BIBLIOGRAFÍA

concepciones fueron reducidas a un fenómeno atmosférico, tal como se puede apreciar en los escritos de los cronistas hispanos y, por asociación del rayo con el fuego de las armas, el campo de uso de esta palabra es extendido al terreno militar, llamándosele también Illapa al arcabuz y a la artillería. Sin embargo, a nuestro parecer Fossa descuida lo que podría ser una resacralización del fenómeno atmosférico, por medio de su asociación con la figura cristiana de Santiago. El apóstol Santiago fue el patrono de las guerras de Reconquista española, ganándose por ello el sobrenombre de "Santiago Matamoros". Posteriormente, fue el adalid de la conquista española en América. El virrey Toledo, quien gobernó entre 1569 y 1581, lo menciona en sus Ordenanzas,() y dice que este santo fue visto luchando por los españoles en el Cusco. La ampliación del campo semántico de la palabra quechua Illapa al terreno militar, más la asociación de este apóstol cristiano con las gestas militares españolas, permitió al poblador andino fusionar estas dos entidades en una sola.

Desplazamiento y conservación de la dualidad

Pachacamac o Runa Camac, al igual que todos los dioses andinos, presenta atributos duales en el texto de Guamán Poma. De un lado, podía provocar la lluvia y salvar con ello a un pueblo de la desertificación, es decir, poseía atributos celestes; por el otro, con sólo moverse podía producir temblores y terremotos.() Por lo tanto, poseía a su vez atributos y poderes propios del mundo subterráneo. En la costa del Perú prevaleció durante un largo período de la historia la asociación de Pachacamac con los movimientos sísmicos, mientras que en el resto del territorio nacional se le asocia más con la lluvia, polarizándose de esta forma la dualidad de sus atributos. Al igual que en el caso de Pachacamac, y debido a la influencia del cristianismo, Tunupa también sufrió un desplazamiento de sus características celestes hacia otras más vinculadas con el Uku Pacha (mundo de abajo)() a través de su asociación con los volcanes, que son expresión del mundo subterráneo. Aunque Guamán Poma no lo señala, los relatos donde Tunupa (o San Bartolomé) castiga con inundaciones, éstas son generalmente producidas por filtraciones de agua subterránea.() En general, podríamos decir que durante los siglos XVI y XVII se da en los Andes un proceso en el cual las deidades cristianas fueron asimiladas al culto nativo; esto, en algunos casos, generó la incorporación de nuevos atributos a los dioses indígenas. Así, muchos de estos dioses perdieron gran parte de su naturaleza dual, pues los nuevos atributos incorporados desplazaron sus características anteriores hacia uno de los polos de la dualidad. Sin embargo, simultáneamente a este desplazamiento, existe un reacomodo del panteón andino, ya cristianizado, por medio del cual el dualismo se mantiene, pero a otro nivel. Es así que la complementariedad de atributos deja de ubicarse en una misma divinidad, para pasar a ser un atributo relacional entre distintas divinidades; tal es el caso de Pachacamac, al que se le considera deidad asociada con el agua del cielo, mientras que Tunupa es una deidad del agua subterránea.

