III.1.6. Las deidades principales durante la dominación inca

fases y que es responsable de la fertilidad femenina, pero también que justamente de la Luna, es decir del “cero”, se inicia a contar la serie de los números sacros inca. De acuerdo a este documento (Exsul Immeritus Populo Suo), el “cero” asumiría entre los Incas el valor de generador de los números sagrados y de los meses lunares: así la Luna nueva que es “cero” no es sólo el punto de partida óptimo del calendario luni-solar de los Incas, al igual de lo que afirma Garcilazo de la Vega (1963[1609]), sino que generaría también cada mes lunar de su calendario y los números sagrados” (Laurencich-Minelli, Laura; 1996:77y sig)

En el diccionario de Fray Diego González Holguín hemos hallado las siguientes definiciones relacionadas con la luna y sus fases. • “Noche que haze luna”: Quilla tuta quilla pacha, • “Luna hazer”, Quillam yllarin, y pacham quillarin, o quillaycumun, Dar su luz sin hazer luna ni echar rayos. • “Luna por el resplandor y rayos de ella”: Quillap, yllariynin Canchariynin, • Luna nueva: Chayrak quilla musok quilla, • Luna en creciente: Pacarikquilla, • Luna en menguante: Yauyak quilla o puraquilla pacha. • Luna hazer conjuncion: Quillam huañun • Luna en conjunción: Huañuk quilla pacarik quilla, al tercero día que se vee, huañuk quillamanta yscaypunchau, el segundo dia de creciente, Quimca punchao, tercero día de luna. • Luna salir o nacer cada día: Quilla ceccamun, asoma, subiendo. • “Luna subir”: Quilla vicharin o vichayrin. • Luna baxar de la cumbre: Quillam ticcumun tticçuycumun • Luna llena: Pura quilla, pura quillamanta hucpunchao, primero día de menguante, o yscaypunchao quimça. • Luna que alumbra toda la noche: Paccarqquilla, o pacartutaquilla • Luna que alumbra hasta media noche: Chisiquilla • Luna que alumbra hazia la mañana: Paccarinquilla • Luna eclypsarse. Quillamiatayan. • Luna ñublarse: Llantuyan • Luna con cerco: Chimpuyok qquilla • Luna salir: Quillam cecamun lluksimun • Luna ponerse: Yaucun. (González Holguín, Fray Diego; 2007:352).

Hemos advertido que existe una relación entre luna y el vocablo Huañuni. En el diccionario de Fray Diego Gonzalez Holguín Huañuni es traducido de la siguiente manera : “Morir, o espirar, o desmayarse”, Huañun, o vnccunmi inti quilla: “Eclipsarse el Sol, o Luna”, Huañunayan: “Yrse eclipsando”, Huañunmi ninan: “Apagarse las lumbres”, Huañunmi runay, o vcuycuna cucuncayaspa: “Los miembros tengo sin sentido de entontecidos”, Sonccoymi huañunayan: “Voyme desmayando”, Callpaymi huañun: “Estar muy cansado de trauajar que ya no tiene fuerças” (González Holguín, Fray Diego; 2007:134). Al igual, en el diccionario de Jesús Lara hemos hallado la siguiente definición relacionada con la luna: wañunayaj Killa, traducido como “Luna menguante”, wañuchij, traducido como “matador”, “el que mata”, wañuchiy, traducido como “matar”, y wañuy, traducido como “muerte”, “eclipse”, “morir” (Lara, Jesús; 1971: 311). Tanto en el diccionario de Fray Diego González Holguín como en el de Jesús Lara, la fase menguante de la luna es relacionada con la muerte. Es por esta razón, posiblemente, motivo por el cual el inca no se bañaba durante este periodo, como aparece en las crónicas (Poma de Ayala, Felipe Huamán; 1987: 336). Los datos apuntan a comprender que la luna menguante estaba relacionada con un espacio-tiempo peligroso, durante el cual era mejor abandonar determinadas ocupaciones126. Estos datos, además, nos hacen pensar que la relación de la luna, el sol y la tierra, sus conjunciones, caracterizaban el espacio-tiempo, al menos, entre favorable y no favorable127 ,

