Revista inkari web by qosqoruna

Cusco, Noviembre de 2013 - N째3

SUMARIO

NOVIEMBRE

2013

Si Túpac Amaru hubiese tomado el Cuzco

Editorial 1 Instituciones culturales y Pueblos Indígenas Amazónicos 2

Chukcharutuymanta parlatupachiy

Árbol de Wanamey 6

Si Túpac Amaru hubiese tomado

el Cuzco (1780 -1781)

“No fui al Cusco a matar indios”

José Gabriel Túpaq Amaru

En el Pulso del Tiempo

Túpac Amaru

San Isidro Pentecostés

El Qero contemporáneo 22

Apus del Cusco

El Mes de Noviembre

en la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe 26 Guaman Poma de Ayala, 1614

Fredy Romero

Fotografía 28

Ilustraciòn de portada: “Tùpac Amaru mirando el Cusco”. Pachacutec Huamán Yuca.

Túpac Amaru San Isidro Pentecostés

“Desde tierras cusqueñas, atacó tres virreinatos: Perú, Río de la Plata y Nueva Granada, las fuerzas que movilizó combatieron sobre el suelo de siete repúblicas actuales: Perú y Bolivia, señaladamente; pero también en Argentina, Colombia, Venezuela, Panamá y Ecuador. Y se conspiró en otras tantas tierras más. Se alzó de la nada, con setenta y cinco fusiles anticuados, reciente botín de un golpe de mano. Al final, contra él, se tuvo que levar ejércitos más numerosos que los que España lanzaría más tarde contra San Martín y Bolívar. Principalmente el que comandaba el mariscal Joseph del Valle, de diecisiete mil soldados. No menos de cien batallas y combates se libraron ‘a lo largo de quinientas leguas’ en pos de la libertad, tanto en lucha a campo abierto como tomando ciudades”. Juan José Vega

U “INKARI – QOLLARI” GOBIERNO REGIONAL CUSCO PROYECTO QOSQO RUNA INTERCULTURAL COMITÉ EDITORIAL: PDTE. REGIONAL ARQ. JORGE ISAACS ACURIO TITO GERENTE REGIONAL DE DESARROLLO SOCIAL DR. RAMÓN UGARTE VEGA CENTENO SUB GERENTE ENCARGADO DE COMUNIDADES ANDINAS AMAZÓNICAS RUBÉN DARÍO CASO CÁRDENAS JEFE DE PROYECTO QOSQO RUNA INTERCULTURAL LIC. JOSÉ LUQUE CUTIPA DIRECCIÓN EDITORIAL Braulio E. Mirano Sucñier COORDINACIÓN EDITORIAL Gonzalo Valderrama Escalante DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN Victor Ernesto Gil Bedoya CORRECCIÓN DE ESTILO Farah Mora Leython COLABORACIÓN DE FOTOGRAFÍA Archivo Qosqo Runa Intercultural Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2013-17189 IMPRESO EN Inversiones Gutenberg E.I.R.L. Calle Siete Cuartones 378-Cusco © Inkari - Qollari. © Todos los derechos reservados. Se prohíbe su reproducción total o parcial sin autorización de los autores o editores. Inkari - Qollari no se responsabiliza por el contenido de los textos, que son de entera responsabilidad de sus autores. CONTACTOS Y COLABORACIONES facebook: Proyecto Qosqo Runa Intercultural http//:www.qosqorunaintercultural.regioncusco.gob.pe e-mail: proyectoqosqoruna@gmail.com Tlf: 084-223906

Editorial

cronía es una palabra de cuño peruano por excelencia. Resulta de la combinación de dos voces igualmente sonoras y complejas: utopía y cronos. El concepto de un ideal y su combinación con la percepción del paso del tiempo, es una suerte de ejercicio de imaginación, donde se crean posibilidades históricas que mezclan la nostalgia y el anhelo. Tanto entre entendidos como en la imaginación popular, son comunes las visiones de un pasado idealizado con las que se pudo muy bien haber llegado a otros puertos, y así se abren a su vez las perspectivas de un país distinto al actual, aquel que sería proveniente de aquellos giros históricos que no se produjeron o que fueron truncados. “Pensar el qué hubiese pasado si…”, proponer ucronías es, entonces, más que un ejercicio ocioso de una imaginación desbordada, una crítica abierta al statu quo actual. En este número, formulamos a nuestros lectores maneras para recordar a José Gabriel Túpac Amaru, en la vitalidad de los acontecimientos que le hacen símbolo de un tiempo mítico, de un horizonte utópico. Para esta inmersión en otros tiempos y posibilidades, incluimos este mes el ensayo del Dr. Charles Walker, “Qué hubiera pasado si Túpac Amaru tomaba el Cuzco”, donde expone con el rigor de historiador la recreación de un Túpac Amaru triunfante tras haber tomado el Cusco. A su vez, los antropólogos Valderrama y Escalante presentan en “No vine al Cusco a matar indios”, una lectura novísima de los motivos que llevaron a José Gabriel Túpac Amaru a no tomar la ciudad, contrariamente al pedido de sus lugartenientes y de la propia Micaela Bastidas. Ya en el escenario de los acontecimientos, Hugo Bonet nos traslada, en un fragmento de su próxima novela “Túpaq Amaru en el pulso del tiempo”, al momento mismo en que detona la Gran Rebelión, y se ajusticia en Tinta al Corregidor Arriaga. Finalmente, en la transcripción de uno de los últimos ensayos de Pablo Macera “Túpac Amaru San Isidro Pentecostés”, se expone magistralmente cómo se mantuvo el Inca José Gabriel Túpac Amaru en la memoria colectiva de la población andina durante la colonia tardía y la república creada a espaldas de los pueblos andinos. Qollari presenta un juego de ludo donde se hace un recorrido por los principales apus tutelares de la región, con la idea de reforzar en los niños el arraigo por la tierra ya que pensar una sociedad más justa no es sólo tarea de los adultos, y son los niños quienes tienen el papel principal en imaginar un mundo mejor. Comité Editorial.

NOVIEMBRE 2013

Texto: Donaldo Pinedo Macedo Fotografías: Donaldo Pinedo Macedo, Carlos Quispe

Instituciones culturales y Pueblos Indígenas Amazónicos

n una de esas amenas reuniones estimuladas por las historias y el masato, allá en la comunidad nativa wachiperi de Queros, una anciana me contó que cuando los blancos llegaron al valle de Kosñipata ofrecían hachas a los wachiperi, argumentando que si las sembraban pronto crecerían. Obedecieron confiados, mas, obviamente, las hachas nunca crecieron. Aunque al finalizar esta historia la anciana soltó risas, sentenció una verdad inminente: “aún estamos esperando que las hachas crezcan”. Hoy en día muchas de estas historias toman forma cuando analizamos la relación entre las instituciones culturales y los pueblos indígenas amazónicos. Básicamente, esta relación está pautada por una serie de coincidencias y controversias. Según el “Directorio de la Cultura y las Artes en el Perú – 2006”, publicado Instituto Nacional de Cultura y la Organización de

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Estados Iberoamericanos, las instituciones culturales son organismos que desempeñan formal y explícitamente una función cultural definida, ya sea de formación, promoción, difusión, fomento o comercialización, y que además poseen cierta infraestructura para llevarla a cabo. Esta definición abarcaría una gran gama de organizaciones, pero sólo me concentraré en aquellas que tienen un impacto directo en la construcción cultural de los pueblos indígenas amazónicos del suroriente peruano: Instituciones Educativas Básicas y Superiores (Ministerio de Educación), Gobiernos Municipales, Gobiernos Regionales, Direcciones Desconcentradas de Cultura (Ministerio de Cultura), Ministerio del Ambiente, Organizaciones o Federaciones Indígenas y diversos Grupos Culturales (danza, música, poesía, etc.). Debido a su impacto en el ámbito amazónico como los nuevos promotores de la cultura indígena, incluyo además a las Industrias Extractivas formales, a las organizaciones conservacionistas y a las empresas de turismo.

