POLITICO (ΙΑΝΟΥΑΡΙΟΣ 2021) by Pspa Alumni

ΤΕΥΧΟΣ ΝΟ 15 ΙΑΝΟΥΑΡΙΟΣ 2021

P O L I T I C O

Θέμα: «Ισλάμ και Δύση: Μία θεωρητική αποτύπωση της πολύπλοκης σχέσης»

Σημείωμα του Προέδρου του Συλλόγου Αποφοίτων του Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης κ. Ιωάννη Κουτρουμπή Σημείωμα Αρχισυντάκτη κ. Παύλου Πετίδη ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΩΝ ΑΡΘΡΩΝ

1. «Αναμόρφωση του δυτικού Ισλάμ: Το δημοκρατικό (!) τελεσίγραφο της Γαλλίας», Εμμανουέλα Διακάκη Σελ. 4-7 2. «Ισλαμικό Κράτος και ιδεολογικές καταβολές: Σαλαφισμός και Ουαχαμπισμός», Παύλος Πετίδης Σελ.9-17 3. «Τα τρία ρεύματα του Ισλάμ στη σύγχρονη εποχή: Οι βασικές διαφορές», Μηνάς Λυριστής Σελ.19-22 4. «Η σύγκρουση Ισλάμ και Δύσης είναι πολιτισμική;», Ελευθερία Ζαμπετάκη Σελ. 24-26 5. «Η Ισλαμική Πολιτική σκέψη και Παράδοση: Αρχές και Σύγχρονα ζητήματα» Όλγα Πετίδη Σελ.28-34 6. «Το Ισλάμ και η Δύση μπορούν να συνυπάρχουν;» Γεώργιος Αθανασόπουλος Σελ.36-38

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΣΥΛΛΟΓΟΥ ΑΠΟΦΟΙΤΩΝ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΣΙΑΣ ΔΙΟΙΚΗΣΗΣ ΤΕΥΧΟΣ ΝΟΥΜΕΡΟ 10 / ΙΟΥΛΙΟΣ 2019

Μήνυμα Προέδρου ΣΑΠΠΕΔΔ Ο Σύλλογος Αποφοίτων Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης του Πανεπιστημίου Αθηνών συνεχίζει την έκδοση του ηλεκτρονικού του περιοδικού με ένα πάρα πολύ σημαντικό θέμα, το οποίο βρίσκεται στην επικαιρότητα για πάρα πολλά χρόνια. Δεν θα μπορούσα όμως να αρχίσω την παρουσίαση αυτού του ηλεκτρονικού εντύπου χωρίς να αναφερθώ στο έργο που έχει κάνει και θα συνεχίσει να κάνει ο Σύλλογος μας. Εν συντομία, ο Σύλλογος τα τελευταία χρόνια έχει αναπτύξει συνεργασία με τη Ρωσική Πρεσβεία, με το Youth 4 Europe, Intermediakt καθώς και με τα Ιδρύματα Νάουμαν και Αντενάουερ. Ο Σύλλογος πλέον ανήκει στις οργανώσεις της Γενικής Διεύθυνσης Εκπαίδευσης και Πολιτισμού της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, ενώ εδώ και τέσσερα περίπου χρόνια κατέχει Ειδικό Συμβουλευτικό Καθεστώς στο Οικονομικό και Κοινωνικό Συμβούλιο του ΟΗΕ. Το προηγούμενο διάστημα ο Σύλλογος προγραμμάτισε και υλοποίησε τα Σεμινάρια Επαγγελματικής Αποκατάστασης, στα οποία ομιλητές ήταν απόφοιτοι – εργαζόμενοι σε διάφορους τομείς και με πολλαπλές ειδικότητες, ενώ διοργανώθηκε και σεμινάριο εκπαίδευσης των νέων φοιτητών και αποφοίτων σχετικά με την συνέντευξη και το βιογραφικό. Σε αυτήν την ειδική έκδοση θα βρείτε το προϊόν της εργασίας έξι νέων επιστημόνων, οι οποίοι ανταποκρίθηκαν στο κάλεσμα του Συλλόγου Αποφοίτων Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης για επιστημονικά κείμενα με θέμα: «Ισλάμ και Δύση: Μία θεωρητική αποτύπωση της πολύπλοκης σχέσης» ένα θέμα πολύ ευαίσθητο θέμα που βρίσκεται πάντα στην επικαιρότητα και απασχολεί αναλυτές και επιστήμονες για τη φύση της πολύπλοκης σχέσης. Ο Σύλλογος λοιπόν δημοσιεύει, ηλεκτρονικά, αυτά τα κείμενα, καθώς στοχεύει να δώσει βήμα στους νέους επιστήμονες – απόφοιτους να εκφράσουν τις απόψεις τους επί του θέματος. Τέλος, ως Πρόεδρος του Συλλόγου Αποφοίτων του τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης θα ήθελα να καλέσω για άλλη μια φορά μέσα από το περιοδικό αυτό τους τελειόφοιτους του Τμήματος μας, να γίνουν ενεργά μέλη του Συλλόγου και να μοιραστούν μαζί μας την εμπειρία, την γνώση και την θέληση τους για ποιοτική αναβάθμιση της θέσης του Πολιτικού Επιστήμονα στην αγορά εργασίας και πρωτίστως στην Κοινωνία. Γιάννης Κουτρουμπής Πρόεδρος Συλλόγου Αποφοίτων Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης Υποψήφιος Διδάκτορας Διεθνών Σχέσεων Διεθνολόγος ΜA 2|Σελίδα

Editorial Η σχέση του Ισλάμ με τη Δύση έχει επιβαρυνθεί με αντιπαλότητες και αμαυρώνεται από συγκρούσεις. Οι κατά κύριο λόγο χριστιανικές κοινωνίες της Δυτικής Ευρώπης και της Βόρειας Αμερικής φοβούνται τους Μουσουλμάνους ενώ, αντίθετα, οι οπαδοί του Ισλάμ βρίσκουν πολλά στις δυτικές κοινωνικές αξίες και πρακτικές αντίθετα με την παράδοσή τους. Η αρένα των συγκρούσεων μεταξύ αυτών των κοινοτήτων αλλάζει γρήγορα, κυρίως λόγω των τεχνολογικών καινοτομιών της εποχής της πληροφορίας και της αντιπαράθεσης των πολιτισμών. Δεν είναι πλέον επαρκή τα γεωγραφικά όρια για τον διαχωρισμό αυτών των πολιτισμών. Οι δυτικές αξίες διαδίδονται μέσω τηλεοπτικών προγραμμάτων μέσω δορυφόρου στα ισλαμικά έθνη της Μέσης Ανατολής, της Ασίας και της Βόρειας Αφρικής. Ταυτόχρονα, οι Μουσουλμάνοι της διασποράς δημιουργούν θρησκευτικούς και πολιτιστικούς θύλακες χρησιμοποιώντας το Arabat και το Διαδίκτυο, καθώς και παραδοσιακά κανάλια. Ωστόσο, οι πρόσφατοι Ισλαμικοί μετανάστες σε δυτικά έθνη αντιμετωπίζουν το δίλημμα να βρουν την αυθεντική τους φωνή στον δημοφιλή δυτικό πολιτισμό, ισορροπημένο ενάντια στους φόβους τους για πολιτιστική αφομοίωση και απώλεια ταυτότητας. Οι μουσουλμάνοι ως ομάδα είχαν λιγότερη επιτυχία σε σύγκριση με άλλες θρησκευτικές ή εθνοτικές μειονότητες, όπως οι Εβραίοι ή οι Αφροαμερικανοί, ανοίγοντας «ένα παράθυρο για την πολυδιάσταση αυτού που μπορεί να ονομαστεί πολιτιστική οικολογία». Επιδιώκουν να μάθουν πώς είναι δυνατόν να κινηθούμε προς το κέντρο της δυτικής κουλτούρας χωρίς να διακυβεύονται βαθιά θρησκευτικές πεποιθήσεις και παραδόσεις. Η σύγκρουση που προκύπτει από συγκρουόμενες κοσμοθεωρίες αφήνει συναισθηματικές και ψυχολογικές ουλές. Μεταξύ των πρόσφατων μεταναστών στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική, πολλοί Μουσουλμάνοι συμφωνούν με τον Αμερικανό μελετητή Ισλάμ Yvonne Haddad στην «απογοήτευση και απογοήτευσή τους καθώς συνεχίζουν να βιώνουν προκατάληψη, εκφοβισμό, διακρίσεις, παρεξηγήσεις, ακόμη και μίσος». Ωστόσο, εν μέσω αυτών των αβέβαιων συναντήσεων, το Ισλάμ και η δυτική κοινωνία βρίσκουν τρόπους να προσαρμοστούν, αν είναι ελλιπείς, στις κοσμοθεωρίες και τις αξίες του άλλου. Συνολικά, αυτές οι κοινωνικές και τεχνολογικές εξελίξεις που συνοδεύουν τώρα την παγκοσμιοποίηση αλλάζουν σημαντικά τη μακροχρόνια αντιπάθεια μεταξύ του Ισλάμ και των δυτικών εθνών. Ακόμα κι αν οι εντάσεις δεν επιλυθούν πλήρως, η υπόσχεση της αμοιβαίας κατανόησης προκαλεί τις αβέβαιες σχέσεις μεταξύ του Ισλάμ ως μιας από τις μεγάλες θρησκευτικές παραδόσεις του κόσμου και την κυρίως χριστιανική Δύση.

Πετίδης Παύλος Αρχισυντάκτης POLITICO

3|Σελίδα

Επιστημονικό Περιοδικό του Συλλόγου Αποφοίτων Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών Επίσημη Ιστοσελίδα Περιοδικού: www.politicoalumni.gr

«Αναμόρφωση του δυτικού Ισλάμ: Το δημοκρατικό (!) τελεσίγραφο της Γαλλίας» Της Εμμανουέλας Διακάκη* *Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης, Ε.Κ.Π.Α. 1. Εισαγωγή Ο κόσμος αλλάζει αλματωδώς. Τα πολιτικά και γεωγραφικά όρια που χωρίζουν διαφορετικές χώρες του κόσμου έχουν γίνει θολά και οι πληθυσμοί δεν παραμένουν περιορισμένοι σε αυτά τα όρια. Η διασυνοριακή μετανάστευση αυξάνεται εκθετικά από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Αυτή η τάση έχει οδηγήσει όχι μόνο σε δημογραφικές αλλαγές σε πολλές χώρες, αλλά έχει επίσης δημιουργήσει πολιτικά διλήμματα. Οι μεταναστεύσεις μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο πραγματοποιήθηκαν κυρίως από τις υπανάπτυκτες χώρες στις ανεπτυγμένες χώρες. Η Ευρώπη είναι ένας από τους αγαπημένους προορισμούς για πολλούς στον αναπτυσσόμενο κόσμο, ιδιαίτερα εκείνοι που θέλουν να μεταναστεύσουν σε μια ανεπτυγμένη χώρα αναζητώντας μια ευημερούσα ζωή. Η Γαλλία έχει τον μεγαλύτερο μουσουλμανικό πληθυσμό μεταξύ των ευρωπαϊκών χωρών και το Ισλάμ έχει αναδειχθεί ως η δεύτερη θρησκεία στη Γαλλία. Η Γαλλία είναι μία από αυτές τις χώρες της Ευρώπης που έχουν μια πολύ πλούσια ιστορία όσον αφορά την πολιτική και την κοινωνία. Η γαλλική κοινωνία έχει διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο στην ιστορία και την ανάπτυξη της Ευρώπης και του κόσμου. Από την αρχή της αντιμετώπισε πολλά προβλήματα και ο τρόπος με τον οποίο επιλύθηκαν βοήθησε στη διαμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας και του κράτους στη Γαλλία. Η ιστορία μας λέει ότι ό, τι συμβαίνει στη Γαλλία δεν παραμένει περιορισμένο σε αυτήν τη χώρα, γιατί επηρεάζει και άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Για παράδειγμα, η φιλοσοφία που προβάλλεται από διάσημους Γάλλους φιλόσοφους όπως ο Βολταίρος, ο Ρουσσώ, ο Μοντεσκιέ κ.λπ. και η περίφημη επανάσταση του 1789 όχι μόνο άλλαξαν τη Γαλλία αλλά και τις κοινωνίες και τις κρατικές δομές στην Ευρώπη και πολλές άλλες χώρες του κόσμου.

4|Σελίδα

Τα πρόσφατα παγκόσμια γεγονότα έχουν εστιάσει την προσοχή στον ισλαμικό κόσμο και ενθάρρυναν την αναβίωση των ατυχών στερεοτύπων των μουσουλμάνων τόσο φανατικών όσο και του Ισλάμ ως θρησκείας με προσηλυτικό ζήλο δομημένο από το τζιχάντ ή τον ιερό πόλεμο. Οι σχέσεις της Γαλλίας με το Ισλάμ ήταν πάντοτε δύσκολες, μερικές φορές εχθρικές, σε άλλους καιρούς πιο συμφιλιωτικές. Στη δυτική Ευρώπη, η Γαλλία είναι η χώρα με το σημαντικότερο ισλαμικό πληθυσμό σήμερα. Επίσης, είναι η χώρα με τις περισσότερες συλλήψεις για ανάμειξη σε ισλαμικές εξτρεμιστικές τρομοκρατικές οργανώσεις και ενέργειες σταθερά από το 2015, και η χώρα όπου εκτελούνται οι περισσότερες ισλαμικές εξτρεμιστικές επιθέσεις σε πολίτες κάθε χρόνο τα τελευταία δέκα χρόνια1. Μέσα στο τελευταίο τρίμηνο (Φθινόπωρο 2020) η Γαλλία δέχτηκε τρεις επιθέσεις, μετρώντας 5 νεκρούς και 3 τραυματίες, οι οποίες έχουν αποδοθεί σε ισλαμικές οργανώσεις. Το παρόν άρθρο επιχειρεί συνοπτικά να παρουσιάσει την κατάσταση όπως έχει διαμορφωθεί στη Γαλλία σήμερα και να σχολιάσει τα μέτρα προστασίας που ανακοινώθηκαν από τον πρόεδρο Ε. Μακρόν τον Οκτώβριο. 2. Νέα Πραγματικότητα Σε αντίθεση με το παρελθόν, υποστηρίζεται ότι η τρομοκρατία στην Ευρώπη σήμερα αντιπροσωπεύει μια παγκόσμια απειλή που ενυπάρχουν από μεμονωμένα άτομα ή ομάδες ανθρώπων που ισχυρίζονται την πίστη τους σε διεθνείς ισλαμικές φονταμενταλιστικές ομάδες, ενώ, πιο συχνά από ό, τι, κατέχουν την ιθαγένεια των ευρωπαϊκών χωρών. Μεταξύ αυτών των χωρών, η Γαλλία είναι πιθανώς αυτή που αντιμετωπίζει την υψηλότερη απειλή, με 15 επιθέσεις μεταξύ 2015 και 2017. Ωστόσο, η Γαλλία είναι επίσης μία από τις ευρωπαϊκές χώρες με την ισχυρότερη εμπειρία στην αντιτρομοκρατία. Με 13 νόμους που εκδόθηκαν για αντιτρομοκρατικούς σκοπούς μεταξύ 2001 και 2017 και περισσότερες από 14 αντιτρομοκρατικές στρατιωτικές επιχειρήσεις στο εξωτερικό, η συζήτηση στη χώρα επικεντρώθηκε εδώ και πολύ καιρό στη φύση της απειλής. Οι Γάλλοι υπεύθυνοι χάραξης πολιτικής έχουν όντως ασχοληθεί σε μεγάλο βαθμό με το κατά πόσον η χώρα τους υπόκειται στην τρομοκρατική απειλή τόσο διεθνώς όσο και εσωτερικά. Συγκεκριμένα, μετά από την τρομοκρατική επίθεση του Σεπτεμβρίου ο Γάλλος πρόεδρος καταδίκασε κάθε περιορισμό της ελεύθερης έκφρασης και κάθε μορφή λογοκρισίας σε μια προσπάθεια διασφάλισης και ενίσχυσης μιας από τις σημαντικότερες αρχές της Γαλλίας, το κοσμικό κράτος. Τα προτεινόμενα μέτρα προβλέπουν τον επαναπροσδιορισμό του Ισλάμ στη Γαλλία μέσα από την αποκήρυξη του πολιτικού Ισλάμ, τον περιορισμό ξένης επιρροής (γαλλικό πρόγραμμα πιστοποίησης Ιμάμηδων, περιορισμός ξένων κεφαλαίων), και την οικοδόμηση ενός νέου Ισλάμ του Διαφωτισμού στοχοποιώντας και διαλύοντας μουσουλμανικές ομάδες στη χώρα που θεωρούνται υπεύθυνες για επαναλαμβανόμενες αποκλίσεις από τις αξίες της δημοκρατίας και οι οποίες οδηγούν