126 Cuando la luna está en cuarto creciente o menguante se encuentra en ángulo recto con el sol, en relación con la tierra. Es un periodo de transición entre luna llena y luna nueva, en cuarto menguante, y de paso entre luna nueva y luna llena, en cuarto creciente. Como hemos indicado los periodos de transición para la cosmovisión centro andina se observaban como periodos de caos. Además, por ejemplo, en las zonas de costa, durante este periodo se ocasionan las mareas muertas, el mar se introduce hacia dentro y deja un rastro de muerte, aspecto que suponemos se relacionaba con este periodo caracterizándolo como un espaciotiempo temido. 127 La investigadora Ina Rosing ha observado que en la actualidad, para los asuntos relacionados con el mundo oscuro, las curas se realizan los martes o los viernes, pues se entienden que son días que pertenecen al mundo oscuro, “días malos”. La curación para el susto del rayo, que procede de la región celeste, se realiza los miércoles y los jueves (Rosing, Ina; 1993:187-209). En el trabajo que realizamos en el pueblo de Tuysuri, en Potosí, Bolivia, hemos hallado una información similar. La informante, la maestra Patricia Fuertes, nos explicó que: “...aquí hay un lugar que uno solo no debe cruzar, porque en determinadas horas puede estar el difunto, la gente dice que no debemos caminar a partir de las once y media hasta antes que llore el gallo. Ya después, una vez que llore el gallo, se puede caminar...” (Trabajo de Campo, Tuysuri, Potosí, Bolivia, 2006). Entre los chipaya, comunidad ubicada en las cercanías del Lago Titicaca, el investigador N. Wachtel observó que todos los días las horas del crepúsculo y de la noche son percibidas como periodos de peligrosidad. En ese momento los

para realizar determinadas faenas: para cosechar, para nacer, etc. Todos los datos apuntan a entender una división masculina- sol- hanan y otra división femenina-luna-hurin, que a su vez tenían subdivisiones de mayor o menor intensidad de los astros. Por ejemplo, no es lo mismo el día en general, que pertenece a Inti, que el mediodía que pertenece al igual al astro. Igualmente no es lo mismo la noche en general, que pertenece a Quilla, que el periodo de luna menguante. El espacio-tiempo no involucraba una simple observación de los astros, sino, además, implicaba observar su evolución, su estado. La relación de estas divinidades con el entorno; al igual que la relación de la evolución del individuo, con el entorno; como muestran los datos recopilados por Huamán Poma de Ayala (Poma de Ayala, Felipe Huamán; 1987:186 y sig.) El tiempo determinado, el computo que marcaba la cosecha o algún espacio-tiempo vital para la comunidad, era indicado por el encargado de la huaca con la mano izquierda (Poma de Ayala, Felipe Huamán; Ávila, Franciscode, 1975). Al respecto Francisco de Ávila observó que “...son maestros, uno o dos de ellos, a quienes se les denomina Yañca…él desde el muro bien construido, mira el caminar del sol, y en cuanto el sol llega al muro, vocea a la gente...”(Ávila, Francisco de;1975:56). Este dato podría ser un dato sin más, o, por el contrario, podía indicar alguna relación del tiempo con la mano izquierda. Por el momento, tenemos conocimiento de que la izquierda estaba relacionada con lo femenino, como indica, por ejemplo, el retablo que dibujo Juan de Santa Cruz Pachacuti del retablo que había pertenecido al templo de Coricancha (Lehmann-Nitshe, Robert; 1928). La izquierda se relacionaba con la Luna, y por consiguiente con la fertilidad, con la muerte, apreciaciones relacionadas, al igual, con las regiones del interior de la tierra, con la noche, etc. Desconocemos si los cronistas se refieren con este dato al tiempo de la cosecha, relacionado estrechamente con el inframundo y su concepto de introducir el germen; o la mano izquierda señalaba cualquier momento. También podría referirse a que el tiempo fuese percibido como la manifestación primera del Sol, cuando salía del inframundo tras el diluvio, y su posterior hierofania en el constante transcurrir del tiempo; que fuese un símil de

espíritus del inframundo, diablos, muertos, pueden escapar de su universo y provocar malos encuentros a la población (Wachtel, Nathan; 2001:199).