La definición de “pueblos indígenas” está ampliamente desarrollada en el “Estudio del Problema de la Discriminación contra las Poblaciones Indígenas”, que José R. Martínez Cobo preparó como Relator Especial de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías de la ONU, el año 1986. Un extracto de esta definición aparece en el Convenio 169 sobre “Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes”, aprobado por la OIT en 1989, así que no redundaré en el tema. Eso sí, en el suroriente peruano, que incluye las regiones de Ayacucho, Cusco, Madre de Dios y Puno, hay 19 pueblos indígenas amazónicos agrupados en cinco familias lingüísticas. La familia Arawak incluye a los matsigenka, nanty, kugapakori, ashaninka, kakinte y yine. La familia Pano a los amahuaca, nahua, yora y shipibo. La familia Harakmbut a los harakmbut, wachiperi, arasaeri, sapiteri, kisamberi, toyoeri y pukirieri. La familia Tacana a los Ese Eja, y la familia Quechua a los kichuaruna. Cabe resaltar que estos pueblos no sólo presentan grados de diferenciación cultural, sino también grados de relación con la sociedad moderna y, por ende, con las instituciones culturales. Propongo el siguiente ejercicio antes de explicar las coincidencias y controversias: Si al evaluar el desempeño de las instituciones culturales en relación a los pueblos indígenas consideramos las variables “conservación de la cultura”, “compromiso con los pueblos indígenas”, “continuidad de las acciones de conservación”, “resultados o productos concretos en favor de la cultura indígena”, “seguimiento y evaluación de esos resultados y acciones” y “apoyo en las reivindicaciones indígenas”, y si además les damos un puntaje a estas variables en el rango de 1 a 3, en donde uno indica “desempeño óptimo”, dos “regular” y tres un condescendiente “necesita mejorar”, observaremos que algunas instituciones culturales están más cerca de los pueblos indígenas y otras lejos (ver Cuadro). Una rápida mirada nos alertará que las instituciones culturales privadas están más cerca a los pueblos indígenas que las instituciones públicas. No indagaré al respecto, ya que por ahora me interesa precisar que las instituciones culturales cercanas a los pueblos indígenas tienen más coincidencias con éstos, y a la inversa, las instituciones alejadas tendrán mayores controversias.

“El discurso del profesional, como autoridad en temas de cultura, se ha instaurado como pauta dominante y legitimada”.

¿En qué coinciden instituciones culturales y pueblos indígenas amazónicos? En dos aspectos. Primero, en una visión práctica, cortoplacista y semi-paternalista de la conservación de la cultura. Hoy en día ningún indígena amazónico se cree el cuento de que las hachas van a crecer, así que ya no obedecen a propuestas culturales de largo plazo. Mientras que las instituciones culturales –sobre todo las privadas– buscan fortalecer su licencia social y presentar una imagen limpia en el exterior mediante acciones de conservación, los indígenas reciben dinero en efectivo por elaborar los insumos o por participar de dichas acciones. El punto es que instituciones culturales y pueblos indígenas han aprendido a negociar beneficios inmediatos. Segundo, la imposición por parte de las instituciones y la aceptación por parte de los indígenas de políticas y acciones culturales pautadas y formuladas desde una élite intelectual externa al ámbito indígena. El discurso del profesional, como autoridad en temas de cultura, se ha instaurado como pauta dominante y legitimada.

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¿Cuáles son las controversias o los aspectos que distancian a las instituciones culturales de los pueblos indígenas? Son varios. Primero, la exacerbada posición ideológica inca-centrista de las instituciones culturales. En otras palabras, estas instituciones solo realizarán intervenciones culturales en pueblos indígenas que hayan tenido una relación o cercanía histórica con lo “Inka” y su “arquitectura monumental”. Un ejemplo claro es la extensión del Programa QhapaqÑan hacia el oriente peruano. Segundo, la tendencia de las instituciones culturales por conservar el statu quo de la cultura y la identidad indígena. Mientras los pueblos indígenas avanzan hacia la transformación de sus valores e identidad ancestrales, las instituciones culturales los condicionan a retroceder, y no retroceder significa indiferencia institucional. Tercero, la promoción de la cultura indígena en entornos externos a los propios indígenas. Al respecto conocí un indígena harakmbut que se negaba a compartir sus conocimientos tradicionales con los promotores culturales porque había notado que éstos los utilizarían para fines personales o en todo caso sus instituciones los difundirían en espacios urbanos, donde todo quedaría vergonzosamente tergiversado. Para él, la forma de conservar su cultura era no difundirla a extraños. Cuarto, las acciones de conservación cultural van a espaldas de las reivindicaciones indígenas. Estas acciones son autónomas, desarticuladas y hasta contradictorias con los intereses coyunturales e históricos que persiguen los pueblos indígenas hoy en día. Las instituciones culturales no escapan del determinismo cultural cuando las poblaciones indígenas exigen demandas integrales. En conclusión, instituciones culturales y pueblos indígenas coinciden por la necesidad económica inmediata de los pueblos indígenas y por la ausencia de una real práctica intercultural, consentida y consensuada por parte de las instituciones. Así también, divergen o se distancian por incompatibilidad de intereses ideológicos y prácticos. Propongo cambiar de perspectiva. Primero, conservar la cultura indígena, no para petrificarla, sino para que el indígena se reconozca y también se redefina. Segundo, la transformación cultural indígena, en proceso permanente, debe darse en un contexto de reconocimiento por parte del Estado y con dignidad alcanzada por el propio indígena. Tercero, y reiterativo en el actual contexto político, las instituciones culturales deben comprender y defender los intereses indígenas. Finalmente, las instituciones y sus profesionales deben ingresar al mundo espiritual indígena 20 -o al menos promoverlo-, y los indígenas deben 18 retomar este mundo, porque solo así comprenGrupos culturales 16 16 derán el Ethos amazónico, su versatilidad, su proyección y su gran capacidad de adaptación. Empresas de turismo, 14 Organizaciones Ingresar a esta mundo implica alinearse con 14 indigenas, 13 12 sus plantas sagradas: la Ayahuasca, el Toe y el Conservacionistas 11 Tabaco. 10

Industrias Extractivas, 10

Gobiernos Municipales, 18 Gobiernos Regionales, 18

Universidades 16

Direcciones Desconcertadas de Cultura, 15

Instituciones Educativas, 10

Misioneros Dominicos, 7

Pueblos indigenas 2

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Rafael Mercado Ocampo

Chukcharutuymanta parlatupachiy Antropólogo (A) / Campesino (C) A: Ama hina kaychu wawqiy, kunan parlasun chukcharutuymanta. ¿Allinchu icha manachu? C: Allinmi, parlasunyá. A: ¿Wawaykichistari hayk’a watayuq kachkaqtintaq chukchantari rutuchinkichis? C: Wawaykuta chukchanta rutuchiyku tawa, pichqa, suqtawatayuq kachkaqtin. A: ¿Piwantaq wawaykichiq chukchantari rutuchinkichis? C: Padrinota maskayku. A: ¿Pitataq padrinota maskankichis? C: Padrinoqa comunidadmantapas, hawamantapas kanmanmi. Aswantaqa padrinota hawallaqtayuq misti, profesional, runata maskakuyku. Padrinota maskakuspapuniyá wawaykuq chukchanta qullqipaq rutuchiyku. A:¿Chukcha rutusqanmanta, padrino qullqitachu churan? C: Riki, padrinoman, wawaq chukchanta t’aqanku, chayta padrino rutun. Rutusqanmantataq qullqita churan utaq wakata. Paypa qipanmantaq wakin visitakuna rutullankutaq. A: ¿Rutuqkunari hayk’a qullqita taqchuranku? C: Según qullqiyuq kasqakuman hina. Sichus mana qullqinku kanchu chayqa uwihata, llamata, khuchita, cawalluta ima churayta yachanku. A: ¿Huñusqaykichis qullqitari, animalkunatarí imatataq ruwankichis? C: Qullqitaqa wawapaq waqaychayku, kuraqcha kaqtinña, wiñaruqtinña p’achatapas imatapas rantipuyku. Wakata, uwihataqa wawapaqmi chachipuyku, mana ñuqayku mikhuykuchu, nitaq vendeykuchu, wawapaq uywapuyku. A: ¿Chukcharutuypirí fiestata churuwayta yachakichik? C: Wawaykuq chukchan rutuchinaykupaqqa wallpata, quwita sipiyku, uwihata, khuchita ñak’ayku. Meriendayta sumaqta wayk’uyku. Hawasq’apchita, lisas uchuta wayk’uyta yachayku. Khuchi lechonta ruwayku. Uwihamantapas caldota ruwayta yachayku. Tutaymantanta padrinoman, llapan visita runakunaman, familiaykuman uwiha caldota, khuchi lechonta ima mikhuchiyku. Chukcharutuy qhipantataq, chukcha rutuqman, mana chukcha rutuqman meriendayta, llapanman puni mikhuchiyku, manam pipas mana mikhusqaqa qipanmanchu. Meriendayta platopi sirviyku lisas uchuyuqta, hawasq’apchiyuqta, tortillayuqta, wallpa aychayuqta, quwi kankayuqta, yuyuyuqta ima. Mikhusqaku qhimantaq machayku, tusuyku ima. A: ¿Padrinowanri familiantin hinachu kapunkichis? C: Riki. Padrinoqa familiamanyá tukupun. Compadrentin kapuyku. Tukuy imaymanakunapi yanapanakuyku. A: Gracias wawqiy. Tupakunanchiskama. C: Tupakunanchiskama wiraqucha.

