Anexo I: ILUSTRACCIONES

dicha cultura, que pudieron haber impregnado el aparato teórico desarrollado en la otra, aparezcan en la que él estudia sin que en realidad existieran. Igualmente, aspectos que son parte de la nueva cultura estudiada, que no aparecen en la original, no deben ser soslayados en su enfoque. Si el aparato teórico se aplica mecánicamente, además de estos problemas, hechos peculiares de cada cultura, fenómenos distintos, pueden ser identificados incorrectamente como una y la misma cosa. Es deseable (si no indispensable), entonces, como un requisito previo para el uso de un andamiaje teórico novedoso para una cultura determinada, un rico conocimiento de la cultura que se ha de abordar, no solo en su dimensión estudiada, sino en su totalidad, con el enfoque holístico de la antropología. Más aún, para el caso nuestro, en que abordaremos una cultura ya desaparecida, que generó una sociedad de gran complejidad socioeconómica, una estratificación, que deriva en diversas situaciones materiales e ideologías, parece necesario el estudio de la economía, la política, la estructura social, el arte, etc.: en la medida de lo posible, todas las dimensiones del fenómeno humano. Esto parece especialmente importante en el caso nuestro, en que iniciamos un estudio sobre la cosmovisión inca; es decir, sobre su percepción del universo, de la totalidad. Consideramos esta necesidad como un requisito previo para nuestro estudio; no una tarea a ser desarrollada aquí, sino que se ha cubierto con anterioridad, aunque hemos elaborado una síntesis en el Anexo III del presente trabajo. En nuestra opinión, los estudios centro andinos son de una gran riqueza, pero en ellos no se ha desarrollado explícitamente el concepto de cosmovisión de forma rigurosa y específica para el área. En consecuencia, hemos decidido iniciar un camino teórico hacia ese concepto a partir del que ha surgido en los estudios sobre otra área precolombina americana. Como se notará en el trabajo, estamos muy lejos de trasladar mecánicamente ideas o complejos de fenómenos encontrados en un área, a otra muy diferente.

No se trata, insistimos, de abstraer un esquema desde otra realidad, para aplicarlo simplemente a una nueva, lejana y peculiar. En el fondo de nuestra construcción subyace en su forma más general el método comparativo. Sin embargo, se trata de producir un estudio específico, singular en el tiempo y el espacio, por lo cual la corriente teórica que tomamos como punto de partida, no sirve sino como inspiradora, como una especie de brújula teórica y metodológica, de la cual retomamos el concepto de cosmovisión que debemos ir dotando de un contenido específico para nuestro área, a la vez que algunas preguntas que servirán de guía en la indagación. Tomamos el concepto de cosmovisión de la corriente fundada por Alfredo López Austin, a partir de los estudios mesoamericanos, aunque inspirada en un una serie de antecedentes que más adelante explicitaremos. Particularmente, consideraremos el enfoque de Gabriel Espinosa, especialista en el tema y director de este trabajo de tesis. Dicho enfoque se encuentra igualmente inscrito en la corriente mencionada. Cabe comentar que en la actualidad, ambos investigadores sostienen un diálogo justamente acerca de la generalidad del concepto de cosmovisión y la forma de desarrollar estudios comparativos entre las cosmovisiones de poblaciones relacionadas solo remotamente.

Como hemos dicho, son muchos los investigadores, corrientes o escuelas que han hecho uso de términos semejantes. No sería correcto, entonces, simplemente usar el vocablo, dando por sentado que su contenido y las consecuencias teóricas de su empleo son claros. Tampoco es admisible usar sinónimos vagamente definidos o sin definir, aclararemos nuestra terminología. Hacemos nuestra de entrada, la noción de Cosmovisión de Alfredo López Austin: …un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto estructurado y relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender el universo3 .

Esta definición no es completa sin precisar sus términos; agrega López Austin:

3 López Austin, Alfredo; 1996: 471.

Como hecho histórico es un producto humano que debe ser estudiado en su devenir temporal y en el contexto de las sociedades que lo producen y actúan con base en él. Su carácter histórico implica su vinculación dialéctica con el todo social y, por tanto, implica también su permanente transformación. Es un hecho histórico de masas, y en particular de masas de percepción de la realidad, pensamiento y creencias. Es social porque es compartido y creado por amplios sectores sociales. La acción creadora individual se da en mayor o menor grado; pero este pensamiento sólo adquiere su carácter cuando es suficientemente socializado. Es un hecho inmerso en decursos de larga duración porque su núcleo es muy resistente a la transformación histórica, por más que otros de sus elementos sean más dúctiles, hasta llegar a lo efímero. Es un hecho complejo, porque está integrado; por sistemas ideológicos heterogéneos, Cada sistema se forma con representaciones, ideas, creencias, gustos, inclinaciones, etc., unidos y delimitados por particulares formas de acción sobre un particular ámbito del universo. La cosmovisión comprende los distintos sistemas. Forma con ellos un conjunto global, estructurado, porque los articula entre sí en forma congruente, constituyéndose en un sistema de sistemas que se estructura a partir de principios básicos. En la cosmovisión se logra, por tanto, un alto nivel de congruencia, sin que ésta llegue jamás a ser absoluta4 .

En este concepto se encuentra contenido no solo aquello que la cosmovisión de una determinada cultura abarca (podríamos decir, la percepción de todo lo existente para esa cultura: el cosmos en su conjunto), sino también la de un gradiente interno: no todos los campos que abarca la cosmovisión son igualmente profundos, hay sectores más estructurales, o como dice el autor, empleando las ideas braudelianas, de más larga duración: zonas que conforman una especie de andamiaje sólido para los demás elementos, un núcleo duro, resistente al cambio. Mejor dicho aún, una sucesión de niveles de dureza, que va desde los componentes más volátiles, tan específicos que quizás solo se presentan durante un corto período de tiempo en un lugar y espacio determinados, hasta los más sólidos, aquellos que no solamente son más duraderos en el tiempo, sino que además son compartidos por un mayor número de regiones, poblaciones y culturas. Consideremos en nuestro caso la cosmovisión inca. Ésta contiene aspectos muy peculiares, casi únicos, que ningún otro grupo humano presenta o ha presentado a lo largo de su historia como tales. Hechos como la forma que tomó el culto a los antepasados del inca, el dios-gobernante, casi llega al absurdo y entrañaba una crisis intrínseca del imperio según algunos especialistas. A medida que los incas muertos aumentaban en número, la tenencia de la tierra y la producción social tendrían que colapsar.

4 Ibid.

Aunque las ideas sobre los gobernantes muertos pudieron ser semejantes a muchas otras culturas, hubo aspectos más superficiales, prácticamente únicos e irrepetibles en la historia. En general, la elaboración ideológica de los aparatos estatales, generaciones de especialistas separados de la masa por la élite para generar una ideología que le fuera propicia, expresada en el arte, el culto, las leyes y todas las manifestaciones sociales que fuera posible, si bien debía basarse en las creencias más profundas de la población, creaba e introducía (sin duda muchas veces de forma fallida) peculiaridades que aparecían u desaparecían con cada inca, con cada acontecimiento que pareciera de carácter cósmico, con cada generación de especialistas intelectuales, y a veces, incluso con algunos pensadores influyentes, artistas dotados, coyunturas y accidentes. Pero la base estructural, el núcleo duro común a toda la población centro andina, independientemente de sus sistemas de gobierno recientes, independientemente de sus políticos o sacerdotes destacados, de los accidentes de poca trascendencia histórica, etc.; esa base que subyacía a la coyuntura y sobre la cual debía tejer la cultura y sus actores sociales todas las explicaciones y percepciones de lo nuevo, lo particular, lo individual incluso; aquella base sobre la que el estado debía construir su hegemonía; el terreno desde el cual de ideaba tanto la cotidianeidad como la política, las leyes, la propaganda, e incluso las ideas novedosas, era una tierra firme resistente al cambio, aunque no inmutable. Sus transformaciones se daban lentamente a lo largo de los siglos, pero eran mucho más estables que la suerte del imperio mismo. No es el último nivel de dureza, el de este núcleo duro. Existe en la cosmovisión una subestructura aún más estable, un “núcleo más duro”, que no solamente era compartido por esta región específica del centro, sino, quizás, por toda la región andina y áreas cercanas; más aún, aspectos de esta esfera profunda debieron ser compartidos con muchas otras culturas sudamericanas, y su origen se remonta a una profundidad temporal difícil de evaluar. Podemos comparar estas ideas con la metáfora de un edificio: si la mueblería, la pintura y los cuadros, macetas, etc. que el edificio ostenta, conforman una región sumamente mutable, los acabados arquitectónicos lo son menos; el enyesado, la vidrería, los azulejos… son más estructurales, o de