este acto temporal. De esta manera se podría indicar que la mano izquierda alude al poder que el sol otorga al plano terreno desde que sale del inframundo, inicio del computo temporal, hasta que se introduce en él, inicio de la noche. Hemos pensado, además, que podría haber existido una correlación entre las partes del cuerpo y el cómputo temporal. Como veremos, este concepto no es tan extraño teniendo en cuenta que existía una correlación entre la geometría del universo y el tiempo. Así, el cuerpo como microcosmos podría haber tenido una segmentación análoga y extensible en la concepción de la cosmovisión andina. El calendario marcaba las pautas de la agricultura, y como consecuencia directa de los sacrificios que se requería en cada época, según una serie de disposiciones generales, como veremos. Algunos de los datos analizados nos muestran que cada tiempo-espacio estaba vinculado con ciertas influencias, un viento, una sustancia, etc. Con una secuencia de influencias que podrían haber sido intrínsecas, que caracterizaban al cosmos, y cuya secuencias se percibían cíclicas y observables en el mapa celeste. El investigador F. Anthony Aveni explica que el concepto de tiempo andino fluye en torno a la dirección del horizonte, concepción que él relaciona con el uso de direcciones cardinales con nexos temporales de Mesoamérica (Aveni, F., Anthony; 1997:345). Teniendo en cuenta que el espacio-tiempo se percibe invadido por fluidos pertenecientes a formas concretas del cosmos andino, algunos de los datos que hemos recopilado sobre el sistema de ceques nos muestran que podríamos concebir un significado más complejo que meras líneas delimitadoras del tiempo. En términos míticos, el tiempo-espacio en la cosmovisión pre-colonial, comprendemos, no podía entenderse linealmente, sino como una serie de ciclos, después de cada uno de éstos, se introducía un cambio espacio-tiempo, denominado en las crónicas como pachacuti (Ávila, Francisco de; 1975:32). Este episodio espacio-temporal aniquilaba la existencia anterior, y conllevaba otra diferente, que ascendía con mayor energía, fuerza. El investigador Natan Watchel comprende que un pachacuti era una inversión del espacio-tiempo (citado en Núñez- Carvallo, Rodrigo: 115). De esta manera, quizás similar al concepto que posee la cosmovisión en el área mesoamericana, “…toda creación sucesiva implica la vuelta a creación primera…” (Rivera Dorado, Miguel; 1986:43).

Pero, hemos apreciado que el concepto de espacio-tiempo no sólo abarca los ciclos agrícolas, los periodos de lluvias, la noche, etc. En realidad, posiblemente, estos aspectos son una mínima parte de la complejidad que abarcaba su significado. Por ejemplo, los datos analizados apuntan a entender el tiempo-espacio del nacimiento de un individuo, como un hecho de suma importancia en la cosmovisión andina, porque imprime en el individuo una serie de caracteres que le definen tanto en la vida como en la muerte. La condición que tenía la “creación y nacimiento de un individuo”, en el periodo prehispánico, fue objeto de críticas realizadas por el Santo Oficio de Lima, pues se hallaba cierta relación entre los actos rituales y el periodo temporal, decretados estos actos de paganos. La recopilación de estos actos paganos nos ha suministrado una rica fuente de conocimientos. Hemos hallado la siguiente relación entre el cómputo del tiempo, la observación astral, y el nacimiento: “…se dan al estudio de la astrología judiciaria, y la ejercitan con mezcla de muchas supersticiones, haciendo juicios por las estrellas y sus aspectos sobre los futuros contingentes, sucesos y casos fortuitos o acciones dependientes de la voluntad divina, o del libre albedrío de los hombres, y sobre los nacimientos de las personas, el día y hora en que nacieron, y por otros tiempos, e adivinando por rogaciones los sucesos y acaecimientos que han tenido por lo pasado o han de tener para adelante, el estado que han de tomar los hijos, los peligros, las desgracias o acrecentamientos, la salud, enfermedades, pérdidas o ganancias de hacienda que han de tener, los caminos que han de hacer y lo que en ellos les ha de pasar, y los demás prósperos, adversos, cosas que les han de suceder, la manera de muerte / que han de morir, con otros juicios y adivinaciones semejantes…” (Toribio Medina, José; 1887, tomo II: 35y sig.)