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DESASTRES Y CAMBIO SOCIAL

Las edades del mundo

En los primeros folios de su crónica, Guamán Poma esboza una cronología del mundo, por medio de la cual trata de articular la historia europea con la historia del Nuevo Mundo. Esta cronología consta de dos "mundos" o edades comunes a toda la humanidad, en las que se desarrollan cuatro generaciones de indios anteriores a los Incas en América y cinco generaciones de europeos en el Viejo Continente. Analizaremos algunos aspectos de esta cronología, con el objeto de rastrear la relación existente entre desastres y cambio social en el mundo andino. La primera edad del mundo corresponde a la de Adán y Eva.() Durante esta época, según Guamán Poma, la gente vivía mucho tiempo, entre dos y tres mil años, y las mujeres engendraban siempre hijos de dos en dos, por lo que: Estuvo el mundo lleno de hombres que no cabía y éstos no conoció al Creador y Hacedor de los hombres. Y así, de esto mandó Dios fuese castigado el mundo; dentro, todo creado, por sus pecados, fue castigado con las aguas del [di]luvio.() Con el diluvio comienza la segunda edad del mundo, la "edad de Noé",() cuyos hijos, por mandato de dios, se esparcieron por el mundo, incluso por el "reino de las Indias", con lo cual comienza la historia de América. Durante esta época se edificó la Torre de Babilonia y se produjo la diferenciación de las lenguas.() También durante esta época, según narra el cronista, se dio la destrucción de Sodoma, mito cristiano que contribuyó a modelar el mito nativo del dios itinerante que castiga, especialmente aquél que alude a la conversión de una persona en estatua de piedra el cual pareciera ser una reinterpretación del mito cristiano que narra la transformación de la mujer de Lot en estatua de sal. En ambos mitos el motivo del castigo es el mismo: mirar hacia atrás. La primera "generación de indios" corresponde a los Uari Uira Cocha Runa (los hombres del Wari Wiracocha),() llamados así porque "descendió de los españoles y así le llamaron Uira Cocha" (espuma blanca).() Esta generación se multiplicó rápidamente y, al igual que en la primera edad del mundo, alumbraban a sus hijos de dos en dos.() Vivían en cuevas y peñascos y vestían con ropa hecha de paja. Esta gente no adoraba ni al sol ni a las huacas, y esto fue su "sombrilla" para no perecer por medio de una catástrofe. Sin embargo, "perdieron la fe y esperanza de Dios y la letra y mandamiento, de todo perdieron. Y así ellos se perdieron también".() Los que vivieron durante esta edad del mundo andino, conservaban el recuerdo del diluvio "porque ellos le llamaban uno yaco pachacuti".() El mito de hunu pachacuti (transformación del mundo causada por el agua), producto de la ira de Wiracocha,() es el mito fundacional por excelencia para el mundo andino. Es valiéndose de este cataclismo, que Guamán Poma trata de hacer compatible la cronología andina con la europea. Esta es quizá la razón por la que esta edad recibe el nombre del dios Pachacuti, pero reinterpretado por Guamán Poma y probablemente por parte de la población andina de aquel entonces, en función del mito judeo-cristiano del "diluvio universal", con el afán de articular ambas cronologías manejadas cotidianamente en ese entonces.

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El concepto andino de Pachacuti

Pachacuti (transformación cataclísmica del mundo) es un concepto andino que vincula directamente el cambio social con los desastres, como lo señala directamente el propio Guamán Poma:

Y así ha habido otros muy muchos milagros y castigos en el tiempo del Ynga. No se escribe sino son los testigos de la caída de los cerros y peñas derrumbadas. Y así se escribe toda la suma; por eso el castigo de Dios le llaman pachacuti [el que transforma la tierra], pacha ticra [el que la pone cabeza abajo].() Esta relación se aprecia también claramente cuando describe el reinado del noveno Inca, Pachacuti: En su tiempo de este dicho Ynga había muy mucho mortandad de indios y hambre y sed y pestilencia y castigo de Dios, que no llovió siete años; otros dicen que diez años. Y había tempestades, lo más tiempo era todo llorar y enterrar difuntos. Y así este dicho Ynga se llamó Pachacuti Ynga, grandísimos castigos de Dios en este reino y en el mundo, el cual por el pecado idólatra del Ynga castigó Dios.() La asociación entre desastres y cambio social es tan fuerte en la memoria colectiva, que los acontecimientos de trascendencia se presentan conjuntamente con algún episodio catastrófico. Esta asociación se observa cuando el cronista narra las hazañas de Apo Camac Ynga, hijo de Pachacuti: "Para vencer todo Chile, aguardaron que hubiese pestilencia; en el tiempo de pestilencia y hambre de diez años que hubo en este reino y en toda Castilla".() Según Dynes, el foco de las investigaciones sobre desastres debe estar en la continuidad del comportamiento, antes que en la ruptura y el cambio.() Esto puede plantear aspectos interesantes si nos situamos en una perspectiva externa al grupo social implicado en el desastre. Sin embargo, desde el punto de vista interno a la comunidad, los desastres, más que "problemas nuevos y a menudo dramáticos" son,() en la línea del análisis de sistemas, fallas o límites en el acoplamiento estructural del sistema a su medio.() Desde esta perspectiva, lo más importante en una situación de desastre no es mantener las estructuras en las que se presentó el episodio, ni restaurarlas a su estado previo, pues esto implicaría mantener las condiciones de vulnerabilidad; todo lo contrario, es entonces necesario reestructurar estos patrones orientándolos a un efectivo acoplamiento estructural al medio.() Al parecer, la población andina prehispánica manejaba conceptos similares, mostrando una manera efectiva de evitar la ocurrencia reiterada de desastres.