más larga duración. Otro nivel sería el de los ladrillos, las paredes, que no obstante pueden derrumbarse y recrearse sin alterar la estructura básica del edificio. Aún más profundamente, el alma de acero y concreto, quizás aún tenga una gradación, pero podemos partir de que constituye un núcleo casi inmutable, resistente a prácticamente cualquier coyuntura: si algo queda del edificio, de la cultura, tendría que basarse, reconstruirse, a partir de esa alma de acero. Es posible que exista una base precolombina panamericana, tan resistente al cambio, que provendría de tiempos anteriores aún al poblamiento América. Y este profundísimo sector quizás sea compartido con multitud de culturas asiáticas y más lejanas5 . Por el momento, sin embargo, nuestro único interés es percibir algunos de los aspectos básicos de la cosmovisión centro andina. El nuestro, es un primer acercamiento a este tema, hemos llamado “conceptos base” a algunas de las ideas que nos parecen más clara expresión del núcleo duro de esta cosmovisión; sin duda algunos de estos aspectos trascienden el área, es por esto que haremos uso de la comparación con las regiones aledañas en el tiempo y en el espacio, desde luego con el resto de los andes, pero también con algunas culturas amazónicas, pues la selva fue sin duda una región muy importante para la concepción del universo que construyeron los incas, no solo eran conscientes de ella, de su flora y fauna, sino que pudo haber incursiones y un contacto más estrecho del que hasta ahora hemos pensado. Nos abstendremos por el momento de ir más allá. Podemos sintetizar estas propiedades del núcleo duro, atribuyéndole un carácter “deslizante”, los niveles de dureza conforman un continuum, no se trata de una propiedad cuántica, bien delimitada. ¿Qué elementos componen el núcleo duro? Además de aquellos que provienen de tiempos muy remotos y culturas anteriores, de cazadores recolectores ancestrales, todos aquellos conceptos básicos que descansan en la forma de vida de la cultura; en la agricultura específica del área, con todo lo que entraña del conocimiento natural: los ciclos hidrológicos, las propiedades de los cerros, los ciclos temporales y su relojería astronómica; la flora y fauna

5 Este es el tipo de problemas que actualmente discuten López Austin, Espinosa y algunos otros investigadores cercanos a ellos (comunicación personal de Gabriel Espinosa)

local, la estructura de la geografía regional y aún remota, el cuerpo humano, sus enfermedades y pulsiones; en fin, en todo aquello que se ha repetido por siglos y aún milenios; en los procesos de trabajo que se han sucedido casi inmutables durante larguísimas etapas, etc. Exploraremos algunos de estas esferas en las que descansa la cosmovisión durante este trabajo. Aunque no son parte del núcleo duro, muchos conceptos de la cosmovisión, como la naturaleza del inca y la religión oficial de estado, descansan en él: componen sectores menos estables de la cosmovisión, pero han sido incorporados durante un tiempo considerable y no pueden ser soslayados. Sirvan estos párrafos como viñeta para los conceptos abstractos que estaremos desarrollando.

Deslinde del concepto de cosmovisión; cosmología, cosmogonía, etc.

Aún debemos enfatizar otros aspectos de nuestra postura. Subrayaremos la idea de que la cosmovisión es un producto colectivo, la gran masa de su construcción ocurre a nivel del inconsciente, de forma parecida a la gramática de una lengua. Nadie “inventó” esa lengua, en su origen fue una creación colectiva, que no partió de cero, provino de otra u otras lenguas. Toda cosmovisión procede de antecedentes, pero se desarrolla por una colectividad en la práctica social, en la interacción con el mundo, etc. Le subyace una lógica, tal como a la lengua subyace una gramática. Aunque esta gramática pretenda normarse, tampoco es invención de unos pocos; el grueso de su ser, surge de forma colectiva e inconsciente. En su origen, proviene de la interacción de la cultura con diversas esferas de la realidad. La práctica social operó al mismo tiempo con una multiformidad de ámbitos, incluyendo aquellos dentro de su propia sociedad. La gran operación de abstracción que efectúa la cosmovisión es integrar en una sola construcción más o menos armoniosa, el conjunto de sistemas ideológicos así surgidos, entendiendo que en ellos no solo están integradas ideas conscientes, sino multitud de otras reacciones humanas: pulsiones, emociones, sentimientos, incluso sus instintos más básicos. Integrar en un solo cosmos cada una de sus esferas, cada región separadamente perceptible (los cielos, los meteoros, la fauna, la flora, el espacio…), cada esfera de la interacción humana (el trabajo con la tierra y con todos los demás ámbitos, la creación plástica, la reproducción de la sociedad, del sistema de parentesco, la violencia, la solidaridad, etc.) todo lo que el propio cuerpo manifiesta o percibe (las sensaciones, el dolor, el hambre, la sexualidad, las emociones más sutiles), incluso lo imaginado, todo aquello que la cultura cree percibir más allá de la naturaleza (las deidades, las almas, los númenes, toda clase de entidades sobrenaturales)… todo es integrado en un solo gran sistema de sistemas, una complejísima creación intelectual, gracias a la analogía, al contraste y la comparación de cada proceso y cada objeto, entre sí.

Para el funcionalismo de Bronislaw Malinowski, los elementos culturales y sociales funcionan al servicio de las necesidades básicas de la comunidad,

se entendería que los rasgos culturales existen porque satisfacen necesidades comunes (Malinowski, Bronislaw; 1984:23) El estructuralismo comprende que las fisonomías culturales mantienen la armonía, la coherencia y la unidad funcional de la estructura social. Por ejemplo, para Claude Lévi-Strauss las expresiones culturales son trasformaciones que se despliegan a partir de oposiciones binarias básicas: bueno-malo, noche-día. Pero, nos hemos fijado que en la cosmovisión centro andina, aparte de las cualidades que se perciben a través de los sentidos, los objetos, los seres vivos, las plantas, las piedras, tenían cualidades no-tangibles que formaban parte de su existencia; aspectos tan “reales” como cualquier otros. Por ejemplo, la devoción hacia determinadas huacas, o las conopas, tenían una adoración, una admiración, que parte de un individualismo psíquico. Este es un aspecto que resulta muy complejo de detectar, pues no podemos hablar de rituales colectivos, que son los que mayor concentración de actividades tenían, y, por lo tanto, los que más llamaron la atención a los cronistas, como por ejemplo la fiesta del Inti Raymi. De esta manera, se generaliza con aquellas formas o aspectos que los cronistas y los autos de fe, anotaron como las más comunes, pero existió un culto muy amplio y complejo en las creencias prehispánicas. Además, dentro de las propias devociones existía, como indica Gerald Taylor, la doble naturaleza de las huacas, por ejemplo, que por un lado se manifiestan como objetos visibles y accesibles a la comunidad, y por el otro son metamorfosis de antiguos héroes culturales (Taylor, Gerald; 1987: 216). Teniendo en cuenta estos datos, como planteó Clifford Geertz, si deseamos saber lo que es el hombre sólo podemos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados (Geertz, Clifford; 1988:23). Pero, con los datos de los que disponemos, y el periodo que analizamos, esta propuesta se presenta casi como una utopía. Pues, si bien aparecen datos sobre aspectos determinados de la cultura analizada, éstos son escasos y contradictorios. De esta manera la cosmovisión, o el planteamiento que hemos optado en la presente investigación, tendrá en cuenta dos aspectos sumamente importantes, por un lado la creencia de aspectos “tangibles” y la creencia en aspectos “no- tangibles”, ambos parte de la estructura del pensamiento prehispánico centro andino.