Consideramos que durante el periodo pre-colonial el nacimiento de un individuo se relacionaba con percepciones mucho más complejas, como veremos, que la mera asociación que posteriormente se realizó entre el día del nacimiento y el Santo señalado en el almanaque. Por ejemplo, en el área mesoamericana el tiempo se percibe como una mezcla de fuego mas agua, caracterizados éstos como los elementos del tiempo primordial (López Austín, Alfredo; 1997:37). Las fechas se forman cuando circula el tiempo por el plano terrestre, por lo tanto, cada día es un propio dios, es un dios vivo, un dios

número128. En la actualidad, al igual, en la región centro andina, “...el día del nacimiento es el día de la suerte del niño y que si se le cambia el nombre se le cambia la suerte...” (Mariño, Xosé; 1989: 102). En cierta medida se podría entender que el nombre no sólo es un apelativo, sino que conlleva aspectos sustanciales, vitales para la persona que lo porta. Posiblemente, la idea recopilada por Xosé Mariño es una extensión de la cosmovisión prehispánica, como muestra el texto recopilado J. Toribio Medina. Sobre el nombre, además, hemos hallado un interesante dato. Por ejemplo, en las crónicas se insinúa que los sacrificios humanos, en el periodo pre-colonial, se podían cambiar por sacrificios de animales. El ritual consistía en poner al animal propuesto para el sacrificio el adjetivo calificativo, hombre, mujer o niño, junto al nombre propio de la persona destinada al ritual, y este acto se tenía como la muerte del propio individuo sustituido, “… también conmutarla en otro servicio como algún sacrificio de ganado..” (Anónima; 1968: 158). No tenemos mucha información al respecto, pero, posiblemente, el nombre se manifestó como una referencia espacio-temporal que conllevaba influencias diferenciadoras que ligaban al individuo con el entorno, con el cosmos andino. Así, el nombre no era una simple denominación, sino una fuente de información sobre el espacio-tiempo en el cual se había efectuado la creación del propio individuo. Este aspecto lo volveremos a retomar en el capítulo del kay pacha. El sol es el marcador material del tiempo, su movimiento generaba los periodos computables que establecían las pautas de la vida en la región centro-andina. El movimiento, el viaje del sol, trasformaba y marcaba lo creado en vida o en muerte; a la vez, dividía los periodos en buenos o malos, por lo tanto, nacer en periodos dotados de fuerzas celestes o inframundanas repercutía en el destino del ser. El individuo, cuando nacía, era un ser temporal, es decir, tenía los mismos ciclos naturales que dominan la vida de los seres que habitan el Kay Pacha. A su vez, la muerte convertía al individuo en un ser atemporal. Una de sus entidades anímicas abandona el cuerpo, viajaba por los territorios

128 Cita sobre el investigador Eric Tompson en el Seminario La construcción de una visión del mundo del posgrado de Antropología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, impartido en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Ciudad Universitaria por el profesor Alfredo López Austín. Año 2005.

