15 minute read
Thia Cooper: Rasa, klasa, aborcja – teologia
Rasa, klasa, aborcja – teologia
Teologia wyzwolenia w sprawie aborcji nie skupia się na jej kryminalizacji. Każe raczej rozpoczynać od rzeczywistości kobiet i mężczyzn oraz zmieniać struktury tak, aby mocniej wspierały osoby marginalizowane.
Advertisement
Thia Cooper Marta Jóźwiak
Poniższy tekst stanowi tłumaczenie fragmentów artykułu „Race, Class, and Abortion: How Liberation Theology Enhances the Demand for Reproductive Justice” opublikowanego 5 kwietnia 2016 roku w „Feminist Theology”, który podejmuje szeroko obecnie dyskutowaną tematykę aborcji z mało obecnej w Polsce perspektywy teologicznej i praktycznej (osadzonej przede wszystkim w realiach amerykańskich). Warto się z nią zapoznać niezależnie od zgody lub niezgody z argumentami Autorki, której dziękujemy za zgodę na publikację. Tytuł, śródtytuły i skróty od redakcji. W tłumaczeniu pominięto przypisy.
Aborcja zdominowała dyskusję o reprodukcji, a w perspektywie globalnej debata uwzględnia zasadniczo tematy ważne tylko dla zamożniejszych białych ludzi. Jeśli jednak poszerzymy horyzont dyskusji tak, by obejmował on kobiety marginalizowane ze względu na kolor skóry w USA i na świecie, aborcja nie jest ani jedyną, ani główną kwestią reprodukcyjną – i zdecydowanie nie jest formułowana wkategoriach „życie kontra wybór”. Debata aborcyjna ma miejsce w obłokach, daleko od życia realnych kobiet. Nasze etyczne i polityczne wybory powinny być jednak oparte na ich doświadczeniach. Chciałabym podejść do debaty aborcyjnej bez zaufania, pytając, czy i jak przemawia ona do rzeczywistości kobiet – zwłaszcza tych marginalizowanych ze względu na rasę i przynależność do danej klasy.
Inspiracje do swojej pracy czerpię z feministycznej i ekofeministycznej teologii wyzwolenia. Ten nurt – powstały wAmeryce Łacińskiej wlatach sześćdziesiątych jako odpowiedź na głęboką alienację polityczną i ekonomiczną chrześcijan, którzy w swojej lekturze Biblii odkryli Boga stojącego po stronie ubogich i marginalizowanych – pierwotnie skupiony na ekonomii, zaczął z czasem brać stronę marginalizowanych także ze względu na wiele innych kwestii, takich jak rasa, płeć czy środowisko. Feministyczna teologia wyzwolenia sprzeciwia się marginalizacji kobiet, apelując o bardziej równościowe praktyki i struktury. Ekofeministyczna teologia wyzwolenia zaś sprzeciwia się także marginalizacji środowiska, argumentując, że całość świata naturalnego jest święta. Metoda teologii wyzwolenia zaczyna interpretację od zbadania danej sytuacji. Włącza następnie analizę naukową z obszaru nauk szczegółowych i społecznych. Następnie przechodzi do wiary, analizuje Pismo, tradycję i teologię. W końcu zaś – działa.
Włączenie perspektywy kobiet marginalizowanych ze względu na kolor skóry zwiększa szansę na to, by w pełni zrozumieć złożoność zagadnienia i osiągnąć porozumienie co do rozwiązań, które będą odnosiły się do faktycznych doświadczeń kobiet. W obrębie samej dyskusji o aborcji, pytanie „życie czy wybór” dla wielu kobiet nie jest pomocne. Po pierwsze, niezależnie od tego, czy aborcja jest legalna, wiele z nich często wcale nie ma tego wyboru. W rzeczywistości retoryka pro choice nie przemawia do wielu niebiałych lub ubogich kobiet. Wiele z nich nie ma więcej niż jednej opcji do wyboru, zwłaszcza jeśli są biedne, z mniejszości rasowej lub etnicznej. Wybory są ograniczane przez systemy i społeczeństwa, w których żyjemy. Model pro choice uprzywilejowuje białe kobiety z klasy średniej i wyższej, które mają większą możliwość podejmowania tego typu decyzji.