El resultado es indescriptible, indescifrable en su complejidad. Cada una de sus partes no es separable de las otras: todo está interligado de forma estrecha. Si separamos una de sus esferas, debemos tener en mente que dicha separación es de una operación arbitraria y violenta. No podemos, por ejemplo, escindir la astronomía de la magia, de la política, de la religión de estado, de la construcción mental del espacio (como veremos especialmente). Si lo hacemos, por cuestiones de método, pues desde nuestra ciencia no solo es factible, sino necesario efectuar cortes artificiales para delimitar un objeto de estudio, debemos conservar en mente que este ámbito no estaba separado, en la realidad cultural, de los demás. Ejemplifiquemos: es válido que los arqueoastrónomos delimiten su campo y decidan estudiar todo aquello que se vincule con la observación de los astros; vinculan ese corpus de observaciones y conocimientos delimitados en la sociedad antigua, con esa “cosa” moderna a la que llamamos astronomía. Es válido este corte epistemológico; es válido incluso hacer historia de la ciencia, remitiéndose a este tipo de antecedentes muy antiguos. Pero debieran tener en mente que la motivación para observar los astros provenía de muchos otros campos, se ligaba con ellos, era incluso determinada por ellos y obedecía a una lógica social compuesta por el ritual, la política, la adivinación, etc. Es del todo improbable que un sacerdote o un cuerpo sacerdotal estuviese realmente dedicado sola y exclusivamente a la observación de los astros, es improbable que no hubieran hecho a la vez observaciones meteorológicas, que no las hubieran asociado a percepciones corporales diversas (por ejemplo, metereopatías), que no las hubieran asociado a la adivinación, a la magia y el ritual; que no hubiesen proyectado en ellas toda suerte de determinaciones provenientes de otras esferas. Si nosotros separamos lo “puramente” astronómico del resto, estamos haciendo abstracción de los mil vínculos con otros ámbitos, al hablar entonces de “astronomía antigua”, no solo hay que mantener en perspectiva las diferencias con nuestra idea de lo astronómico, sino sobre todo, que se trata de un corte violento y no solo artificial, sino en gran medida arbitrario. El esfuerzo de integración de la cosmovisión, en suma, lo abarca todo, abstrae principios básicos para procesar y equiparar a la vez lo humano con lo sobrenatural, lo social con lo natural, etc.

Cabe aquí destacar por qué consideramos necesarios los párrafos anteriores: no todo los investigadores consideran que la cosmovisión sea una abstracción de la totalidad; muchos de ellos restringen el contenido del término a solo un número de ámbitos. Es frecuente, por ejemplo, que por “cosmovisión” se entienda exclusiva o preferentemente la ideación de la naturaleza: el entorno, la geografía, los cielos, el medio perceptible. En nuestra perspectiva, esta postura debería forjar una terminología propia, definir un concepto que abarcara no todo el cosmos, sino solo aquella parte que, desde su punto de vista debe abarcar el término: naturavisión, o en fin, el que esas corrientes juzgaran adecuado. Pero, puesto que no definen su propio enfoque, sino que toman prestado el término “cosmovisión”, introducen una confusión. De forma análoga, diversas corrientes contienen delimitaciones diferentes del concepto. Es por ello que debemos enfatizar que para nosotros, es una elaboración de todo el universo percibido, el cosmos en su conjunto6 . Pocas veces se hace explícita esta delimitación, pero justamente ha sido el problema: usar la misma palabra para cosas muy distintas. Igualmente ocurre otra serie de problemas en el uso de la terminología semejante, como “cosmogonía” “cosmología” y otras. Ya hemos dicho que en diversas tradiciones académicas se emplean también palabras que bien podrían ser traducidas como “cosmovisión”, y sin embargo no contienen todas las características que hemos enunciado. El concepto World View, por ejemplo, también tiene connotaciones más limitadas. Si hubiera que traducir nuestro concepto al inglés, no deberíamos emplear el término World View, pues es un concepto diferente; deberíamos crear el neologismo anglófono Cosmovision; [pron: kosmovíshon] literalmente; la tradición teórica de la que partimos ha sido creada en lengua castellana y una traducción a términos con su propia carga semántica sería una tergiversación. El concepto tendría que traducirse al alemán, por ejemplo, como Kosmoanschauung, o algo parecido, no como

6 Es decir, lo que la cultura juzga existente, no otra realidad. Hablaremos del universo físico, para referirnos a una realidad independiente de la percepción cultural, y del cosmos para referirnos a la construcción cultural de la totalidad; el cosmos puede incluir entidades no existentes en el universo físico (númenes, deidades, energías culturalmente concebidas); y a la vez, no incluir realidades físicas existentes, pero no percibidas por la cultura (hoyos negros, neutrinos, el núcleo terrestre, fuerzas diversas, etc.)

Weltanschauung, pues hay una diferencia entre la palabra Welt, mundo, y la noción de cosmos, de raíz griega. Por otra parte, usaremos el vocablo “cosmología”, restringido a lo que trata del origen del cosmos, la creación del mundo y de la totalidad concebida por la cultura. La cosmología rastrea la forma en que surgieron las diversas esferas cósmicas7 , su origen, no necesariamente otras cuestiones. Cosmogonía (κοσµογονία o κοσµογενία, siendo κοσµος el orden o cosmos y la raíz γί(γ)νοµαι / γέγονα, "nacimiento, nacer"), debiera ser usado como un sinónimo de cosmología, pues es con esa denotación que se construye el vocablo. De esta forma hemos puesto cierto orden a lo que generalmente es un caos de sinonimia entre visión del mundo, imagen del mundo (o Imago mundi), cosmogonía, cosmología, cosmovisión, etc. Ahora podemos reseñar muy brevemente el origen de la corriente a la que nos hemos adscrito como marco teórico. Hemos dicho que el gran sintetizador es Alfredo López Austin. Incluso podemos citar un momento preciso del que parte su contribución más básica: la publicación del libro Cuerpo humano e ideología en el año de 1989. No se trata ni del clímax intelectual del autor, ni de su primera gran publicación8. Aunque personalmente él juzga una obra mucho más elaborada su también clásica Los mitos del Tlacuache9, el libro que ha jugado un papel fundacional es Cuerpo humano e ideología independientemente de la voluntad del autor. Ha sido así porque en dicho libro, López Austin logra, tal vez sin proponérselo, tres grandes hechos intelectuales: 1) Define por primera vez, con cierto rigor, el concepto de cosmovisión.

7 En este sentido, usaremos el término de forma semejante al de la física moderna: la cosmología es la ciencia que estudia el origen del universo físico; y recientemente, se extiende al origen del multiverso o conjunto de universos propuestos por los modelos. La cosmología, en este sentido, también abarca el destino del universo (la forma en que el cosmos finalizará para las culturas tradicionales). Cabe remarcar nuevamente que otros teóricos dan un sentido diferente a estos términos; por ejemplo Robert Redfield, que utiliza el término world view (o outlook on life)para caracterizar la visión o perspectiva que es característica de un pueblo, reserva el término cosmology para la concepción del mundo en un pensador especializado, un chamán, por ejemplo (Redfield, Robert; 1962). 8 Desde el punto de vista de la obra de López Austin, hay varias publicaciones anteriores, pero destaca Hombre-dios… (López Austin, Alfredo; 1973). 9 López Austin, Alfredo; 1990.

2) Enuncia, también por primera vez, un temario básico del campo. 3) Desarrolla in extenso uno de los temas fundamentales: el del cuerpo.