Europol 5|Σελίδα

στη δημιουργία μιας αντι-κοινωνίας. Ο στόχος των μέτρων, που θυμίζουν τον τρόπο με τον οποίο ο Ναπολέοντας αντιμετώπισε και ενσωμάτωσε με επιτυχία τον Ιουδαϊσμό, είναι σαφής και λογικός: η προστασία της γαλλικής κοινωνίας από την τρομοκρατική βία, καταπολεμώντας τον ισλαμικό αυτονομισμό. Ωστόσο, τα μέτρα του Μακρόν φαίνεται να στοχεύουν στη ρύθμιση και αναπροσαρμογή μιας θρησκευτικής πρακτικής με ιστορία 1400 χρόνων 2 εκατομμύρια ειρηνικούς πιστούς παγκοσμίως. Πρόκειται συνεπώς, για ένα εγχείρημα εξαιρετικά σύνθετο το οποίο είναι συνακόλουθο να αντιμετωπίσει εμπόδια, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για μια θρησκεία της οποίας τον ιερό πόλεμο επικαλούνται πολυάριθμες τρομοκρατικές εξτρεμιστικές οργανώσεις. 3. Το κοσμικό κράτος, χθες και σήμερα Ο χάρτης δημοκρατικών αξιών, το νομοσχέδιο που προτείνει ο Γάλλος πρόεδρος για την εξάλειψη του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, επικαλείται ένα από τα σημαντικότερα για την ταυτότητα του γαλλικού έθνους χαρακτηριστικά, την αξία του κοσμικού κράτους. Από το 1905, όταν θεσμοθετήθηκε η αρχή της κοσμικότητας και ο διαχωρισμός κράτους και Εκκλησίας, το γαλλικό κράτος έχει υποχρέωση να παραμένει ουδέτερο σε θέματα θρησκείας, να μην υποστηρίζει αλλά ούτε να στιγματίζει θρησκευτικές πρακτικές. Λόγω της ιστορικής εμπειρίας της Γαλλίας με την Καθολική εκκλησία, η κοσμικότητα είναι βαθιά χαραγμένη στη γαλλική συνείδηση ως απελευθέρωση από την καταπίεση από κάθε θρησκευτική αρχή. Το μοντέλο αυτό του κοσμικού κράτους, βέβαια, ανήκει σε μια εποχή όπου η γαλλική κοινωνία ήταν πολύ περισσότερο ομογενής από ό,τι σήμερα. Μετά το Β’ΠΠ, το Ισλάμ φτάνει και εγκαθιδρύεται στη μητροπολιτική Γαλλία, και δημιουργεί την ανάγκη επαναπροσδιορισμού της κοσμικότητας. Ειδικά μετά την ήττα της Γαλλίας στην Αλγερία και το προσφυγικό κύμα που ακολούθησε τη δεκαετία του ’60, οποιαδήποτε εκδήλωση της ισλαμικής θρησκείας άρχισε να ερμηνεύεται ως παραβίαση της κοσμικότητας, χωρίς νομική βάση ωστόσο. Μέχρι σήμερα, παρόλο που η Γαλλία δέχεται ως εθνικές εορτές ορισμένες καθολικές επετείους, οι Γάλλοι είναι σημαντικά διχασμένοι ως προς τις θρησκευτικές εκδηλώσεις. Ακόμα, ως ζήτημα εθνικής ασφάλειας κρίθηκε σκόπιμη από το 2010 η απαγόρευση της κάλυψης του προσώπου, ενώ για λόγους απελευθέρωσης των Γάλλων πολιτών από τη θρησκευτική καταπίεση, η χρήση της μπούρκα είναι όλο και περισσότερο αμφιλεγόμενη και αντικείμενο επίκρισης. Η επιμονή της γαλλικής ηγεσίας και κοινωνίας στην ελευθερία της έκφρασης (η οποία εκφράζεται και ως ελευθερία της βλασφημίας), εκτός όταν αυτό υποσκάπτει την κοσμικότητα (όπως αυτή ερμηνεύεται σήμερα) είναι μια από τις αιτίες της συστημικής διάκρισης που επικρατεί στη Γαλλία. Έτσι, το γαλλικό κράτος φαίνεται να απαντά στον ισλαμικό αυτονομισμό με μέτρα που ουσιαστικά τον οξύνουν.

6|Σελίδα

4. Συστημική διάκριση Δραστικοί καιροί καλούν για δραστικά μέτρα. Η Γαλλία έχει πληγεί επανειλημμένα από τρομοκρατικές επιθέσεις από ισλαμικές εξτρεμιστικές ομάδες και με αυτόν τον τρόπο το αντι-ισλαμικό αίσθημα στη χώρα διευρύνεται. Ο Ε. Μακρόν βλέπει ως λύση την καταπολέμηση του ισλαμικού αυτονομισμού, πράγμα το οποίο κάνει πράξη με τα νέα μέτρα που αναμένεται να περάσουν από τη βουλή τον Ιανουάριο. Ωστόσο, η διεθνής κατακραυγή που έχει δεχτεί από την ισλαμική κοινότητα και το μποϊκοτάζ σε γαλλικά προϊόντα από την Τουρκία είναι σημαντικές επιπτώσεις. Η αναμόρφωση του τρόπου με τον οποίο ασκείται η θρησκεία στο εσωτερικό της Γαλλίας και ενδεχομένως μελλοντικά σε όλες τις χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης είναι εξαιρετικά σημαντική, αλλά ίσως ιδεαλιστική. Στην πραγματικότητα, με τον τρόπο αυτό δε γίνεται αντιμετώπιση σε βάθος της συστημικής διάκρισης που εκκολάπτει ή δίνει χώρο στο μουσουλμανικό αυτονομισμό και συνακόλουθο εξτρεμισμό στη Γαλλία. Μία ολιστική προσέγγιση στην αποξένωση των μουσουλμάνων από τη γαλλική κοινωνία, με επίκεντρο τις περιοχές των αστικών προαστίων που χτίστηκαν ιστορικά μετά την αποαποικιοποίηση για τη φιλοξενία μεταναστών από την Αφρική κρίνεται άκρως απαραίτητη. Αν στη Γαλλία δε γίνει συστημική απαλοιφή των ανισοτήτων, το πρόβλημα της βίας θα τροφοδοτείται αέναα δυστυχώς. Η διάσωση, επομένως, της Γαλλίας και της Δύσης ευρύτερα από την ισλαμική εξτρεμιστική τρομοκρατία οφείλει να είναι δομική, όχι μέσα από την επιρροή και την προσπάθεια ελέγχου της άσκησης μιας θρησκείας εκατοντάδων χρόνων, κάτι το οποίο μονάχα οξύνει το αίσθημα αποξένωσης. Βιβλιογραφικές Αναφορές 1. Aziz Al-Azmeh and Effie Fokas, “Islam in Europe: Diversity, Identity and Influence”, Cambridge University Press, 2007. 2. Claude Dargent, «La population musulmane de France : de l’ombre à la lumière», Revue française de sociologie, 51-2, 2010, p. 219-246. 3. Charles André Julien, «France and Islam», Foreign Affairs, Vol. 18, No. 4, Juillet 1940, p. 680-699. 4. Denny, Frederick Mathewson. An Introduction to Islam. New York: Macmillan, 1994. 5. Esposito, John L. and John Obert Voll. «Makers of Contemporary Islam». Oxford, UK: Oxford University Press, 2001. 6. Jelloun, T. «Hospitalité française: Racisme et immigration maghrébine», 1997, Paris: Éditions du Seuil. 7. Nasr, Seyyed Hossein. «Ideals and Realities of Islam». London: Allen & Unwin, 1966. 8. Peters, F.E. A Reader on Classical Islam. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. 9. Robert J. Pauly, Jr., «Islam in Europe: Integration or Marginalization?», Ashgate 2004.

7|Σελίδα

10. Viet, V. «La France immigrée: Construction d’une politique 1914-1997», 1998, Paris: Fayard

8|Σελίδα

«Ισλαμικό Κράτος και Ιδεολογικές καταβολές: Σαλαφισμός και Ουαχαμπισμός στο μικροσκόπιο» Του Πετίδη Παύλου* *Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών 1. Ιδεολογία ως επεξηγηματική βάση Από τότε που το αυτοανακηρυγμένο Ισλαμικό Κράτος κατέβαλε εκτεταμένες περιοχές του βορειοδυτικού Ιράκ και της ανατολικής Συρίας, οι θεωρητικές ρίζες της θρησκευτικής και εξτρεμιστικής ιδεολογίας του εξαπλώθηκαν στην περιοχή και ευρύτερα αυτής. Η δουλεία εκατοντάδων γυναικών Yazidi στο Sinjar, η σφαγή τουλάχιστον 1.500 Σιτών στρατιωτών στο Tikrit, οι στυγνοί αποκεφαλισμοί ομήρων και πολιτών πυροδότησαν σοβαρές αντιδράσεις σε διεθνές επίπεδο και ανέδειξαν την ανάγκη εμβάθυνσης και κατανόησης της «ιδεολογικής κλήσης» για παγκόσμιο τζιχάντ. Κορυφαίοι στρατιωτικοί διοικητές των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής έχουν επανειλημμένα τονίσει τη σημασία της ιδεολογίας στην καταπολέμηση του Ισλαμικού Κράτους. Όπως σημείωσε ο Στρατηγός Μιχαήλ Ναγκάτα, πρώην διοικητής των αμερικανικών δυνάμεων στη Μέση Ανατολή, «δεν καταλαβαίνουμε το κίνημα, και μέχρι να το κάνουμε, δεν πρόκειται να το νικήσουμε». Διοικητές που μάχονται το Ισλαμικό Κράτος στη Συρία ανέφεραν επίσης ότι η ιδεολογία συνιστά επίσης σοβαρό εμπόδιο ως προς τις προσπάθειες κινητοποίησης δυνάμεων. Οι μουσουλμάνοι μαχητές συχνά αρνούνται να πάρουν όπλα εναντίον του Ισλαμικού Κράτους για θρησκευτικούς λόγους, προκαλώντας σοβαρές πρακτικές επιπτώσεις στον αγώνα κατά του Ισλαμικού Κράτους. Χρειάζεται να τονίσουμε ότι υπάρχει μικρή συναίνεση σχετικά με τους παράγοντες που πρέπει να ευθύνονται για το βίαιο και αντιφατικό ήθος του Ισλαμικού Κράτους. Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι το Ισλαμικό Κράτος είναι ο φυσικός κληρονόμος μιας μακράς ιστορίας μιας τέτοιας συμπεριφοράς. Άλλοι αποδίδουν την άνοδο και τη βία του στην εισβολή στο Ιράκ το 2003 και στον αυξανόμενο ρόλο του Ιράν στη στήριξη των Σιιτών πολιτοφυλακών στην περιοχή. Μερικοί σχολιαστές δείχνουν ευρέως το πολιτικό Ισλάμ ως πρόδρομο της μισαλλοδοξίας του Ισλαμικού Κράτους, ενώ άλλοι μειώνουν το Ισλαμικό Κράτος σε μια οντότητα της οποίας ο σεχταρισμός οδη-

9|Σελίδα

γείται αποκλειστικά από πολιτικούς ευκαιριακούς που τροφοδοτούνται από περιφερειακούς πολιτικούς παράγοντες. Στην πραγματικότητα, η ιδεολογία του Ισλαμικού Κράτους είναι πολύπλευρη και δεν μπορεί να εντοπιστεί σε ένα άτομο, ένα κίνημα ή μια περίοδο. Και η εξάρτηση από τους τίτλους των βιβλίων και των κειμένων που χρησιμοποιεί το Ισλαμικό Κράτος μπορεί να στρεβλώσει την κατανόηση της ιδεολογίας του. Αντ’ αυτού, είναι σημαντικό να εξεταστεί προσεκτικά ο τρόπος με τον οποίο η ομάδα επιλέγει, κατανοεί και διδάσκει τις ιδέες της. Αυτό το άρθρο διερευνά την ιδεολογία και το σεκταρισμό του Ισλαμικού Κράτους στο πλαίσιο, αντλώντας από πρωτογενείς πηγές και άμεσες μαρτυρίες από κληρικούς και μέλη του Ισλαμικού Κράτους στη Συρία και το Ιράκ. Εμβαθύνει ευρύτερα θέματα που σχετίζονται με την ιδεολογία για να εξηγήσει την προέλευση του βίαιου και αποκλειστικού οράματος του Ισλαμικού Κράτους. Μέχρι να διαλυθεί η ψευδαίσθηση ότι η ιδεολογία της ομάδας μπορεί να εντοπιστεί κατευθείαν στον Σαλαφισμό, ο κόσμος δεν θα είναι σε θέση να κατανοήσει την έκκληση του Ισλαμικού Κράτους ή να την νικήσει. 2. Η ρίζα του Ουαχαμπισμού Το Ισλαμικό Κράτος παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος των αυθεντικών πρακτικών λατρείας του Ισλάμ όπως ασκήθηκαν από τις πρώτες γενιές των Μουσουλμάνων, κοινώς γνωστές με τον όρο «Σαλαφισμός». Πολλά μετααποικιακά και σύγχρονα ισλαμικά κινήματα περιγράφουν τον εαυτό τους ως «σαλαφιστικά», συμπεριλαμβανομένης της επίσημης μάρκας του Ισλάμ που υιοθετήθηκε από τη Σαουδική Αραβία, γνωστή ως «Wahhabism». Πήρε το όνομά του από τον ιδρυτή Muhammad Ibn Abd al-Wahhab, τον κληρικό του δέκατου όγδοου αιώνα που βοήθησε στην ίδρυση του πρώτου Σαουδικού κράτους με τη βοήθεια του Muhammad Ibn Saud. Ο «Ουαχαμπισμός» (Wahhabism) είναι η πνευματική κληρονομιά του διδασκάλου Taqi al-Din Ibn Taymiyyah, ο οποίος έζησε τον δέκατο τρίτο αιώνα και της νομολογίας του Hanbali, όπως ερμηνεύεται και επιβάλλεται από τον Ibn Abd al-Wahhab και τους διαδόχους του. Η ιδεολογία του απορρίπτει έννοιες όπως το «maqasid» (το πνεύμα του νόμου της Σαρία), το «kalam» (ισλαμική φιλοσοφία) και το «ilal», δηλαδή τη μελέτη των θρησκευτικών προθέσεων στο Κοράνι. Από την άλλη πλευρά, οι κληρικοί της χρησιμοποιούν την έννοια της «bidah», έναν όρο που απαγορεύει την επινόηση θρησκευτικών πρακτικών που δεν έχουν επιβληθεί από τη θρησκεία με στόχο να χαρακτηρίσει πολλές πρακτικές ως πολυθεϊστικές. Η προσήλωση των κληρικών στη bidah δημιουργεί εκείνες τις προϋποθέσεις ώστε ο Μουσουλμάνος ή η Μουσουλμάνα που δεν ακολουθεί τις επιταγές της να ανακηρύσσεται ως αποστάτης. Η σφαγή ζώων στο όνομα ενός αγίου ή η πίστη στη θεϊκή εξουσία των ιμάμηδων θεωρούνται για παράδειγμα πολυθεϊστικές πρακτικές. Σε αυτό το πλαίσιο, το Ισλαμικό Κράτος δανείστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον Ουα-

