Alteridad o decadencia by Raúl Prada Alcoreza

Alteridad o decadencia RaĂşl Prada Alcoreza

Índice: Prólogo

Despliegues de la alteridad Alternativa de la alteridad social y popular

La paradoja del amigo y enemigo, la aporía del santo y el demonio

La revolución y sus máscaras

Invención política en vez de repetición

La máquina estatal en coyunturas de crisis

Convergencias singulares de los espesores de la coyuntura

Patetismos del teatro político

117

La responsabilidad La responsabilidad

126

Angustia filosófica

151

La responsabilidad de los pueblos del mundo

168

¿La guerra o la paz?

184

Prólogo Alteridad o decadencia contiene dos partes; Despliegues de la alteridad y La responsabilidad. En la primera parte se ocupa de las alternativas y emergencias de la alteridad, sus despliegues y desenvolvimientos, que sitian y atraviesan a los espacios estriados de las mallas institucionales, correspondientes a las sociedades institucionalizadas. Se vuelve a tocar los esquematismos duales y las paradojas, que los envuelven; así como las formas y estrategias de la simulación; también sus máscaras de la “revolución”. La alteridad aparece como potencia social, como creación vital, concretamente, como invención política. En contraposición la máquina estatal se defiende del sitio y los atravesamientos de los recorridos de la alteridad con el movimiento y el ejercicio de sus mallas institucionales, sus dispositivos de poder, sus cartografías políticas y sus agenciamientos concretos de poder. Sobre todo, este accionar del poder se evidencia en coyunturas de crisis. 4

Se hace otro análisis, desde la perspectiva de la complejidad, de las coyunturas; visualizándolas en los espesores del presente, enfocando la singularidad de sus convergencias. Las dinámicas de la complejidad en los espesores del presente, sus composiciones y combinaciones, en las convergencias de estos espesores en la coyuntura, ponen de manifiesto la inutilidad de la política institucionalizada, al pretender afrontarla con sus máquinas de poder y con sus espectáculos montados.

La segunda parte, La responsabilidad, retoma la discusión filosófica sobre este concepto, de origen religioso, después desacralizado; empero, sin perder su halo de misterio y su incumbencia para con la muerte. Para desprenderla de este halo y de esta vinculación, se efectúan incursiones deconstructivas del discurso filosófico involucrado; desplazándose a enfoques desde la vida, situando a la muerte en el devenir de la vida. La 5

responsabilidad adquiere mayor alcance, mayor irradiación, haciéndose inteligible desde la perspectiva compleja de las dinámicas de la vida. Desde esta interpretación de la responsabilidad se hace la crítica de la filosofía como economía política de la reflexión sobre la muerte. También desde la connotación de la responsabilidad vital se hace el llamamiento, se hace la convocatoria, a los pueblos del mundo. El último capítulo plantea la pregunta ¿La guerra o la paz?

Despliegues de la alteridad

Alternativa de social y popular

alteridad

El dramatismo del acontecimiento político, en una coyuntura crítica, es mas, de aguda crisis política, económica y social, lleva a las fuerzas encontradas a dar todo de sí, buscando incidir en los desenlaces. Si pudiéramos resumir la configuración de la realidad, sinónimo de complejidad; por lo menos, en términos de una adecuada forma de expresión discursiva y enunciativa; quizás pudiéramos lograr conservar el sentido de la complejidad, si definiéramos, provisionalmente, la realidad como espesor de tejidos dinámicos de fuerzas. Sobre todo, acudiendo al carácter material y energético de las fuerzas. En estas condiciones, obviamente conceptuales, aunque se refieran a lo que ocurre, a la complejidad del acontecimiento, en este caso, recortado en el plano y espesor de intensidad político; lo que incide y se inmiscuye, formando parte de la realidad, son indudablemente las fuerzas 1 mencionadas . Además apreciadas en su 1 Ver la serie de Cuadernos activistas, en la temática Acontecimiento político. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/qu___es_la_pol__tica. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/defensa_cr__tica_y_cr__tica_de_la_a. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/paradojas_de_la_revoluci__n. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_trama_pol__tica_5adee397c5dd71.

desmesura física, si se quiere física social; sin todavía atribuirle las connotaciones institucionales y los atributos señalados por las ciencias sociales, así como por las formaciones discursivas ideológicas.

¿Qué papel juegan los discursos, las formaciones discursivas y enunciativas, en la coyuntura, ante el dramatismo del acontecimiento político? No son exactamente fuerzas, sino acompañan a las fuerzas, en sus desenvolvimientos y despliegues; si se quiere, en el mejor de los casos, dan orientaciones, coadyuvan en las efectuaciones y operaciones desencadenadas. Pero, en tanto lo que son, discursos, enunciaciones, teorías, interpretaciones, no inciden preponderantemente; sobre todo, cuando los sucesos y eventos se dan vertiginosamente. La compulsa ideológica, efectuada discursivamente, https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_onda_pol__tica_2. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/fetichismo_ideol__gico. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/crep__sculo_del_sistema_mundo_y_alt. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cuadernos_activistas_9. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_social_o_poder.

incluso si intervienen teorías, entra en escena, principalmente, para legitimar las acciones que se están desarrollando. Es difícil esperar que la “claridad” pretendida sea un factor determinante.