Po drugie, sprawa nie dotyczy tego, czy płód jest osobą. Ruch pro life także do tych kobiet nie trafia. Jeanette Bushnell, aktywistka z Seattle zajmująca się opieką zdrowotną rdzennych Amerykanów, mówi: „Płód jest życiem – ale czasem to życie musi zostać zakończone”. Wybór często dotyczy tego, któremu życiu oddać pierwszeństwo, a nie tego, czy wybrać życie. Argumentacja z perspektywy pro life brzmi w najlepszym razie jak hipokryzja, gdy życie tych już narodzo→nych nie otrzymuje wsparcia. Choć
argumenty ruchów pro life i pro choice uważa się za przeciwstawne, w rzeczywistości zarówno jedne, jak i drugie są podobnie oderwane od praktycznych sytuacji życiowych i wyborów, z jakimi mierzą się kobiety.
Kto decyduje się na aborcję? Statystyki pokazują, że stosunek aborcji do żywych urodzeń rośnie w szybszym tempie wśród czarnych kobiet i innych kobiet z mniejszości niż wśród kobiet białych. W Stanach Zjednoczonych aborcja jest legalna w dwóch pierwszych trymestrach ciąży. Mimo tego dostęp do niej jest różnorako ograniczony. Amnesty International wskazuje na przykład, że brak federalnego finansowania aborcji oznacza brak dostępu do niej dla kobiet ubogich, pracujących wwojsku czy rdzennych Amerykanek korzystających z Indiańskiej Służby Zdrowia (Indian Health Service). Maria José Rosado-Nunes zauważa: „prawo w Brazylii zezwala kobietom na aborcję w jednej z dwóch sytuacji: gwałtu lub zagrożenia życia kobiety. Publiczne szpitale nie zapewniają jednak aborcji, więc ubogie kobiety nie są chronione tym prawem i wiele z nich umiera”. Dzieje się tak w wielu krajach.
Na przestrzeni historii Stanów Zjednoczonych czarne kobiety nie posiadały dużego wyboru w kwestiach reprodukcji. W czasach niewolnictwa miały „produkować” nowe dzieci, nowych niewolników – po zniesieniu niewolnictwa zaś miały się nie rozmnażać. W latach trzydziestych XX wieku część stanów stworzyła i opłacała kliniki zapewniające czarnym kobietom środki antykoncepcyjne, których celem była właśnie redukcja czarnej populacji. Restrykcje w sferze reprodukcji trwały przez całe stulecie – w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych trzynaście stanów zaproponowało przepisy sterylizacyjne zmierzające do zmniejszenia liczby „nieślubnych i ubogich dzieci”. Żadne z tych przepisów nie dotyczyły mężczyzn – wyłącznie matek. Wraz ze wzrostem ilości danych potwierdzających przymusową sterylizację rosła też liczba dowodów na to, że wiele kobiet nie było informowanych o tym, że są sterylizowane, albo mówiono im, że ubezpłodnienie z czasem „przejdzie”. Te doświadczenie nie ograniczały się tylko do czarnych kobiet. „W latach siedemdziesiątych, Indiańska Służba Zdrowia (IHS) wysterylizowała ponad 25 procent Indianek bez ich świadomej zgody. Odsetek sterylizacji dosięgał w przypadku niektórych plemion 80 procent” – zauważa Andrea Smith.
Białe kobiety, wręcz przeciwnie, na przestrzeni amerykańskiej historii były konsekwentnie zachęcane do rodzenia dzieci. Podczas gdy w czasach kolonizacji aborcja była legalna do czasu quickening (odczucia przez kobietę ruchów płodu w czwartym miesiącu), zmieniło się to w wieku XIX, w którym aborcję przedstawiano jako „samobójstwo rasy” – białym kobietom mówiono, że ich obowiązkiem jest wzmacnianie rasy. To zachęcanie do rodzenia trwało przez całe stulecie, kierowane zwłaszcza do białych kobiet z klasy średniej i wyższej.
Płeć, klasa i rasa Jakie ograniczenia kobiety napotykają w procesie podejmowania decyzji? Chociaż, technicznie rzecz biorąc, kobiety mogą zdecydować o aborcji lub donoszeniu ciąży, możliwości wyboru są ograniczane na wiele sposobów. Weźmy na przykład kwestię wcześniejszego macierzyństwa. Ograniczenia ekonomiczne mogą oznaczać, że matka nie będzie mogła zapewnić utrzymania dzieciom, które już ma, jeśli urodzi kolejne. Badania wykazały, że kobiety, które rodzą kilkoro dzieci, zwłaszcza w niezbyt długim odstępie czasowym, często ponoszą negatywne skutki tej decyzji, podobnie ich rodziny. Wiele biednych kobiet, zarówno czarnych, jak i białych, zdaje sobie sprawę z konieczności wyboru między życiem, które już jest pod ich opieką, a płodem w ich łonie.
