CAPITULO I: LA HISTORIA CÓSMICA: MITOS DE CREACIÓN

Tener una percepción profunda de la cosmovisión andina supone comprender el análisis de sus mitos y tradiciones. En nuestro caso, averiguar ciertas nociones de la cosmovisión, como es el papel de los sueños, la geometría tanto del espacio como de los seres, los fluidos y sustancias que participan de esa creación, etc. a través de las narraciones míticas, parece casi un reto. En el presente capítulo compararemos las fuentes coloniales con fuentes actuales recopiladas en los trabajos de campo. Si bien podría parecer contradictorio, o caótico, el análisis de la fuentes coloniales y actuales, la ejemplificación de poblaciones no quechuas, etc31. El objetivo era poder tener el mayor número de información posible, para poder contrastar los datos. Entendimos que analizar los mitos que han llegado hasta nosotros, a través de las fuentes coloniales y las narraciones actuales, podía servir como soporte base para realizar un mapa conceptual de los “parámetros” que pudo tener la cosmovisión andina en periodos pre-coloniales. En concreto, los mitos de creación manifiestan una serie de pautas que rigen la narración, como por ejemplo los ritmos cíclicos del tiempo y sus características, que intentaremos aislar y explicar; si bien es un campo de suma complejidad. Por otro lado, no tenemos el conocimiento, ni la información suficiente, para entender el contenido de las narraciones en su totalidad, por lo que nos tendremos que limitar al análisis de las fuentes; y en algunos casos a intentar comprender el problema que se presenta contrastando con percepciones de otras regiones. Pero, a pesar de los inconvenientes declarados, intentaremos esbozar (o puntear) algunas formas del pensamiento andino, que hasta ahora se nos presentan de forma difusa. El mito32, en concreto los textos recopilados en la región andina, muestran un perfil de la cosmovisión andina, pero, nos hemos fijado que dentro

31 Además del análisis de la información hallada en otras áreas, sólo en algunos casos, para apoyar, ayudar a descodificar informaciones que se nos presentaban casi inaccesibles. 32 Para comprender la clasificación que existe entre las recopilaciones tradicionales recomendamos consultar: Arne, Antti, y Thompson, Stith; 1995.

de la escasa información que tenemos existen ciertas pautas, básicas, de la cosmovisión que no han sido analizadas. Hay muchas causas que explican este vacío, pero, probablemente el peor de los obstáculos con los que se encuentra el investigador es la falta de información que tenemos para la región centro andina. Advertimos que si analizábamos el mito de forma general y cotejábamos los datos con los frutos de otras investigaciones, además de fijarnos en nociones que habían pasado desapercibidas, el mito nos proporcionaba una información muy valiosa. Por ejemplo, si fijamos la atención en aquellos objetos de culto que mayor devoción poseían, teniendo en cuenta las fuentes coloniales. Las formas de “paganismo” que con mayor frecuencia son mencionadas por los extirpadores de idolatría, éstas fueron, sin duda, las conopas. 33 El estudio generalizado de las conopas revelaría una fuente importante sobre la devoción, pues éstas eran huacas, talismanes, piedras, entidades que se adoraban de forma individual. Analizar este aspecto de la cosmovisión andina resulta sumamente difícil porque, entre otras muchas cosas, es un culto básicamente personal-individual, pero sí podemos hallar ciertos nexos comunes, información general a través del estudio de las conopas. Si trazamos los aspectos generales del culto, posiblemente, las conopas proporcionen una información interesante: por ejemplo, podríamos afirmar que estos objetos de culto representaban la unión del hombre andino con su entorno, a través de objetos sagrados; fruto de la Pachamama. Sabemos que existieron objetos que poseían una atracción individual, pero no podemos saber cuál era esa atracción que movía al individuo a recopilar, guardar estos objetos. En cambio, observamos que eran objetos cuyo interés residía en ser fruto de la Pachamama. Es decir, el objeto en sí mantenía un vínculo de unión entre el ser humano y las fuerzas de la naturaleza que veía personificadas en el objeto elegido. Este ejemplo nos hizo comprender que el estudio del mito nos ayudaría a concretar generalidades, más que peculiaridades. La importancia de estas generalidades reside en la base