10 | Σ ε λ ί δ α

χαμπισμό τον ποινικό κώδικα που έχει ήδη θεσμοθετηθεί στη Σαουδική Αραβία και ασκείται λιγότερο συστηματικά σε άλλες μουσουλμανικές χώρες. Η μεγαλύτερη συμβολή του εντοπίζεται στις έννοιες του «wala wal bara», δηλαδή τη πίστη στο Ισλάμ και την απόρριψη των μη ισλαμικών τρόπων καθώς της «tauhid», της ενότητας του Θεού. Ενώ αυτές οι έννοιες ενυπάρχουν στον Σαλαφισμό, όπως κηρύττονται από τον Ibn Taymiyyah και άλλους πρώτους μελετητές, ερμηνεύονται διαφορετικά από τους κληρικούς που προωθούν τον Ουαχαμπισμό. Ειδικότερα, σύμφωνα με την έννοια του wala wal bara, δεν αρκεί ένας μουσουλμάνος να αντιπαθεί τις μη ισλαμικές πρακτικές και τους μη μουσουλμάνους. Οι αληθινοί μουσουλμάνοι είναι υποχρεωμένοι να απορρίψουν τις μη ισλαμικές πρακτικές και τους μη μουσουλμάνους ενεργά και ολόψυχα. Για το Ισλαμικό Κράτος, αυτή η υποχρέωση για εχθρότητα ισχύει και για τους Μουσουλμάνους που δεν σέβονται τα κριτήρια της tauhid αναγνωρίζοντας την ενότητα του Θεού. Ένα βασικό δόγμα του Ισλάμ, όπως κηρύχθηκε από τον Ibn Taymiyyah, είναι ότι ένας μουσουλμάνος πρέπει να συμμορφώνεται με τρία κριτήρια όπως αποτυπώνει η ενότητα του Θεού: να λατρεύει τον Θεό, να λατρεύει μόνο τον Θεό και να έχει το σωστό δόγμα όπως ορίζεται από το Κοράνι ή τις παραδόσεις του Προφήτη. Ο Ιμπν Ταϊμιάγια βασίστηκε στα τρία κριτήρια της για να αφορίσει τους Σιίτες και τους Σουφιστές, καθώς διαπίστωσε ότι οι πρακτικές και οι πεποιθήσεις τους, συμπεριλαμβανομένου του σεβασμού των ιμάμηδων, έθεταν σε κίνδυνο τη λατρεία τους. Σε περιοχές που κατακτούνται από το Ισλαμικό Κράτος, τα σύμβολα των πολυθεϊστικών πρακτικών κατεδαφίζονται συστηματικά, ιδίως οι ναοί των Σουφιστών και των Σιιτών καθώς και ιστορικά μνημεία που υποδηλώνουν λατρεία οποιασδήποτε θεότητας. Λόγω αυτών των πεποιθήσεων, η μελέτη της άκαμπτης, εχθρικής και σεχταριστικής ιδεολογίας του Ισλαμικού Κέντρου επικεντρώθηκε στον Ουαχαμπισμό. Επίσης, επειδή το Ισλαμικό Κράτος αναφέρει ή κηρύττει τα κείμενα των κληρικών που ασπάζονται τον Σαλαφισμό και τον Ουαχαμπισμό, ορισμένοι μελετητές σπεύδουν να συμπεράνουν ότι το Ισλαμικό Κράτος συνιστά μια εκδήλωση αυτών των ιδεών. Αλλά τείνει να είναι υπερβολικά απλοϊκό να εγκαλούμε τον Σαλαφισμό και τον Ουαχαμπισμό για τον εξτρεμισμό του Ισλαμικού Κράτους. 3. Μια Υβριδική Ιδεολογία Η ακραία ιδεολογία του Ισλαμικού Κράτους μπορεί να προσεγγιστεί ως απότοκο μιας αργής υβριδοποίησης μεταξύ του δογματικού Σαλαφισμού και άλλων ισλαμιστικών ρευμάτων. Πολλές από τις εξτρεμιστικές θρησκευτικές έννοιες που διέπουν την ιδεολογία του Ισλαμικού Κράτους κατανοούνται καλύτερα υπό το πρίσμα του Κινήματος της Ισλαμικής Αφύπνισης που έλαβε χώρα στη Σαουδική Αραβία τη δεκαετία του 1970 καθώς και παρόμοιων κινημάτων σε άλλες χώρες. Σε αυτές τις χώρες, η αλληλεπίδραση των ιδεών του Σαλαφισμού και του πολιτικού ισλαμικού ακτιβισμού με προσανατολισμό τη Μουσουλμανική Αδελφότητα παρήγαγε ρεύματα που εξακολουθούν να αντηχούν ακόμα και σήμερα. Πράγματι, η ανάμειξη του Σαλαφισμού και του Ισλαμισμού 11 | Σ ε λ ί δ α

δόγματος που «γέννησε» η Αδελφότητα επιταχύνθηκε μετά τις αραβικές εξεγέρσεις του 2011, γεμίζοντας το κενό που άφησαν τα παραδοσιακά θρησκευτικά ιδρύματα τα οποία απέτυχαν να ανταποκριθούν επαρκώς στις φιλοδοξίες και τα παράπονα των αραβικών μαζών. Το Ισλαμικό Κράτος και άλλες ισλαμιστικές και τζιχαντιστικές ομάδες εκμεταλλεύτηκαν την ευκαιρία να ενισχύσουν το όραμά τους για το ρόλο του Ισλάμ. Στη Σαουδική Αραβία και στην Αίγυπτο, ο γάμος του παραδοσιακού Σαλαφισμού και του πολιτικού Ισλάμ μεταμόρφωσε το πολιτικό Ισλάμ σε μία πιο συντηρητική δύναμη, οδηγώντας το Σαλαφισμό στη περαιτέρω πολιτικοποίηση. Σε πολλές περιπτώσεις, οι έννοιες του Σαλαφισμού ερμηνεύθηκαν ουσιαστικά και χρησιμοποιήθηκαν από μια νέα γενιά θρησκευτικών διανοουμένων που άρχισαν να ταυτίζονται με το νέο κίνημα. Η πνευματική παρακαταθήκη του Ισλαμιστή θεωρητικού και ηγετικού μέλους της Αιγυπτιακής Μουσουλμανικής Αδελφότητας Sayyid Qutb θα διαδραματίσουν καθοριστικό ρόλο. Στη δεκαετία του 1950 και του 1960, χρησιμοποιώντας τα ιδανικά του Σαλαφισμού, ο Qutb ισχυρίστηκε ότι όλες οι ιδεολογίες - συμπεριλαμβανομένου του καπιταλισμού, του κομμουνισμού και του παν-αραβισμού – είχαν αποτύχει και ότι το μόνο σύστημα που θα επιτύχει παγκοσμίως είναι το Ισλάμ. Ο Qutb θεώρησε το Ισλάμ τη μόνη αναφορά για την κοινωνία (γνωστή ως hakimiyya ή κυριαρχία του Θεού). Παρείχε, δηλαδή, ο Κουμπισμός το πολιτικό, εισάγοντας τον ισλαμικό τον εθνικισμό και απορρίπτοντας πολλές πτυχές της σύγχρονης μουσουλμανικής κοινωνίας και των πολιτικών καθεστώτων. Χρειάστηκαν συντηρητικές ιδέες και τις διαμόρφωσαν για να χρησιμεύσουν ως τα θεμέλια μιας πολιτικής ιδεολογίας που έχει λίγη συμπάθεια για απόψεις που αποκλίνουν από την κατανόηση του Qutb για τον ισλαμικό τρόπο ζωής. Προέτρεπε τους μουσουλμάνους να απορρίψουν τις κοινωνίες τους και να οδηγήσουν στην αλλαγή. Έννοιες όπως hakimiyya και jahiliyya διαμόρφωσαν τις σχέσεις του Ισλαμικού Κράτους με τις θρησκευτικές και εθνοτικές κοινότητες που ήλεγχε. Το Ισλαμικό Κράτος πιστεύει ότι οι τοπικοί πληθυσμοί πρέπει να μετατραπούν σε αληθινό Ισλάμ και ότι οι Μουσουλμάνοι είχαν ουσιαστικά παρεκκλίνει από το πραγματικό μήνυμα του Ισλάμ και ότι η διόρθωση αυτής της απόκλισης θα απαιτήσει μια ριζική, καταναγκαστική επανάσταση. Όπως είπε ένα μέλος του Ισλαμικού Κράτους: «Αν νομίζετε ότι οι άνθρωποι θα αποδεχθούν το ισλαμικό σχέδιο [εθελοντικά], κάνετε λάθος. Πρέπει να εξαναγκαστούν στην αρχή. Οι άλλες ομάδες πιστεύουν ότι μπορούν να πείσουν τους ανθρώπους και να τους κερδίσουν, αλλά κάνουν λάθος» H Μουσουλμανική Αδελφότητα επηρέασε την ανάπτυξη του Σαλαφισμού μέσω τουλάχιστον δύο τρόπων. Το πρώτο ήταν οι ιδέες του Κουμπισμού, που εκπροσωπούνται από ιδεολόγους όπως ο Αμπντουλάχ Αζζάμ, ο γεννημένος στη Παλαιστίνη ηγέτης της τζιχάντ στο Αφγανιστάν. Η επιρροή του Μοχάμεντ Σουρούρ2 παρήγαγε

Ο Μουχάμαντ Σουρούρ μπιν Νάιιφ Ζάιν αλ-'Αμπιντίν ήταν πρώην μέλος της Συριακής Μουσουλμανικής Αδελφότητας. Πιστεύεται ότι ανέπτυξε την ισλαμική τάση που αργότερα έγινε γνωστή ως Σουρουρισμός (ή Sururi), που συνδυάζει «τις οργανωτικές μεθόδους και την πολιτική κοσμοθεωρία της Μουσουλμανικής Αδελφότητας με τον θεολογικό πουριτανισμό του Σαλαφισμού». 2

12 | Σ ε λ ί δ α

ένα ρεύμα κάπου μεταξύ του Σαουδαραβικού Σαλαφισμού και του σαλαφιστικού τζιχαντισμού. Αυτό το ρεύμα εντοπίζεται στις τάξεις των συριακών αντάρτικων ομάδων που μέχρι το 2015 συγκροτούσαν το Ισλαμικό Μέτωπο, στην ομάδα των κληρικών γνωστών ως «Συριακό Ισλαμικό Συμβούλιο», και, σε κάποιο βαθμό, στο Μέτωπο της Al Nusra. Όλο και περισσότερο, ο Σαλαφισμός έχει μετακινηθεί από το να είναι ένα κίνημα dawa (προσηλυτισμός) σε μια πολιτική ιδεολογία. Σε συνέντευξή του στην εφημερίδα al-Quds al Arabi που εδρεύει στο Λονδίνο, ο Surur είπε ότι το ρεύμα που πήρε το όνομά του «μετέτρεψε τον Σαλαφισμό από τη μια κοσμοθεωρία στην άλλη» και «κατέστρεψε τον μύθο του wala al-amr, της θρησκευτικά υποχρεωμένης τυφλής υπακοής σε μουσουλμάνους κυβερνήτες» και της υποχρέωσης να τους σέβονται. Ένας τεράστιος αριθμός σύγχρονων τζιχαντιστών ανέφερε την επιρροή των ισλαμιστικών ιδεών δίπλα στη μελέτη του για το Σαλαφισμό, συμπεριλαμβανομένου, αναμφισβήτητα, του αληθινού πνευματικού πατέρα του Ισλαμικού Κράτους, του Abu Muhammad al-Maqdisi. Είναι Ιορδανός-Παλαιστίνιος ιδεολόγος που καθοδήγησε τον Abu Musab al-Zarqawi, τον ιδρυτή της ομάδας το 2004, όταν ήταν γνωστός ως Αλ Κάιντα στο Ιράκ. Ο Αλ-Μακντίσι δεν γνώρισε ποτέ τον Οσάμα Μπιν Λάντεν, αλλά δίδαξε σε στρατόπεδα της Αλ Κάιντα. Το Ισλαμικό Κράτος και η Αλ Κάιντα αποκλίνουν ιδεολογικά, αλλά το πρώτο συνεχίζει να βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην τζιχαντιστική λογοτεχνία που χρησιμοποίησε η Αλ Κάιντα. Το Ισλαμικό Κράτος δεν διαθέτει τους θρησκευτικούς πόρους, όσον αφορά τους αφοσιωμένους ιεροκήρυκες, τόσο εντός όσο και εκτός της επικράτειάς του, για να αναπτύξει τη δική του τζιχαντιστική σχολή που αντανακλά τον έντονο σεκταρισμό του. Ο ίδιος γάμος ιδεών που βοήθησε στην παραγωγή της γενιάς της Αλ Κάιντα στη δεκαετία του 1990 παρήγαγε επίσης πιο συντηρητικά ισλαμικά κινήματα που είναι πολιτικά ενεργά χωρίς να υποστηρίζουν τον βίαιο τζιχαντισμό, τις αδιάκριτες δολοφονίες ή τις γενοκτονίες. Αντίθετα, θρησκευτικοί διανοούμενοι, όπως για παράδειγμα ο Hakim Hakim al-Mutairi, αποτελούσαν ιεροκήρυκες πιο προοδευτικών ιδεών που σχετίζονται με τον Σαλαφισμό, συμπεριλαμβανομένων της πολυμερούς δημοκρατίας. Από την άλλη, οι οπαδοί του Surur απέδιδαν έμφαση στο δόγμα Salaf για την Tauhid, ενώ επικρίνουν έντονα την ιδέα της Salaf για υπακοή στους μουσουλμάνους ηγέτες, αν και παρέμειναν αφοσιωμένοι στις παραδοσιακές σουνιτικές αρχές. Αν και ο συνδυασμός του Σαλαφισμού και του πολιτικού Ισλάμ έχει οδηγήσει σε διαφορετικά αποτελέσματα σε ένα ευρύ φάσμα χωρών, οι περισσότερες αναλαμβάνουν ένα βασικό χαρακτηριστικό του Σαλαφισμού: η τάση του να ορίζει στενά ποιος είναι Μουσουλμάνος. Αυτό καθιστά το Σαλαφισμό σεκταριστικό σχεδόν εξ ορισμού. Το πολιτικό Ισλάμ παρέχει μια πολιτική ιδεολογία που υποστηρίζει τον θρησκευτικό κανόνα, την εφαρμογή των θρησκευτικών πρακτικών και τον τρόπο ζωής του Ισλάμ. Ο Stephane Lacroix, στο βιβλίο του