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Alberto Manqueriapa, Walter Quertehuari Dariquebe, Heinrich Helberg. Comunidad Santa Rosa de Huacaria, Comunidad de Queros, Paucartambo

CBC – World Learning

ÁRB L O

A N W AMEY E D Pr i m e r Anuncio

Mucho tiempo atrás nuestros antepasados no contaban los años, vivían de manera armónica y sin conocer la muerte, pasando la mayor parte del tiempo protegiéndose de las constantes y torrenciales lluvias. Pero hubo una época en que se produjeron grandes cambios e incluso la supervivencia de la gente se vio seriamente amenazada, logrando sobrellevar esa etapa gracias al Wanamey, el árbol de la vida. Para los Wachiperi, fueron los espíritus de la naturaleza, que al principio anunciaron a los soñadores y curanderos a fin de que comunicaran a los Wachiperi lo que iba a pasar en la tierra y que su población iba a ser seriamente amenazada o posiblemente desaparecer, algo así como el fin del mundo. Una vez que supieron de este mensaje, las cosas ya no eran normales, había desequilibrio en la naturaleza, los ríos, los lagos, los mares, las plantas y los bosques se iban secando poco a poco, aparecieron animales desconocidos -quizás deberíamos llamarles monstruos o caníbales-, tales fueron los efectos que los alimentos escaseaban. Los Wachiperi empezaron a desequilibrarse y desordenarse, caminaban lejos en busca de comida, algunos retornaban a sus casas y otros ya no, desaparecían en los bosques atacados por estos animales desconocidos. Así sucedía el primer anuncio de la amenaza que venía sobre el pueblo Wachiperi. 6

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1 Hadnhedn watonemei nopehë unhëikamete kenpa wanehok opoguika’mete unheikamete durugn durugn nopehianda kate Kenpa embei yahet Onpokpo wakka’nehok hunpayo umbachino’kapu, dakhia ken’da ken’da ehuihok Ñä’sok ühëikamete hadnhedn nongpanda uhëikamete, wanehok ewa’hëpa momepugdpuguikamete Kenpa ehudnwawa waname’a Kena bochiwapakuye. Wachipe’rita umaninhëi’kamete watopakeria numberimea wakkiri umbayoroikamete watopakerimei wamanok’kaerimea watopakeria umanhai’kamete kenpa dakhïa ihbayoroki Pana umahëpo umbachi’chikapat Ken enopidnneo durugn durugn hëhë’ unmaheikamete dakhënopo unmahëikamete E’ori, wayako, dumba hëhïa umbahayuye Umbachihëituye numberi maman’mei bape´a oro waknopehë hunhëikamete, kate aipu wambape hëhë’ huhëikamete. Harakbetmei nungyo nungyo umbawaikamete aipu unhutpo wambape. Nongte umba’ye hunedn hakkio nongte umbachichikuye maman embapehot Kenpa umanhuye harakbetta buharagapei Umadnhüye.

Segundo Anuncio

Conscientes de esta amenaza que se venía, los Wachiperi recién se preocuparon en organizarse y dialogar para ver la forma de salvarse y salvar a todos los seres vivos de la tierra.

Weichi unmanopuye eharakta ombachipaguyekedn harakbetta Ken weichi dakhërenopu hëhïanda kenpa mungka onhüye, hëhïanda bachichikge mugnhëapu. Idnta umanghuye ken umba´chiharagaye harakbetta ta’ak wë’ei hëre Weichi ognno’pidnpo ta’ak emameihok Ken hëhïa wë’ën uhïokpakpo numba’baihïa ukuye numberi shishi’meita’, uweibata. Kentenda harakbetmei ongnopuye nöngpagnyö wanamei oheï ken nonch wamboro’o’wei ohë. Meo wakka harakbetmei unhuipo owei’yö mochimapaguye onmepukpuguiye kente, mameihë kanhëapo, botohoyoye keo kanhëapo. Ken unwapo hahïukyapo ewanda saihë unhuyë wanameita Kenha´po onmanopuye hëhëndik homahëne harakbetmei Kentenda weichi okiakuye yöngka omanghuye duaningtokiahdik huhëne waki’idn wanameyeri Enyoknayo ettoneta mambihedn ewahëta dakewahëta wamuneishipo ewahëta öngninyuye ken wettonemei. Wakidnduimeihë onhuye yöngkata Nongchi Wakidndui harakbet ombatohëya botta wayombi idnpaise Hönen apagn ohöye nongchi wayombi ohë wanamei kahëapu bochimapakyapo hodnmomahëapu sörokyö Nong’a kahidnwawa’apo kamambehidnwa’apo wakka harakbet moma’hëapo Onmanopidndepu wettonemei Omaninghëpo kakiagondiakyapo yöngka otokiagondiakpo waki’idn wa’öhmoyö wanamei kahidnyapo.

Esta amenaza surgió como resultado de un conflicto entre el fuego y el agua, que se manifestó a través de un gigantesco incendio y una gran inundación que iba cubriendo todo el territorio y aniquilando a personas y familias enteras, además de animales y plantas que encontraban a su paso. Sin embargo los Wachiperi se enteraron que en un determinado lugar había el Wanamey, un enorme árbol, donde muchas personas al subirse sobre sus ramas se podían salvar de las amenazas del incendio y la inundación. Por ello se fueron a buscar ese árbol, pero al llegar al lugar no encontraron al Wanamey, por lo cual disminuyeron sus esperanzas de sobrevivir, sin embargo, al poco tiempo apareció el loro Yöngka (papagayo) quien les ofreció la posibilidad de traerles la semilla del Wanamey, si a cambio le daban a la doncella virgen más joven que había entre ellos. El grupo aceptó las condiciones del Yöngka. Una de las familias Wachiperi tenía dos hijas bonitas. El padre dijo que una de sus hijas sería para crear el árbol del Wanamey, para salvar la vida humana en la tierra, mientras que la otra sería para la reproducción humana de los Wachiperi. Una vez ya designadas las mujeres esperaron el anuncio de la llegada del Yöngka trayendo la semilla del árbol de la vida o Wanamey en su pico.

http://www.funonthenet.in/forums/ index.php?topic=206043.0

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http://amazonia-indigenas.blogspot.com/2012/12/version-de-alejandro-darikiking.html

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Tercer Anuncio Los Wachiperi, ansiosos esperaban la llegada del Yöngka, listos para entregar a la mujer que habían escogido, quien esperaba tendida en el suelo abriendo las piernas, para que el Yöngka deposite entre su vagina la semilla del Wanamey. En ese momento ya se escuchaba el ruido del canto del Yöngka desde muy lejos, hahk, hahk sin embargo, el Yöngka vio que la mujer elegida ya había perdido la virginidad, así que pasó sin depositar la semilla, lo cual preocupó mucho a la humanidad. Al no haber logrado el propósito, los Wachiperi, preocupados, cogieron a la otra chica que había sido escogida para la reproducción. Ella se resistía porque argumentaba que había sido escogida para otro fin, pero la necesidad y la preocupación hicieron que la agarrasen a la fuerza y le abrieron las piernas gritándole al Yöngka ¡En ese Wanamey! ¡En este Wanamey! De lo que el Yöngka se iba, retorna con el mismo cántico hahk, hahk, hahk, …, viendo que la mujer aún era virgen, el Yöngka depositó la semilla en la vagina de la chica. Al poco tiempo de plantar la semilla, el árbol empezó a crecer y a desarrollar frondosas ramas. Los Wachiperi quedaron contentos ya que esto demostraba que tenían aún esperanzas de vida.

3 Harakbitmei durugn durugn ongninhiye kakiahyapo yöngka ontohedndepo wettoneta wayok ewahëta ken’a oninhëpo otoposörokyö oshinandakpo wakichipu Yöngka kakidnhëngyapo waki’idn wapednyö Kentenda oningpie yöngka omba’chinohöapo Weitw, hahk, hahk, hahk, hahk Kentenda yöngka onopie wettone wanomei wahë Ekande ohüye Kenhapo o’wöiye chihënghëngda waki’idn Kenhapo harakbetmei dakhënopo onmahuye Kahë ognhuye hakai öngnopie ken harakbetmei Dakhënopo onhëpo nong wettoneta ekchihika Ohoye kenta washipo wambatuhë ohëye ken’a Ken’a dihëhë ohüye ekchinika hihëi ohapo Kendionhëpo dakhënopo ongmahuye kaihïa ehanda’ onombapanoye Kentenda’ ombopigndahaye onsankiapo yöngkata idnhë wanameite, idnhë wanameite, idnhe wanameite, Yöngka ewanda okimberiatuye hahk, hahk, hahk, hahk, … ombachinohapu osahaipo ken wettone kahënguhë kente yöngka ochihenonoye ken waki’idn wettone wapednyö Hihahëhëng hëihianda waki’idn ontiguye ken Ken owai okerekognpo wa’o wambatogn wamboro’ wamboro’ ombatohüye Harakbetmei ombakimberiye durugn durugn otohidndepu omahiapat onha’apo.