Se puede argumentar, desde la formación discursiva conocida, pretendida vanguardia - pretensión quizás valida a comienzos del siglo XX; insostenible tesis ahora, en la actualidad de desmoronamientos ideológicos, tanto de las vanguardias, como de los conservadores, pasando por las pretensiones técnicas, económicas y científicas, que creen que están al margen de la ideología -, que el análisis bolchevique del momento revolucionario incidió en el desenlace del acontecimiento político de 1917. Sin embargo, hay que considerar al respecto las condiciones de posibilidad histórico-políticas-sociales del momento.

En primer lugar, la crisis múltiple del imperio zarista había llegado muy lejos, 11

al desmoronamiento mismo del régimen monárquico. Es decir, la malla institucional de las estructuras patrimoniales, afincadas en relaciones de heredad consanguíneas, de prestigio de sangre devaluado, relativo a la nobleza, no servía ya simbólicamente para legitimar la estructura de dominación, en lo que respecta a la geografía colateral anexa a la geografía del centro del sistema-mundo capitalista conformado. Donde la burguesía rusa pugnaba por participar de la revolución industrial europea, dejando que las inversiones de capital de las potencias industriales se den, aunque de una manera subalternizada, generando dependencia.

En segundo lugar, la primera guerra mundial había hecho estragos en los estados y potencias involucradas en la guerra, principalmente en el Estado absolutista zarista; impactando demoledoramente en la sociedad rusa. Es decir, el contexto mundial - dicho en una de las versiones marxistas - era no solamente de crisis orgánica del 12

capitalismo y crisis de las dominaciones imperialistas en pugna, sino el momento, como lo definió Lenin, revolucionario.

En tercer lugar, el partido comunista, es decir, bolchevique, desprendido de la socialdemocracia, contaba con el prestigio político ante los soldados, campesinos y proletarios, como para ser escuchado atentamente por ellos; así como contaban también con el mismo prestigio los colectivos y organizaciones anarquistas, también los socialistas revolucionarios.

En cuarto lugar, la revolución ya se había dado, tanto en 1905 como en 1917, antes de octubre, con la toma de cuarteles, fábricas y ciudades por parte de los soviets; lo que faltaba definir era a quien pertenecía, no solamente fácticamente el poder – esto estaba claro -, sino institucionalmente. La tesis de ¡Todo el poder a los soviets! No era otra cosa que un enunciado político, que corroboraba lo que ya se había dado en la práctica. 13

En conclusión, para hacerlo de manera ilustrativa, diremos que la incidencia bolchevique fue más de clarificación que material; la materialidad de la revolución ya se había dado.

Algo parecido ocurre con la revolución cubana, solo que en contextos y coyunturas distintas. Lo que define la singularidad de la revolución cubana. La guerrilla, apoyada por gran parte del pueblo, por lo menos, la parte activa, dinámica y vital, ya había vencido al régimen de Baptista, a la dictadura corrupta de este militar, al servicio de las empresas norteamericanas y de la mafia estadounidense. La llegada de las columnas guerrilleras a la Habana no era otra cosa que la ocupación fáctica de la capital y de la plaza de armas, la sede de gobierno, que ya se había rendido, con la huida del dictador2.

Ver La isla que contiene al continente. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_isla_que_conti ene_al_continente.

La intervención imperialista en Bahía Cochinos puede ser considerada como el procedimiento acostumbrado del imperio del norte a reordenar sus zonas de influencia, de control y hasta de dominio. Solo que se efectúo con más meticulosidad y más esmero, además más recursos, que anteriores intervenciones en América Latina. El imperialismo, como se dice popularmente, se encontró con la horma de su zapato. La victoria del ejército cubano, que no dejaba todavía de ser ejército guerrillero, fue contundente; redefinió la geopolítica del Caribe y de América Latina; como se dice en la jerga, aunque de una manera equivocada, pues no alcanza a descifrar el acontecimiento.