33 Fernando Avendaño escribe que tenían las conopas en casa: “ unas para el maiz, y las llamavaisarap conupá, y huntai zara y Arihuaçara, otras para las papas...papa conupa, acsu conupa...también para el ganado...llamap conupa...y vuestros hechiceros os dezian que estas conupas tenían poder para dar buen mayz, y para el aumento de vuestros ganados, y de vuestras chacras”.(Avendaño. F.,sermonIIII, 1640:46, B.N.M). Manuel Rodríguez explicó lo siguiente: “adoraban ídolos, fabricados de sus manos, al que atribuyen el poder sobre las aguas, le ponen por devisa un pescado en la mano, y asi otras, al que es dueño de las sementeras, o valedor en las batallas y dizen baxaron del cielo a hazerles bien: no los adoran con alguna ceremonia, antes los tienen olvidados en un rincón, asta el tiempo en que los han menester, como para la guerra, para las pesquerías...” (Rodríguez, Manuel,1684; libroII, cap.IX:117)

conceptual que pueden formar; es decir, podemos averiguar menos características de la cosmovisión, pero formaremos una perspectiva más sólida. De esta manera, a través del análisis de ciertos mitos andinos explicaremos algunos de los “elementos base” de la cosmovisión, pues, en general, opinamos que el mito es una narración que describe y retrata, con un lenguaje que se nos presenta simbólico, el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. Podremos observar en los relatos, entre otros muchos temas, la percepción que pudieron poseer las poblaciones prehispánicas sobre el comienzo del mundo, cómo fueron creados los seres humanos y los animales y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas.

Hemos advertido en las narraciones una diferencia en cuanto a la percepción espacio-temporal. Por ejemplo, existe diferencia entre un tiempo que podría denominarse pasado y un tiempo que podría denominarse presente. El espacio- tiempo en el cual se desarrolla el mito aparece anterior al nacimiento del mundo presente y convencional. Observamos en las narraciones ciertos criterios, o normas, que dejan de existir debido a un orden que se establece como entidad dominante; de cambio. Esta diferencia nos reveló, como mostraremos, que los cambios espacio-temporales vienen adscritos a diferencias no solo de índole cuántico, sino también de índole cualitativo. Así, las normas que regían el pasado y las normas que rigen el futuro, el concepto del tiempo y las creaciones que en cada época se desarrollan, son algunos de los objetivos que buscamos, pues las entendemos como fórmulas básicas para comprender la cosmovisión andina.

En los mitos buscamos información sobre aspectos como:

-. El origen del mundo.

-. Las potencias que se muestran dominantes, durante los periodos diferenciados en la narración.

-. La posibilidad de hallar información sobre el concepto de geometría del universo: los planos del universo y sus cualidades-calidades.

-. La formación- creación del hombre; de los seres en general.

-. La caracterización del cosmos, la división en general de los aspectos culturales: arriba- abajo, masculino- femenino, noche-día, frío-cálido.

A lo largo de la investigación hemos observado, en los textos, la gran importancia que el entorno tenía en la cultura andina. El paisaje se presenta como uno de los pilares de la formación de la cosmovisión; junto a otras características. Principalmente el entorno posee connotaciones divinas, sobrenaturales.34 Opinamos que una de las orientaciones que más importancia poseyó en la elaboración de la cosmovisión35 es el contexto natural. El hombre andino y la naturaleza compartían el mismo espacio, y las mismas necesidades eran solventadas por medio de una relación de reciprocidad, como veremos. Juzgamos que era insuficiente un análisis de las percepciones “abstractas” de la cultura andina sin englobar, bajo los parámetros del pensamiento prehispánico, el entorno, el ecosistema, como un agente vivo y decisivo para la creación de éste.

Las narraciones míticas han sido analizadas y entendidas desde muchos puntos de vista. A pesar de las múltiples investigaciones que existen sobre el mito, siempre se pueden realizar nuevos análisis enfocando el estudio hacia otros objetivos. Quizás lo más curioso es que todas estas investigaciones son innovadoras, cada una de ellas aporta su pequeña peculiaridad al estudio. Entendimos, ya que el mito es una de las pocas fuentes de las que disponíamos, oportuno realizar una breve muestra de aquellas posturas que han sido tomadas por otros investigadores. Por ejemplo, Emile Durkheim dijo del mito “son representaciones colectivas que