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Texto: Charles Walker / Ilustración: Milner Cajahuaringa

Si Túpac Amaru hubiese tomado el1 Cuzco (1780 - 1781)

l 4 de enero, las tropas rebeldes descendieron apresuradamente por los acantilados que rodean la ciudad, donde hoy los trenes zigzaguean lentamente en dirección a Machu Picchu. El primer choque entre ambas fuerzas fue horroroso. Los rebeldes transportaron los cañones y los fusiles para romper la primera línea realista mientras miles de rebeldes arrojaban piedras sobre sus enemigos. Los sacerdotes invocaban a los realistas a sostener la línea de defensa mientras comandantes en la Plaza observaban atentos por si los rebeldes decidían entrar por el norte, por Sacsayhuaman. Las mujeres arrojaban ceniza desde los balcones para cegar a los invasores, pero unos certeros tiros de honda las hicieron buscar refugio al interior de sus casas. Para cuando el día había terminado, miles de soldados de ambos bandos yacían muertos, y aquellos seriamente heridos de bala o de otro tipo se percataron de que sus heridas podrían infectarse y ser fatales. Pese a que los oficiales rebeldes y realistas muertos podían ser fácilmente identificados, no ocurría lo mismo con la soldadesca, pues muchos de los rebeldes vestían los típicos ponchos que usan los campesinos del lugar. Y los pobres que vivían en la ciudad, empujados al frente de batalla por los realistas, vestían de la misma manera.

Cuzco por lo que solo se tuvo que arrestar a algunos de ellos, aproximadamente una docena, que parecían ser los más peligrosos. Entre los rituales y ceremonias que tuvieron lugar poco después de la captura estuvieron el cierre de la aduana y la liberación de los prisioneros de la cárcel. Micaela y Túpac Amaru exigieron tener reuniones con las familias más importantes, además del clero y las autoridades, forzándolos a pronunciarse a favor del levantamiento y reconocer a Túpac Amaru como el nuevo líder del Perú. Ambos continuaron manifestando que procedían en nombre del rey y en contra del mal gobierno. En varias reuniones Túpac Amaru repitió el discurso que había dado en el Valle de Vilcanota y durante su excursión en noviembre en el Collao y el lago Titicaca. Abolió la mita, el reparto de mercancías y el cargo de Corregidor y prometió que todos pagarían un único impuesto: el tributo. Hablando en español -con ocasionales alusiones a términos en latín- y quechua, dio estas instrucciones de modo muy preciso aunque mantuvo la ambigüedad sobre el tipo de gobierno que llevaría a cabo. La población local se preguntaba si intentaría nombrarse virrey, romper con Lima o unirse a Charcas. La incertidumbre parecía prevalecer. Algunos pensaron que la gloria del Tahuantinsuyo había por fin retornado; otros creyeron que lo que había llegado era más bien el infierno.

Túpac Amaru buscó entrar a la ciudad como vencedor y héroe antes que como conquistador. Arengó a las tropas para que no asesinaran a los desarmados ni destruyeran los edificios. Luego de veinticuatro horas de lucha callejera, los realistas por fin se rindieron. Túpac Amaru y Micaela Bastidas rápidamente se apoderaron del armamento y tomaron las medidas para que aparecieran nuevos brotes de resistencia. Establecieron su cuartel general en el Cabildo y la Plaza Regocijo, asegurándose que a sus tropas se les proveyese de abrigo y alimento y estuviesen bajo control. (…)

Los rebeldes obligaron a los poderosos de la ciudad a reconocer su autoridad. En reuniones marcadas por la incomodidad y la hipocresía, la clase dirigente, que pocos días antes había tomado a Túpac Amaru como un indio vulgar y un plebeyo, ahora se encontraba frente a él y su entorno, rogando por su apoyo. El Obispo Moscoso no se amilanó y pidió a los rebeldes que respetaran la Iglesia, sus edificios, propiedades y patrimonio. Moscoso dejó entrever sus dudas por el supuesto apoyo del rey al levantamiento y pidió a Túpac Amaru que explicara sus intenciones. Algunos prominentes criollos, como el clan Ugarte, expresaron su preocupación por el control social: ¿reinaría el caos ahora que los rebeldes estaban en control de la ciudad? (…)

Túpac Amaru se reunió con el Obispo Juan Manuel Moscoso y Peralta, quien era reconocido como el líder local desde que la rebelión comenzara tres meses atrás. Durante los primeros días del sitio, el obispo arequipeño y los miembros del Cabildo habían rechazado, una a una, las cartas del curaca rebelde, y ahora tenían que atenderlo en persona. Había pocos oficiales de alto rango en el

La noticia de la toma de Cuzco llegó a Lima el 25 de enero. El Virrey Jáuregui intentó restringir la circulación de noticias, temiendo que envalentonaran a la población indígena a través de los Andes, deleitaran a los ingleses, per-

1. Fragmento de: “Si Túpac Amaru hubiese tomado el Cuzco (1780 - 1781)”. En: Contra-historia del Perú. Ensayos de Historia Política Peruana. (Edit.) Eduardo Dargent, José Ragas. Editorial Mitin.pe. Lima, 2012.

NOVIEMBRE 2013

Sﾃ。ADOS

DOMINGOS

TV MUNDO 21 (CANAL21/14 CABLE) 12:00 m. 01:00 p.m.

TV MUNDO 21 (CANAL21/14 CABLE) 04:00 p.m.- 05:00 p.m.

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turbaran a los limeños y enfurecieran a la Corte de Madrid. La Gaceta de Lima no hizo mención alguna a los hechos, pero las noticias ya se habían expandido por toda Lima y en dirección a Europa por medio de la correspondencia privada. En junio de 1781, el London Chronicle publicó una nota donde mencionaba que “the indian Túpac Amaru has taken the major city of Cuzco” (“El indígena Túpac Amaru ha tomado la ciudad del Cuzco”). En Madrid, la población comparó el hecho con la desastrosa ocupación de La Habana por las tropas británicas en 1762. Para algunos, la noticia encerraba una señal de la decadencia española y de su tenue poder sobre las posesiones ultramarinas. Para otros, era más bien un reflejo de la incompetencia de Jáuregui, de la temeridad de Túpac Amaru y de los interminables abusos cometidos por los corregidores. Pese a estas diferencias, en Europa y las Américas la población consideró la toma de Cuzco como un formidable golpe al orgullo y poder español. (…) Micaela señalaba que los españoles tenían ventaja ya que los caballos le permitían una movilidad para atacar desde diversos frentes: desde Anta pero también desde Paruro o incluso desde más al sur. Si los rebeldes se dirigían a Anta Pampa, los realistas podían sortearlos y atacar la ciudad, quizás con refuerzos llegados de Arequipa. Si, por el contrario, los rebeldes decidían permanecer en la ciudad, los realistas podían rodear la ciudad, valiéndose de su artillería y cortando el suministro de alimento y agua. Ambos sabían que los españoles no tendrían ningún reparo en destruir el Cuzco, o masacrar a miles de personas si con eso conseguían derrotar a los rebeldes. A inicios de febrero, Micaela, José Gabriel, y el resto de su círculo más cercano tomaron la decisión de abandonar el Cuzco. Habían humillado a las fuerzas realistas; habían demostrado a la población local que no eran herejes que quemaban iglesias, según la descripción que difundía la propaganda realista; y se habían apoderado de una considerable cantidad de provisiones y armamento. También habían conseguido engrosar sus filas con miles de nuevos reclutas. Algunos de estos se habían plegado a la insurrección convencidos de la llegada de una nueva era de justicia y el final del abuso español.

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“No fui al Cusco a matar Indios” José Gabriel Túpac Amaru

a grandeza de un héroe, a veces, no se mide por cuantas batallas haya ganado, sino por cuán grande fue su sacrificio en aras de un objetivo colectivo. El retirarse del Cusco para José Gabriel Túpac Amaru, fue una decisión difícil de tomar. Y las razones por las que lo hizo son dignas de admirar. A toda cabalidad es la actitud de un héroe.