Quizás fue una cuestión de fortuna, el haber dado con este tema, pero posiblemente se trate del más importante de toda la cosmovisión. Muchos investigadores enfatizan la importancia que su propio tema tiene para la cosmovisión. Así, los arqueoastrónomos, por ejemplo, gustan decir que la astronomía es la ciencia más antigua (sic.). Por la breve discusión que dimos párrafos antes, podemos entender que en tiempo muy antiguo no se trataba de una ciencia, desde luego. No obstante, como hemos dicho, es válido hacer historia de la ciencia remontándose hasta los más antiguos antecedentes de lo que es un campo separado de los otros solo muy recientemente. Pero con la misma autoridad podría decir un matemático que es su ciencia la más antigua, pues antes de contar días, o lunaciones, se contaron muchas otras cosas y el poner en correspondencia biunívoca un número de dedos con un número de objetos10 (semillas, frutos, granos…) es en toda forma, una matemática elemental si se quiere, y aún en proceso de abstracción, pero no era menos rudimentaria la “astronomía” muy antigua. Con idénticos argumentos podría un doctor pensar que la ciencia más antigua es la ciencia médica, y podrían rastrearse antecedentes incluso entre homínidos anteriores al hombre. Y así sucesivamente. Sin embargo hay un campo de conceptos e intuiciones, que sin duda resultó el más importante en los orígenes de las cosmovisiones: el cuerpo humano. Antes que contar, antes que cualquier otra cosa, las pulsiones del propio cuerpo, sus necesidades e instintos, dotaron de una marca el proceso de intelección del cosmos. La razón no es imposible de encontrar: al penetrar en un nuevo ecosistema, al enfrentarse a cualquier entorno nuevo, el primer instrumento intelectual que le sirve al hombre para comprender lo que le rodea es su propio cuerpo.

10 Finalmente, contar es la misma operación lógica: poner en correspondencia biunívoca (en una función biyectiva) los elementos de dos conjuntos: el de los números cardinales, con otro conjunto cualquiera.

Como ha afirmado Gabriel Espinosa11, el cuerpo humano dota al humano mismo de un modelo sumamente lábil para entender lo que son las demás cosas: si se trata de entender lo que es un mono, nuestro propio cuerpo es el mejor modelo, la mejor representación él mismo, de lo que es el mono. Se puede comprender lo que es dicho animal, comparándolo con uno mismo, es otro cuerpo. Y como nuestro propio cuerpo, sentirá hambre, sentirá dolor, sentirá sed. Aún sin conocer interiormente el cuerpo del mono, ni de todos los monos, uno puede apostar a que estará lleno de sangre, de músculos, de huesos, de apetitos, como el nuestro mismo. De forma semejante, cualquier otro mamífero puede ser entendido como otro cuerpo: con sus peculiaridades, sentirá también hambre, sed, deseo… sufrirá procesos de nacimiento, vida y muerte, formará “familias”, etc. Un insecto, aunque ya parece algo muy diferente, puede ser entendido bastante bien con el mismo modelo: sus apéndices pueden compararse a nuestras manos y pies, su cabeza a la nuestra, su tórax al nuestro, lo mismo que su abdomen: podríamos apostar a que interiormente tendrá sangre, a que sufrirá procesos parecidos a nuestros ciclos. No es sangre como la nuestra lo que tienen los insectos, pero el paralelismo es casi perfecto. Aparentemente un árbol ya es otra cosa; sin embargo, no es difícil proyectar en él la anatomía del hombre y entenderlo como otro cuerpo: más seco, semipetrificado, pero aún así, un cuerpo con sus brazos como ramas, sus múltiples piernas hundidas en la tierra, su tronco como el nuestro, y aún si tiene menos “sangre”, si es una criatura seca, su savia, sus resinas, sus “venas”, vasos leñosos y cabellos: la copa rebosante de hojas, hallan analogías con nuestro propio cuerpo. Aún las piedras y los astros, independientemente de que ya no respondan de forma tan rica a la analogía, pueden entenderse como otros cuerpos.

11 “Aunque la percepción del cuerpo es un hecho tal vez más cultural que físico, es válido separarlo como una fuente importantísima para la cosmovisión, él mismo provee un modelo claramente delimitado del funcionamiento del cosmos. El cuerpo proporciona una imagen explicativa casi de cualquier cosa. Por analogía, que es quizás el más importante proceso explicativo, el funcionamiento del propio cuerpo es una herramienta útil para intentar explicarse el funcionamiento de casi cualquier otra esfera de lo real o imaginario. A su vez a través de él, el cuerpo de todo lo existente prolonga y desarrolla la potencia de este instrumento: el cuerpo de un pez o de un ave, el de un gusano o incluso el de una planta extiende el campo de analogías aplicables desde el propio cuerpo y sus percepciones” (Espinosa, Gabriel; 1996b: 55).

Por supuesto que la operación simétrica de comparación también ocurre al mismo tiempo: el resto de los cuerpos que el hombre identificaba, le permitían entender mejor lo que era su propio cuerpo. Es tan buen modelo del cuerpo humano el de un ratón, por dar un ejemplo, que la ciencia médica actual, antes de vacunar a un humano, estudia las infecciones y curas de nuestro propio cuerpo en el de los ratones. No solo fueron otros cuerpos los que se percibieron en analogía con el cuerpo humano, sino también otro tipo de entidades, los dioses, la sociedad, el cosmos en su conjunto12 .

12 Mientras que puede haber muchos otros factores que tengan desigual importancia para diversas cosmovisiones, el cuerpo humano sin duda es siempre uno de los referentes fundamentales. Como ejemplo, podemos considerar la importancia del cuerpo para la imagen tanto de la sociedad, como del asentamiento del poblado o incluso del granero, en la cosmovisión de los Dogon (Griaule 1987: 52, 95 y 41 respectivamente).

Antecedentes y desarrollo del enfoque; aspectos metodológicos:

Recapitulando, El libro Cuerpo humano e ideología, de López Austin, se convirtió en la obra fundacional de una corriente de pensamiento y de una forma de concebir la cosmovisión, que posteriormente se fue desarrollando. A su vez, algunas de las corrientes que influyen en el pensamiento de López Austin, convergen desde diversas disciplinas. Filosóficamente, se trata de un enfoque materialista, en parte, proveniente del materialismo dialéctico, particularmente de los teóricos de la ideología como Althusser y Gramsci. Por otra parte, diacrónicamente, es una teoría que retoma conceptos medulares de la gran corriente historiográfica de los Annales, especialmente de Fernand Braudel13. Desde la antropología, resultan importantes varias corrientes, incluyendo, dentro del estructuralismo francés, el desarrollo que arranca con Durkheim pero que toma estatuto más antropológico paulatinamente a través de Mauss y sobre todo de Lévi Strauss; debe destacarse el papel que juega la obra de Marcel Griaule14, que se engarza con otra línea que viene desde la filosofía de Dilthey y su importante concepto de la Weltanschauung15, que influyó fuertemente en la antropología culturalista en E. U., y particuarmente en investigadores como Robert Redfield16, Sol Tax17 y, eventualmente, ya hablando de Latinoamérica, Calixta Guiteras18 . Griaule inspiró fuertemente a Redfield, quien a su vez guió la investigación particular de Guiteras entre la etnia tzotzil específicamente hacia un logro similar. La obra Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, es también considerada fundacional, desde la perspectiva de la etnografía, para muchos teóricos19. Por su contenido y la riqueza del tema desarrollado, sin duda lo es, y prefigura de manera muy acabada la idea de la cosmovisión,

13 Tal es el caso, por ejemplo del concepto de núcleo duro, que deriva del de larga duración de Braudel. Véase López Austin 2001. 14 Especialmente Griaule 1987. 15 Véase por ejemplo Dilthey 1988. 16 Redfield plasma su concepto, largamente buscado, en Redfield 1952; véanse también 1962 y 1964. 17 Véanse 1952 y el epílogo a Guiteras 1961. 18 Guiteras 1986 (1961). 19 Vg. Medina 2000

aunque aún no define un concepto semejante. La definición, tendría que esperar a la obra de López Austin. Naturalmente son muchos los investigadores y los enfoques que han influido en el acuñamiento del concepto y su desarrollo; sea en positivo, aportando, o en negativo, en discusión contra el término o contra algunas de las ideas de López Austin; no parece siquiera factible plantear un desarrollo detallado sobre este complejo problema, habría que citar y ponderar cientos de estudios e investigadores20 . Ulteriormente, nuevas obras de este autor fueron desarrollando otros sectores de la cosmovisión, y paralelamente, desarrolla una formulación de la teoría cada vez más detallada. Pero por otra parte, muchos otros investigadores han seguido esta línea concreta, conformando la corriente de pensamiento que hemos hecho nuestra. Particularmente, contamos también con el desarrollo teórico que Gabriel Espinosa ha reformulado a partir de sus cursos sobre cosmovisión en el Doctorado en Antropología de Iberoamérica, en esta universidad. Se trata de una nueva visión panorámica de los temas y problemas de la cosmovisión; es consistente con la visión de López Austin, pero es otra manera de presentarla. Hay también algunas diferencias de énfasis, pero es interesante el hecho de que este enfoque se haya desarrollado en parte justamente dentro del programa doctoral al que pertenece esta tesis. Una de las diferencias es el esfuerzo intelectual por acceder a un nivel de abstracción mayor. Al interactuar con los temas de estudiantes que se interesan por muy diversas áreas de estudio, dicho investigador ha ido trasladando el énfasis de su curso enfatizando las formas más generales que subyacen a la gran construcción de la cosmovisión. Dice este investigador:

La cosmovisión es una abstracción dinámica de la totalidad del universo percibido o ideado; es el conjunto de ideas, nociones inconscientes, emociones, concepciones, etc. sobre cómo opera el cosmos, sus criaturas, sus ámbitos, sus fuerzas, historia, destino y su naturaleza: todo cuanto existe,

20 Solo como ilustración, para el caso específico del enfoque de López Austin, cabe citar sus polémicas con Foster; sus discusiones con Graulich, quien sin duda debe considerarse como otro teórico de envergadura, con Johanna Broda (otra importante investigadora con un concepto propio de cosmovisión, fundadora de otra corriente), Jacques Galinier, Andrés Medina, etc.

existió o incluso es concebible que alguna vez exista. La cosmovisión modela al universo, lo representa en movimiento: explica la acción concertada de dioses, hombres, animales, rocas, planetas y entidades existentes para la cultura. En términos del análisis he propuesto tres grandes temas que abarcarían el grueso de la cosmovisión: 1) Una geometría del universo (cómo es el cosmos en su conjunto, de qué regiones consta, qué forma tiene, qué es el espacio, cómo se estructura, que lo permea, etc.) 2) Una “química y física” del universo (de qué está hecho el universo, sus sectores y criaturas, cómo se combina y transforma su materia constructiva, etc.). 3) Una dinámica cósmica (que abarcaría tanto la historia cósmica como sus “leyes” internas: qué le da movimiento, qué es el tiempo, cómo y por qué transcurre, hacia dónde va el mundo, de dónde viene) La cosmovisión integra en un solo cosmos conexo la totalidad de lo existente, pone en relación cada fracción de este cosmos con el resto, funde en una sola realidad el conjunto de lo perceptible, lo imaginado, lo concebible: todas las esferas de la acción, la reflexión y la percepción humana, se acrisolan en una gran construcción intelectual, heterogénea en sus partes, pero coherente en los grandes rasgos. Se trata de un producto social, de una cultura determinada, histórica, concreta. En el caso de culturas con sociedades estratificadas, existe una lucha ideológica al interior de la cosmovisión; la cual es dominada por la ideología del o los estratos encumbrados. En las sociedades estatales, el estado, además de producir su propia versión, ideológica de la cosmovisión, intenta reformular todos los aspectos necesarios de la misma para que le resulten favorecedores. En términos de esa sociedad, la parte activa y conscientemente producida por los intelectuales al servicio del estado, podrá parecer de gran envergadura, pero frecuentemente habrá modificado solo una pequeña fracción de la cosmovisión secular o milenaria de las masas. Un estrato dominante, hará descansar una gran parte de su éxito o fracaso, justamente en su capacidad de hegemonizar, asimilando para sí, usando como base y cimiento la cosmovisión compartida con el estrato dominado. Aún si existen tensiones ideológicas, se trata de la misma cosmovisión. El enfoque sobre la cosmovisión de esta corriente de pensamiento nos parece la más adecuada para abordar el análisis de cosmovisión de una cultura precolombina que generó sociedades complejas, incluyendo una ideología estatal. Se trata de un enfoque justamente surgido a la luz de este tipo de objeto, y ha generado una vasta cantidad de herramientas para desarrollar dicho estudio. Se trata de una aproximación interdisciplinaria, que no puede basarse exclusivamente en el trabajo etnográfico. Éste sería la base fundamental para abordar la cosmovisión de una etnia, comunidad o cultura actualmente existente, pero nuestro objeto de estudio no existe más sobre la superficie de la

tierra; las evidencias que dejó se encuentran muchas veces enterradas en ella, bajo siglos de polvo. Escombros y otras civilizaciones que vinieron después. No obstante, el concepto de núcleo duro, que postula la existencia de una región de la cosmovisión resistente al cambio, como hemos dicho, justifica el empleo de la etnografía como una de las metodologías para nuestro tema: hay una parte sustancial de la cosmovisión centro andina que ha sobrevivido hasta nuestros días. Discriminar aquello que pudo ser introducido desde la Conquista hasta nuestros días, sea a través de la evangelización, la televisión por satélite, o cualquiera otra influencia no precolombina, sería una tarea demasiado compleja, de no ser porque contamos con otra serie de informaciones, que desde diversos ángulos nos permiten comparar los datos etnográficos con los históricos21. Contamos con datos arqueológicos, los sistemas constructivos, las excavaciones, la arquitectura, el diseño de ciudades enteras; podemos comparar también los restos incaicos con los que existieron antes de la emergencia inca; contamos con la iconografía de bajorrelieves, esculturas, cerámica, etc.; contamos con las fuentes documentales posteriores a la Conquista, no solo la bibliografía que se ha publicado y servido de base para los estudios sobre el área tradicionales, sino mucha otra información repartida en multitud de archivos que hemos explorado durante ya varios años22; contamos con la información codificada en los quipus, en los textiles, en los restos momificados; la incorporación del entorno al diseño de las poblaciones, la arqueoastronomía, etc. Para nosotros fue fundamental el trabajo etnográfico (como lo ha sido para los estudiosos de otras cosmovisiones antiguas), la comparación

21 Además de la complejidad intrínseca de la cosmovisión, las creencias de una cultura pasan por diferentes estados de desarrollo anexos a la propia evolución de la cultura estudiada. Esta evolución presenta la cosmovisión junto a determinados cambios que pueden afectar de manera directa a la propia interpretación de ésta. Por ejemplo, la investigadora Mª Rostwarowski percibe dos etapas en la religiosidad andina. Comprendimos que para realizar la tesis debíamos de tener en cuenta que la cosmovisión, posiblemente, se ve influenciada, en algunos casos trasformada, por diferentes factores. Por ejemplo, por el contacto con otras culturas, por formas o rasgos de ecosistemas vecinos, por regionalismos, por guerras, etc 22 El análisis de manuscritos y demás fuentes inéditas proceden de los archivos de Sevilla (A.G.I.), de la Biblioteca Nacional de Madrid (B.N.M.), del archivo de Bogotá, Colombia (A.G.R.), del Archivo Histórico Nacional, Madrid (A.H.N); del Archivo Arzobispal de Cuzco, Perú; del Archivo de la Casa de la Moneda, Potosí, Bolivia; del Archivo de la Biblioteca General de Salamanca y del Archivo Histórico de la Universidad Mayor de San Marcos, La Paz, Bolivia. Además, para esta primera parte de la investigación, hemos consultado las crónicas de la época, imprescindibles para una investigación de esta índole y la bibliografía especializada más reciente, que nos ha permitido ver el resultado de los últimos trabajos; en lo que compete a la investigación.

sincrónica, la teoría antropológica; pero también, mediada por el enfoque holístico de la antropología, una metodología interdisciplinaria, en donde la iconografía, la arqueología, la arquitectura, el análisis de fuentes y otras disciplinas, se han puesto al servicio de nuestro objetivo: trazar un primer esbozo de la cosmovisión centro andina, a partir de la búsqueda de los conceptos base, anclados en el núcleo duro, que le dan estructura. La zona elegida para el trabajo de campo fue Potosí, Bolivia. Teniendo en cuenta los objetivos de la tesis, que enfatizamos más adelante, elegimos algunos de los hospitales en los cuales se estaban llevando a cabo programas de salud por la Cooperación Italiana, COPI. Estos sitios fueron el Hospital y el Colegio de Tuysuri, Tinquipaya, Potosí, el Colegio de la comunidad de Tamari, y el Centro de salud de Potosí, Bolivia. En estos centros hemos entrevistado algunos encargados de la salud y a las propias personas que acudían a éstos. También teníamos un especial interés por conocer la opinión de los niños sobre su entorno, y su forma gráfica de materializarlo; aspecto que mostramos en las ilustraciones que acompañan la tesis. El trabajo de campo se centraba en una serie de cuestiones, teniendo en cuenta los objetivos de la investigación, que nos interesaban para el desarrollo de la presente tesis: .- La percepción de nacimiento: creencias y rituales pre y post nacimiento. .- Conceptos sobre la enfermedad y la curación. .- Perspectivas sobre el hombre y su entorno: las montañas, el arco iris,

etc.