13 | Σ ε λ ί δ α

«Awakening Islam», : «Για θεολογικά ζητήματα που συνδέονται με το δόγμα και για τις κύριες πτυχές της ισλαμικής νομολογίας, η [γενιά Sahwa] προσχώρησε στην παράδοση των Ουαχαμπιστών και θεωρούσε τους πιστούς κληρονόμους της. Όμως για πολιτικά και πολιτιστικά ζητήματα, η άποψή τους για τον κόσμο τείνει προς την άποψη της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, αν και εν μέρει αναδιατυπώθηκε με όρους που προέρχονται από την παράδοση των Wahhabi ». Το Ισλαμικό Κράτος συνδυάζει ιδέες όπως το wala wal bara (πίστη στο Ισλάμ και απόρριψη μη ισλαμικών τρόπων) και την αποστασία με έναν θρησκευτικό ποινικό κώδικα για να σχηματίσει μια πολιτική ιδεολογία και μια κοσμοθεωρία που ταξινομεί ενεργά τους μουσουλμάνους. Υπό αυτήν την έννοια, οι επαναστατικές θρησκευτικές ιδέες που προέρχονται από το πολιτικό Ισλάμ είναι τόσο κεντρικές στην ιδεολογία του Ισλαμικού Κράτους όσο και οι φονταμενταλιστικές. 4. Ιστορία και Τζιχάντ Όσον αφορά την κατήχηση, το Ισλαμικό Κράτος τείνει να αποφεύγει την έκθεση νέων μελών σε διδασκαλίες που δεν προέρχονται άμεσα από βιβλία της σαρία. Στα νέα μέλη εμφανίζονται σχεδόν αποκλειστικά θρησκευτικά κείμενα, σύμφωνα με τους κληρικούς του Ισλαμικού Κράτους. Αντίθετα, τα καθιερωμένα μέλη ή διοικητές μπορούν να μελετήσουν εγχειρίδια όπως το βιβλίο του Abu Bakr Naji. Ο περιορισμός των αναγνώσεων των νέων μελών σε θρησκευτικά κείμενα και ιστορίες ανταποκρίνεται στη θέση του Ισλαμικού Κράτους ότι αποτελεί επέκταση του αυθεντικού Ισλάμ και όχι οργανισμό με το δικό του σύνολο διδασκαλιών. Ιστορίες από την πρώιμη ισλαμική ιστορία (συχνά από την περίοδο που είναι γνωστές ως οι πόλεμοι αποστασίας, που ακολούθησαν το θάνατο του Μωάμεθ) αναφέρονται επίσης από το Ισλαμικό Κράτος για να δικαιολογήσει τους αποκεφαλισμούς, τις σταυρώσεις, τις μαζικές δολοφονίες και παρόμοιες βάναυσες πρακτικές σε νέα μέλη. Ο Abu Asaad al-Samaan, ένας κληρικός του Ισλαμικού Κράτους, ανέφερε την ιστορία της Safyya bint Abdulmutalib, μιας γυναίκας από την εποχή του Προφήτη Μωάμεθ, για να δικαιολογήσει τον αποκεφαλισμό ως τακτική τρομοκρατίας. Σύμφωνα με τον al-Samaan, οι μουσουλμάνες γυναίκες χωρίστηκαν από τους άνδρες στην πόλη της Medina κατά τη διάρκεια της Μάχης του Ditch και τοποθετήθηκαν σε ασφαλές μέρος. Αλλά ένας άντρας, που χαρακτηρίζεται στην ιστορία ως Εβραίος, κατάφερε να ανέβει στο ασφαλές μέρος και να πλησιάσει τις γυναίκες. Η Safyya ζήτησε από έναν γέρο να σκοτώσει τον εισβολέα, αλλά ο γέρος απάντησε ότι ήταν ανίκανος να πολεμήσει. Η Safyya, η οποία είχε πολεμήσει σε μια προηγούμενη μάχη, σκότωσε τον άνδρα, τον αποκεφαλίζει και έριξε το κομμένο κεφάλι του στους εχθρικούς μαχητές για να τους τρομοκρατήσει. Τα μέλη του Ισλαμικού Κράτους αναφέρουν επίσης στίχους από το Κοράνι που απαιτούν το «χτύπημα των λαιμών» και παρόμοιες τακτικές, αν και οι μετριοπαθείς μουσουλμάνοι κληρικοί υποστηρίζουν ότι αυτοί οι στίχοι πρέπει να γίνουν κατανοητοί στο πλαίσιο του πεδίου της μάχης.

14 | Σ ε λ ί δ α

Το Ισλαμικό Κράτος βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε ιστορίες και γεγονότα της ισλαμικής ιστορίας, διότι μπορεί να είναι πιο ισχυρά από την παραπομπή των ισλαμικών αρχών, ειδικά εάν οι ιστορίες και τα γεγονότα υποστηρίζουν κορανικούς στίχους. Το ΙΚ αξιοποιεί στο έπακρο οποιοδήποτε παράδειγμα που μπορεί να βρει και δανείζεται από αυτό που οι μουσουλμάνοι κληρικοί θεωρούν μεμονωμένα περιστατικά που δεν πρέπει να ακολουθούνται ως κανόνες. Χρησιμοποιεί ιστορίες που δεν υποστηρίζουν πάντα μια θρησκευτική ιδέα: μπορεί να προσφερθούν να βοηθήσουν τα μέλη του Ισλαμικού Κράτους που αγωνίζονται να διαπράξουν πράξεις ακραίας βίας. Η ομάδα παραθέτει την ιστορία του αρχηγού του Ισλάμ, Khaled Ibn alWalid, ο οποίος σκότωσε χιλιάδες αιχμάλωτους μετά τη μάχη των Ullais, σε αντίθεση με τις ισλαμικές διδασκαλίες. Ο Ibn al-Walid είχε δεσμευτεί στον Θεό ότι θα έκανε ένα ποτάμι με το αίμα των εχθρών του, αν τους κυριεύσει. Όταν δεν μπορούσε να βρει αρκετούς ανθρώπους για να φτιάξει αυτό το ποτάμι, σκότωσε τους αιχμαλώτους και διέταξε να ανοίξει ένα φράγμα ποταμού στα αιμορραγικά τους σώματα. Το Ισλαμικό Κράτος επισημαίνει ότι ο πρώτος χαλίφης, ο Αμπού Μπακρ, επαίνεσε τον Ibn al-Walid για τη νίκη του, και ο Προφήτης Μωάμεθ τον αναφέρθηκε ως «Unleashed Sword of God» Όταν το Ισλαμικό Κράτος σκοτώνει τους αιχμαλώτους του, μπορεί απλά να παραθέσει αυτήν την ιστορία, βασιζόμενος σε αυτό που μπορεί να περιγραφεί ως «κινητική σαρία» - γεγονότα και ιστορίες, και όχι απλώς θεολογία. Το Ισλαμικό Κράτος εφαρμόζει σκόπιμα ασυνήθιστες ποινές για να προκαλέσει σοκ στους παρατηρητές, επισημαίνοντας παρόμοια περιστατικά στην ισλαμική ιστορία, όπως οι οπαδοί του Σαουδάραβα εξτρεμιστή Juhayman al-Utaybi στην περίπτωση τελετουργιών στη δεκαετία του 1970. Τον Δεκέμβριο του 2014, για παράδειγμα, οι μαχητές του Ισλαμικού Κράτους πέταξαν έναν άνδρα 20 ετών που κατηγορούνταν για ομοφυλοφιλικές πράξεις από το υψηλότερο κτίριο στο Ντειρ Έζσορ «όπως έκανε ο μουσουλμάνος χαλίφης Αμπού Μπακρ», σύμφωνα με δηλώσεις του Ισλαμικού Κράτους. Συνομιλίες με μέλη του Ισλαμικού Κράτους υποστηρίζουν ότι οι κληρικοί της ομάδας συχνά σκάβουν βαθιά στην ισλαμική ιστορία για σκοτεινές ιστορίες για να εντυπωσιάσουν νέα μέλη και να δείξουν ότι το αληθινό Ισλάμ απουσιάζει από την κοινωνία τους. Το μέλος του Ισλαμικού Κράτους Muthanna Abdulsattar εξήγησε: «Όταν ακούτε τους κληρικούς του al-Dawla, είστε σοκαρισμένοι που οι περισσότερες ισλαμικές κοινωνίες μας έχουν αποκλίνει από την αληθινή θρησκεία. Ακολουθούν μια θρησκεία που εφευρέθηκε πριν από δύο δεκαετίες, ή λιγότερο.

15 | Σ ε λ ί δ α

5. Επίλογος Ανεξάρτητα από το πώς το Ισλαμικό Κράτος θα εξελιχθεί τα επόμενα χρόνια, η αδυναμία κατανόησης της ιδεολογίας του παραμένει μια μακροπρόθεσμη πρόκληση. Είναι ένα σύμπτωμα ενός ευρύτερου ζητήματος που έχει παραβλεφθεί σε μεγάλο βαθμό: μια ανεξέλεγκτη ανατάραξη στον πυρήνα του Σαλαφισμού που επιτρέπει σε νέα κινήματα να προέρχονται από τη μήτρα τόσο του Σαλαφισμού όσο και του Ισλαμισμού. Μέχρι να αποτυπωθεί η αλληλεπίδραση των ιδεών αυτών, η ιδεολογία του Ισλαμικού Κράτους θα συνεχίσει να ερμηνεύεται εσφαλμένα. Η έμφαση στην ισλαμική θεολογία στο πλαίσιο του δημόσιου λόγου συγκαλύπτει την επαναστατική του φύση και δημιουργεί την ψευδαίσθηση ότι η ιδεολογία της μπορεί να ιχνηλατηθεί στον Σαλαφισμό και όχι στις φονταμενταλιστικές και επαναστατικές πτυχές του Ισλαμισμού. Ο κεντρικός ρόλος των ισλαμιστικών ιδεών καταγράφεται καλύτερα σε ένα ρητό δημοφιλές μεταξύ των υποστηρικτών του: «Το Ισλαμικό Κράτος συντάχθηκε από τον Sayyid Qutb, το οποίο δίδαξε ο Abdullah Azzam, παγκοσμιοποιήθηκε από τον Osama bin Laden, μεταφέρθηκε στην πραγματικότητα από τον Abu Musab al-Zarqawi και υλοποιήθηκε από τον al Baghdadis Abu Omar και Abu Bakr».

16 | Σ ε λ ί δ α

Βιβλιογραφικές Αναφορές

1. Al-Bayati, T. Hamid (2017): A New Counterterrorism Strategy: Why the World Failed to Stop Al Qaeda and ISIS/ISIL, and how to Defeat Terrorists. (Praeger Security International). Santa Barbara: Praeger. 2. Bergen, Peter et al. (2017, September): Jihadist Terrorism 16 Years after 9/11: A Threat Assessment. (New America Policy Paper). URL: https://www.newamerica.org/international-security/policy-papers/jihadistterrorism-16-years-after-911-threat-assessment 3. Dilegge, Dave; Bunker, Robert J. (Eds.) (2017): Jihadi Terrorism, Insurgency, and the Islamic State: A Small Wars Journal Anthology. Bloomington: Xlibris. 4. Gerges, Fawaz A. (2016): ISIS: A History. Princeton: Princeton University Press. 5. Hashim, Ahmed S. (2018): The Caliphate at War: The Ideological, Organizational and Military Innovations of Islamic State. London: Hurst. 6. January, Brendan (2018): ISIS: The Global Face of Terrorism. Minneapolis: Twenty-First Century Books. 7. Magdy, Sarah (2016): A Safe Space for Terrorists. British Journalism Review, 27(4), 23-28. DOI: https://doi. org/10.1177/0956474816681736 8. Monaci, Sara (2017): Explaining the Islamic State’s Online Media Strategy: A Transmedia Approach. International Journal of Communication, 11, 2842-2860. URL: http://ijoc.org/index.php/ijoc/article/view/6975 9. Osman, Tarek (2017): Islamism: A History of Political Islam from the Fall of the Ottoman Empire to the Rise of ISIS. New Haven: Yale University Press. 10. Soufan, Ali (2017): Anatomy of Terror: From the Death of Bin Laden to the Rise of the Islamic State. New York: W. W. Norton & Company.