José Gabriel Túpac Amaru sitió la ciudad del Cusco con un promedio de cuarenta mil a cincuenta mil indios, según la documentación de la época, del dos al nueve de enero de 1781. Antes de sitiar la ciudad, se movilizó por las provincias altas de Cusco, así como por zonas de Puno y Arequipa sublevando a la población, ganando partidarios para su causa. Son conocidas las cartas de su esposa Micaela Bastidas aconsejándole que se apurara en tomar la ciudad del Cusco, antes que fuera reforzada con ejércitos españoles. Túpac Amaru no lo hizo, pero sí envió cartas pidiendo apoyo a los caciques de la zona del Cusco. Buscó tener apoyo sino de la mayoría de Caciques por lo menos de algunos. Algunos de ellos lo hicieron, por ejemplo, el Inca Roca de San Sebastián, pero la mayoría, parecía permanecer neutral en el conflicto y muchos de ellos se decidieron a defender el “orden” establecido. Túpac Amaru pretendía entrar a la ciudad del Cusco sin mucho derramamiento de sangre india y ser bien recibido por los descendientes de Incas y caciques del Cusco y sus inmediaciones. Cuando finalmente, los primeros días de enero de 1781 cerca la ciudad, Túpac Amaru ya instalado en el cerro de Picchu, esperaba que por el lado de Sacsayhuaman ingresasen las tropas de Diego Cristóbal Túpac Amaru. En efecto ingresa un contingente de milicias indígenas, jefaturadas no por Diego Cristóbal, sino por Pumacahua, el cacique y brigadier Mateo Pumacahua. Y del lado de Paruro también llegaron indios, conducidos por su cacique leal al Rey de España. La ciudad estaba defendida por diecisiete mil soldados, a lo que se añade los indígenas de Chinchero, Anta y Paruro. José Gabriel Túpac Amaru tenía superioridad numérica, pero en los enfrentamientos se mataban entre indios. Él era consciente de que los indios que lo enfrentaban sólo obedecían las órdenes de sus respectivos caciques. José Gabriel ya había enfrentado esta situación en la batalla de Sangarará en que la mayor cantidad de muertos fueron indígenas del valle del Cusco que fueron llevados a Sangarará por los caciques Pedro Sahuaraura y Chillitupa.

Hallando ambos, la muerte en la batalla de Sangarará. Túpac Amaru decidió retirarse aún contra la voluntad de algunos de sus seguidores, como las declaraciones de testigos de tal hecho sindican; por ejemplo, a Cecilia Tupa Amaru, diciendo que ella le reclamaba a José Gabriel que no se retirara y que entraran al Cusco a matar a todos los españoles. Al octavo día del sitio de la ciudad del Cusco, Tupac Amaru se retira por las alturas, y luego de un largo periplo, llega al pueblo de Acomayo, donde entra a la casa cural a almorzar. “Túpac Amaru dio al cura de Acomayo la siguiente explicación, sobre su retroceso del Cusco: que se había retirado de la ciudad, porque le pusieron en las primeras filas por carnaza a los indios, y por haberse acobardado los mestizos que manejaban los fusiles”1 . Los españoles le tomaron manifestación al párroco de aquel entonces, y éste entre las cosas que dijo del Inca, contó haberle preguntado “porqué se había retirado del Cusco, si tenía tantos indios entre sus seguidores”, el Inca pensó un rato y luego con mucha altivez y modales nobles le contestó: «no fui al Cusco a matar indios». Un líder y defensor de un pueblo no sólo tiene estrategias para ganar a como dé lugar, sino que los medios por los que consiga su victoria también debían ser éticos. Ver desde nuestro horizonte cultural la retirada de Túpac Amaru, es ver el acto heroico de un líder, que no cae en el caudillismo, ni en la ceguera del egoísmo tratando de ganar a como dé lugar, sino que se pone en el lugar que adoptó, como Inca, como padre y defensor de su pueblo, y decide salvar la vida de los indios, sean sus seguidores o sus contrarios. Es la filosofía de la gran rebelión, la reflexión sobre el cómo actuar. La toma del Cusco hubiera sido una masacre de indios partidarios de Túpac Amaru e indios partidarios de Pumacahua y Rosas (de Paruro). Túpac Amaru, como defensor de los indios y su “Inca” no podía permitir que la toma del Cusco significara una matanza de indios, y resuelve retirarse. Acto invalorable por el cual muchos de nosotros existimos. En aquella matanza hubieran muerto nuestros ancestros, sobre todo de los cusqueños. Tomar la ciudad sobre la sangre de los defensores y atacantes indígenas, hubiera sido 1. Lewin, B. La Rebelión de Túpac Amaru. 1967:461.

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una injusticia más, como la cometida por los invasores españoles que usaban de carnada a los indígenas aliados. Túpac Amaru al retirarse del Cusco realiza un acto de heroísmo extremo, de gran generosidad, y solidez moral, coherente con su posición de Inca. Porque no se puede defender a los “indios” (como lo proclamó José Gabriel) y a la vez masacrarlos. ¿Dónde estaría el ayni, lo justo, lo recíproco? Sería un abuso más, como tantos que cometieron los conquistadores. Túpac Amaru en la carta que escribe al Visitador Areche, dice: “Mi ánimo fue no maltratar sus moradores, mas los interesados Corregidores figuraron de que yo iba a demoler la ciudad [del Cusco], (…) No soy de corazón tan cruel y extraño como los tiranos corregidores y sus aliados, sino cristiano muy católico, con aquella firme creencia que nuestra madre iglesia y sus sagrados ministros nos predican y enseñan. Representándome las ideas de mis potencias la grande lástima que padecía la ciudad para no imitar a Tito y Vespaciano en la destrucción de Jerusalem. Veneré con grande llanto las sagradas imágenes y religiones de las esposas de Jesucristo, mi Redentor; esos coros de vírgenes claustrales de religiosas; y no quise imitar a un Saúl, ni seguir las huellas de un Antioco soberbio; y así determiné retirarme hasta hoy día de la fecha, y aunque de varias partes, por arrojarme a otros males, me han estado persiguiendo y provocándome con varios desastres, no he querido desasosegarme para mi defensa”2. “Qosqotaqa rirani manan runa sipiqchu”. El Inca dijo: «No fui al Cusco a matar indios». Ya en la batalla de Sangarará, la mayor cantidad de muertos fueron indígenas. Túpac Amaru se retira del Cusco, no por la fuerza de la defensa, sino por evitar la matanza, ya que había esperado que los cusqueños lo recibieran en paz. Es comprobado que Túpac Amaru tenía entre sus pertenencias un ejemplar de los Comentarios Reales de los Incas, del Inca Garcilaso de la Vega, en que se difunde la idea de que en las conquistas Incas, el uso de la violencia y matanza de los habitantes de los territorios conquistados era un último recurso de los Incas, Garcilaso describe la conquista de muchos pueblos en que los Incas les convencen de unirse al Tahuantinsuyo. En el Bando Real de José Gabriel Túpac Amaru, que le encontraron en la faltriquera de su ropa, se dice que deben de informarle sobre la jura de los vasallos: “dándonos 2. Cornejo Bouroncle, J. Túpac Amaru la Revolución precursora de la Emancipación continental. 1963: 207.

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parte con toda brevedad de los vasallos prontos y fieles, para el premio, el igual de los que se rebelaren, para la pena que les corresponde, remitiéndonos la jura hecha”3. Es un texto en el que no hay amenazas de muerte, en que se espera que la gente jure fidelidad a Túpac Amaru por ser el “Inca”. Viva el Inca. El análisis que hace Cornejo Bouroncle del porqué se retira Túpac Amaru del Cusco es el siguiente: “Esas fueron, pues, las razones que determinaron a Túpac Amaru para ordenar la retirada, sin empeñar una batalla muy difícil de ganar por cinco razones de peso: 1° Que, los destacamentos que debían de atacar por el flanco derecho y por la retaguardia al enemigo, no habían podido efectuarlo, por razones que luego veremos. 2° Por la llegada imprevista de los indios de Paruro, en socorro de los sitiados en Cusco, colocándose a la espalda de los sitiadores; 3° Por la desproporción del armamento, a lo que hay que agregar verdaderos actos de sabotaje con las pocas bocas de fuego con que contaba Túpac Amaru. 4° Que, los comprometidos para secundar el movimiento en el Cusco, no cumplieron y 5° que, ya tendría informes sobre el grueso contingente de tropas bien armadas que venían de Lima y que lo atacarían en el Cusco”4. La anterior cita muestra una serie de razones objetivas contundentes que explican la retirada de Túpac Amaru del Cusco, sin embargo consideramos que una de las razones igualmente importantes, que las enumeradas en la cita anterior, fue la de evitar el derramamiento de sangre indígena, como lo explicó Túpac Amaru al Párroco de Acomayo, así como lo explica en su carta al Visitador Areche y en los diferentes bandos que publicó. Taytanchis Tupaq Amaruqa noqanchispaq munaran allin kawsayta, noqanchistaq paywan sayasun. Kawsachun Tupaq Amaruqa wiñaypaq wiñaykama. Bibliografía Cornejo Bouroncle, J. Túpac Amaru La revolución precursora de la Emancipación continental. Cusco. 1963. Lewin, B. La Rebelión de Túpac Amaru. SELA. Buenos Aires. 1967. 3. Lewin, B. La Rebelión de Túpac Amaru. 1967: 421. 4. Cornejo Bouroncle, J. Túpac Amaru La revolución precursora de la Emancipación continental. 1963:197.