Debata na temat reprodukcji, o której mowa, podszyta jest rasizmem i klasizmem. Dzieciom białych kobiet oddawane jest pierwszeństwo przed dziećmi kobiet niebiałych, a dzieciom kobiet zamożnych przed dziećmi kobiet biednych. WStanach Zjednoczonych kobiety z Globalnego Południa (Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej) często opiekują się dziećmi amerykańskich kobiet. Zatrudnione kobiety przejmują w tym wypadku obowiązki domowe związane z opieką nad dziećmi, w tym sprzątanie i gotowanie. Chociaż oznacza to wolność Amerykanek od obowiązków domowych, pojawia się globalne rozwarstwienie w obrębie płci. Większość kobiet z Globalnego Południa służących w domach bogatych kobiet w USA musi zostawić swoje dzieci w kraju. Pracownice domowe wysyłają więc pieniądze do miejsca, w którym ich dzieci pozostały z innymi.
Ponadto także leczenie niepłodności różni się u bogatszych białych kobiet i kobiet niebiałych. „Pomimo powszechnego przekonania, że stres związany z niepłodnością jest domeną starszych białych kobiet z wyższej klasy średniej, wskaźniki niepłodności są wyższe wśród kobiet z mniejszości etnicznych i kobiet z mniejszymi środkami finansowymi, a rządowe programy opieki zdrowotnej w USA nie pokrywają kosztów leczenia” – zauważają Lisa R. Rubin i Aliza Phillips. Nierówność między bogatszymi białymi kobietami a pozostałymi kobietami utrzymuje się w całej sferze reprodukcyjnej.
Dokonawszy oceny sytuacji, wraz z jej naukową analizą, przejdźmy teraz do perspektywy wiary.
Czytając Pismo Panuje ogólna zgoda co do tego, że im bardziej dana osoba jest religijna, tym mniej skłonna jest ona poprzeć legalizację aborcji. Przyglądając się różnym postawom, John Bartkowski i inni badacze stwierdzają, że ci, którzy identyfikują się jako pro life, mogą argumentować, że „życie zaczyna się od poczęcia, […] że nienarodzonym powinno się zagwarantować takie same prawa jak narodzonym, a aborcja jest obrazą matczynej troskliwości i współczucia”. Co więcej, te perspektywy mogą mieć podbudowę religijną: „Bóg jest dawcą życia, dzieci są błogosławieństwem od Boga, niepomyślne wydarzenia osobiste i społeczne odzwierciedlają karę Bożą za przerwanie ciąży jako naruszenie prawa Bożego”. Wydaje się, że przynajmniej w tradycji chrześcijańskiej Bóg przedkłada życie nad śmierć i chce, aby ludzie się rozmnażali.
Jest to pespektywa oparta na wierze, ale nie jest ona jedyna. Zwolennicy sprawiedliwości reprodukcyjnej również wybierają życie zamiast śmierci. Omówię pokrótce punkty widzenia obecne w Piśmie, tradycji, a następnie niektóre nurty myślenia teologicznego, które również łączy rozum i doświadczenie.
Powinniśmy jasno powiedzieć, że – podobnie jak w przypadku wielu współczesnych problemów – w tekście biblijnym nie znajdziemy nic konkretnego na temat aborcji. Argument za prokreacją często opiera się na Księdze Rodzaju 1,28: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się»”. David Daube zauważa jednak, że nie jest to przykazanie, ale błogosławieństwo. „Kiedy życzymy komuś powodzenia, ze zrozumiałych względów używamy języka rozkazu, ponieważ adresat będzie podatny na chęć uczestniczenia w błogosławieństwie. Wyrażenie «baw się dobrze» nie nakłada jednak obowiązku robienia tego”.