inframundanos hasta metamorfosearse en la forma que le ubica en el lugar concreto: en el cielo, en la tierra, en las cumbres, etc. Aunque se relacionaba el calendario con los ciclos del Sol y de la Luna, la existencia de un calendario imperial y de calendarios regionales, conforme a las necesidades agrícolas de cada zona, marcaban las diferencias ecológicas del amplio territorio peruano. El calendario era también un calendario religioso pues la mitad del año se percibía dominada por el Inca y el Sol, hanan- masculino; mientras que la otra mitad pertenecía a la Luna y a la Coya, femenino- hurin. El Sol, la Luna, las estrellas, Venus, la Naturaleza se percibe dueña y señora de las actividades de la comunidad. Se podría entender que el tiempo es la manifestación material y computarizable del orden que estableció la “Potencia Suprema” tras el Caos; muestra de su propia extensión geográfica (Ávila, Francisco de; 1975:53; San Pedro, Fray Juan de, 1992:161; Cobo, Bernabé; 1956: 65). En los textos analizados, hemos apreciado la idea por la cual se concebía que el cosmos fue fundado y modelado por el movimiento de los cuerpos celestes (Ávila, Francisco de; 1975:30). Además, como hemos explicado, éste se percibió dominado por dos fuerzas que se confrontaban en un escenario determinado, en el Kay pacha (Ávila, Francisco de; 1975:52). En la cosmovisión de la región mesoamericana se entendía, además, que el tiempo era sustancia divina, “…la sustancia divina, al formar el tiempo, quedaba regida por un orden estricto: el calendario…” (Austín, López, Alfredo; 1997:37). Teniendo en cuenta que planteamos la tesis de que el cosmos indígena prehispánico era producto de la segmentación de una potencia sagrada, los periodos, el espacio-tiempo, estarían determinados a ciertos segmentos sagrados. De esta manera, el tiempo se podría haber relacionado con, al menos, dos periodos que dominaban el cosmos: el periodo en el cual sometían las potencias inframundanas, con sus características oportunas, y el periodo en el cual dominaban las potencias celestes,129 también con sus

129 Las esencias de las plantas de cultivo salían del inframundo para activar las siembras de los agricultores, tras un largo encierro; así, explica el investigador Alfredo López Austín para el área mesoamericana, las fuerzas del agua, de la muerte, gobernaban el mundo durante medio año; después las fuerzas del cielo tomaban el mando y el sol maduraba las mieses y las fuerzas productivas volvían al inframundo. Para el caso andino, como veremos, la percepción es semejante. Notas tomadas en el Seminario La construcción de una visión del mundo del posgrado de Antropología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de

correspondientes características. Así, el tiempo se perfilaba delimitado por la Naturaleza, ésta era la productora de los pasos de la vida y la muerte, de los seres en general. De esta manera se comprenden los rituales que se efectuaban a las potencias sagradas en determinadas fechas, pues, éstas eran la manifestación de la invasión de una determinada entidad sagrada. Tras analizar los textos entendemos el tiempo, segmentado en ciclos, como una entidad sagrada que durante la etapa prehispánica albergaba un contenido más complejo que la simple alusión a la secuencia de periodos computarizados. El tiempo determina cambios espaciales, éstos en la cosmovisión andina iban relacionados intrínsecamente a influencias y formas etéreas anexas al dominio particular que demarcaba el movimiento de los astros. Por ejemplo, el purun pacha es un periodo vinculado a una serie de características, pero, quizás, la más importante es la ausencia de Sol. Es decir, como hemos apreciado, tanto las fiestas, como los ceques estaban íntimamente relacionados con percepciones que unen los espacios a concepciones de la cosmovisión andina que materializan el mundo simbólico de las influencias sagradas. Los ceques y los cambios estacionales, no sólo eran determinados por cambios en la Naturaleza de carácter material, periodo de lluvias, periodo de sequía, sino que intrínsecamente las potencias del universo invadían el espacio-tiempo, por lo tanto, los periodos poseían características definibles; vivas, sagradas. Así, las huacas situadas en los ceques de la región del Chinchaysuyu, por ejemplo, respondían no sólo a delimitaciones de índole práctico, sino a formas que definían las potencias del universo.

México, impartido en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Ciudad Universitaria por el profesor Alfredo López Austín. Año2005.