17 | Σ ε λ ί δ α

18 | Σ ε λ ί δ α

Επιστημονικό Περιοδικό του Συλλόγου Αποφοίτων Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών Επίσημη Ιστοσελίδα Περιοδικού: www.politikoalumni.gr

«Τα τρία ρεύματα του Ισλάμ στη σύγχρονη εποχή: Οι βασικές διαφορές» Του Μηνά Λυριστή* * Υπoψήφιος Διδάκτωρ Διεθνούς Πολιτικής, Πανεπιστήμιο Αιγαίου 1. Εισαγωγή Η έξαρση του ισλαμικού φονταμενταλισμού σε παγκόσμιο επίπεδο, και ιδιαίτερα μετά από τις τρομοκρατικές επιθέσεις στην Ευρώπη, παρατηρήθηκε πως οι έννοιες του «Ισλαμισμού», «Σαλαφισμού» και του «Τζιχαντισμού» χρησιμοποιούνται πολύ συχνά, πολλές φορές όμως με λανθασμένο τρόπο. Το παρόν κείμενο, αναπτύσσει τις διαφορές μεταξύ των σύγχρονων - και μερικές φορές συγκεχυμένων - ρευμάτων του Ισλάμ. 2. Ισλαμισμός Ο ισλαμισμός ως φαινόμενο ενσωματώνει ένα ευρύ φάσμα συμπεριφορών και πεποιθήσεων. Με την ευρύτερη έννοια, οι ισλαμιστικές ομάδες θεωρούν πως ο ισλαμικός νόμος ή οι ισλαμικές αξίες οφείλουν να διαδραματίζουν κεντρικό ρόλο στη δημόσια ζωή. Πιστεύεται πως το Ισλάμ δύναται να καθορίζει τη διεξαγωγή της πολιτικής, την εφαρμογή του νόμου αλλά και την ηθική των κοινωνιών3. O ισλαμισμός δεν αποτελεί αντίδραση στη νεωτερικότητα, αλλά προϊόν αυτής. Στην προ-σύγχρονη εποχή, το Ισλάμ ενέπνευσε κάθε πτυχή της δημόσιας ζωής, παρέχοντας μια γενική θρησκευτική, νομική και ηθική κουλτούρα. Με την έλευση του νεωτερισμού όμως, το Ισλάμ, έγινε ξεχωριστή πολιτική οντότητα. Αλλά γιατί δεν αντιμετωπίζονται οι ισλαμιστές όπως θα αντιμετωπίζονταν άλλα θρησκευτικά ρεύματα ή πολιτικές ιδεολογίες; Αυτό συμβαίνει διότι οι σύγχρονες φιλελεύθερες ευαισθησίες αποφεύγουν να κατοχυρώσουν μια προνομιακή θέση σε οποιαδήποτε θρησκεία, λόγω του φόβου ότι θα θέσουν περιορισμούς στην ατομική ελευθερία. Ωστόσο, η πρόθεση του ισλαμισμού είναι να υποστηρίξει έναν προνομιακό κοινωνικό και πολιτικό ρόλο

Berman, S. (2003). Islamism, doi:10.1017/S153759270300019 3

Revolution,

and

Civil

Society.

Perspectives

Politics,

1(2),

257-272.

19 | Σ ε λ ί δ α

για την ισλαμική πίστη. Ο τρόπος με τον οποίο κάθε ισλαμιστική ομάδα προωθεί το Ισλάμ και τις ισλαμικές αξίες διαφέρει πολύ από ομάδα σε ομάδα δεδομένης της τοπικής και περιφερειακής τους κατάστασης. Ο παραπάνω ορισμός είναι αρκετά ευρύς περιλαμβάνοντας από εξτρεμιστικές ομάδες που χρησιμοποιούν τη βία και τον τρόμο (πχ η Αλ Κάιντα) έως και κοινοβουλευτικά κόμματα όπως το Ennahda της Τυνησίας. Αυτή η ποικιλομορφία στην ισλαμική θεώρηση εξηγεί γιατί είναι σημαντικό να γίνει προσεκτική διάκριση μεταξύ των ισλαμιστών. Ενώ οι εξτρεμιστές συγκεντρώνουν την περισσότερη προσοχή, η συντριπτική πλειονότητα των ισλαμιστών δεν είναι στην πραγματικότητα βίαιη. 3. Κυρίαρχες ισλαμικές ομάδες Οι κυρίαρχες ισλαμικές ομάδες αποτελούνται κυρίως από κινήματα εμπνευσμένα από την Μουσουλμανική Αδελφότητα. Τα διακριτικά τους χαρακτηριστικά είναι ο βαθμιαίος χαρακτήρας τους (ιστορικά αποφεύγοντας την επανάσταση), η προσπάθεια για κοινοβουλευτική πολιτική και η προθυμία να εργαστούν σε υπάρχουσες κρατικές δομές, ακόμη και κοσμικές. Το βασικό σχέδιο του κυρίαρχου ισλαμισμού, είναι ο συνδυασμός του προ-σύγχρονου ισλαμικού νόμου με το σύγχρονο έθνος-κράτος. Η διαδικασία της σύγχρονης οικοδόμησης του κράτους είχε μια εγγενώς εκκοσμικευτική επίδραση στους κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς. Αυτό άσκησε πίεση στους ισλαμιστές να περιορίσουν τις θρησκευτικές τους φιλοδοξίες σε βαθμό που θα ήταν αδιανόητο στο σύγχρονο παρελθόν, δημιουργώντας ένταση στις μουσουλμανικές κοινωνίες που εξακολουθούν να είναι σε μεγάλο βαθμό θρησκευτικές και συντηρητικές. 4. Σαλαφισμός Ο Σαλαφισμός4 είναι η ιδέα ότι το πιο αυθεντικό και αληθινό Ισλάμ βρίσκεται στο ζωντανό παράδειγμα των πρώιμων, ορθών γενεών Μουσουλμάνων, γνωστών ως Σαλάφ, που ήταν πιο κοντά στον Προφήτη Μωάμεθ 5. Οι Σαλαφιστές - που συχνά περιγράφονται ως "υπερσυντηρητικοί" - δεν πιστεύουν μόνο στο «πνεύμα» αλλά και στο «γράμμα» του νόμου, κάτι που τους ξεχωρίζει από τους κύριους ομολόγους τους 6. Στον αραβικό κόσμο σήμερα, οι Σαλαφιστές είναι γνωστοί ότι προσπαθούν να μιμηθούν τις ιδιαίτερες συνήθειες των πρώτων μουσουλμάνων, όπως για παράδειγμα να ντύνονται σαν τον Προφήτη.

Esposito, John, The Oxford Dictionary of Islam, Oxford University Press, 2004, σελ. 275 Turner, J, Religious Ideology and the Roots of the Global Jihad: Salafi Jihadism and International Order, Springer, 2004 6 Al-Yaqoubi, Muhammad, Refuting ISIS: A Rebuttal Of Its Religious And Ideological Foundations, Sacred Knowledge, 2015, σελ. xiii 4 5

20 | Σ ε λ ί δ α

5. Τζιχαντισμός Ο Τζιχαντισμός καθοδηγείται από την ιδέα ότι η τζιχάντ7 είναι μια ατομική υποχρέωση που βαρύνει όλους τους μουσουλμάνους, και όχι μια συλλογική υποχρέωση που επιβάλλεται από νόμιμους εκπροσώπους της μουσουλμανικής κοινότητας, όπως ήταν παραδοσιακά κατανοητό στην προ-σύγχρονη εποχή. Οι Τζιχαντιστές υποστηρίζουν πως οι μουσουλμάνοι ηγέτες σήμερα είναι παράνομοι. Ελλείψει τέτοιας εξουσίας, κάθε ικανός μουσουλμάνος “πρέπει” να λειτουργήσει υπό το μανδύα της τζιχάντ. Επιπλέον, η συντριπτική πλειοψηφία των μελετητών αναγνωρίζουν ότι οι κορανικοί στίχοι που ασχολούνται με τη βία και τη χρήση βίας συνδέονταν με ένα συγκεκριμένο σύνολο περιστάσεων, και ήταν καθήκον των κληρικών να εξετάσουν εάν ο πόλεμος ήταν ή όχι δικαιολογημένος, αλλά και πώς πρέπει να διεξαχθεί. Αυτή είναι η νομολογία της τζιχάντ. Απελευθερωμένες από το πλαίσιο και τους κλασικούς κανόνες του πολέμου, οι σύγχρονες τζιχαντιστικές ομάδες στοχεύουν γενικά να παροτρύνουν τους συναδέλφους τους να σηκωθούν και να πολεμήσουν μαζικά τον εχθρό, όπου κι αν είναι και με οποιοδήποτε μέσο είναι απαραίτητο. Συνολικά, μουσουλμάνοι διαφόρων ρευμάτων έχουν εμπλακεί στην Τζιχάντ -από τους υπερσυντηρητικούς Σαλαφιστές, ως και τους μυστικιστές (πχ Σούφι). Πρόκειται για μια προσέγγιση στον τζιχαντισμό που συνδυάζεται με την προσήλωση στον Σαλαφισμό. Οι Σαλαφιστές-Τζιχαντιστές8 τείνουν να τονίζουν τα στρατιωτικά οφέλη του Σαλάφ9 για να δώσουν στη βία τους μια ακόμη άμεση θεϊκή επιταγή10. Οι περισσότερες τζιχαντιστικές ομάδες σήμερα μπορούν να χαρακτηριστούν ως Σαλαφιστικές-Τζιχαντιστικές, (πχ η Αλ Κάιντα και το ΙΚ11). Δεδομένης της αποκλειστικής τους άποψης ότι η προσέγγισή τους στο Ισλάμ είναι η μόνη αυθεντική, οι Σαλαφιστές-Τζιχαντιστές συχνά δικαιολογούν τη βία εναντίον άλλων μουσουλμάνων12, συμπεριλαμβανομένων των μη-μαχητών, με προσφυγή στο Τακφίρ13 ή τον αφορισμό. Για αυτούς, όσοι Μουσουλμάνοι έχουν θεωρηθεί αποστάτες, τότε η βία εναντίον τους είναι νόμιμη. Οργανώσεις όπως το ΙΚ αρνούνται σε μεγάλο βαθμό να αποδεχτούν την ανάπτυξη της Σαρία εδώ και δώδεκα αιώνες, ακολουθώντας μονάχα όσες αρχές της, δικαιολογούν το έργο τους. Και ως Σαλαφιστές, δεν θεωρούν ότι

Ιερός πόλεμος Ο όρος υποστηρίχθηκε από τον Ζιλ Κεπέλ, βλ. Jihad: The Trail of Political Islam, Harvard: Harvard University Press, 2002, σελ. 219-22 9 οι πρώτες γενιές των μουσουλμάνων 10 Σακκάς Ιωάννης, Οι Άραβες στη Νεότερη και Σύγχρονη Εποχή, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2002, σελ. 170-171 11 το λεγόμενο “Ισλαμικό Κράτος στο Ιράκ και το Λεβάντε 12 Βλ. Κεπέλ, Ζιλ, Τζιχάντ, ο Ιερός Πόλεμος, Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2000. 13 Το τακφίρ χρησιμοποιείται στη σύγχρονη εποχή για την επιβολή κυρώσεων κατά των ηγετών ισλαμικών κρατών που θεωρούνται ανεπαρκείς θρησκευτικά. Θεωρείται κεντρική ιδεολογία τζιχαντιστικών ομάδων που συνήθως αντικατοπτρίζουν τις ιδέες των Σαγίντ Κούτμπ, Ιμπν Ταιμίγια και Ιμπν Καθίρ. Όμως οι περισσότεροι μουσουλμάνοι απορρίπτουν την έννοια ως μια δογματική απόκλιση. 7 8

21 | Σ ε λ ί δ α

δεσμεύονται στην κλασική παράδοση. Στο μυαλό τους, η αυθεντικότητα έγκειται στο να επιστρέψουμε σε αυτό που απεικονίζουν ως «αρχικές εντολές» ή «ρίζες» του Ισλάμ14. Η παράδοση άλλωστε, αποτελεί μια θεμελιωδώς συντηρητική δύναμη.

Βιβλιογραφικές Αναφορές Ξένη Βιβλιογραφία 1. Al-Yaqoubi, Muhammad (2015), «Refuting ISIS: A Rebuttal Of Its Religious And Ideological Foundations», Sacred Knowledge. 2. Berman, S. (2003). «Islamism, Revolution, and Civil Society. Perspectives on Politics», 1(2), 257-272. doi:10.1017/S1537592703000197. 3. Esposito, John, «The Oxford Dictionary of Islam», Oxford University Press, 2004. 4. Peyman Hekmatpour (2020), «Inequality and Religiosity in a Global Context: Different Secularization Paths for Developed and Developing Nations», International Journal of Sociology, 10.1080/00207659.2020.177101. 5. Turner, J, «Religious Ideology and the Roots of the Global Jihad: Salafi Jihadism and International Order», Springer, 2004. Ελληνική Βιβλιογραφία 1. Κεπέλ Ζιλ (2001), «Τζιχάντ, ο ιερός πόλεμος», Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα. 2. Σακκάς Ιωάννης (2002), «Οι Άραβες στη Νεότερη και Σύγχρονη Εποχή», Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα.

Σακκάς, Οι Άραβες, σελ. 175-171 22 | Σ ε λ ί δ α

23 | Σ ε λ ί δ α

«Η σύγκρουση Ισλάμ και Δύσης είναι πολιτισμική;» Της Ελευθερίας Ζαμπετάκη*

*Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών, Πανεπιστήμιο Πειραιά 1. Εισαγωγή Μετά την Ιρανική Επανάσταση, την ομηρία των Αμερικανών διπλωματών, τις τρομοκρατικές επιθέσεις στους Δίδυμους Πύργους το 2001, στη Μαδρίτης το 2004, στο Λονδίνο το 2005 αλλά και σε πολλά μέρη του κόσμου οδηγηθήκαμε σε μία εποχή κορυφωμένης σύγκρουσης μεταξύ Ισλάμ και Δύσης. Ο αποκεφαλισμός του Γάλλου εκπαιδευτικού από έναν φανατικό 18χρονο μουσουλμάνο τον προηγούμενο μήνα θεωρείται από πολλούς ως απόδειξη της θεωρίας του Samuel Huntington περί της «σύγκρουσης των πολιτισμών». Καλούμαστε λοιπόν να απαντήσουμε σε δύο καίρια ερωτήματα. Αν οι πολιτισμικές διαφορές μεταξύ Δύσης και Ισλάμ είναι τα πραγματικά αίτια αυτών των συγκρούσεων ή απλώς αποτελούν μία επίφαση αυτών; Και επιπλέον αν είναι ορθή η σύγχυση του Ισλάμ με τη τρομοκρατία. Μετά τη λήξη του ψυχρού πολέμου και τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, ο Δυτικός κόσμος οδηγήθηκε σε ένα ιδιότυπο πόλεμο με τον Ισλαμικό κόσμο. Αποκορύφωμα αποτέλεσε η τρομοκρατική επίθεση στους δίδυμους πύργους της Νέας Υόρκης στις 11 Σεπτεμβρίου του 2001 από άτομα που «πρόβαλαν έντονα το στοιχείο της θρησκευτικής και πολιτισμικής τους διαφοροποίησης από τις ΗΠΑ και τη Δύση γενικότερα» (Κουσκουβέλης, 2004). Το γεγονός αυτό οδήγησε τις ΗΠΑ να κηρύξουν τον πόλεμο κατά της τρομοκρατίας ο οποίος συνδέθηκε άμεσα με τον μουσουλμανικό κόσμο. Η αντίληψη ότι το Ισλάμ παράγει τρομοκρατία και πρέπει να αντιμετωπιστεί με «σκληρή ισχύ» εξαπλώθηκε μαζί με το φαινόμενο της ισλαμοφοβίας στο δυτικό κόσμο. Η «κουλτούρα» είναι ένας τρόπος για να εξηγήσουμε πώς η έκκληση του μαχητικού Ισλάμ για ένοπλο αγώνα είχε απήχηση στον ισλαμικό κόσμο. 2. Θεωρία του Huntington Οι ανησυχίες για πολιτισμική αφύπνιση και σύγκρουση εκφράστηκαν το 1993 από το καθηγητή του Χάρβαρντ Samuel P. Huntington σε ένα άρθρο του και στη συνέχεια σε βιβλίο του με τίτλο « Η Σύγκρουση των Πολιτισμών». Ο Samuel P. Huntington υποστηρίζει ότι στον μεταψυχροπολεμικό κόσμο, οι σημαντικότερες διαφορές μεταξύ των λαών δεν είναι πλέον ιδεολογικές, πολιτικές και οικονομικές αλλά πολιτισμικές. Η παγκόσμια πολιτική χαρακτηρίζεται ταυτόχρονα πολυπολική και πολυπολιτισμική με την δυτική επιρροή να βρίσκεται σε σχετική παρακμή. Το τέλος του Ψυχρού πολέμου 24 | Σ ε λ ί δ α