Bartkowski i inni zauważają, że →„konserwatywni protestanci sięgają
po fragmenty biblijne, które opisują Boga jako tego, który celowo «utkał» lub «ukształtował» człowieka «w łonie matki» (na przykład Ps 139,13–16; Iz 44,2.24), i które są postrzegane jako dowód, że życie zaczyna się od poczęcia”. Żaden z tych fragmentów nie zawiera jednak wyraźnych dowodów na to, że płód jest w pełni osobą w momencie poczęcia, ani nie tłumaczy, dlaczego życie to powinno być traktowane priorytetowo względem jakiegokolwiek innego. George Dennis O’Brien zauważa ponadto, że „w prawie Starego Testamentu (Wj 21,22-25) istnieje dokładne rozróżnienie między życiem matki a życiem jej płodu. Jeśli podczas bójki kobieta poroniła, napastnika należy ukarać grzywną; jeśli kobieta zostanie zabita, «odda życie za życie»”. Co mówi Tradycja? Chociaż wśród katolików toczy się debata na temat aborcji, Watykan wyraźnie potępia usuwanie ciąży. Nawet Sobór Watykański II, uważany za siłę liberalizującą, stwierdzał w swoim dokumencie podsumowującym: „Należy więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu, jak i dzieciobójstwo, są okropnymi przestępstwami” („Gaudium et spes”, 51). Papież Paweł VI podkreśla w encyklice „Humanae vitae”: „Należy bezwarunkowo odrzucić – jako moralnie niedopuszczalny sposób ograniczania ilości potomstwa […] bezpośrednie przerywanie ciąży, choćby dokonywane ze względów leczniczych. Podobnie […] odrzucić należy bezpośrednie obezpłodnienie […]. Odrzucić również należy wszelkie działanie, które […] miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia”. Żadna aborcja nie jest dozwolona, żadna sterylizacja, żadna antykoncepcja – i tak dalej.
W przeciwieństwie do aborcji, antykoncepcja nie zajmowała tak centralnej pozycji w stanowisku Kościoła. Watykan powołał komisję, która stwierdziła, że „regulacja antykoncepcji wydaje się konieczna dla wielu par, które chcą osiągnąć odpowiedzialne, otwarte i rozsądne rodzicielstwo w dzisiejszych okolicznościach”. Papież jednak odrzucił tę rekomendację i powtórzył swoje stanowisko, zgodnie z którym „każdy akt małżeństwa musi pozostać otwarty na przekazywanie życia”. Jednak Kościół nie zaangażował się wtę sprawę z podobną żarliwością jak wkwestii aborcji. Jak zauważa Rosemary Radford Ruether, „teologowie moralni
i duszpasterze otwarcie wyrażali swój sprzeciw [wobec stanowiska w sprawie antykoncepcji – przyp. tłum.]. Większość świeckich katolików zdecydowała, że może je zignorować”.
Sporo świeckich katolików nie zgadza się również ze stanowiskiem Kościoła dotyczącym aborcji. Ta tradycja, jak każda inna, podlega nieustannym zmianom – istnieje przestrzeń na debatę. Podczas gdy wielu biskupów postrzega dziś aborcję jako kwestię decydującą, O’Brien – i nie on jedyny – uważa, że Kościół posunął się za daleko, wypaczając przesłanie chrześcijaństwa.
Mając w pamięci wieloznaczność Pisma świętego i Tradycji, zwracam się ku teologii.
Myśląc teologicznie: relacyjność „Mieszkam w biednej dzielnicy Camaragibe, w stanie Pernambuco, na północnym wschodzie Brazylii. Zrozumiałam, jak trudno jest mówić o «wyborach», a tym bardziej zakładać, że kobiety mają lub mogą mieć «wolny wybór». Biedne kobiety najczęściej nie mają żadnego wyboru i z całą pewnością nie są wolne… Są zmuszone żyć w biedzie, jeść cokolwiek są w stanie zdobyć, pracować gdziekolwiek uda im się znaleźć pracę. Większość z nich nigdy nie używa słowa «wolność». Chętnie mówią o niewolnictwie” – pisze przejmująco siostra Ivone Gebara, brazylijska teolożka.
Nie powinniśmy rozumieć podejmowania decyzji jako czegoś wyłącznie indywidualnego. Decyzje mogą obejmować nie tylko partnera, ale także inne dzieci, rodzinę i szersze społeczności. Kobieta nie zachodzi w ciążę sama i nie wychowuje dziecka sama. Teologiczne myślenie o aborcji jako o decyzji zakorzenionej wspołeczności i przesyconej różnego rodzaju ograniczeniami może prowadzić do odmiennego działania.