34Cristóbal de Molina anotó lo siguiente al respecto: “( Imaymana Viracocha) ...fuese dando y puniendo nombres a las flores y frutas que avían de tener , y mostrando a las jentes las que heran para comer y las que no , y las que eran buenas para medicinas....”, “...y que así fuesen bajando hasta lo más baxo de esta tierra y que así baxaron a la mar por lo más baxo de esta tierra y de allí se subieron al cielo , despues de aver acavado de hazer lo que avía en la tierra.” De Molina, Cristóbal, Fábulas y mitos de los incas, Madrid, edit. Crónicas de América, 1989. pp. 56. En un manuscrito del Archivo General de Indias, Sevilla, hemos hallado la siguiente información que menciona, al igual, la relación entre la naturaleza y las divinidades: " …adoraban a un Viracocha por hazedor de todas las cossas y otros como el Sol y apachacama los adoraban porque los tenian por hijos del Viracocha y por cossa muy allegada suya y a otros adoraban tambien por antecesores suyos propios que tenian en sus mesmos cuerpos o con muertos y algunas fuentes o arboles o rios o piedras como guanacaure y otros cuerpos de yngas…" A.G.I., Patronato 294, N.6 /1/1.

35 Aspecto que hemos desarrollado en el sub-capítulo II.3.2: “El paisaje como manifestación de lo sagrado”.

expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos”,( Rivera Dorado, Miguel; 1986:12). Por otra parte, la teoría de Carl Gustav Jung, sobre el conocimiento, juzga formas arquetípicas generales. Así, las disposiciones innatas jungnianas del hombre para producir siempre las mismas representaciones míticas, los arquetipos, se formarían independientemente del entorno del hombre, pues estarían de forma intrínseca a éste. El inconsciente colectivo se presenta, en este caso, como herencia; un tipo de conocimiento con el que todos nacemos (Jung, Carl; 2002: 21). Si bien hemos advertido cierta homogeneidad en la composición básica de la cosmovisión andina desde periodos tempranos36, al contrario de las teorías jungnianas no concebimos la gestación de la cosmovisión andina ajena a las formas que proporciona el ecosistema. Es decir, el patrón hereditario concibe una socialización, de esta manera heredamos rasgos culturales que imprimen cierta homogeneidad a nuestro pensamiento, pero, limitado por áreas culturales. Un claro ejemplo de esta propuesta sería el concepto de Arco Iris. El Arco Iris para unas culturas es un fenómeno multicolor maravilloso, mientras que en otras culturas es sinónimo de mal augurio37. En los mitos la relación del hombre con el entorno, la creación y nacimiento del hombre, son manifestaciones sagradas vinculadas íntimamente, como mostraremos, con la Naturaleza. Estas pautas nos mostraron que era insuficiente un análisis de las percepciones de la cultura andina sin englobar el entorno, como una agente vivo y decisivo para la creación de éste. Por otra parte, percibimos que no debíamos limitar nuestro análisis a una visión puramente ecologista. De esta manera realzamos la importancia, como se verá, que el entorno disfrutó en la creación de una cultura; de su pensamiento, pero, comprendimos que éste no era el único factor a determinar.

Como el mito es una narración que encierra conceptos y formas de expresión antiguas, existen numerosas investigaciones que se han centrado,

36 Consultar Anexo II: Construcción de una cosmovisión: antecedentes. 37 Consultar subcapítulo capítulo II.4.3: El arco del cielo.

además, en su estructura lingüística38. En estos estudios se buscaba el significado del mito en la historia y la estructura del lenguaje mismo. Por otra parte, parece que hasta el momento la conformidad del significado “sociológico”39 del mito es aceptada entre los investigadores, aunque, nosotros añadiríamos que el contexto tanto cultural como ecológico marcaron por igual las colectividades donde se desarrollan estas narraciones. El investigador Emile Durkheim al examinar la relación del mito con la sociedad entendió la naturaleza como un modelo de regularidad predecible, que representa el ciclo de lo ordinario. Los mitos, entendió el investigador, expresan la manera como la sociedad representa a la humanidad y al mundo; constituyen un sistema moral, una cosmovisión (Durkheim, Émile; 1982). El investigador Bronislaw Malinowski elaboró aún más esta concepción sociológica del mito. Para el investigador el mito cumplía en las sociedades arcaicas una función indispensable, pues contiene reglas prácticas para la guía de los individuos en sus culturas (Malinowski, Bronislaw; 1984). Theodor Gaster sostenía que ciertos mitos y ritos tenían como función específica la reposición de la vida. En las sociedades agrícolas las expresiones culturales estaban tan generalizadas en su relación con el orden cósmico y social, explica el investigador, que otorgaban un significado “místico” a la cultura en su conjunto (Gaster, Theodor; 1973:53). El investigador Ernst Cassirer comprendía que cada grupo de seres humanos percibe la realidad circundante de una manera diferente, en los mitos la explicación de esta realidad es influenciada por el medioambiente. Comprende, además, que el mundo del mito es un mundo dramático de fuerzas y poderes en tensión (Cassirer, Ernst; 1962). Para el filósofo E. Cassirer, comenta A. Núñez Jiménez, el sustrato real del mito no es un sustrato del pensamiento sino del sentimiento; carece de límites, no posee una forma determinada, definida; más bien son narraciones variables con carácter dinámico (Núñez Jiménez, A.; 1962: 86).Podríamos entender que impera la ley de la metamorfosis conceptual, una forma dinámica de cambios continuos. Así, el proceso de sacralización de la realidad es la misma, sólo difiere la forma