Hugo Bonet Rodríguez

José Gabriel Túpaq Amaru En el Pulso del Tiempo (Fragmento)

(…) Los habitantes de Tungasuqa y sus ayllus conmocionados escuchan el pregón de los bandos que recorren por todos los ámbitos anunciando con pututos y tinyas en lugar de los consabidos tambores. “El Rey Don Carlos, ha conferido el mandato de estos pueblos a nuestro Inka Rey, José Gabriel Túpaq Amaru, quien avisa a todos los habitantes que, a partir de este día, quedan abolidas para siempre las aduanas, las alcabalas y los repartos. Igualmente nuestro Inka Rey ha ordenado que se prohíbe terminantemente las mitas y los obrajes implantados por los corregidores, razón por la que nuestro Inka rey ordena que se le quite la vida por ahorcamiento en la plaza de Tungasuqa a Don Antonio de Arriaga, porque siendo corregidor de las provincias de Canchis, Canas, y Tinta se dedicó a perpetrar viles exacciones”. - ¡Haylli, Inka Rey Túpaq Amaru! - ¡Wañuchun Arriaga! La gente de los ayllus y pueblos aledaños dejan sus quehaceres habituales y prestos se dirigen a Tungasuca, al llegar, ven en el centro de la plaza el patíbulo, y en el frontispicio de la iglesia, un tabladillo decorado con los colores del arco iris. Antonio de Arriaga observa con odio a su custodio que no deja de echar hierbas aromáticas sobre la brasa del pebetero. Tiene la ligera esperanza de que el escribano se dé cuenta de los extraños rasgos que ha introducido en su firma. Se abre la puerta y al ver a José Gabriel Túpaq Amaru, le dice: - Yo he cumplido con todo lo que me ha pedido José Gabriel Túpaq Amaru y no es justo que… - calla. Ingresan a la celda el cura López de Sosa, Ildefonso Bejarano, el escribano Diego Verdejo, Pedro Mendiguri, Felipe Miguel Bermúdez, Diego Cristóbal Túpaq Amaru y Tomás Paviña. - ¡Lea la sentencia! –ordena José Gabriel Túpaq Amaru al escribiente. El escribiente mira a uno y otro lado con la intención de escapar, por la inquisidora mirada de los insurgentes, muy a pesar suyo lee la sentencia:

- “A don Antonio de Arriaga se le sentencia quitarle la vida por ahorcamiento, por las muchas exacciones y abusos cometidos contra los naturales de esta república, por escandalizar y por excitar disputas y disensiones entre los propios ministros de Dios, por su vida licenciosa y por el desorden de sus costumbres”. - ¿En nombre de quién me sentencian a morir? ¿Acaso son los indios los que ahora me sentencian a morir? - Cumpla con su deber cristiano padre López de Sosa –le dice el Inka Rey al sacerdote y sale de la improvisada celda. -¿Cuándo se consumará la iniquidad? ¿Cuándo los hideputas me sacarán de este mundo con la complicidad de vuestra merced, con su bendición diabólica. Su merced no es cura ni servidor de Dios ni del Rey. Su merced es ministro de Satanás. -Todo está escrito por Dios, señor corregidor. Todo, todo, absolutamente todo está ordenado por la santa divinidad. -¡Haylli Túpaq Amaru Inka Reyninchis! –grita la multitud al ver subir al tabladillo a José Gabriel Túpaq Amaru vestido de terciopelo negro, espada militar y enorme sol en el pecho, y junto a él a Diego Cristóbal Túpaq Amaru, a Ortigosa, a Mariano e Hipólito Túpaq Amaru, a Tomasa Ttito Condemayta y Micaela Bastidas con lanzas. -¡Túpaq Amaru! ¡Túpaq Amaru! ¡Túpaq Amaru! La multitud guarda silencio a una sola indicación de José Gabriel Túpaq Amaru. El pregonero lee a toda voz: -Hombres y mujeres, desde el día de hoy ya no habrán repartos, mitas, encomiendas, obrajes ni aduanas por orden del Rey Carlos III que le ha dado su real mandato a nuestro cacique don José Gabriel Túpaq Amaru, quitando el poder conferido a las autoridades españoles, porque se ha enterado que estos cometen abusos y latrocinios. Quedan abolidos para siempre las alcabalas, las aduanas y todos los abusos que éstos perpetran en su nombre. -¡Haylli! ¡Haylli! ¡Haylli! - También el Rey ha ordenado a nuestro cacique don José Gabriel Túpaq Amaru, para que en la plaza pública

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ajusticie por ahorcamiento a don Antonio de Arriaga, por haber cometido abusos contra los naturales cuando era corregidor de las provincias de Canchis, Canas y Tinta.

incineran las ofrendas y entregan cantando a la Pacha Mama en todos y cada uno de los ayllus sobre las mesas –aras– talladas por el Apu Illapa.

- ¡Wañuchun sua Arriaga!

-Túpaq Amaru yupinta qhatisqa

-¡Haylli! ¡Haylli! ¡Haylli! Inkareyninchis Túpaq Amaru.

Ñawiyta maskaspa puririkushani

-¡Que se cumpla la sentencia! –finalmente dice el Inka.

P’unchayninchiswan tinkukunanpaq

El zambo Oblitas, desde el patíbulo lee la sentencia:

Inkareyninchis sonqoypi yawarninwan.

-Manda nuestro Inka Rey, soberano de América toda, dar muerte al vil corregidor Antonio de Arriaga, por dañino, traidor, usurpador de la intendencia de Tinta.

-Makiymi sinchichaqun sonq’oyniypi

-Wañuchun Arriaga.

Mana hayk’aq puriynin pantananpaq

Los gritos se enmudecen al ver a Antonio de Arriaga con su uniforme de coronel conducido por Hipólito y Mariano Túpaq Amaru y asistido por el cura López de Sosa. Tiene los ojos vendados. El condenado es subido con dificultad al patíbulo.

Alqo pukakunka pampachanaypaq

-¡Wañuchun, sua Arriaga! –grita uno de los expectantes rompiendo el espectral silencio. -¡Wañuchun! El zambo Oblitas arranca la venda que cubre al corregidor y con total desprecio las insignias de éste. Los pututeros y antareros hacen sonar sus instrumentos. Oblitas introduce el dogal al sentenciado que no deja de gemir, el zambo Oblitas le ajusta el nudo corredizo en el cuello. Se abre la trampa… se rompe la soga, Arriaga cae y grita: -¡Dios no quiere que muera! –Corre hacia la iglesia- ¡A mí el asilo de Dios! ¡A mí el asilo de Dios! Con su reata, Mariano Túpaq Amaru lo captura, la multitud lo arrastra nuevamente al patíbulo. Arriaga con ojos aterrados contempla la forma cómo aseguran otra vez el dogal al cuello y en el palo; tiene espuma en la boca. Finalmente se abre la trampa y Arriaga queda colgado; la multitud enmudece por unos segundos y luego explosiona: -¡Haylli, Túpaq Amaru, Inkareyninchis! La multitud al ver ejecutado al cruel corregidor, imagina ver que retornan los hombres a los que se los llevaron encadenados, encepados a las minas de Potosí. Llenos de felicidad gritan sus Haylli con lágrimas de alegría. Palidecen la luna y las estrellas por el fuego y el humo que

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Ñawiytaq qhawan sinchichakuyninta

-Sonq’oypaq kallpaninwan simiy rimarin Túpaq Amaru sutinta unanchaspa P’unchayninchiswan tinkukunanpaq.

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Pablo Macera http://pablomacera.blogspot.com

Túpac Amaru

San Isidro Pentecostés

urante los últimos treinta años he vacilado muchas veces en escribir este artículo sobre Túpac Amaru–San Isidro–Pentecostés. Lo fundamental fue descubierto en 1975 por mí durante un viaje al Cusco acompañado por Wilfredo Loayza, uno de los grandes fotógrafos andinos en la línea de Chambi, Guillén, Nishiyama. Ahora mismo, todavía dudo en escribirlo aunque siento que de no hacerlo puedo estar cometiendo un error perjudicial para los actuales gestores de la cultura andina popular. Por otro lado, los conocimientos que ahora transmito tenían ya antecedentes parciales fragmentados y que eran anteriores a mi descubrimiento del Cusco en 1975; me refiero a dos afirmaciones aisladas de José María Arguedas: 1º El toro es el Amaru; 2º Túpac Amaru es San Isidro. Nada más dijo Arguedas. Pero eran antecedentes que yo desconocía en 1975, lo cual no tiene importancia ya que, una vez más, hay que admirar el conocimiento

íntimo que Arguedas tenía de lo andino. Además, las investigaciones sobre la cultura popular andina han venido acercándose a los temas que ahora presento. A ese respecto hay que mencionar los estudios de K. Seibold 1992 sobre los estilos y la cosmología de Choquecancha (Cusco). De acuerdo a los resúmenes que conozco por Internet parecería que Seibold se refiere no al tema de San Isidro sino a la representación en algunos textiles cusqueños de la tortura de Túpac Amaru jalado por cuatro caballos. Estos mismos textiles incorporan a veces algún otro tema tupamarista: el sombrero (no sé si es mencionado por Seibold). ¿Incorporado desde un afiche de Sinamos 1971? O al revés. Pueden haber ocurrido diversos préstamos en ida y vuelta Sinamos–Tejidos populares. El prejuicio político contra el régimen de Juan Velasco Alvarado impide hasta ahora conocer esas propuestas estético–ideológicas.