εγκαινίασε μία εποχή όπου οι μη δυτικοί δεν αποδέχονται σιωπηρά τη δυτική ισχύ αλλά τώρα πλέον βρίσκονται ανάμεσα στους δημιουργούς της ιστορίας. Κυρίως το Ισλάμ και η Κίνα αντιμάχονται στις οικουμενικές βλέψεις της Δύσης. Οι πολιτισμικές διαφορές γίνονται πιο έντονες με την αναζωογόνηση της θρησκείας στις περισσότερες περιοχές του κόσμου. Στην τελευταία πρόταση του βιβλίου του αναφέρει: «[…] η σύγκρουση των πολιτισμών αποτελεί τη μεγαλύτερη απειλή για την παγκόσμια ειρήνη, αλλά μία διεθνής τάξη βασισμένη στους πολιτισμούς αποτελεί την καλύτερη εγγύηση για την αποτροπή ενός παγκόσμιου πολέμου». Μετά τις τρομοκρατικές επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου οι απόψεις του Samuel P. Huntington περι πολιτισμικής σύγκρουσης Ισλάμ και Δύσης αποκτούν έντονο ενδιαφέρον. Σε μία εποχή όπου η αλληλεπίδραση διαφορετικών πολιτισμών μέσα στη κοινωνία είναι πιο έντονη από πότε για ποίον λόγο η σύγκρουση μεταξύ Δυτικού κόσμου και Ισλάμ έχει πάρει τέτοια πρωτοφανή ένταση; Η μορφή της σύγκρουσης αυτής είναι πράγματι πολιτισμική; Η απάντηση είναι ότι οι πολιτισμικές διαφορές και κυρίως οι θρησκευτικές χρησιμοποιούνται απλά εκατέρωθεν μόνο όταν είναι αναγκαίο για να εξυπηρετηθούν πολιτικά, οικονομικά και γεωπολιτικά συμφέροντα. Η θέση του Huntington ήταν άκρως αμφιλεγόμενη καθώς υποβαθμίζει τη σημασία παραγόντων που επηρεάζουν τη συμπεριφορά των ανθρώπων και των κρατών: κυρίως τους πολικούς, οικονομικούς, τεχνολογικούς και στρατιωτικούς παράγοντες. Όμως ακόμα και αν οι συγκρούσεις γίνονται ανάμεσα σε δρώντες που ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς, η αιτία της σύγκρουσης δεν είναι αναγκαστικά πολιτισμική, αφού πολλές ακραίες συγκρούσεις έγιναν στο πλαίσιο του ίδιου πολιτισμού, όπως εμφύλιοι πόλεμοι. Ο Huntington αποδίδει στον ισλαμικό κόσμο ένα βαθμό ομοιογένειας που απλώς δεν υπάρχει και τοποθετεί τα ισλαμικά κινήματα χωρίς κανένα διαχωρισμό κάτω από την ομπρέλα του «φονταμενταλισμού». Ο ισλαμικός «πολιτισμός» περιέχει αληθινούς διαχωρισμούς με χαρακτηριστικό παράδειγμα τη σχηματική βία μεταξύ Σιιτών και Σουνιτών. Οι πολιτισμικές διαφορές και κυρίως οι θρησκευτικές χρησιμοποιούνται εργαλιακά για να φανατίζουν κοινωνίες όπου η έλλειψη παιδείας χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού για την εξυπηρέτηση οικονομικών ή πολιτικών συμφερόντων. Αυτός ακριβός ο φανατισμός δημιούργησε τις τρομοκρατικές οργανώσεις που αποτελούν κίνδυνο για την εθνική ασφάλεια των κρατών και πυροδοτούν τη σύγκρουση ανάμεσα στο Ισλάμ και στη Δύση, η οποία δεν έχει όπως αποδείξαμε κυρίως πολιτισμική βάση. 3. Συμπερασματικές Παρατηρήσεις Έτσι οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι είναι λάθος να γίνεται σύγχυση του Ισλάμ ως πίστη με το πολιτικό Ισλάμ και κατά συνέπεια να θεωρείται πως η πίστη αύτη, αποτελεί παράγοντα τρομοκρατίας. Άλλωστε μέσω της μεροληπτικής ανάγνωσης του Κορανίου οι εξτρεμιστικές οργανώσεις χρησιμοποιούν πολλές φορές μεθόδους αντίθετες με τις επιταγές του Ισλαμ με σκοπό να αποκτήσουν πολιτική εξουσία για την πολιτική, κοινωνική, οικονομική και θρησκευτική αναμόρφωση του κράτους σύμφωνα με το νόμο της Σαρία. Οι τρομοκρατικές ενέργειες που διαπράχθηκαν από άτομα με ισλαμικές πεποιθήσεις πυροδότησαν την αρνητική εικόνα του Ισλάμ στη Δύση ενισχύοντας έτσι την πεποίθηση περί σύγκρουσης πολιτισμών. Άλλωστε σύμφωνα με τον Gilles Kepel “σύγκρουση πολιτισμών υπάρχει μόνο όταν πρόκειται για ομοιογενείς πληθυσμούς που αντιπαρατίθενται ο ένας στον άλλο. Σύγκρουση πολισμών θα σήμαινε ότι όλοι οι μουσουλμάνοι συμφωνούν με τον Μπίν Λάντεν και ότι όλοι οι δυτικοί συμφωνούν με την αμερικανική πολιτική.» Κάτι τέτοιο φυσικά δεν ισχύει σε μία εποχή όπου τα μεγαλύτερα μουσουλμανικά κράτη είναι σύμμαχοι του Δυτικού κόσμου. Διακύβευμα της εποχής 25 | Σ ε λ ί δ α

μας είναι να περάσουμε από το σκεπτικισμό και την ισλαμοφοβία στην ποικιλομορφία των επαφών μεταξύ των πολιτισμών και στην εδραίωση ενός διαλόγου των πολιτισμών. Άλλωστε η σύγκρουση πολιτισμών ανάμεσα στη Δύση και το Ισλάμ δεν προκύπτει από τους πολιτισμούς καθαυτούς αλλά από μία στάση που συγχέει πολιτική και θρησκεία.

Βιβλιογραφικές Αναφορές 1. Κουσκουβέλης Ηλίας, Εισαγωγή στις Διεθνείς Σχέσεις, Εκδόσεις Ποιότητα, Αθήνα 2004 2. Κέπελ Ζιλ, Τζιχάντ, Ο Ιερός Πόλεμος, Εκδόσεις Κατσανιώτη, Αθήνα 2002 3. Χάντιγκτον Σάμιουελ, Η Σύγκρουση των Πολιτισμών και ο Ανασχηματισμός της Παγκόσμιας Τάξης, Εκδόσεις Πατάκη, 2002 4. Μπέιλις Τζον, Σμιθ Στιβ, Οουενς Πατρίτσια, Η παγκοσμιοποίηση της Διεθνούς Πολιτικής, Εκδόσεις Επίκεντρο, 2013 5. Κονδύλης, Παναγιώτης. «Σύγκρουση πολιτισμών του Huntington» ΤΟ ΒΗΜΑ. 26 Ιανουαρίου 1997

26 | Σ ε λ ί δ α

«Η Ισλαμική Πολιτική σκέψη και Παράδοση: Αρχές και Σύγχρονα ζητήματα» Της Όλγας Πετίδη* *Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών

1. Ισλαμική Πολιτική Σκέψη και Παράδοση Η ισλαμική πολιτική σκέψη ξεκινά με τον Μωάμεθ, ο οποίος έθεσε τις βάσεις για ένα ενιαίο θρησκευτικό κράτος υπό τον νόμο του Ισλάμ στην Αραβία του 7ου αιώνα. Θεωρείται από τους Μουσουλμάνους ως ο «Προφήτης» και «Απόστολος του Θεού», «ο τελευταίος αγγελιοφόρος» του Θεού ο οποίος στάλθηκε για να καταγράψει και να αποσαφηνίσει τον ιερό λόγο του στους πιστούς. Το ιερό βιβλίο του Ισλάμ, «το Κοράνιο», συγκροτεί αυτόν τον ιερό λόγο σε ένα ενιαίο κείμενο, έτσι όπως μεταδόθηκε στον προφήτη Μωάμεθ από τον αρχάγγελο Γαβριήλ. Μέσα στους επόμενους αιώνες, οι Μουσουλμάνοι θα επιτύχουν να διαδώσουν τον ισλαμικό τρόπο ζωής καλύπτοντας περιοχές όπως η Μέση Ανατολή, η Βόρεια Αφρική, η νότια Ευρώπη, το Ιράν, η Κεντρική Ασία και η Ινδία Χρειάζεται να τονιστεί ότι η ισλαμική πολιτική σκέψη διαθέτει το στοιχείο της «συνοχής» στο σημείο που ορισμένοι όροι - όπως η κοινότητα (umma), η δικαιοσύνη (adl) και ο αγώνας (τζιχάντ) – εντοπίζονται στη πλειοψηφία των διαφορετικών αφηγήσεων του Κορανίου και του Προφητικού λόγου. Παράλληλα, στη πορεία των χρόνων η ισλαμική πολιτική σκέψη έχει προσπαθήσει να ενσωματώσει αλλά και να τροποποιήσει και να αμφισβητήσει ιδέες και στοιχεία από αραβικά έθιμα, εβραϊκό δίκαιο καθώς και την ελληνιστική φιλοσοφία, τη χριστιανική θεολογία και ευρωπαϊκό και αμερικανικό πολιτισμό. Σήμερα, ο διάλογος αφορά τους τρόπους μέσα από τους οποίους έννοιες όπως αυτές της κοινότητας, της δικαιοσύνης και του αγώνα θα συμφιλιωθούν με έννοιες που εμφανίστηκαν για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα ή στο Μεσαίωνα όπως η δημοκρατία, η ελευθερία και η εκκοσμίκευση.

2. Θεμέλια σύγχρονης ισλαμικής πολιτικής σκέψης Ο Ibn Khaldun ως Άραβας λόγιος του Ισλάμ, κοινωνικός επιστήμονας, φιλόσοφος και ιστορικός, έχει χαρακτηριστεί ως ο ιδρυτής των σύγχρονων επιστημονικών κλάδων ιστοριογραφίας, κοινωνιολογίας, οικονομίας και δημογραφίας. Στο έργο «Muqaddima», παραθέτει μία περιγραφή του πολιτικού χαρακτήρα του Ισλάμ. Το γεγονός ότι το Ισλάμ «προέρχεται» από την έρημο καταδεικνύει ότι μόνο οι φυλές που συγκρατούνται μαζί με την ομαδική αίσθηση μπορούν να επιβιώσουν από το σκληρό κλίμα και τους εχθρικούς εχθρούς της Βεδουίνης ζωής. Στο πλαίσιο αυτό, ένας από τους κύριους λόγους για την άνοδο του Ισλάμ, σύμφωνα με τον Khaldun, είναι ότι ο Μωάμεθ κατάφερε να μετατρέψει το συναίσθημα της ομάδας αίματος σε αίσθημα θρησκευτικής ομάδας. Διδάσκει, μάλιστα, ότι ο Ibn Khaldun διδάσκει ότι η διατήρηση μίας ισχυρής βασιλικής εξουσίας ή δυναστικής δύναμης πρέπει να στηρίζεται στην «αίσθηση ομάδας» και ότι ο πολιτισμός πρέπει να ενσωματώνει τις εμπειρίες της ζωής στην έρημο για να μπορεί να επιβιώσει. Υποστηρίζει την άσκηση της εξουσίας από ένα άτομο, της επιβολή της Σαρία ως νόμο του κράτους και την αποφυγή του πλουραλισμού, με την δικαιολογία ότι οι συμμαχίες ενδεχομένως να οδηγήσουν σε εμφυλίους πολέμους. Στην ουσία, ο Khaldun συμπαρατάσσεται με την πλειοψηφία των μουσουλμάνων θεωρητικών του Μεσαίωνα, οι οποίοι επιθυμούσαν τη οικοδόμηση του χαλιφάτου όπου ένας μουσουλμάνος ηγέτης θα επιβάλλει το θρησκευτικό νόμο σε όλες τις υποθέσεις που αγγίζουν αυτόν τον κόσμο. 3. Σύγχρονες συζητήσεις για το Ισλάμ και τη δημοκρατία Είναι δυνατόν να συμφιλιωθούν οι ιδέες του Ισλάμ και οι παγκόσμιοι πολιτικοί κανόνες; Δηλαδή, πρέπει οι Μουσουλμάνοι να αγωνίζονται για τη δημοκρατία ή τη Σαρία, τον πλουραλισμό ή την κοινότητα, την ανθρώπινη ή θεϊκή κυριαρχία, την ευσέβεια ή την αυτονομία ή έναν συνδυασμό αυτών; Το 2011 αυτά τα ερωτήματα έγιναν επείγοντα σε όλη τη Μέση Ανατολή και τη Βόρεια Αφρική, καθώς οι πληθυσμοί εκθρόνισαν τα αυταρχικά καθεστώτα. Η Αίγυπτος, για παράδειγμα, θα μπορούσε να κινηθεί προς ένα σύστημα αντίστοιχο προς την Τουρκία όπου οι τακτικές εκλογές, το κράτος δικαίου και η ανοχή για θρησκευτικές μειονότητες θεμελιώνουν τους πυλώνες του πολιτεύματος της ή προς ένα σύστημα αντίστοιχο της Σαουδικής Αραβίας - όπου οι ηγέτες υποστηρίζουν κληρικούς που ακολουθούν τις πουριτανικές διδασκαλίες του Μωάμεθ Ιμπν Αμπντ-Γουαχαμπ. Σημαντικό ρόλο θα διαδραματίσουν οι εσωτερικοί συστημικοί παράγοντες όπως οι προσωπικότητες που θα κυριαρχήσουν, τα γεγονότα που θα ακολουθήσουν καθώς και οι εξωτερικοί συστημικοί παράγοντες όπως την ισορροπία δυνάμεων και την ξένη παρέμβαση. Ωστόσο, η ιστορία του Ισλάμ δείχνει ότι οι ιδέες έχουν δύναμη. Ο Yusuf al-Qaradawi είναι ένας από τους σημαντικότερους μουσουλμάνους μελετητές και δημόσιους διανοούμενους στο σουνιτικό Ισλάμ. Γεννημένος στην Αίγυπτο, ο al-Qaradawi απέκτησε το διδακτορικό του δίπλωμα από το πανεπιστήμιο al-Azhar και προσεγγίζει ένα ευρύ κοινό με τις δημοσιεύσεις και τα προγράμματα του στο