38 Por ejemplo los trabajos de Friedrich Max Müller, Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson y Stith Thompson. 39 Durkheim, Émile; 1982:17 y sig.

tomada por este proceso en la conciencia del hombre (Eliade, Mircea; 2003:15). El investigador Alfredo López Austín40 distingue en los mitos, respecto al área mesoamericana, entre el tiempo de inactividad divina, tiempo del caos; y el tiempo del ser humano. Cuando se analizan muchos mitos, explica el investigador, que tratan el mismo tema, como por ejemplo el ciclo mítico de la creación del Sol, se aprecia que varían los personajes, pero no varía el objetivo principal: narrar el movimiento astral, la superioridad del Sol frente a la Luna. En definitiva, el movimiento que facilitó el origen a toda la maquinaría de la vida en el Universo, a la repetición temporal de las formas del universo: los días, las semanas, los meses, los años. A los periodos de la vida en la región: estación de lluvias, con una predominación de las fuerzas inframundanas; y la estación seca con una predominio de fuerzas celestiales (López Austín, Alfredo; 1997: 59). Para A. López Austín los mitos, en su parte más profunda, están hablando de procesos cósmicos, por lo tanto, nos aportaran las claves del pensamiento y de la concepción, en nuestro caso, de la cosmovisión centro-andina. Así, los procesos cósmicos se basan en las leyes universales cósmicas, en la regularidad cósmica. El planteamiento y la metodología que ha desarrollado Alfredo López Austín ha proporcionado importantes resultados para la comprensión de la cosmovisión, en el área mesoamericana. Por esta razón nosotros vamos a intentar adaptar41 parte de su metodología al área centro-andina, para obtener, así, mayor información de las fuentes que poseemos.

Alfredo López Austín entiende que el método para analizar los rasgos más importantes del mito, aquellos que muestren o expliquen las características de la cosmovisión, se basa en analizar éstos en su contexto social y cosmológico, no como elementos aislados (López Austín, Alfredo; 1997:24). En el mito el investigador diferencia las siguientes partes: • El hecho histórico. • La reproducción del pensamiento social.

40 López Austín, Alfredo; 1997. 41 Propuesta que fue notificada al profesor Alfredo López Austín, en el año 2005, cuando asistía al Seminario : La construcción de una visión del mundo, del pos-grado de Antropología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, impartido en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Ciudad Universitaria. Mi agradecimiento más sincero.

• Los procesos de larga duración. • Las creencias y narraciones. • El origen y naturaleza de los seres.

Además, en el núcleo del mito diferencia, Alfredo López Austín, entre la propia creencia, cuyo contenido sería el origen y naturaleza de los seres mediante acciones divinas, y la narración propiamente dicha, que concluye con los seres del tiempo primigenio. Los asuntos cosmológicos de la narración mítica, advierte el autor, es la acción divina de crear el cosmos; y las acciones hazañosas, las aventuras que los dioses desempeñan, en su acto creador. Por otra parte, habría que distinguir entre las partes nodales del mito, aquellas formas que nos marcan los procesos, y que en los diferentes mitos hacen que se aprecie un nexo común; y las formas nomológicas que nos muestran las leyes cósmicas del mito analizado. De esta manera, hallando la base cuya estructura forma el mito, se pueden apreciar grades similitudes en mitos de diferentes regiones, pues son hierofanías. El investigador Tom Zuidema, por ejemplo, comparó un mito Bororo, recopilado por Levi-Strauss, con el mito de Huarochirí, recopilado en la colonia por Francisco de Ávila (Zuidema, Tom; 1977:44). A primera vista parecerían mitos diferentes, pero, en la narración se hallan estructuras de pensamiento semejantes42 .