“Quienes decidieron establecer esas relaciones San Isidro/Túpac Amaru nada ocultaron. Su mejor defensa, su mejor disfraz, era no ocultar sino exhibir casi con ostentación los símbolos, los hechos. Lo cual no es un procedimiento ingenuo, ‘popular’ sino muy sofisticado”.

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Empecemos por describir nuestras experiencias tales como fueron ocurriendo: En mi viaje de 1975 visité el estudio fotográfico de Nishiyama en Cusco y encontré una fotografía donde aparecían varias acémilas llevando bultos encima de los cuales flameaba una bandera peruana. Esa fotografía según Nishiyama representaba las celebraciones en honor a San Isidro en las provincias altas al sur del Cusco. ¿Qué relación podría haber entre San Isidro Labrador y las acémilas de carga? Pregunté entonces en qué fecha celebraban las fiestas de San Isidro. Nishiyama me respondió que se iniciaban el 17-18 de mayo. De pronto, de inmediato, casi eléctricamente, advertí la conexión: 17-18 de mayo no solo era la fiesta de San Isidro, coincidía además con el día en que fue ejecutado Túpac Amaru (18 de mayo de 1781). Recordé asimismo la semejanza, la identidad, entre la acémila con la bandera fotografiada por Nishiyama y una acuarela de Angrand dibujada en 1837 donde aparece una mula de arriero cargando petacas y con una bandera peruana encima del equipaje. Hubo una conexión múltiple inmediata que me dejó aturdido sin atreverme a comentarla ni a Nishiyama o Wilfredo Loayza: San Isidro era celebrado en esas festividades andinas no por sí mismo sino en representación de Túpac Amaru debido a las similitudes de fechas que acabo de mencionar. La presencia de las acémilas con banderas era un modo de jugar casi sobre el abismo y con ostentación. Porque constituía una figura claramente asociada a las actividades económicas de Túpac Amaru dueño y gestor de una próspera empresa de arrieraje en el sur andino. Pero eso no fue todo. Ese mismo día en la noche recorrí la Plaza Mayor del Cusco. En uno de sus portales encontré una manta (lliclla) donde aparecían las figuras que por primera vez con mérito absoluto han sido estudiadas y publicadas por K. Seibold. Advertí de inmediato que además de los “caballos” que intervienen en la ejecución de Túpac Amaru aparecían las figuras de otros “caballos” con una bandera encima del lomo que (según mi interpretación) nada tenían que ver con la ejecución en sí

misma y que más bien coincidían con la interpretación arriba reseñada: Los caballos con bandera de esos tejidos evocaban a las acémilas de transporte propiedad de Túpac Amaru. No deja de asombrar la audacia y la provocación simbólica. Quienes decidieron establecer esas relaciones San Isidro/Túpac Amaru nada ocultaron. Su mejor defensa, su mejor disfraz, era no ocultar sino exhibir casi con ostentación los símbolos, los hechos. Lo cual no es un procedimiento ingenuo, “popular” sino muy sofisticado; que no podemos adjudicar a las tejedoras andinas que reprodujeron los primeros modelos básicos. Tan sofisticados. En los días siguientes revelé estos descubrimientos por separado a mi compadre Rubén Córdova y al padre Jorge Lira. Ambos me aconsejaron que no los diera todavía a conocer. El padre Lira admiraba a Túpac Amaru pero era muy cuidadoso porque su propia familia (Ladrón de Guevara), descendiente del Inca Paullo, fue contraria a las gestiones de Túpac Amaru para ser Marqués de Oropesa. Me comprometí con el padre Lira en redactar una ayuda memoria. Así lo hice y desde Lima la envié al Cusco por intermedio de Rubén Córdova junto con todos los materiales reunidos por mí (tejidos y fotografías). El padre Lira me respondió reiterando la necesidad de esperar. En ningún momento me proporcionó información adicional sobre los temas Túpac Amaru. Tampoco yo lo solicité. Poco antes de su muerte en 1984 me invitó a ir al Cusco (lo que no pude hacer). Añadió que todos mis materiales se los había encomendado a mi compadre Rubén Córdova (quien todavía los guarda). Creo haber cumplido mi compromiso de silencio. Las circunstancias de hoy son diferentes a las de 1975. Ya no tengo la misma expectativa acerca de los movimientos religiosos de resistencia indígena. Quizás esos movimientos están siendo invadidos por propuestas religiosas modernas que cuentan con abundantes recursos económicos. Creo que en esas orientaciones tengo poco que hacer. NOVIEMBRE 2013

Volvemos a San Isidro–Túpac Amaru. ¿Por qué Túpac Amaru es San Isidro? Convergen aquí varias situaciones que entretejen una complicada postulación religiosa, histórica y política. Empecemos por lo pronto con la separación que se establece en la zona Alto Andina entre la agricultura bajo el patronazgo de San Isidro y las ganaderías bajo el tutelaje compartido de San Marcos (vacunos), Santiago (auquénidos), Santa Inés (caprinos), San Antonio (mulas).

mejante haya sido elaborada respecto al primer Túpac Amaru ajusticiado en el siglo XVI por Francisco de Toledo. ¿Cuál es la ubicación secreta del primer Túpac Amaru en el santoral católico? En todos esos casos cada uno de esos personajes religiosos católicos es un disfraz para conmemorar sin peligro al correspondiente héroe andino. Así, al celebrar las festividades de San Juan rendimos homenaje al inca Atahualpa y al recordar las fiestas de San Isidro lo hacemos con José Gabriel Túpac Amaru1.

San Isidro fue canonizado en 1622 al mismo tiempo que otros santos españoles (Santa Teresa, San Ignacio, San Francisco Javier). La vida de San Isidro fue la de los trabajadores del campo en la época medieval europea (siglo XII). Su percepción popular por los pueblos andinos puede haber estado facilitada por el hecho que a San Isidro se le atribuía poder sobre los vientos, lluvias y sequías. Atributos que son también asignados al Amaru. Aunque no, en principio, al personaje histórico Túpac Amaru. Si bien es posible que luego se le acumularan esos roles.

Hay que advertir que no todos los sanisidros están asociados a Túpac Amaru. Debemos excluir los sanisidros con barba. Estos son los sanisidros españoles y su celebración no pasa de ser convencional. Los sanisidros que recuerdan y evocan a Túpac Amaru son los sanisidros lampiños. En la colección de Elvira Luza existía uno (“primitivo”) de gran tamaño que tenía esas características. Ignoramos donde está y no tenemos fotografías de ese San Isidro. Hemos ubicado además varios ejemplos de sanisidros lampiños. Forman parte de obras plásticas mayores muy complejas en las

Pero no bastaba obviamente esta relación San Isidro-Amaru para conectarla además con José Gabriel Túpac Amaru. La causa de esa conexión es mucho más directa y sencilla. Túpac Amaru es San Isidro porque murió casi el mismo día (18 de mayo) en que se inician las festividades de San Isidro (17 de mayo). Es posible que desde las primeras experiencias coloniales en el siglo XVI haya existido y quizás todavía exista una elite secreta que además de preservar tradiciones andinas fundamentales haya tenido también por misión adaptar esas tradiciones, modernizarlas y hacer que de este modo adquieran vitalidad y sigan vigentes pero ocultas. Así podría haber ocurrido con el vínculo Atahualpa/ San Juan Bautista o Huayna Capac–Colibríes (Resurrección)– Taitacha Temblores. Y no es improbable que una operación se-

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1 He vacilado en redactar esta nota hasta que he tenido la convicción de que es un deber hacerlo. Es posible que algunas otras personas hayan compartido experiencias y creencias similares a la que describo: en algún momento durante varios días a mi regreso de Lima desde el Cusco 1975, recordaba obsesivamente el suplicio de Túpac Amaru. De qué modo primero cortaron la lengua a su hijo y lo arrojaron de la escalera de la horca. Luego no pudieron aplicarle garrote a su mujer porque tenía el cuello muy delgado y tuvieron que matarla con patadas en el estómago. Estos monstruosos sufrimientos morales concluyeron en el suplicio final físico de Túpac Amaru. No puedo precisar ni el momento ni el lugar en los cuales de pronto entendí que todos estos sufrimientos de Túpac Amaru lo habían llevado a un estado de santidad antes de morir. No estaríamos así solo ante un héroe político y militar. Estaríamos también además ante la santidad alcanzada por el martirio.