.- El punto de vista de la población común sobre estas cuestiones. .- El punto de vista de las matronas y médicos tradicionales.

Los límites geográficos, que hemos tenido en cuenta son los Andes centrales, que abarcan la mayor parte de Perú. Normalmente la amazonía se concibe como una región aparte, pero entendemos que ésta región repercutió de manera perceptible en algunas de las formas y creencias de la región centro andina; por lo que mencionaremos, cuando sea necesario, esta región. La región centro andina se divide a su vez en sub-áreas culturales: las tierras altas del norte, la costa septentrional, las tierras altas centrales, la costa central, las

tierras altas meridionales y la costa sur. Entendemos que cada una de ellas estaba compuesta por un ecosistema que marcaba el ritmo de las cosechas y la economía de abastecimiento de las comunidades. Estos ecosistemas, y la producción que de ellos se obtenía, hicieron que desde periodos muy tempranos se estableciese una relación de intercambio que implicaba los productos de la costa, de la cordillera y de la selva tropical. Cada sub-área tenía una flora y una fauna determinada, que era intercambiada por aquellos productos de los que se carecía. Estas características influyeron notablemente en el desarrollo de la cosmovisión centro andina, y son analizadas en el anexo titulado: Construcción de una cosmovisión: antecedentes23 . Hemos confirmado multitud de características de nuestra área de estudio que representan parte de la cosmovisión andina. Características como pueden ser los tres planos verticales, las divinidades, las regiones del Tahuantinsuyu, etc. Pero, haremos notar que no se habían indagado las fuentes con la precisión que correspondía. Existe un abismo, en cuanto ha metodología y exactitud, entre las investigaciones que se realizan, sobre cosmovisión, respecto de otras culturas. Si consideramos investigaciones sobre regiones cercanas, como los kogi, los shuar, ayoreo, etc. Nos damos cuenta que la cosmovisión centro andina es el gran olvidado de los estudios americanistas, pues la escasez de datos ha repercutido en que creamos falsamente que la cosmovisión andina no tenía ciertas percepciones, como pueden ser: una importancia semiótica de los olores, una segmentación compleja del entorno, una serie de entidades anímicas de los seres vivos, y muchas otras. Nos atrevemos a afirmar que la investigación que hemos realizado, presenta

23 Entendimos que realizar un capítulo en el cual se indagase el periodo preclásico ayudaría a comprender, con ciertas limitaciones, como pudo haber sido la gestación y evolución de algunos de los conceptos de la cosmovisión centro andina. El objeto de este anexo es analizar las posibles influencias que pudo haber tenido el tiempo pasado del área centro andina, en la cultura colonial; que es la que nos suministra la información analizada. En esta búsqueda hemos intentado analizar las características que influyeron, pero teniendo en cuenta que éstas no son constantes e independientes al tiempo trascurrido. Es decir, como expresaría C. Geertz, los hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen (Geerzt, Clifford; 1988). En este caso hemos intentado hallar ciertas bases que nos ayuden a sustentar conceptos generales, en la medida de lo posible, aspectos que posiblemente tengan sus raíces en realidades subculturales (Geerzt, Clifford; 1988) teniendo en cuenta el concepto de “núcleo cultural”, (Steward, Julián; 1997:115 y sig.), el de “núcleo duro”. Pero, sin caer en el determinismo de la antropología ecológica, que no tiene en cuenta datos como que en un área cultural existen diversos grupos culturales, muchas veces no relacionados entre sí, o que los centros culturales y sus límites cambian a través del tiempo; aspecto que destaca en la historia centro andina.

conceptos que no se habían planteado hasta el momento para la cosmovisión andina. Pues, se opinaba que no existían en esta cultura, como por ejemplo una relación del ser humano y la geometría del espacio-tiempo. Otro de los problemas que mayor dificultad puede suponer para la investigación es la nomenclatura de ciertos aspectos. Por ejemplo, en las crónicas aparece el nombre de las divinidades de formas diversas. Una misma deidad puede nombrarse de muchas maneras diferentes. En los textos veremos que se hace referencia a Viracocha, lo mismo que a Tunupa, a Pariacaca, etc. Tras el análisis de la identidad o enorme cercanía de estos diversos avatares o aspectos, lo referiremos como Ordenador, Hacedor, Ser Supremo o Potencia celeste24 . De manera semejante, hemos elaborado unos términos específicos para calificar el estudio del hombre y su composición anímica. De esta manera facilitamos la lectura de la tesis, y especificamos los conceptos. En primer lugar dividimos, en la composición general de los seres vivos, entre “materia terrestre” y “entidades anímicas”. Por “materia terrestre” nos referimos a la composición o sustancia que se relaciona con el plano terrestre, es decir, con la Pachamama. Llamaremos “entidades anímicas” al alma, o almas, que tienen los seres vivos. En general, cuando hablemos de alma, o almas, utilizaremos los términos sustancia ligera, influencia, fuerza o potencia25. El término “entidades anímicas”, comprende, además, la potencia celeste (alma celeste), la “potencia intermedia” (alma terrestre), y la “potencia inframundana” (alma inframundana). Por otra parte, cuando hablemos de rumbos cardinales y sus características utilizaremos la palabra “influencia cardinal”, entendiendo que cada región podría haber tenido una mezcla de sustancia, influencia o fuerzas celeste e inframundana. Este aspecto es uno de los más novedosos de la tesis, pues si bien se plantea una relación sumamente estrecha entre el hombre y el

24 Hemos considerado estos vocablos, porque, como veremos, resumen la característica base de la deidad; y para poder evitar regionalismos, matices que confunden dentro de los textos. Es decir, tenemos en cuenta las características que suministran las fuentes de información para utilizar un vocablo que nos ayude a identificar el aspecto de la deidad, pero sin determinar un “espíritu universal” (Hegel, George. W; 2004:22y sig.) 25 Término utilizado por Fray Diego González Holguín para referirse al alma (González Holguín, Fray Diego, 2007:59)

entorno, su vínculo proporciona una “ubicación cosmológica” que repercute en el conocimiento de la cosmovisión propiamente dicha (Eliade, Mircea; 1985:40). En esta tesis sostenemos la idea de que en el área centro andina la geometría del universo estaba cualificada y cuantificada con mayor complejidad de la que se consideraba hasta el momento. Su estructura era más variada de lo que se suponía. Además, podremos hablar de aspectos tangibles y aspectos no-tangibles que tenía el entorno y que se manifestaban de manera directa en el conocimiento de la cosmovisión.