Por lo tanto, primeramente habría que buscar los nodos, pues explican el juego de las variantes míticas y las leyes del cosmos. Son el eje de compresión del mito. Para esta búsqueda, sobre el ciclo mítico antes comentado, Alfredo López Austín, destaca: • Los Personajes proto-luna y proto-sol: en el mito aparecerán como un hermano mayor y un hermano menor; la madre y el hijo; el hermano y la hermana; un dios rico y un dios pobre; un hermano con oro y una hermana con plata (López Austín, Alfredo; 1997: 27) En esta fase una de las características que se aprecia en el mito es que la Luna aventaja al proto-sol en edad, jerarquía, sexo femenino, riqueza, suerte, pero, en un momento dado de la narración se ocasiona una inversión en la

42 En este contexto no resulta tan arriesgado citar mitos de otras regiones culturales, en contadas ocasiones, para comprender una cultura pasada y de la cual apenas poseemos información.

“jerarquía”. A. López Austín indica que estos primeros logros del ciclo mítico son indicadores de un sentido más profundo, pues en los detalles de la aventura se aprecia la parte nodal, aquella forma que marca los procesos del mito. Lo indicadores son los nombres, sobrenombres, peculiaridades, topónimos, características ambiéntales, elementos que hacen referencia a las figuras divinas cielo y tierra. Así, el investigador facilita una serie de características que enfoca de la siguiente manera, a grandes rasgos. Si se perciben alusiones a músicos, cazadores, colibrí o un pájaro parlante, por ejemplo, se insinúan, probablemente, los territorios celestiales. Si, por el contrario, hallamos información sobre una tejedora, un caníbal, hija de caníbales o doncella reacia al matrimonio, localizaremos diversas manifestaciones que hacen referencia a la Madre Tierra43 . Si, por ejemplo, se alude a personajes negros, personajes que odian la música, viejos truenos o reyes, etc., se apela a los guardianes de la lluvia en el Mundo de los Muertos44 . La segunda fase del análisis consistiría en agrupar los asuntos nodales, localizados en el mito, en razón de su afinidad, en un mismo campo de procesos cósmicos. Así, continuando con el ejemplo que hemos mencionado, toda la narración se dirige a un punto: el ascenso de los astros, el recorrido diurno del sol, la luz de los dos cuerpos celestes: la superioridad del Sol frente a la luna, las fases de los dos astros, “...la acción solidificante del sol sobre los seres húmedos y proteínicos del mundo primigenio...” (López Austín, Alfredo; 1997:34)

De la agrupación de los asuntos nodales se descubrirán, entiende el investigador, los paradigmas que son el reflejo de las tradiciones culturales. Entre éstos destacan principalmente: • La formación de las criaturas a partir de la sustancia divina. • La creación del tiempo y de las leyes, de su transcurso. • La ciclicidad de los opuestos. • La creación de los grupos humanos por los patronos.

43 Por ejemplo, Ana María Mariscotti Görlitz advierte que en el texto recopilado por Francisco de Ávila Chaupiñamca se revela en el mito como el símbolo de la Madre Tierra, con rasgos que la caracterizan por su promiscuidad y voracidad (Mariscotti Görlitz, A.María; 1978). 44 Teniendo en cuenta, insistimos, que el modelo propuesto se utiliza, en la presente investigación, como referencia pues, la propuesta de Alfredo López Austín comprende el área mesoamericana.

• La aparición de los grupos humanos en el tiempo-espacio mundano.