cuales diversos personajes sagrados son asignados a campos de influencia vinculados a la agricultura y ganadería andinas. Todos ellos parecen pertenecer a varios autores de la escuela que tuvo sus comienzos cuando Tadeo Escalante inventó los murales portátiles. No es improbable que el propio Escalante haya pintado estas obras. Así podríamos entender la semejanza que existe entre los sanisidros lampiños y el retrato de Túpac Amaru después del triunfo de Sangarara atribuido por mí a Tadeo Escalante. En todos esos casos el elemento definitorio fue la casaca roja de los sanisidros lampiños idénticas a la del Retrato de Sangarara ya mencionado. Por otro lado este color rojo implica las ideas de sangre y de fuego y está vinculado a los días que recuerdan el sacrificio de Jesucristo y en general a cualquier martirio incluyendo el de Túpac Amaru. Pero hay algo más. Existen cálculos retrospectivos del calendario católico gracias a las investigaciones de Hatto Von Hatzfeld adaptadas al Perú por los Misioneros de los Sagrados Corazones. El 18 de mayo de 1781 correspondió a la quinta semana de pascua en el ciclo que se inicia con la Resurrección de Jesucristo y termina en Pentescostés. Este es uno de los tiempos fuertes de la liturgia católica. Al respecto un dato adicional: Boleslao Lewin informó que José Gabriel Túpac Amaru tenía un culto privado, secreto y confidencial dedicado al Espíritu Santo. Recordemos que el Pentecostés cristiano tiene su raíz en las festividades judías vinculadas a ciertas cosechas agrícolas y a la dedicación de las primicias a Dios. Hasta qué punto, nos preguntamos, el martirio de Túpac Amaru convocó por primera vez en el Perú los vínculos San Isidro-Pentecostés-Amaru. Podría ser que algunas de esas relaciones preexistieran a Túpac Amaru mismo. En otras palabras el Amaru, sus significaciones y cultos podrían haberse hospedado en el Pentecostés desde fechas muy tem-

pranas. A ese primer núcleo se le habría añadido a San Isidro desde la fecha de su canonización a principio del siglo XVII. Sobre este terreno abonado, la figura de Túpac Amaru habría tenido un poder de síntesis y convocatoria maximizado por su heroísmo. El Amaru no es cosa del pasado ni un simple personaje histórico. Revitalizado por la muerte de Túpac Amaru desplegó intensamente su presencia: los amarus tejas presentes en el Contisuyo durante los primeros cincuenta años del siglo XIX. Las illas que disfrazan al Amaru cuando combinan elementos de murciélagos y toros. Las petacas con la evidente figura del Amaru viajando con los arrieros de la sierra sur. Todavía más: el Amaru habrá de estar presente en el siglo XX con la plástica y narrativa de Carmelón Berrocal o con la escultura en madera del Amaru ejecutada en la sierra central hacia 1950. Toda esta reanimación exacerbada por el sacrificio de Túpac Amaru puede tener vínculos con expresiones pentecostales populares en el Perú que a veces parecerían estar relacionadas con la esperanza de un Pachacutec2. 2 Este artículo ha sido posible gracias a consultas de Internet organizadas por mi esposa Sara Castro García. Entre otras referencias las siguientes: Sobre Katharine Seibold: http://www.smith.edu/vistas_web/gallery/detail/tupac.htm Seibold, Katharine E. 1992. “Textiles and cosmology in Choquecancha, Cuzco, Peru”. In Andean Cosmologies through Time: Persistence and Emergence. R. Dover, K. Seibold and J. McDowell, eds. Pp. 166-201. Bloomington: Indiana Univ. Press. Sobre San Isidro Labrador:http://www.cccuba.org/guardarraya/200405/isidro.htm Sobre Pentecostés: http://www.aciprensa.com/fiestas/pentecostes/ http://www.pctii.org/wcc/leon94S.html, Autora: Maritza León, Venezuela. http://www.enciclopediacatolica.com/p/pentecostes.htm Autor: F.G. Holweck, trascrito por Stuart French, hijo, traducido por Giovanni E. Reyes.

“Podría ser que algunas de esas relaciones preexistieran a Túpac Amaru mismo. En otras palabras el Amaru, sus significaciones y cultos podrían haberse hospedado en el Pentecostés desde fechas muy tempranas”.

NOVIEMBRE 2013

Texto: Antarki Estrada Lezama Fotos: Archivo familia Estrada

El Qero contemporáneo En el incanato, el qero o vaso de madera, era el objeto más valioso y sagrado que una persona tenia, ya que era el símbolo de la presencia del inca en la casa. Era el nexo del pueblo con su divinidad, con su cultura y fue por eso que los conquistadores decidieron destruirlos, pero en la colonia estos siguieron fabricándose, convirtiéndose en el lienzo clandestino donde los indígenas plasmaban sus tradiciones y vivencias. Hoy en día se siguen produciendo qeros de manera artesanal, pero nuestra propuesta quiere ir más allá. Buscamos vestir al qero de modernidad, resaltando su valor sagrado a través de lo estético. Es la búsqueda de unir los valores estéticos y culturales de los pueblos pre-inca, inca y colonial, para lograr un concepto moderno que nos represente, que traiga a la memoria quienes somos, ya que es en el Qero donde se sintetizan los valores más altos de nuestra cultura, como el compartir, la fraternidad, la celebración y la identidad. Conscientes de la importancia que tuvieron los Qeros para nuestros antepasados, decidimos retomar su producción,

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dándole una lectura contemporánea mediante la incorporación de nuevas técnicas de elaboración, diseño y producción.

Taller de la familia Estrada El actual taller de la familia Estrada fue fundado por Juan Bautista Estrada Carrasco, artista tallador cusqueño que, después del terremoto del 50, habilitó y restauró los principales altares del Cusco. Su hijo Juan Alberto Estrada Ortega fue colaborador permanente de su padre desde los doce años. Hoy en día, Juan Estrada y sus cuatro hijos: Inti, Antarqui, Amaru y Juan Estrada, trabajan en la búsqueda de nuevas formas de expresión artística, que combinan el legado colonial y el prehispánico. El trabajo de la familia Estrada obtuvo el “Reconocimiento de Excelencia UNESCO para la artesanía región andina 2011”. Este mes, sus trabajos son exhibidos en el “Pabellón UNESCO” del festival de artesanía “Los colores de América”, en Cuenca, Ecuador.

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Apus d

Ilustraciòn: Jaclyn Tapia Martínez Diagramación: Víctor E. Gil Bedoya

MUYU ORQO

SAWASIRAY - PITUSIRAY

WIRAQOCHA ORQO

WANAKAWRE

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del Cusco AUSANGATE SENQA

MAMA SIMONA MAMA SIMONA

SAQSAYWAMAN

PICOL

PACHATUSAN

El Mes de Noviembre en la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala1

TRAVAXA: ZARA CARPAI, IACO MVCchoy rupay pacha, nobienbre, Aya Marcay Quilla Trabaja: Tiempo de regar el maíz, de escasez de agua, tiempo de calor. Mes de llevar difuntos. Sara qarpay, yaku muchuy, ruphay pacha / Aya Marq’ay Killa / qarpaq sipas comunidadta sapsita / qucha yaku / Aya Marq’ay 1 Descripción de las actividades durante el mes de noviembre según el cronista Felipe Guaman Poma de Ayala. El manuscrito original de la “Nueva Coronica y buen Gobierno”, que el autor terminó hacia el 1615, se encuentra en la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague. Ésta institución ha puesto una versión digital del manuscrito en la página web “El Sitio de Guaman Poma”. http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/foreword.htm

NOVIEMBRE 2013

NOVIENBRE, Aya Marcay Quilla En este mes sacan los difuntos de sus bĂłvedas que llaman pucullo y le dan de comer y de beber y le visten de sus vestidos ricos y le ponen plumas en la cabeza y cantan y danzan con ellos. Y le pone en unas andas y andan con ellas en casa en casa y por las calles y por la plaza y despuĂŠs tornan a meterla en sus pucullos, dĂĄndoles sus comidas y vajilla al principal, de plata y de oro y al pobre, de barro. Y le dan sus carneros y ropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiesta muy mucho.

NOVIEMBRE 2013

Fredy Romero Peralta

SAXRAS ( ANTA)

NOVIEMBRE 2013

WARMY CHECACUPEÑA

NOVIEMBRE 2013

ESPERANZAS EN EL APU HUANCA.

NOVIEMBRE 2013

CAPTURA DE ABIGEOS (LIVITACA)

CORNETERO (COTABAMBAS) NOVIEMBRE 2013