EL MANEJO COGNITIVO DE LOS DESASTRES EN EL MUNDO ANDINO

La Capac Hucha y los oráculos

Las concepción andina de desastre implica transformaciones sociales. Según Zuidema, este concepto junto con los de "pecado" o "falta" y "desarreglo social", son móviles para el castigo divino y se encontraban englobados en el concepto de hucha.() Esta asociación nos remite a uno

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de los rituales más importantes dentro de los que se realizaban en el imperio Inca: la Capac Hucha ("pecado mayor"). La Capac Hucha consistía en el viaje ritual, realizado generalmente por niños que iban, en línea recta, desde diferentes puntos del Imperio hacia el Cusco u otro lugar; estos niños eran sacrificados al llegar a su destino, o enviados de vuelta a sus comunidades de origen para allí ser inmolados. Pero lo interesante para el tema que nos ocupa, está en el carácter oracular que adquirían estos niños una vez sacrificados. El mismo Zuidema, analizando la crónica de Hernández Príncipe, describe el caso de una niña, hija de un curaca local, que luego de ser devuelta del Cusco e inmolada en su comunidad, era consultada por los pobladores a través de los sacerdotes a quienes respondía con voz atiplada.() Según la crónica de Cieza, los que viajaban para ser sacrificados no eran personas, sino huacas y "bultos" y, por lo tanto, se les otorgaba el mismo carácter oracular; era siempre un sacerdote quien formulaba las preguntas al oráculo e interpretaba sus respuestas.() Cuando Guamán Poma se refiere a la Capac Hucha, se concentra en el tema de los sacrificios humanos.() Sin embargo, en la lámina del folio 263, dibuja a Tupac Yupanqui consultando a doce huacas ordenadas en círculo, sobre la causa de la ausencia de lluvias, hielo y granizo. A partir de esta ilustración, Zuidema propone que se trata de una representación del sistema de ceques relacionado a la Capac Hucha (debido al carácter de viajes "en línea recta").() Más aún cuando, en el texto que acompaña a la ilustración, Guamán Poma señala que: "Topa Ynga Yupanqui hablaba con las huacas y piedras y demonios y sabía por suerte de ellos lo pasado y lo venidero de ellos y de todo el mundo".()

Illapa, oráculos y observación sistemática

Aunque Guamán Poma no lo menciona, el culto a Illapa estaba relacionado también con los oráculos y con los sacrificios humanos, como lo muestra la información que ofrece Cieza en su crónica.() Según el análisis que hace Fossa de este texto, Ylla es la esencia de la deidad y sus intermediarios adquieren esta esencia por medio del sacrificio o de la muerte de los Incas buenos y justos.() Esta información coincide con lo que propusimos sobre lo descrito por Guamán Poma, según lo cual el Inca muerto recibía el nombre de Illapa.() A través de estos intermediarios se establecía un "circuito de interlocución" por medio de las Yllas, nombre que recibían las ofrendas rituales que se brindaban, y aún se brindan, a las divinidades. Gracias a estas ofrendas, Illapa hablaba a través de las huacas y "bultos" de Incas muertos; los sacerdotes eran los encargados de interpretar estos oráculos.() Probablemente Guamán Poma se refería a las Yllas cuando, al describir los rituales propiciatorios para Illapa, mencionaba las ofrendas.() Los sacerdotes desarrollaban un conocimiento sistemático que les permitía acertar en las predicciones:

De cómo eran filósofos y astrólogos, gramáticos, poetas con su poco saber, sin letra ninguna, que fue mucho para indio ser Pompelio, Julio César. Y así conocían por las

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estrellas y cometas lo que había de suceder. Parecían por las estrellas y tempestades, aire, vientos y aves que vuelan y por el sol y la luna y otros animales sabían que había de suceder guerra, hambre, sed, pestilencia y mucha muerte que había de enviar Dios del cielo, Runa Camac.() Las predicciones se basaban en la observación de los astros y fenómenos atmosféricos, observaciones que, a juzgar por el pasaje anterior referido al "astrólogo y poeta" Juan Yumpa, tenían un carácter sistemático, de modo que permitían planificar las siembras y las cosechas, actividades que fracasan si los cálculos son errados.() Dentro de esta lógica, la concepción subyacente al conjunto de ideas relacionadas a los desastres que hemos examinado parece ser: "los dioses envían los desastres, a veces se puede evitar que lo hagan; y si lo hacen, se puede evitar que sean perniciosos".

CONSIDERACIONES FINALES

Pensando la sociedad como un sistema, los desastres podrían clasificarse de la siguiente forma: 1. desastres generados por la falta de viabilidad del sistema; 2. desastres generados por una variable del medio no tolerable por el sistema; dentro de este grupo podríamos distinguir dos tipos: • -desastres en los cuales el sistema puede autorrepararse, • -desastres en los cuales es necesaria la intervención de un agente externo para su reparación. Estos dos subtipos son congruentes, grosso modo, con los propuestos por Dynes en su tipología de los desastres en general.() La información presentada a lo largo de este trabajo y el análisis desarrollado, resitúa la discusión planteada inicialmente, desplazándola del campo de la posibilidad de la intervención humana en la reducción de la vulnerabilidad dentro de concepciones que vinculan los desastres con designios de la divinidad, hacia la investigación acerca de qué tan apropiados fueron los factores que estas poblaciones utilizaron y qué tan acertadas fueron las intervenciones que llevaron a cabo para reducir la vulnerabilidad de sus poblaciones a los desastres. Ambos temas escapan a los límites de nuestro estudio y ameritan estudios específicos, los cuales deben ser necesariamente de carácter interdisciplinario. La información complementaria que hemos utilizado, fruto de estudios etnográficos actuales y de nuestra propia experiencia de campo, nos permite señalar que las consideraciones que nos han impulsado a realizar este trabajo son en gran medida vigentes en las áreas rurales del Perú actual y que el enfoque inicial debe ser el mismo que el que hemos empleado para abordar el texto de Guamán Poma: buscar lo sistemático, la racionalidad y la intencionalidad, tras el velo de un hipotético "fatalismo".

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NOTAS

1. Inicialmente este artículo se realizó con la colaboración de Alfredo Anderson Ferreyra quien, por razones personales, no pudo continuar el trabajo. Agradezco aquí sus aportes. De más está decir que cualquier error de hecho o de interpretación son de absoluta responsabilidad de la autora. 2. Murra, 1980:XIII. 3. Ossio, 1973:156-157. 4. "En términos generales, la vulnerabilidad puede entenderse, entonces, como la predisposición intrínseca de un sujeto o elemento a sufrir daño debido a posibles acciones externas" (Cardona, 1993:56). La vulnerabilidad ideológica, en términos operativos podría ser definida como la adecuación/inadecuación de las concepciones vigentes sobre las situaciones capaces

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