Teologowie wyzwolenia przekonują, że Bóg jest po stronie marginalizowanych – kobiet niebiałych, biednych, ich płodów – w nich i razem z nimi. Jeśli mamy traktować innych tak, jak traktowalibyśmy Boga czy Jezusa Chrystusa, to każda kobieta na Ziemi powinna mieć możliwość wyboru posiadania i wychowywania dziecka w bezpiecznym i zdrowym środowisku. Kiedy jakakolwiek kobieta nie ma tej możliwości, jest to grzech popełniony przeciwko Bogu przez nas wszystkich, a nie tylko biologicznych rodziców.
Jednocześnie musimy świadomie podchodzić do wezwania, aby zapełniać Ziemię. Ograniczenia istnieją – tradycja chrześcijańska, jak i wiele innych, nie poradziła sobie z ograniczeniami ekologicznymi, podobnie jak nie udało jej się stworzyć społeczeństwa, w którym możemy żyć bezpiecznie. Granice zapełniania Ziemi mają jednak związek bardziej z nadkonsumpcją niż z przeludnieniem. Nie ma podstaw, by wzywać do redukcji populacji w czasie, gdy ludzie na Północy konsumują kilka razy więcej niż ktokolwiek na Globalnym Południu.
Kiedy zajmujemy się kwestiami aborcji i sprawiedliwości reprodukcyjnej w ogóle, pierwszą sprawą powinno być to, że są to kwestie dotyczące wspólnoty i otaczających nas struktur. „Pierwszą rzeczą, którą należy przyjąć w perspektywie ekofeministycznej, jest kolektywny aspekt «osoby» […] Wtym kolektywnym wymiarze osoby najważniejsza jest zaś […] relacyjność” – pisze siostra Gebara. Nie można mówić tylko o płodzie, tylko o kobiecie, czy tylko o jednym zwyborów.
Perspektywa ekofeministyczna, która wiąże człowieka ze środowiskiem, nie koncentruje się na tym, kiedy życie płodu staje się ludzkie. Naturę należy szanować, ludzką czy nie. Życie jest święte. Całą naturę, nie tylko nienarodzony płód. Dlatego każda decyzja dotycząca umacniania życia musi uwzględniać życia inne, już istniejące, których ta sprawa dotyczy, oraz sposób, w jaki najlepiej je wspierać.
Nowa etyka reprodukcyjna mogłaby zostać sformułowana jako etyka życia, gdybyśmy wrócili do wersetu z Księgi Powtórzonego Prawa (30,19). Mówiąc teologicznie, zauważmy, że nawet jeśli płód jest człowiekiem od chwili poczęcia, nie jest on bardziej człowiekiem niż ktokolwiek inny. Lloyd Steffen odnosi na przykład etykę wojny sprawiedliwej do aborcji: „Czasami […] jesteśmy w stanie usprawiedliwić pewne zabójstwa osób […], ponieważ wydarzenia mogą sprzysiąc się i stworzyć sytuacje, w których decyzja o zabiciu odzwierciedla osąd, że użycie siły […] jest najmniej złą rzeczą, jaką można było zrobić”. Wiele kobiet musi wybierać pomiędzy życiem różnych osób. →
Czy istnieje inny sposób na to, by wybrać życie? „Czy wybór aborcji […] może być wyborem życia?” – pyta O’Brien. Odpowiedziałabym, że tak, biorąc pod uwagę wszystkie omawiane wyżej dane. W naszym współczesnym globalnym społeczeństwie kobieta często nie może jednak wybrać życia. Dlatego musimy najpierw dążyć do upewnienia się, że nasze struktury wybierają życie, że nadają priorytet życiu tych, którzy już są z nami. Aby posiadać realny wybór i aby dawać pierwszeństwo życiu, kobiety i mężczyźni muszą być w stanie wychować każde dziecko, jakie mają. To na tym powinien skupiać się każdy, kto sytuuje się po stronie życia lub wyboru w tej debacie.