Para interpretar adecuadamente este acontecimiento, la victoria cubana en Bahía Cochinos, es indispensable no olvidar el enorme prestigio de las columnas guerrilleras y del partido comunista cubano; además de contar con el apoyo de la gran mayoría del pueblo 15

cubano. Por otra parte, yendo por la misma dirección argumentativa, la revolución cubana, como escribimos, es la excepción que confirma la regla o, si se quiere, para que entiendan los que siempre interpretan a su manera, es la excepción que se sale de la regla. En la actualidad es la única revolución socialista perviviente. Esto se debe, de acuerdo a nuestra interpretación, a la permanencia del acto heroico del pueblo cubano y a la articulación potenciadora de ética y política; algo que no se ha dado en las otras revoluciones socialistas, salvo en las primeras fases; tampoco en las reformas populistas.

Bueno, estas condiciones de posibilidad no se hallan hoy en la República Bolivariana de Venezuela. Los 3 intelectuales apologistas , se saltan estas circunstancias, en su argumentación retórica, cuando dicen que hay que hacer lo mismo que en Bahía Cochinos; vencer 3

Ver Convocatoria de la vida. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/convocatoria_de_ la_vida_2.

al imperialismo, optando por el lado de la resistencia gubernamental y estatal, enfrentando el lado de la intervención y la conspiración imperialista.

Si la tarea es vencer al imperialismo, a su intervención y conspiración, si la tarea es vencer a la oligarquía, reagrupada, no se pueden soslayar estas circunstancias, que forman parte de los perfiles ineludibles de la realidad contextual, en la coyuntura álgida. A no ser, como se acostumbra, se trate solamente de pronunciar elocuentemente el discurso que exalta la pose “antiimperialista” y de “izquierda”, sin aportar nada a la incidencia en el acontecimiento político.

El problema es que están ausentes los factores, para no hablar de condiciones, que le darían una connotación absoluta, que coadyuvan a la victoria revolucionaria. No vamos a remachar sobre lo que dijimos sobre las caracterizaciones del régimen populista, que se desentendió de su propia 17

Constitución; expresión jurídico-política que condensa los deseos, esperanzas, pasiones y luchas del pueblo venezolano, sublevado en el caracazo; substrato social-histórico-político, del proceso de cambio. Nos remitimos a los escritos mencionados4. Lo que importa, es sugerir, como propuesta, no solo de discusión y debate, de deliberación, sino como insumo para la construcción colectiva, entre otros insumos, de la comprensión social del momento, y de la conformación de consensos multitudinarios para la acción.

Para decirlo fácilmente, aunque de una manera simple, es indispensable y urgente subsanar las falencias. Lo que falta. Hacer emerger, desde los substratos del acontecimiento político, las condiciones de posibilidad ausentes, en el terreno mismo donde se desenvuelve materialmente el acontecimiento. Este hacer surgir y emerger desde los 4

Ver Encrucijadas histórico-políticas. https://pradaraul.wordpress.com/2015/12/02/encrucijadashistorico-politicas/.

substratos del acontecimiento político, no tienen nada que ver con la apología intelectual, que justifica el accionar de la forma de gubernamentalidad clientelar, para no ir con otros calificativos. Esta forma de gubernamentalidad no fortalece la resistencia, no convoca al pueblo, menos lo entusiasma, sino que debilita y castra sus capacidades de lucha. Apostar a apoyar al gobierno, a la burocracia, a un partido corroído, es apostar a la derrota5.

Cuando los intelectuales críticos de izquierda venezolanos, exministros del gobierno de Hugo Chávez y la fiscal general salieron a la palestra a vislumbrar otra opción, basados en su análisis de la situación, apoyados en desplazamientos del pueblo a la movilización antigubernamental - no hablamos, de lo que acostumbran a hablar los chavistas deschavetados, que indilgan a las clases medias acomodadas la participación en 5

Ver Devenir y realidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_y_realida d_2.

estas movilizaciones, olvidando que la mayoría son jóvenes y estudiantes; lo que ya habla de su desatino -, sino de barrios populares; fueron estigmatizados, convertidos prácticamente en “agentes del imperialismo”. Esta manera de proceder nos recuerda no solamente a las prácticas desastrosas y deshonestas del estalinismo, sino también a las prácticas de las formas de gobierno conservadoras, liberales, de dictadura militar y neoliberales, cuando se ven obligados a acudir a la represión sañuda, ante la rebelión popular6.

Esta incapacidad de discutir y debatir las opciones que proponen, el colectivo mencionado, quienes, en su momento, formaban parte del mismo bloque – solo que el bloque ya no forma parte de los mismo, de la revolución bolivariana -, no solo habla de esto, de incapacidad de deliberar y razonar sobre la crisis política de la coyuntura álgida, sino que muestra que se ha perdido el instinto de sobrevivencia; prefiriendo cobijarse en 6

Revisar Convocatoria de la vida. Ob. Cit.

el imaginario de la ideología autocomplaciente, que es el manto que acompaña a toda derrota antelada.

