjawiskiem jest zaś interpłciowość, kiedy nie sposób jednoznacznie określić płci fizycznej człowieka). Podobnie jest z orientacją seksualną – nie jest ona wynikiem spaczeń, widzimisię czy „przesiąknięcia ideologią gender”. A skoro człowiek na ogół wyraża swą miłość również poprzez seksualność, to czy jest sens zakazywać tego osobom nieheteronormatywnym?

Prowadzi to do wielu traum. Osoba transpłciowa przeżywa ciągły stres, nie mogąc przyznać się do tego, kim jest, z obawy przed ośmieszeniem, obelgami, a także wykluczeniem – również ze wspólnoty Kościoła. Kto zakochuje się w osobach tej samej płci i czuje do nich popęd seksualny, doświadcza podobnego stresu, a – gdy jego orientacja wyjdzie na jaw – wzastraszająco dużej skali również przemocy. Rozdarcie między tym, kim się jest, a tym, kogo się udaje w życiu, należy do większych ludzkich tragedii.

Jak może sobie z tym poradzić teologia? To, że powinniśmy podchodzić do osób nieheteronormatywnych z szacunkiem, wrażliwością, otwartymi

ramionami, jest jasne… ale co z tego, jeśli wciąż będą one słyszeć, iż korekta płci czy stosunki jednopłciowe są grzechem śmiertelnym? Ten komunikat jest w istocie absurdalny: „Kochamy cię, jakim jesteś, ale szukając szczęścia i miłości w zgodzie ze sobą, ciężko grzeszysz”. Dlaczego osoba heteroseksualna może cieszyć się z realizacji swojego popędu seksualnego w małżeństwie, a wierząca osoba homoseksualna ma odczuwać ciągłą blokadę psychiczną, która doprowadza do kryzysów psychicznych? Czy nie czas uwierzyć nauce i na nowo odczytać słowa świętego Pawła, które padły w określonym kontekście historycznym, kulturowym i społecznym? Podobnie rzecz ma się z transpłciowością. Nie możemy udawać, że to zjawisko nie istnieje.

Trudno spodziewać się prędko radykalnych zmian. Ale teologia – choćby i oddolnie – powinna zadawać te pytania. Dlaczego jeśli uznać, że Bóg stworzył mężczyznę i kobietę, to czasem niezbędna jest korekta płci? Dlaczego rodzą się osoby interpłciowe? Jak hamowanie swoich wrodzonych potrzeb, romantycznych i erotycznych, wpływa na rozwój człowieka jako osoby? Dlaczego nie chcemy w tej sprawie uznać rozstrzygnięć nauki, jak uczyniliśmy to w sprawie teorii ewolucji czy historii powstania świata?

Teologia musi podjąć wyzwanie zmierzenia się z tymi pytaniami na poważnie, nawet jeśli wielu wydaje się, że nie ma dziś szans na satysfakcjonujące odpowiedzi. Skoro jednak teologia jest drogą, to wyruszenie w nią – wraz z wiernymi osobami LGBT+ jako pełnoprawnymi uczestnikami dialogu – może mieć dobre skutki dla całej wspólnoty Kościoła.

Teologia a współczesne wyzwania nauki Współczesne badania nad człowiekiem, szczególnie nad tym, jak wielki wpływ na nas mają procesy fizyczne zachodzące w mózgu, stawiają teologię przed wyzwaniem polegającym na potrzebie przeformułowania wielu jej pojęć czy nawet opowiedzenia dogmatów nowym językiem. Trudno rozstrzygnąć, czy można opisać człowieka, posługując się tylko językiem fizykalistycznym, niewychodzącym poza materię, czy też należy utrzymywać, że posiadamy w sobie także wymiary ponadmaterialne. To pytanie jest zaś ściśle związane z katolickim pojęciem duszy, dotąd rozumianej jako coś „złączonego” z ciałem. To „złączenie” niosło ze sobą wizję człowieka jako „składaka” – złożonego z ciała i duszy. Dzięki nauce wiemy już dzisiaj, że wszystko w człowieku jest ze sobą połączone i nie sposób wyznaczyć jasnej granicy między zjawiskami psychicznymi a fizycznymi. Ta sama nauka redukuje więc duszę do procesów psychicznych, za których występowanie i formę odpowiedzialny jest mózg.

Nie jest to jednak – co trzeba podkreślić – sprzeczne z Objawieniem. Wizja człowieka zawarta wPiśmie Świętym również jest holistyczna: człowiek jest jednością, nie dzieli się na mniejsze fragmenty. Współcześni teologowie twierdzą, że tym, co w człowieku różne, są aspekty człowieczeństwa, ale nie jego „składowe”. To, co duchowe, może być więc również tym, co fizyczne – któż →

Kiedy narodzili się pierwsi ludzie, świat już był pęknięty. Narodzili się w świecie cierpienia, nie w idylli.

bowiem zabroni Stwórcy brać udział w ruchach neuronów, które uaktywniają się, kiedy człowiek się modli? Nauki przyrodnicze nie muszą brać tego pod uwagę. Ale sprzeczność między fizykalistycznym wytłumaczeniem wszelkich procesów duchowych w człowieku a istnieniem wnim duchowej przestrzeni może okazać się pozorna.