Hasta el momento nos hemos ocupado del método utilizado por Alfredo López Austín, específicas para el caso mesoamericano. Estas pautas las tendremos en cuenta para destacar los aspectos más importantes de la cosmovisión, pero además, hemos observado en los textos que las potencias sobrenaturales poseen la cualidad de ostentar un polimorfismo nato, aspecto que tuvimos que tener en constante referencia durante la investigación. La aclaración del polimorfismo de las deidades tiene que ver con el concepto sagrado que utilizamos, este concepto se apoya en la expresión cultural, que estamos buscando en la etapa prehispánica. Las deidades poseen cualidades diferentes a los rasgos que más tarde la doctrina católica les otorgó. En esencia, podríamos decir que advertimos, en los textos analizados, que los poderes sobrenaturales de lo creado se complejizan en un juego de oposiciones de poder, cuya base es la vida en actividad y constante movimiento, por lo tanto, a veces, como se verá, las deidades son difíciles de definir por su complejidad esencial, pues son formas establecidas en un plano determinado del espacio, pero no limitadas al mismo. Este aspecto impide definir con exactitud ciertas divinidades, pues, se presentan muy complejas, con advocaciones, aspectos, avatares. etc.

Alfredo López Austín entiende la cosmovisión como un hecho histórico de producción de pensamiento social; una entidad social en un tiempo histórico que comprende el universo con un “núcleo duro”45 de tradición resistente al cambio. Para hallar este “núcleo duro”, o “conceptos base”, según nuestra propia terminología, se deberían analizar las características más importantes, de las creencias que se formaron o que surgieron con la vida agrícola desarrollada. Aunque estas creencias, probablemente, forman parte de la herencia que dejo la etapa de los cazadores-recolectores46 .

45 López Austín, Alfredo; 2001: 47-65. 46 Espinosa Pineda, Gabriel, Curso: Religión, cosmología y naturaleza en Mesoamérica. Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México, impartido en la Sede de Salamanca, España, año 2002. Consultar Anexo II Construcción de una cosmovisión: antecedentes.

Asimismo, la mitología está sujeta al poder que domina la cultura que narra, por lo que se debe distinguir entre mitología popular, y mitología de la fuerza gobernante. Ésta última, que es la que ha llegado a nosotros con mayor nitidez, por la influencia inca, tiende a mantener la doctrina que custodia en el poder a su gobernante, cuyo origen se entiende divino. El Inca se percibía como un ser divino que mantenía contacto directo con las entidades sobrenaturales, que hacían posible su ascensión como grupo dominador sobre el grupo dominado. Hernando de Santillán escribió lo siguiente sobre los incas: “ ...dan a entender a los que eran súbditos y a los que querían conquistar, que eran más hombres y que sabían cosas sobrenaturales y que hablaban con el Hacedor de todas las cosas y que tenían más comunicación con él que la demás gente, y que eran hijos del sol.” (De Santillán, Hernando de; 1968:104).

Tras el análisis de los textos, como ejemplificaremos, hemos advertido que los parámetros de la cosmovisión andina atienden a ciertas actitudes que se comprendían, en cierta medida, como realidades. Es decir, los estados alterados de la consciencia, como el sueño, fueron interpretados como realidades definitorias del individuo. Estas actitudes no materiales se presentan como formas de concebir el entorno, pues tenían una interpretación, como explicaremos en capítulo IV. En cierta medida el sueño, por ejemplo, fue nutriente de ciertos aspectos del sentir, y por extensión, quizás, de algunas percepciones míticas. Se podrían haber mezclado extensiones del ser humano, como el sueño o estados alterados de la conciencia, en las narraciones. Esta percepción del individuo fue distinguida por el psicoanalista Sigmun Freud. Sigmun Freud entendió que tanto el sueño como el mito es producto del inconsciente del individuo (Freud, Sigmund; 1969: 64 y sig.); mientras que para P. Jung, como hemos visto, el símbolo principal del mito son producto del inconsciente colectivo que se apoyaría, por lo tanto, en arquetipos (Jung, P, 2002: 21). Para E. Durkhein las formas míticas poseían una explicación social, éstas eran el resultado de la vida social del hombre; así, la naturaleza se convierte en la imagen del mundo social (Durkheim, Émile; 1982). Estos tres puntos de vista son muy importantes para entender varios conceptos de la cosmovisión andina, y la interpretación que se ha realizado desde las ciencias humanas a lo largo del tiempo. El primer enfoque, a tener en