Naturalmente, el panorama finalmente presentado, debe considerarse una primera aproximación, que dista de ser exhaustiva26 . Hemos elaborado así nuestro propio temario; sugerido principalmente por la información misma a la que hemos accedido, pero como he anotado, inspirado también en otros estudios. El resultado es un índice peculiar, nuestro, que habrá de irse enriqueciendo y reestructurando con el tiempo, pero que arroja ya un primer resultado. En nuestra postura han influido otros autores, que no provienen del campo específico de la cosmovisión; hemos tomado en cuenta los postulados de Clifford Geertz sobre el concepto semiótico de cultura como una ciencia interpretativa en busca de signifcaciones (Geertz, Clifford;1988:20). Durante la investigación hemos tenido en cuenta opiniones que proponían que una cultura debía ser vista como un todo, de modo que las conductas culturales no debían ser aisladas del contexto en el que ocurrían (Velasco y Díaz de Rada; 1997). O aspectos que habían sido propuestos por el investigador Julian H. Steward, que analizó la problemática del desarrollo histórico y cultural a partir de dos conceptos fundamentales: la evolución

26 De hecho es imposible una formulación exhaustiva de la cosmovisión, ya que abarca todas las esferas concebibles por la cultura. Sin embargo, hay ciertos temas (como el origen del cosmos, la composición anímica de la persona, la segmentación del cosmos, es decir su diferenciación en regiones con propiedades bien diferenciadas, la geometría de la superficie terrestre y de los demás sectores del cosmos, el panteón de dioses y seres que habitan dichas regiones, etc.) que destacan en diferentes cosmovisiones y que conforman una caracterización de la misma; el conjunto de temas que nosotros hemos delimitado puede visualizarse fácilmente a partir del índice de este trabajo. Opinamos que cosmovisión amplia el marco de la investigación, pues, no sólo analizamos la religión, como se hacía hasta el momento en las investigaciones, sino que consideramos conceptos mucho más complejos y diversos. Por ejemplo, la observación del plano celeste, durante el periodo prehispánico, marcó los ciclos básicos de la vida de los territorios del Tahuantinsuyu: cosechas, viajes, unirse a otra persona, anexionar nuevos territorios, sacrificios, recogida de la siembra, etc

multilineal y la ecología cultural, aspectos que se interrelacionaban. El desarrollo de las culturas en diversas regiones medioambientales similares, haría que se desarrollaran de manera similar, y ese desarrollo estaba influenciado por las actividades de subsistencia (Steward, Julián; 1955: 20). Hemos prestado especial atención a los problemas para el uso de las fuentes documentales, que requieren un aguda crítica de fuentes, un esfuerzo hermenéutico. Tenemos que considerar la diferente perspectiva de los diferentes narradores; estas diferencias pueden ser enormes: un soldado respecto a un religioso; un mestizo frente a un peninsular, o pueden ser mucho más sutiles27 . Los diversos autores de los documentos escritos, omiten multitud de datos relevantes para nuestro tema28; y cuando se incluyen, surgen otras confusiones, pues muchas veces un término o concepto, es violentamente contrastante entre las diversas culturas en interacción: la de los indígenas, la ibérica del siglo XVI y la del investigador moderno29 . La “historia” andina fue elaborada desde un punto de vista totalmente desconocido para nosotros, en muchos casos es una historia que se nos muestra poco accesible. Además, como apuntaron los investigadores Carmen Bernard y S. Gruzisnki, el pensamiento eclesiástico eligió aislar de lo real determinados deseos que consideraba como algo universal: deseo de Dios, idolatría, monoteísmo, etc. (Gruzisnki, G., y Bernard, C., 1989). Entendimos

27 Las crónicas son muy confusas, y recopiladas, además, por algunos cronistas tardíos, en algunos casos mestizos descendientes de panacas reales. En el caso de las crónicas, este dato implica cierta influencia católica en la información, pues, la persona receptora de los datos recibe una versión familiar de la historia. Por ejemplo, la panaca de la madre del cronista Gracilaso de la Vega fue Capac Ayllu, panaca de Huáscar o de Viracocha. En cambio la panaca de Atahualpa fue la de Pachacuted, Hatun ayllu. Esta herencia cambia la perspectiva histórica del narrador, y del escrito. 28 Hemos comprendido, por ejemplo, que estados como el sueño, o apreciaciones intangibles como el olor, para la percepción prehispánica fueron particularidades que influían directamente en la cosmovisión andina. Por ejemplo, Frazer observó que durante el sueño el alma del durmiente ve las personas y verifica los actos que él está soñando (Frazer, James. G.; 1981:221), característica que perdura en los andes centrales desde el periodo prehispánico. Este aspecto, sumamente importante para la comprensión de estas comunidades, no alcanzó a ser entendido por los cronistas y otras fuentes de información, o las pasaron por alto. 29 El concepto de tiempo, que parece muy accesible es ilustrativo, el tiempo es diferente para la cultura indígena. Además, la problemática aumenta si tenemos en cuenta que durante el periodo prehispánico existía el “tiempo sagrado”, el tiempo mítico que analizamos en los primeros capítulos, y que aporta información sumamente valiosa sobre el modelo cósmico de una cultura (Eliade, Mircea; 1985:63 y sig.). De esta manera existe una doble percepción del concepto que comprendemos como “tiempo”, aspecto que debemos de tener en cuenta en el análisis. El tiempo no es el cómputo temporal que se registra en el plano terreno, sino que es un concepto mucho más complejo; que analizaremos en el curso de la investigación

que la tesis se tenía que elaborar teniendo en cuenta que existen conceptos, como por ejemplo la geometría del inframundo centro andino, que se nos presentan de modo muy confuso. Existen varios factores, de suma importancia, que influyeron en estas percepciones. El primero es la complejidad de la cosmovisión andina, y el segundo es la trasformación, voluntaria o involuntaria, que se elaboró en los textos coloniales de las informaciones indígenas.

Organización del contenido y objetivos

La investigación se presenta teniendo en cuenta el siguiente esquema. La tesis está organizada en dos bloques principales. El primero, recogido en el Tomo I, expone nuestras propuestas interpretativas a lo largo de cuatro capítulos, y los subcapítulos correspondientes:

.- Capitulo I: La historia cósmica: mitos de creación. .- Capítulo II: Geometría del universo. .- Capítulo III: El hurin pacha o el inframundo andino. .- Capítulo IV: El hombre-médico. Conceptos sobre la segmentación del universo centro andino y el oficio de hombre-médico. Ésta es la parte fundamental del trabajo. En el Tomo II se incluye el anexo I, que corresponde a las ilustraciones que acompañan la tesis. El anexo II titulado Construcción de una cosmovisión: antecedentes, y el anexo III: Los incas. Además, incluye, la bibliografía consultada y los archivos visitados para realizar la tesis.

En el capítulo I, del Tomo I, hemos analizado los mitos de origen, en las narraciones buscamos cómo surgió el universo andino, de qué manera se formó, cuáles eran sus componentes y sobre todo, el papel del ser humano en esta composición originaria. Teniendo en cuenta todos estos datos hemos trazado el cuerpo de la tesis. Del mismo modo, nos interesó conocer el concepto que pudieron haber tenido las poblaciones centro andinas sobre el tiempo. El cómputo del tiempo se medía por unidades naturales; el día, a través del recorrido del sol, el mes, por el periodo entre dos lunas nuevas y el año solar, etc. La idea a la queremos derivar es que el tiempo en el kay pacha se manifestó, posiblemente, en un gran escenario cuyos personajes son los elementos naturales: el sol, la naturaleza, los ríos, montañas, etc. De esta manera, el espacio, el kay pacha, posiblemente se percibió, entre otras muchas cosas, como un gran calendario. Por ejemplo, en las crónicas hemos observado que los principales núcleos de enfermedad están ubicados en las regiones geográficas de la naturaleza: manantial, río, cueva. Estas enfermedades tienen un origen no-natural. Es

decir, son enfermedades con un origen sobrenatural para el concepto de las comunidades, un castigo de una entidad sagrada adscrita a estas zonas de la geografía: una de las entidades anímicas que compone el ser del hombre es robada, arrebatada por un aspecto geográfico de la naturaleza, que a su vez se relaciona con una entidad sagrada. Podría haber existido una relación entre las regiones de la naturaleza y determinados seres, con cualidades intrínsecas que caracterizaban al segmento de características sutiles. Hemos observado que el concepto de tiempo, entre las poblaciones centro andinas del periodo precolombino, abarca apreciaciones que presumiblemente se hallan en planos más allá del Kay pacha. Fue un tiempo no individual, pues el patrón no es el individuo, como en otras sociedades, sino la comunidad y su relación con el entorno. Esta apreciación nos hizo plantearnos que posiblemente el tiempo, al ser espacio, abarcase no sólo el tiempo del kay pacha y su relación con la agricultura, las estaciones, la noche, etc. Sino, además, que en cada espacio- tiempo que forma la geometría espacial hubiese un espacio-tiempo determinado: un espacio- tiempo determinado para el hanan pacha y un espacio-tiempo para el hurin pacha. Esta apreciación la mostraremos detenidamente. Tras comprender que el tiempo imprimía sustancia en la geometría espacial entendimos que debíamos analizar esta geometría. De esta manera hemos analizado las referencias que existen sobre la caracterización de la geometría espacial, y sobre todo, las segmentaciones que ésta tenía. Hasta el momento, se opinaba que el cosmos andino se hallaba segmentado en tres planos verticales, más los rumbos del Tahuantinsuyu; esta percepción, como demostraremos, es incorrecta. Si aceptamos la idea de que el cosmos andino se percibió segmentado, no sólo estamos cualificando el universo de una geometría, en cierta medida delimitadora. Sino que además, estamos calificando, dotando al universo de actitudes, cualidades y calidades diferenciadoras. Estas cualidades podrían ser el olor, el grado de humedad que una región tiene a diferencia de otra, el viento que tiene, la calidad de sus plantas, la intensidad lumínica, y por extensión, quizás, una diferenciación cromática representada en los colores. Podría advertirse una diferencia en la calidad de las poblaciones de cada segmento, en la de su fauna, de sus rituales, etc. El color, por ejemplo, es una muestra de