Kiedy z teologii usuniemy dualizm dusza–ciało, pojawiają się jednak kłopoty. Co dzieje się z duszą po śmierci? Jeśli dusza i ciało są nierozdzielne, to czy dusza umiera wraz z ciałem? Jeśli ciało i dusza umierają razem, to czy Bóg wskrzesza je wspólnie podczas zmartwychwstania? Nawet Credo apostolskie oraz Credo nicejsko-konstantynopolitańskie różnią się między sobą: pierwsze mówi o zmartwychwstaniu ciała, drugie o zmartwychwstaniu umarłych – czy więc „ciałem” nazywa się w pierwszym przypadku „całość” człowieka? Jak to się ma do nauki o nieśmiertelności duszy? I kiedy owo zmartwychwstanie następuje? Jeśli dla Boga czas nie jest ograniczeniem i może On robić z nim, „co chce”, to czemu człowiek nie może zmartwychwstać w momencie śmierci jako jedność, lecz zmartwychwstanie ciała miałoby się odbyć dopiero na „końcu czasów”? Także takie wizje pojawiają się w teologii, która powoli kończy z pojmowaniem śmierci jako oderwania ciała od duszy. To nie dusza jest nośnikiem nieśmiertelności w człowieku, ale to, co czyni wiecznym także Boga w Trójcy Świętej: jego relacyjność, dialogiczność (za taką koncepcją opowiada się choćby Joseph Ratzinger, pisząc o dialogicznym charakterze ludzkiej nieśmiertelności).

Innym problemem czy wyzwaniem, jakie zafundowała teologom nauka, jest podważenie chrześcijańskiej idei grzechu pierworodnego. Od Karola Darwina do współczesnych naukowców, którzy doprecyzowali jego odkrycia, wiadomo, że ludzkość nigdy nie znajdowała się w stanie niewinności – jak Adam i Ewa w raju. Takiego czasu w historii po prostu nie było. Prehistoria biblijna, czyli pierwszych jedenaście rozdziałów Księgi Rodzaju, należy do gatunku literackiego mitu, a nie kroniki. Opisuje więc intuicje autorów natchnionych co do tego, jaki był i jest zamysł Boga odnośnie do Jego stworzenia, a nie przedstawia naukową teorię wyjaśniającą kosmogenezę. Według tego, co dziś wiemy, człowiek od początku był istotą podlegającą słabościom – musiał wszak zabijać i walczyć, żeby nie zaginąć w wielkim nurcie ewolucji.

Jakże inna byłaby to koncepcja człowieka, gdybyśmy odrzucili ideę grzechu pierworodnego! (W tradycyjnym rozumieniu – jako zło, które wpuścili w świat Adam i Ewa – odrzucą ją już interpretacje mityczna, ewolucyjno-egzystencjalistyczna czy reprezentowana przez Pierre’a Teilharda de Chardin interpretacja kosmiczna). W takiej sytuacji okazałoby się, że skalanie człowieka nie jest efektem jakiegoś upadku w czasie niewinności, lecz że od zawsze był on słaby i grzeszny, a świętym ma się dopiero stać. Może więc nie było raju na początku, a Jezus Chrystus nie przyszedł po to, żeby odwrócić nasz upadek, wyrównać rachunek świata, ale odkupił nas od

tego, co zawsze było złe, i zaprosił nas do raju. Raju, który objawi nam się dopiero na końcu?

To wizja, która jest zdolna wytłumaczyć, dlaczego cierpienie było obecne w przyrodzie na długo przed pojawieniem się człowieka. Kiedy narodzili się pierwsi ludzie, świat już był pęknięty. Narodzili się w świecie cierpienia, nie w świecie idylli. Skąd jednak wzięło się zło przed człowiekiem? Czy Bóg stworzył świat pełen cierpienia? Możliwą odpowiedzią jest przeniesienie „odpowiedzialności” na upadłych aniołów (w rajskim ogrodzie pojawia się wszak wąż, który bynajmniej dobry nie jest!). Być może to przez nich rodzący się świat bytów ożywionych od razu daleki był od harmonii, a wręcz przeciwnie: przepełniony walką o życie, selekcją naturalną, cierpieniami, mutacjami? Zadaniem człowieka wobec takiego świata byłoby, aby to wszystko – z pomocą i siłą Chrystusa – doprowadzić z powrotem do stanu chcianego, do tego, jak miało być. A miało być tak, jak Bóg mówi po stworzeniu świata: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre”. Czyżby Jego słowa miały się wypełnić dopiero na końcu czasów?

Wszystkie te wyzwania nie powinny teologów przerażać. Każde poszukiwanie prawdy oznacza bycie w drodze, tym bardziej jeśli „przedmiotem” naszych dociekań jest Bóg i to, co On mówi. Będzie to droga długa, zanim naprawdę zrozumiemy choć krztynę z tego, co chce nam objawić. By była na to szansa, musimy być odważni i otwarci na działanie Ducha Świętego, który wciąż objawia nam prawdę o Bogu. Musimy być otwarci także na świat i naukę, które często pomagają nam zrzucić z ramion zardzewiałe przez wieki pojęcia. Musimy wyjść na parkiet.

Antoni Kardas jest absolwentem teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II przed obroną dyplomu, pomysłodawcą inicjatywy „Chrześcijanie dla zwierząt” mającej zasiać w świadomości chrześcijan troskę o zwierzęta, także te hodowlane; interesuje się teologią zwierząt.

Zuzanna Kowalczyk behance.net/zuzazuza