29 | Σ ε λ ί δ α

δορυφορικό τηλεοπτικό δίκτυο Aljazeera. Υποστηρίζει ότι οι σκοποί της Σαρία επιτρέπουν την επιλεκτική ιδιοποίηση ξένων εννοιών και πρακτικών εάν αυτές μπορούν να προωθήσουν τους σκοπούς του Ισλάμ. Στο δοκίμιο του με τίτλο «Ισλαμική Δημοκρατία», ο al-Qaradawi υποστηρίζει ότι η ουσία της δημοκρατίας συμφωνεί με την ουσία του Ισλάμ. Ειδικότερα, το Ισλάμ έχει καθιερώσει την αρχή της διαβούλευσης (σούρα) μεταξύ ηγεμόνων και λαών, ενώ το Κοράνι υπαγορεύει στους Μουσουλμάνους να κάνουν το σωστό και όχι το λάθος. Η δημοκρατία επιτρέπει στον λαό να συμβουλεύει τον κυβερνήτη και να τον εκθέτει ειρηνικά εάν γίνεται τύραννος. Μέσω της χρήσης ανεξάρτητης κρίσης, οι μουσουλμάνοι μπορούν ελεύθερα να υιοθετήσουν τους μηχανισμούς και τις διαδικασίες της δυτικής δημοκρατίας, συμπεριλαμβανομένων των τακτικών εκλογών. Ωστόσο, υπάρχουν όρια στην ανθρώπινη κυριαρχία. Σε μια μουσουλμανική κοινωνία, το Ισλάμ είναι η θρησκεία του κράτους και η Σαρία είναι η πηγή του νόμου. Το Σύνταγμα πρέπει να απαγορεύει στους νομοθέτες να προσπαθούν να μετατρέπουν «το απαγορευμένο» (al-haram) στο «επιτρεπόμενο» (al-halal) ή το αντίστροφο, ή σε ένα γενικότερο πλαίσιο να θεσπίζονται νόμοι που παραβιάζουν εγγενώς τη Σαρία. Η ισλαμική δημοκρατία είναι ένα καθεστώς όπου οι Μουσουλμάνοι εκλέγουν τους καλύτερους ηγέτες για την επιβολή της Σαρία. Εδώ, χρειάζεται να τονίσουμε μία σημαντική παράλειψη στη θεωρία του. Δεν εξηγεί, ωστόσο, το πολιτικό καθεστώς των θρησκευτικών μειονοτήτων σε μια ισλαμική δημοκρατία ή ποιες πολιτικές ευθύνες έχουν οι μουσουλμάνοι όταν είναι μειονότητα σε ένα κοσμικό κράτος. Ο Khaled Abou El Fadl μετατοπίζει την ισορροπία μεταξύ θεϊκής και ανθρώπινης κυριαρχίας στο βιβλίο του «Ισλάμ και η Πρόκληση της Δημοκρατίας». Οι ισλαμικές πηγές εκφράζουν αξίες, αλλά αναθέτουν στους ανθρώπους συμπεριλαμβανομένων και των μη μουσουλμάνων - να αποφασίσουν τον τρόπο που θα τα πραγματοποιήσουν. Το πολιτικό καθεστώς που θεσμοποιεί καλύτερα αυτήν τη διαδικασία είναι μια συνταγματική δημοκρατία, ένα σύστημα που εγγυάται την πλειοψηφία, την ατομική ελευθερία και την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Πού το αφήνει αυτό τη Σαρία; Οι Μουσουλμάνοι θα πρέπει να βλέπουν τη Σαρία ως θεϊκό ιδανικό παρά ως συλλογή θετικών κανόνων (ahkam), ένα τέλος που πρέπει να προσεγγιστεί μέσω της συζήτησης και του πειραματισμού και όχι ενός στατικού σχεδίου. Οι μουσουλμάνοι μπορεί να εργάζονται για λογαριασμό των ισλαμικών στόχων σε μια δημοκρατία, αλλά πρέπει να αναγνωρίσουν την κρίσιμη διάκριση μεταξύ του νόμου του Θεού (που είναι τέλειος) και του κρατικού νόμου (που μπορεί να είναι λανθασμένος ή άδικος). Εάν οι πολίτες απομακρυνθούν από τον Θεό, θα λογοδοτήσουν στον Θεό στο μέλλον. Στον σημερινό κόσμο, ωστόσο, οι Μουσουλμάνοι πρέπει να εγκρίνουν τους κανόνες της συνταγματικής δημοκρατίας και να σταματήσουν να λαχταρούν για ένα χαλιφάτο που έχει σχεδιαστεί για την εφαρμογή του νόμου του Θεού.

30 | Σ ε λ ί δ α

Υπάρχουν μερικοί μουσουλμάνοι σε όλο τον κόσμο που επιθυμούν να πραγματοποιήσουν βίαιο τζιχάντ ενάντια στη Δύση, όπως και μερικοί μουσουλμάνοι που αγκαλιάζουν άκριτα την πολιτική κουλτούρα των ευρωαμερικανικών φιλελεύθερων δημοκρατιών. Αυτές οι θέσεις, ωστόσο, είναι ακραίες: η κύρια συζήτηση αυτή τη στιγμή στην ισλαμική πολιτική σκέψη είναι ο τρόπος συνδυασμού του ισλαμικού νόμου και της δημοκρατίας, της θείας και της ανθρώπινης κυριαρχίας. Μουσουλμάνοι και οι σύμμαχοί τους περιμένουμε ανυπόμονα νέες συνεισφορές σε αυτήν τη συζήτηση. 4. Το παράδειγμα της Αφρικής Ο εξισλαμισμός της Αφρικής υπήρξε μια μακρά, άνιση και, πράγματι, περίπλοκη διαδικασία. Η πρώτη επαφή του Ισλάμ με την Αφρική ήταν με την Αιθιοπία και όχι με την Αίγυπτο και την υπόλοιπη Βόρεια Αφρική. Είναι ένα πολύ γνωστό γεγονός ότι ο προφήτης Μωάμεθ έστειλε μια ομάδα από τους πρώτους οπαδούς του στην Αιθιοπία όταν η ζωή στη Μέκκα έγινε αφόρητη ως αποτέλεσμα της δίωξής τους στο χέρι της Ολιγαρχίας του Κουράσι. Η άφιξη των καταφυγίων σηματοδότησε την πρώτη επαφή μεταξύ του νεογέννητου Ισλάμ και της Αιθιοπίας και ξεχωρίζει ως ένα σημαντικό ορόσημο και σημείο εκκίνησης για την ιστορία του Ισλάμ στην αφρικανική ήπειρο. Στη συνέχεια, το 627, ο Προφήτης έστειλε απεσταλμένους σε διάφορους κυβερνήτες, συμπεριλαμβανομένου του Νέγους της Αιθιοπίας, προσκαλώντας τους να δεχτούν το Ισλάμ. Αναφέρεται ότι η επιστολή του ελήφθη με αξιοπρέπεια και σύμφωνα με ορισμένους σχολιαστές, ο Νέγκος λέγεται ότι αναγνώρισε και αποδέχτηκε την προφητεία του Μωάμεθ και επίσης ότι ο Προφήτης προσευχήθηκε γι 'αυτόν τη στιγμή του θανάτου του Νέγους. Επίσης φαίνεται ότι έχει σταλεί στον μονάρχη της Αιθιοπίας από τον προφήτη Μωάμεθ και ορισμένοι έμειναν πίσω, ποτέ για να επιστρέψουν στην Αραβία. Φαίνεται ότι δέχτηκαν καλά εκεί και μάλιστα προστατεύονταν από τον αυτοκράτορα, παρά τη έντονη διαμαρτυρία των αντιπάλων τους. Σε αντίθεση με την υπόλοιπη ήπειρο, στη Βόρεια Αφρική βρίσκονταν σε εξέλιξη δύο διαδικασίες. Ο ισλαμισμός ήταν ένας Αραβικοποίηση ήταν άλλος. Με τον εξισλαμισμό αναφερόμαστε στη διαδικασία με την οποία ο λαός της Βόρειας Αφρικής μετατράπηκε σε Ισλάμ και έγινε μουσουλμάνος. Από την άλλη πλευρά, με την αραβοποίηση αναφερόμαστε στη διαδικασία της καλλιέργειας με την οποία οι Βόρειοι Αφρικανοί έγιναν μεταξύ άλλων, μιλώντας για την αραβική γλώσσα καθώς επίσης και απορροφήθηκαν με άλλες πτυχές του αραβικού πολιτισμού με την πάροδο του χρόνου, οι Ισλαμισμένοι Βόρειοι Αφρικανοί ήρθαν να δουν τους εαυτούς τους ως Άραβες. Επομένως, ένα από τα κύρια αποτελέσματα της εξάπλωσης του Ισλάμ στη Βόρεια Αφρική ήταν η αποδοχή της αραβικής γλώσσας. Το Ισλάμ κατέγραψε τον αρχικό του αντίκτυπο στην Ανατολική Αφρική περίπου την ίδια στιγμή που έκανε στη Βόρεια Αφρική. Το έκανε κυρίως μέσω του εμπορίου πέρα από την Ερυθρά Θάλασσα και τον Ινδικό 31 | Σ ε λ ί δ α

Ωκεανό στο Κέρας της Αφρικής και στις ακτές της Ανατολικής Αφρικής, όχι μέσω της ένοπλης κατάκτησης, όπως συνέβη στη Βόρεια Αφρική. Τα θρυλικά dhows από την Αραβία ήταν τα κρίσιμα μέσα κινητικότητας που απαιτούνται και αυτά βοηθούνται από τους μουσώνες. Ο Cheik Anta Diop υποστήριξε αυτόν τον ισχυρισμό και διέλυσε την κατηγορία ότι το Ισλάμ εξαναγκάστηκε στον αφρικανικό λαό, λέει. Ο πρωταρχικός λόγος για την επιτυχία του Ισλάμ στη μαύρη Αφρική, με μία εξαίρεση, προκύπτει συνεπώς από το γεγονός ότι κυκλοφόρησε ειρηνικά, αρχικά από μοναχικούς Άραβες-Berber ταξιδιώτες σε ορισμένους Μαύρους βασιλιάδες και αξιόλογους, οι οποίοι στη συνέχεια το διέδωσαν για αυτούς σε αυτούς υπό τη δικαιοδοσία τους. Αυτό που πρέπει να τονιστεί εδώ είναι η ειρηνική φύση αυτής της μετατροπής, ανεξάρτητα από το μύθο που την περιβάλλει. Κατά τη διάρκεια της μελέτης μας, από τον τρίτο έως τον δέκατο έβδομο αιώνα, ούτε μια κατάκτηση ξεκίνησε μέσω του Νείλου ούτε υπήρξε ποτέ αραβική κατάκτηση της Μοζαμβίκης ή οποιασδήποτε άλλης χώρας της Ανατολικής Αφρικής. Οι Άραβες σε αυτές τις περιοχές, που έγιναν σπουδαίοι θρησκευτικοί ηγέτες, έφτασαν ως παντού αλλού μεμονωμένα και εγκαταστάθηκαν ειρηνικά. οφείλουν την επιρροή τους και την τελευταία αποδοχή. 5. Το παράδειγμα της Νιγηρίας Η Νιγηρία συνιστά ένα εξαίσιο παράδειγμα για την ανάλυσή μας. Στα βόρεια εδάφη της Νιγηρίας μαίνεται τα τελευταία χρόνια ο πόλεμος του εθνικού στρατού της Νιγηρίας με την αυτό-αποκαλούμενη τρομοκρατική ομάδα «Μπόκο Χαράμ». Η ομάδα αυτή κατάφερε να πραγματοποιήσει επιθέσεις κυρίως σε βόρεια κράτη, αλλά και στην Αμπούτζα, βομβαρδίζοντας την έδρα των Ηνωμένων Εθνών στη Νιγηρία. Η συστηματική στόχευση φυλακών, στρατώνων, αξιωματικών ασφαλείας και πολιτικών γέννησε αισθήματα ανασφάλειας στους τοπικούς πληθυσμούς με την άσκηση ανεξέλεγκτης βίας να αποτελεί κοινό στοιχείο και από τις δύο πλευρές τόσο από τον εθνικό στρατό όσο και από την Μπόκο Χαράμ. Ο κρατικός μηχανισμός αμφισβητείται τόσο έντονα που τείνει να αντιδρά υπερβολικά και σκοτώνει ακόμη περισσότερους πολίτες από ό, τι κάνει ο Μπόκο Χαράμ. Στη βιβλιογραφία καταγράφονται τρεις τρόποι ανάλυσης της ανάδυσης αυτής της ομάδας, καθένας από τους οποίους καταλήγει σε διαφορετικά συμπεράσματα σχετικά με τον αντίκτυπό της στην εθνική και περιφερειακή ασφάλεια. Αρχικά, μπορούμε να αποδώσουμε έμφαση στη μακρά ιστορία της περιοχής και να επισημάνουμε την επανάληψη των ριζοσπαστικών ισλαμικών κινημάτων που ξεκινούν με την τζιχάντ του Uthman dan o Fodio τον 19ο αιώνα. Υπό αυτήν την έννοια, η εμφάνιση της Μπόκο Χαράμ δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει, καθώς συνιστά μια τρέχουσα έκφραση μιας μακροπρόθεσμης δυναμικής στην περιοχή. Από αυτήν την άποψη, πρέπει να θεωρηθεί κίνημα αποκατάστασης της ιστορικής αλήθειας, καθώς ο κύριος ισχυρισμός του εξακολουθεί να είναι η επιβολή της σαρία, όπως έκανε ο Uthman και ο Fodio δύο αιώνες 32 | Σ ε λ ί δ α