una actitud simbólica que atrajo al hombre como medio de expresión, además, en ciertas culturas éste adquiere y se comporta como una deidad que dota de sustancia al universo. Otorga cualidades a modo de código. Este aspecto no se comprendía vinculado a la cosmovisión andina, y menos a una geometría espacial hasta ahora desconocida. Tras un análisis de la segmentación del universo andino, su caracterización y, sobre todo, su formación, el origen de estos segmentos, nos dimos cuenta que requería un análisis minucioso de cada uno de los planos que hasta el momento pensábamos adscritos al universo centro andino. Principalmente buscamos datos sobre las cualidades tanto cuantitativas como cualitativas de la geometría espacial, del entorno y de los seres que lo pueblan. • El hanan pacha o plano celeste, en las crónicas es relacionado con los astros y el cielo. Apenas tenemos datos sobre sus características, sólo que fue el plano del cielo y que de él se esparcía la lluvia; garante de la fecundidad de los campos. En un primer análisis aparece como una región compuesta por un solo “estrato”; habitáculo de las estrellas y demás astros espaciales. Como veremos este dato simplifica en demasía la percepción que pudieron haber tenido las comunidades andinas del periodo precolonial. Mantenemos la hipótesis que plantea que el hanan pacha fue concebido, entre las poblaciones prehispánicas, al menos, en dos magnitudes y probablemente, además, segmentado en varios estratos. Es decir, posiblemente existió una percepción plural del hanan Pacha, entendida como una región dividida- estratificada. Además, nos hemos preguntado ¿cómo es esa deidad-deidades ubicadas en el hanan pacha? Todos los nombres que aparecen en las crónicas refiriéndose a una deidad del cielo ¿Son todas la misma deidad o son advocaciones? ¿Existía una jerarquía de deidades? ¿Cuáles son las principales manifestaciones que hallamos relacionadas con el plano celeste? Teniendo en cuenta que hemos hallado datos por los cuales el ser humano se relaciona estrechamente con los planos del universo centro andino, ¿existe una relación entre el periodo del nacimiento y la composición anímica?.

• Otro de los puntos que hemos analizado es el plano intermedio o kay pacha. Este plano es el escenario donde convergen tanto las manifestaciones del hanan pacha como las manifestaciones del hurin pacha. Esta característica determina que el kay paha se vea invadido por fuerzas, por influencias que determinan periodos adscritos a otros planos, como demostraremos, y que intervienen directamente en la vida- muerte del individuo.

El paisaje mostraría un aspecto sagrado, teniendo en cuenta la presente tesis, con un rico abanico de rumbos vinculados a sustancias, fluidos, potencias, entidades sagradas adscritas a zonas del paisaje, vientos, huacas, pacarinas, montañas, cuevas, piedras, árboles, etc. La estructura del kay pacha, en cierta medida, repercute en la de otros planos, como demostraremos, repercute en las carácterísticas del viaje inframundano. Hemos querido analizar con detenimiento el hombre y su composición tanto material como anímica. Nos interesaba saber qué propiedad o entidades anímicas se vinculaban a los seres durante el periodo precolombino. Mantenemos la hipótesis que durante el periodo prehispánico el hombre se componía de varias entidades anímicas que respondían, como demostraremos, a una segmentación de lo que hemos llamado “geometría anímica”. Esta a su vez, guarda una relación íntima con el entorno, tanto cercano como lejano. Básicamente hemos analizado la diferencia que existe entre el ser corporal (materia terrestre) y el ser sustancial (entidades anímicas). En la actualidad se opina que el bebé nace con parte de su composición anímica. Pero, nos hemos preguntado si ¿podría haber existido la misma percepción durante el periodo prehispánico? Habría existido una relación del hombre con una geometría del alma respecto a su ubicación corporal. ¿Y una relación entre el nacimiento y las entidades anímicas que componen la geometría del individuo? • El inframundo andino, durante el periodo prehispánico, apenas ha sido investigado. Casi todas las crónicas coinciden en afirmar que los andinos tenían la creencia de que existía una segunda vida tras la muerte, pero, por ejemplo, nos cuestionábamos ¿dónde y cómo se

imaginaba esta vida?. ¿Existían formas análogas en el inframundo andino al plano terrestre, es decir, había montañas, tierras, llanuras, valles, cuevas, caminos, etc.? Además, al igual que hicimos para el análisis del hanan pacha, nos gustaría saber si éste fue percibido, por las poblaciones prehispánicas, con una sola división o, si por el contrario, el hurin pacha estaba formado de varias subdivisiones. • Una vez analizados los planos que componen el universo andino, las regiones que tienen, las subdivisiones, los seres que los pueblan, etc.

Entendimos que habíamos conseguido un rico y variado panorama de este aspecto de la cosmovisión andina. En ese momento decidimos indagar cuál podría haber sido la vinculación entre los rumbos del cosmos y su posible relación con sustancias tangibles y no tangibles, como el olor, etc.

• Al ver las características tanto cuantitativas como cualitativas de los rumbos y de los planos teníamos una información que superaba en demasía nuestras expectativas. Entendimos que el último paso para terminar con óptimos resultados la tesis, era analizar el gran conocedor del universo: el hombre-médico. El oficio de hombre-médico se nos presentó como el mayor informante sobre el universo andino prehispánico. Hemos realizado una evaluación sobre el oficio en la colonia, los espíritus auxiliares del chamán, etc. La enfermedad, los principales agentes que provocaban la enfermedad y como el conocimiento del entorno es el mayor ayudante del chamán. En este último capítulo converge la metodología seguida, que conjunta un intenso análisis de las evidencias antiguas, con el trabajo de campo, el enfoque etnográfico. Se descubre una riqueza que hasta hoy ha sido poco explotada: en la etnografía y las poblaciones indígenas actuales, existe una gran riqueza, valiosa por sí misma, pero que además, arroja verdadera luz, nueva y elocuente sobre el pasado prehispánico.

Esta tesis ofrece un modelo para abordar en adelante la cosmovisión prehispánica en el área centro andina. El modelo puede ser válido para investigar otros aspectos de la cultura prehispánica. Hemos podido entender

cómo muchos aspectos que hasta el momento no se habían planteado para esta región, se descubren bajo el método etnográfico y el enfoque de la cosmovisión.

Planteamos la hipótesis que defiende una pluralidad de la segmentación cósmica andina. Dentro de esta pluralidad, además, la geometría espacial se insinúa impregnada por sustancias, influencias, entidades anímicas, etc. Prácticamente desconocidas hasta el momento (o al menos disociadas del pasado precolombino)30 .

La presente tesis registra una disposición de la macro-geometría (el entorno) y de la micro-geometría (los seres), desconocida hasta hoy en la literatura sobre los incas; expone una metodología interdisciplinar, el estudio de las fuentes precolombinas, coloniales y etnográficas, que presenta un mundo de aspectos muy importantes de la cosmovisión prehispánica centro andina; esperemos que punto de partida para futuros proyectos de investigación.

30 No pretendemos mostrar un modelo universal, o como diría A.L. Kroeber, postular “falsos universales”, (Kroeber, Alfred. L; 1969) sino que estamos facilitando un modelo que ayuda a identificar, mediante el estudio interdisciplinar, aspectos, conceptos, de la cosmovisión centro andina prehispánica que no podían ser clarificados mediante al análisis únicamente histórico.