cuenta, sería el de otorgar un punto de vista empírico al sueño. Por ejemplo, para la cosmovisión andina, como veremos, el sueño es un estado valorado. Al igual, tendríamos que analizar si en el periodo prehispánico la narración mítica se percibía socializada, o por el contrario, se comprendía como una extensión de la Creación; de esta manera la naturaleza era una distensión de lo Ordenado. Casi todas las características halladas en los textos proponen el entorno, la Naturaleza, como una entidad que avanza, que ordena y clasifica lo creado, como dijo Lévi-Strauss, “...el mito, la narración sagrada de acontecimientos fantásticos acaecidos en un tiempo lejano, no es considerado como reflejo de las relaciones sociales o de las condiciones de existencia de una comunidad, sino como un sistema simbólico que es vehículo de formas de clasificación, coordinación, agrupación y oposición de hechos, que pretende lo mismo que el lenguaje, organizar la experiencia” (Rivera Dorado,Miguel;1986:13). De esta manera el ser humano participa de ella, no la trasforma, sino que la entiende y se relaciona con ella por medio de una relación de reciprocidad. En este caso, por ejemplo, se entendería por qué el ayllu era un elemento creado a semejanza de la naturaleza, es decir, la naturaleza, la comunidad, la familia, la vida, se concibe basada en una perspectiva de reciprocidad. Así, el estado social andino es advertido desde un punto de vista de ayuda mutua y de comunicación de los diferentes planos, tanto del cosmos como del ecosistema; que rigieron el devenir de la cosmovisión andina. Se deben considerar multitud de características que se advierten intrínsecas en el mito. Si bien entender el concepto de Creación, en los mitos, parece un paso previo para la investigación, algunos autores, por el contrario, opinan que el concepto no existió en la cosmovisión andina, ya que en las narraciones los diferentes ayllus surgieron de su pacarisca; por lo tanto no habría una creación como tal (Rostoworowski,Mª; 1997:201). La pacarisca la entendemos como un símil, por el cual se concibe que el hombre fue parido, nació del vientre de la Pachamama, pero, concebimos el acto realizado tras la Creación (Molina, Cristóbal de; 1989:51). Así, el nacimiento de los hombres, a través de los conductos subterráneos de la Madre Tierra, sería un acto de ordenación, de ubicación territorial, ocurrido, básicamente, tras dos etapas fundamentales: el caos y la creación-ordenación. Nosotros comprendemos que los mitos

transmiten información sobre la creación del universo a partir de un mundo oscuro (Cieza de León, Pedro; 2000:32). En cambio, para otros investigadores se percibe no como un mundo oscuro completamente, sino en penumbra, bajo una tenue luz de luna. Gracias a una fuerza ordenadora, el mundo oscuro es desplazado por una potencia, probablemente masculina, que emerge con mayor fuerza. Estas narraciones no sólo se estiman en los andes-centrales, sino es sus territorios limítrofes, y en los tiempos actuales. 47 Al igual que el investigador Toribio Mejía Xesspe opinamos que los mitos andinos explican: el cambio climático, la migración forzosa, el origen de animales y plantas, y la identificación de los acontecimientos con los accidentes orográficos e hidrográficos, entre otras muchas cosas (Mejía Xesspe, Toribio; 1980:268). En cierta medida el mito trascribe, el mito describe y el mito se alimenta de la imaginación, del sueño y de los estados alterados de la conciencia.

Hemos creído pertinente realizar una selección, de las fuentes coloniales y del periodo actual, con algunos temas que ejemplifican el concepto de creación; analizados bajo las pautas metodológicas anteriormente citadas. Ambicionamos demostrar que efectivamente hay muchos razonamientos de la cosmovisión centro-andina que no se han investigado, y que ofrecen una nueva perspectiva para el campo del estudio. En los relatos elegidos se apreciará, básicamente, dos fuerzas caracterizadas, masculina-femenina, que luchan por gobernar el cosmos. Esta disputa se ejemplifica mediante metáforas que aluden al poder celeste, que gana al poder inframundano. Por lo general, son temas confusos, quizás, la causa de esta abstracción de los conceptos es que básicamente el mito no posee la estructura lineal interna que nosotros utilizamos para narrar los acontecimientos. Así, el mito se nos presenta como un conglomerado de ideas recogidas y depuradas por los cronistas; además, lo que nosotros leemos es el fruto de una manipulación de explicaciones del entorno y la comunidad visitada. Por lo tanto, se observarán, en los párrafos contiguos, ideas semejantes, formulas similares, pero con nomenclaturas diferentes. Nuestro trabajo se centra en recoger un trasfondo común de ese

47 Pero hay que tener en cuenta que estas narraciones, los mitos de creación, pueden estar influenciados por la doctrina católica.

pensamiento prehispánico y entender, en la medida de lo posible, las formas de la cosmovisión centro-andina.