νωρίτερα. Η δεύτερη μέθοδος είναι η αναγνώριση της δημοτικότητας του Οσάμα Μπιν Λάντεν μετά τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου και την έντονο αντιδημοκρατικό συναίσθημα που φώλιασε σε έναν πληθυσμό που είναι πολύ φτωχός και αισθάνεται προδομένος από τη δυτικά μορφωμένη ελίτ της . Υπό αυτήν την έννοια, η Μπόκο Χαράμ αποτελεί ένα εξαιρετικά βίαιο κοινωνικό κίνημα που έχει βαθιές ρίζες στην κοινωνική και οικονομική περιθωριοποίηση ενός μεγάλου τμήματος του βόρειου πληθυσμού της Νιγηρίας. Αυτό υποστηρίζεται και από το ζήτημα της σοβαρής οικονομικής και κοινωνικής ανισότητας που βιώνουν οι βόρειοι πληθυσμοί έναντι των νότιων στη Νιγηρία. Ο τρίτος και τελευταίος τρόπος δίνει έμφαση στο θέμα της «εκδίκησης». Ενώ μέχρι το 2009 το κίνημα θεωρήθηκε ριζοσπαστικό, αλλά όχι εξαιρετικά βίαιο, η δολοφονία του ηγέτη του, Mohammed Yusuf, από την αστυνομία θεωρείται ότι προκάλεσαν μια έντονη αντίδραση από τα μέλη της Boko Haram. Αυτή η άποψη υπογραμμίζει και τον ανταγωνισμό των διαφόρων υπηρεσιών επιβολής του νόμου, την αδιαφορία τους ως προς τον σεβασμό στο κράτος δικαίου και τη στρατιωτικοποίηση κάθε απάντησης σε προκλήσεις που αντιμετωπίζει η ομοσπονδιακή κυβέρνηση. Γενικότερα, η Μπόκο Χαράμ έχει βαθιές ρίζες στο θρησκευτικό τοπίο της Βόρειας Νιγηρίας και σε πνευματικά ρεύματα που συνδέουν τη Βόρεια Νιγηρία με τη Μέση Ανατολή. Θεολογικά, η Μπόκο Χαράμ ομοιάζει με αντίστοιχα κινήματα που συνδυάζουν τον Σαλαφισμό και τον Τζιχαντισμό σε όλο τον κόσμο με την εξαίρεση ότι η Μπόκο Χαράμ διαμορφώθηκε επίσης από την τοπική δυναμική του κηρύγματος και της πολιτικής. Θεωρώντας τους εαυτούς τους ως μοναδικούς γνήσιους εκπροσώπους του Σουνιτικού Ισλάμ, ενεργεί ως μία ομάδα με στόχο να προσηλυτίσει και να κάνει τζιχάντ. Διεκδικεί, επίσης, το δικαίωμα να κηρύττει τους μουσουλμάνους ηγέτες «αποστάτες», να επαναστατήσει εναντίον κρατών που απιστούν, να χρησιμοποιήσει βία για να επιβάλει το θρησκευτικό δόγμα του Σαλαφισμού και να εφαρμόσει μια αυστηρή ερμηνεία του ισλαμικού νόμου στους αμάχους. Η Μπόκο Χαράμ φιλοδοξεί να αντικαταστήσει τις πολιτείες γύρω από τη λίμνη Τσαντ με μια καθαρή ισλαμική κοινωνία. Θεωρεί τις Ηνωμένες Πολιτείες, τις ευρωπαϊκές χώρες και το Ισραήλ ως κακές δυνάμεις που επιδιώκουν να καταστρέψουν το Ισλάμ. Οι ηγέτες της έχουν δανειστεί ιδέες και στάσεις από άλλους Σαλαφιστές και Τζιχαντιστές, προκειμένου να δώσουν πνευματική βαρύτητα στις στάσεις τους και να χρωματίσουν το κίνημά τους ως μέρος μιας ευρύτερης παράδοσης, παρά μια απόκλιση από τον κυρίαρχο Σαλαφισμό. Τα μέλη της Boko Haram θεωρούν ότι είναι διαιτητές για το ποιος είναι αληθινός μουσουλμάνος. Όπως και οι άλλοι Salafis, το Boko Haram απορρίπτει άλλες προσεγγίσεις στο Ισλάμ. Ο Μωάμεθ Γιουσούφ θεώρησε την αποστολή του ως καθαρισμό: «Ζητούμε από τη μουσουλμανική κοινότητα να διορθώσει το δόγμα και τις συμπεριφορές της και τα ήθη της… και να δώσει στα παιδιά μια σωστή ισλαμική εκπαίδευση, και στη συνέχεια να πραγματοποιήσει τζιχάντ στον δρόμο του Αλλάχ». 33 | Σ ε λ ί δ α

Βιβλιογραφικές Αναφορές

1. Abebe Kifleyesus (1995) Sufism and thé rural and urban reality of Argobba mysticism. Islam et Sociétés au Sud du Sahara 9: 27-46. 2. Arberry, A. J. 'Persian literature', in Arberry, A. J. (1953) The Legacy of Persia. Oxford. 3. Arnold, T. and Guillaume, A. (ed.) (1931) The Legacy of Islam. Oxford. 4. Crone , P. ( 2005 ) God’s Rule: Government and Islam: Six Centuries of Medieval Islamic Political Thought . New York : Columbia University Press . 5. Gellner, Ernest. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. 6. Khaldun Ibn (1958) Muqqadima An Introduction to History (Translated from Arabic by Franz Rosenthal), New York. 7. Kurzman , C. (Ed.) ( 2002 ) Modernist Islam, 1840–1940: A Sourcebook . New York : Oxford University Press . 8. Lambton, A. K. S. (1970). The Breakdown of Society. The Central Islamic Lands from PreIslamic Times to the First World War, Cambridge University Press. 9. Mala, S.B. (1996), Common Actions by Christians and Muslims: The Nigerian Experience. An Unpublished Research Paper, University of Calabar, Calabar. 10. Qutb, Sayyid. (1991) The Islamic Concepts and Its Characteristics. Indianapolis IN, USA: American Trust Publications. 11. Salawu, B. (2010), “Ethno-Religious Conflict in Nigeria: Causal Analysis and Proposals for new Management Strategies” in European Journal of Social Sciences, Vol. 13, No. 3, p.345-352., www.eisf.eu/resources/library/ejss_Nigeria. 12. Soyinka, W. (2012), Religion’s Role in Nigeria Turmoil, BBC News Africa 10 January, 2012. Viewed 18June, 2013, www.bbc.co.uk/news/world_Africa_16482216.

34 | Σ ε λ ί δ α

35 | Σ ε λ ί δ α

«Ισλάμ και Δυτικός Πολιτισμός: Οφείλουν να συνυπάρξουν;» Του Γεωργίου Αθανασόπουλου* *Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Κοινωνικής Πολιτικής, Πάντειο Πανεπιστήμιο

1. Εισαγωγή Ανέκαθεν ο πολιτισμός ενός κράτους ή μιας ηπείρου αποτελούσε και αποτελεί ένα από τα θεμέλια μιας κοινωνίας. Ως όρος παρουσιάζει διαχρονική δυναμική για την εξέλιξη της ανθρώπινης ζωής. Θα μπορούσε κανείς να πει πως είναι μια έννοια με συχνή μεταβλητότητα, αφού τα βασικά της στοιχεία διαμορφώνονται ανάλογα με τις επικρατούσες συνθήκες κάθε εποχής. Με βάση το είδος της εκάστοτε κοινωνίας αποκτά διαφορετικές εννοιολογικές αποχρώσεις. Στην σημερινή εποχή παρατηρείται μία «σύγκρουση των πολιτισμών. Αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην πολιτισμική παγκοσμιοποίηση, η οποία συνέβαλε στην ταχεία διάδοση των πολιτισμών και των πολιτιστικών ιδεών σε όλο τον κόσμο. Η ανεμπόδιστη κινητικότητα των πληθυσμών διευκολύνει στην εξάπλωση των πληροφοριών. Πριν γίνει οποιαδήποτε αναφορά στο Ισλάμ και τον Δυτικό Κόσμο, θα ήταν σκόπιμο να γίνει μια δυνητική εννοιολογική προσέγγιση των όρων Ανατολή και Δύση. Με τον όρο «Δύση προσδιορίζονται οι χώρες που επιστρατεύθηκαν με τις ΗΠΑ μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο δημιουργώντας το ΝΑΤΟ μιας ευρύτερης δυτικής συμμαχίας. Από την άλλη πλευρά, η Ανατολή συνδεόταν έντονα με τον Ψυχρό Πόλεμο και το Σύμφωνο της Βαρσοβίας και μια γενικευμένη καχυποψία. Παρόλο, λοιπόν, που τα εθνικά κράτη παραμένουν κυρίαρχοι παίκτες στο διεθνές σκηνικό, οι σημαντικότερες διενέξεις στην παγκόσμια πολιτική αρένα λαμβάνουν χώρα ανάμεσα σε έθνη και ομάδες που ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς. Η βασικότερη σύγκρουση που υφίσταται το παγκόσμιο σύστημα είναι αυτή του Ισλάμ με τον δυτικό πολιτισμό. Αν μια η ανθρωπότητα βιώνει ήδη τον 21ο αιώνα της ύπαρξής της, η Δύση και το Ισλάμ περιγράφονται ως δύο κόσμου εκ διαμέτρου αντίθετοι μεταξύ τους. Η αντίθεση δεν έγκειται μόνο στην γεωγραφική ή γεωπολιτική τους θέση αλλά και σε ένα ευρύ φάσμα απόψεων, αντιλήψεων και πεποιθήσεων που ο κάθε κόσμος

κουβαλά εδώ και πάρα πολλά χρόνια. Το μεγάλο χάσμα μεταξύ Ανατολής ( Ισλάμ) και Δύσης (Χριστιανισμός) επηρεάζει τόσο τις διεθνείς σχέσεις όσο και την παγκόσμια ασφάλεια. Ιδιαίτερα μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, που αποτέλεσε τον πρώτο μεγαλύτερο ιδεολογικό πόλεμο μεταξύ της Σοβιετικής Ένωσης και της Δημοκρατίας, το Ισλάμ απέκτησε ισχυρές πολιτισμικές βάσεις. Η ιδεολογική ταυτότητα του πολέμου τον ξεχώριζε από τους υπόλοιπους πολέμους μιας και δεν χρησιμοποιούνται όπλα παρά πολιτικές αντιπαραθέσεις, κάτι που θα ακολουθήσει και τους όποιους πολέμους συμβούν τα επόμενα χρόνια. Εξάλλου, το ίδιο το Διεθνές Δίκαιο και οι Διεθνείς Οργανισμοί (ΟΗΕ) δεσμεύουν τα κράτη να μην προβούν στην χρήση όπλων. Μεταξύ του ισλαμικού κόσμου και του δυτικού κόσμου υφίστανται αρκετές και ουσιαστικές διαφορές που δεν εκτείνονται μόνο σε έναν συγκεκριμένο τομέα αλλά σε ολόκληρο το φάσμα της ανθρώπινης ζωής και δραστηριότητας. Μετά την έξαρση του φαινομένου της παγκοσμιοποίησης και οι δυο πολιτισμοί φάνηκε πως αντί να συμφιλιώνονται αποστασιοποιήθηκαν και χρησιμοποίησαν παντοιοτρόπως την παγκοσμιοποίηση ως εργαλείο διεύρυνσης της επιρροής τους. Άλλωστε, η παγκοσμιοποίηση είναι εκείνο το στοιχείο που συνηγορεί στην ελεύθερη διακίνηση των ιδεών, των ηθών, των εθίμων και των συνθηκών σε ολόκληρο τον πλανήτη. Η ελεύθερη διακίνηση των ιδεών πρακτικά σημαίνει ότι οι ιδέες και οι αντιλήψεις των πολιτισμών διαδίδονται από κάθε σημείο του πλανήτη χωρίς εμπόδια και φραγμούς. Ένα από τα στοιχεία που είναι διάχυτο στις δυτικές κοινωνίες είναι αυτό του Ισλαμισμού, ο οποίος θεωρείται μία από τις πιο αεί επικίνδυνες απειλές παγκοσμίως. Το Ισλάμ βρίσκει ερείσματα σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες. Το κτίσιμο των τζαμιών, οι γυναίκες που φορούν μπούρκα, οι τελετές, οι κοινωνικές εκδηλώσεις των ισλαμικών υποδηλώνουν την έντονη παρουσία του Ισλάμ. Με την πάροδο των χρόνων η Ισλαμική Τρομοκρατία αντί να εξασθενεί και να μειώνεται αυξάνεται ή παραμένει στάσιμη. Ένα από τα πιο αντιπροσωπευτικά σύγχρονα παραδείγματα της εποχής του 21ου αιώνα θεωρείται η δημιουργία του Τζιχάντ με ομάδες ανθρώπων να ασκούν βία και να φωνάζουν με συνθήματα. Οι Τζιχαντιστές προκάλεσαν σε πολλές ευρωπαϊκές πρωτεύουσες κοινωνικά προβλήματα και διαταραχές. Προξένησαν ζημιές σε δημόσια κτίρια και κυρίως χώρους θρησκευτικής λατρείας. Έχοντας ως όραμα τους την ανατροπή των διεφθαρμένων κυβερνήσεων της Δύσης προβαίνουν σε παράνομες ενέργειες. Οι εμπρησμοί στο Παρίσι, τη Ρώμη και το Λονδίνο αποτελούν γεγονότα που σχετίζονται με τους ισλαμιστές. Το ίδιο το Ισλάμ διατείνεται πως δέχεται συχνά εχθρικές συμπεριφορές από τη Δύση. Η τρομοκρατική επίθεση τον Σεπτέμβριο του 2001 και η άμεση αμερικανική αντίδραση με τον πόλεμο του Αφγανιστάν τον ίδιο χρόνο αλλά και τον πόλεμο του Ιράκ δύο χρόνια αργότερα έχουν ερμηνευθεί ως επιθέσεις κατά του ισλαμικού κόσμου. Αξίζει να σημειωθεί πως σύμφωνα με την Μουσουλμανική Κοινότητα, η επιδείνωση των σχέσεων μεταξύ Ισλάμ και Δύσης επήλθε με την ήττα των αραβικών χωρών στους δύο αραβοϊσραηλινούς πολέμους. Το

διαρκές σημείο ανάφλεξης μεταξύ Ισλάμ και Δυτικού Κόσμου βρισκόταν στην περιοχή της Μέσης Ανατολής. Η παρουσία του πετρελαίου αύξησε τα πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα στην περιοχή αυτή με τον έλεγχο να γίνεται όλο και πιο εντατικός στις πετρελαϊκές πηγές από πλευράς των δυτικών εταιριών. Με αυτό τον τρόπο οι κάτοικοι που ζουν εκεί αισθάνονται ότι η Γη που ζουν δεν τους ανήκει. Έτσι, η αίσθηση της κατακτημένης περιοχής από τη Δύση προκαλούσε αρνητικά επιφορτισμένο κλίμα και διαιωνίζει μέχρι και σήμερα την πολιτισμική διάσταση μεταξύ αυτών των δύο πόλων αντιπαράθεσης. Από την άλλη πλευρά, με το πέρασμα του χρόνου οι στενότερες σχέσεις μεταξύ κάποιων αραβικών χωρών με τις Ηνωμένες Πολιτείες ήταν τόσο σημαντική για τα ίδια τα κράτη, που στρέφονταν προς την κατεύθυνση του αμερικανικού παράγοντα. Εν έτει 2020 το κλίμα δεν φαίνεται να έχει αλλάξει σημαντικά. Ωστόσο, σε επίπεδο εμπορικών συμφωνιών οι συνεργασίες ευδοκιμούν και το παγκόσμιο κεφάλαιο κινείται. Συμπερασματικά, εκείνο που θα μπορούσε να ικανοποιήσει τα συμφέροντα και των δύο ιδεολογικών πόλων είναι η σύμπλευση, ο σεβασμός και η ειρηνική συνύπαρξη στα πλαίσια του παγκόσμιου γίγνεσθαι. Βιβλιογραφικές Αναφορές 1. Κονδύλης Παναγιώτης (1992), «Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο», Εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα. 2. Κιούτσης Αλέξανδρος (1992), «Μέση Ανατολή: Διεθνείς Σχέσεις και Πολιτική Ανάπτυξη, τόμος Α’», Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα. 3. Πατέλος Κωνσταντίνος (2006), «Το σύγχρονο Ισλάμ – Η συνάντηση με τη Δύση», Εκδόσεις Σιδέρης Αθήνα 2006