O’Brien podsumowuje: „To, czego chce Bóg, to głęboki wybór, wybór życia”. W tej chwili żadna ze stron debaty, ani pro life, ani pro choice, nie prowadzi nas do tego, żebyśmy mogli wybrać życie, wktórym każda kobieta lub mężczyzna może mieć dziecko i bezpiecznie oraz zdrowo to dziecko wychowywać. W tym celu musimy działać. Działanie poza sferą prawa Bardzo rzadko bierze się pod uwagę odpowiedzialność mężczyzn, o której wspomina Eugene Schlesinger: „Kościół, który chce poważnie potraktować Eucharystię w kontekście aborcji, musi rozważyć, w jaki sposób mężczyźni mogą uczestniczyć w dźwiganiu ciężarów kobiet” – powinni mieć prawa i obowiązki reprodukcyjne jako jednostki i społeczności. Legalizacja lub kryminalizacja aborcji nie odpowiada skutecznie na to wezwanie. Według Smith „główną wadą stanowiska pro life NIE jest twierdzenie, że płód jest życiem, ale wniosek, jaki wyciąga się z tego stwierdzenia: że, ponieważ płód jest życiem, aborcja powinna być kryminalizowana”. Wielu żyjących wśród nas już cierpi i umiera z powodu strukturalnych niesprawiedliwości. Skupienie się na karze kryminalnej dla osoby zapewniającej aborcję oraz kobiety świadczy o nadawaniu mniejszej wagi życiu po urodzeniu. Zamiast tego należy skupić się na stworzeniu bezpiecznego i zdrowego środowiska dla wszystkich ludzi.
Ten szerszy cel wymaga działań wykraczających poza wąską sferę prawną – wymaga zmiany strukturalnej. Język praw może być tu przydatny, ale nie powinien ograniczać się do praw jednostkowej osoby lub płodu. Zamiast tego musimy mówić o prawach i obowiązkach społeczności.
Zmienianie struktur przywileju musi być głębokie, trwałe i poważne. Jak sugeruje Smith, „program sprawiedliwości reprodukcyjnej musi uczynić demontaż kapitalizmu, dominacji białych i kolonializmu sprawą najważniejszą”. Kobiety muszą mieć prawo do tego, by wybrać rodzenie dzieci, wybrać wychowywanie swoich własnych dzieci, bezpiecznie i zdrowo. Tego prawa wyboru wielu kobietom marginalizowanym ze względu na kolor skóry i ubóstwo dziś brakuje.
Co z tego wynika? Aby dyskusja aborcyjna miała znaczenie dla wszystkich kobiet na świecie, a nie tylko tych uprzywilejowanych, potrzeba trzech zmian. Po pierwsze, musi ona
zostać osadzona w o wiele szerszym kontekście sprawiedliwości reprodukcyjnej, zdającym sprawę z sieci różnych relacji i problemów, w którą pochwyceni zostali kobiety i mężczyźni. Po drugie, ci, którzy kładą nacisk na życie, powinni rozpoznać, że życie trwa również po narodzinach, a do podjęcia decyzji o sprowadzeniu na świat dziecka kobietom i mężczyznom potrzeba istnienia wspierających struktur, w których mogą z powodzeniem wychować dziecko. Po trzecie, ci, którzy chcą kłaść nacisk na wybór, powinni rozpoznać, że wiele kobiet na świecie nie ma wolności wyboru ze względu na sieć relacji i struktur, w której żyjemy.
Spojrzenie na kwestię aborcji z perspektywy teologii wyzwolenia nie skupia się na kryminalizacji aborcji niezależnie od tego, jak ocenia się samą aborcję. Jej punkt widzenia każe raczej rozpoczynać od rzeczywistości kobiet i mężczyzn oraz zmieniać struktury tak, aby bardziej wspierały osoby marginalizowane.
Ma to znaczenie w Stanach Zjednoczonych, ponieważ dyskusja tak spolaryzowała się wokół opozycji życia iwyboru, że kwestie strukturalne są ignorowane, a dyskutuje się wyłącznie na temat legalności bądź jej braku. Ma to znaczenie na całym świecie, gdyż w niektórych krajach, gdzie aborcja jest legalna, wiele kobiet i mężczyzn wciąż nie ma wyboru. W krajach zaś, w których jest ona nielegalna, tego wyboru jest nawet mniej. Musimy przejść do globalnej rozmowy o tym, jak tworzyć takie struktury, które nie uprzywilejowują białych mężczyzn i kobiet kosztem osób o innym kolorze skóry, a ludzi bogatszych – kosztem ludzi biedniejszych.
Tłumaczenie: Monika Woźniak Redakcja: Maria Rościszewska Thia Cooper Jest profesorką i wykładowczynią na Gustavus Adolphus College (USA) związanym z Kościołem Ewangelicko-Luterańskim w Ameryce. Zajmuje się teologią wyzwolenia, teologią feministyczną i niezachodnim chrześcijaństwem (szczególnie w Brazylii).
Marta Jóźwiak instagram.com/martamajkel.artwork