Bueno pues, por el momento, la propuesta de esta alternativa política, como salida a la crisis, parece lo más coherente, para salvar la revolución bolivariana o lo que queda de ella. Dialogo entre el pueblo venezolano, descartando a las organizaciones políticas en pugna. Defender la Constitución Bolivariana, emergida de la movilización social. Evitar cualquier intervención, sea política o militar, en el peor de los casos, buscando consensos sociales, no políticos; entienda se bien, para preservar las conquistas de la revolución. El ultimatismo de la burocracia y del chavismo deschavetado, sin contar con la consistencia, ni la convocatoria, ni el prestigio, que contaba Hugo Chávez y sus composiciones aledañas acompañantes, organizativas y políticas, no conduce a otra cosa que a una bravuconada, que no se sostiene; por lo tanto, va en camino a la derrota. 21

Esta intelectualidad apologista es la de los que acompaña a los sepultureros de la revolución, hacia la marcha de un funeral; la burocracia decadente y un partido corroído, que en nada tiene de comparación, ni con los bolcheviques de 1917, ni con los revolucionarios cubanos.

Esta demás, pues no concuasa, usar de manera des-contextuada y descompaginada, a Antonio Gramsci, teórico de la guerra de posiciones, de la contrahegemonía y la contra-cultura, siendo ya desplazamiento visionario, alejándose del marxismo economicista; que, en el caso, que nos ocupa, hubiera, hipotéticamente, preferido optar por los consensos y no por la fuerza.

La paradoja del amigo y enemigo, la aporĂa del santo y el demonio

Con todas las disculpas del caso, vamos a tocar teóricamente el tema que hemos venido abordando, la de la política definida como enfrentamiento entre el amigo y el enemigo. Vamos a abandonar, por el momento, las referencias concretas, así como las descripciones, que sustentan las ubicaciones y adquieren o hacen adquirir el carácter singular de los acontecimientos. ¿Por qué lo hacemos? Porque se trata de interpretar lo que acaece en las subjetividades involucradas en este enfrentamiento, que se hace posible, por la definición de amigo y enemigo; que es como la economía política de la política misma. Esta política, la restringida, es decir, la institucionalizada, la relativa al Estado, emerge o se produce en esta diferenciación entre el amigo y el enemigo. No solamente que, como señalamos, son cómplices, pues ambos se requieren para afirmarse; son cómplices pues ambos juegan al poder, ambos de desean el poder. Sino que también el amigo desvaloriza al enemigo y se valoriza a sí mismo; convirtiéndose en un santo; a su vez, el enemigo, que se 24

considera, a sí mismo, amigo, desvaloriza a su enemigo, que es el otro; a tal punto que el otro se convierte en demonio. Esta es la historia, en sentido teórico; la historia resumida a la guerra constante entre amigo y enemigo. Esta es la historia de la modernidad, que recoge o se repliega en la historia, si se puede hablar así, por lo menos metafóricamente, de la religión.

Hay otra razón por la que, ahora, por el momento, nos volcamos a una reflexión teórica sobre la política y la historia, en el sentido que hemos anunciado; esta razón es que los amigos y enemigos se han enfrascado en la diatriba, acusándose mutuamente como demonios y asumiéndose a sí mismos como santos; como ocurría en la época de las guerras santas. Solo que, en el discurso político chabacano, la diatriba adquiere connotaciones tan pueriles, que en vez de ayudar incluso a distinguirlos, los enreda y confunde, hasta no saber quién es quién. Para decirlo, con ese tono, el de la diatriba, ambos parecen cómplices del 25

imperialismo; metafóricamente, el demonio absoluto. Unos, al demandarlo, otros al odiarlo, aunque en el fondo lo desean. Esta paradoja del santo y el demonio absoluto es parte del secreto de esta política de amigos y enemigos.

Dejando de lado la diatriba, retomando la reflexión teórica, la pregunta es: ¿por qué la política guarda el secreto o como secreto esta complicidad escondida de ambos, amigo y enemigo? La otra pregunta es: ¿por qué aparecen de trasfondo las concomitancias de ambos, del amigo y enemigo, con su demonio absoluto o, en su caso, de acuerdo a la pretensión, su divinidad absoluta? Para comprender estas paradojas, es indispensable salir, por así decirlo, de la visión de las apariencias, mejor dicho, de lo que se dice, de los rumores, donde el enemigo aparece como enemigo y el amigo aparece como el amigo; donde el demonio absoluto está en contubernio como azuzando desde su recóndito escondite.

Esté o no esté el demonio absoluto azuzando - lo más probable es que lo esté -, no es este el caso que queremos atender, además harto señalado por los discursos políticos. Lo que interesa es sondear las concomitancias explicitas, por un lado, y las complicidades implícitas, por otro lado, del amigo y del enemigo con el demonio absoluto.

No parece difícil dar cuenta de la relación concomitante del amigo o enemigo, dependiendo del referente, que considera al demonio absoluto como divinidad sagrada; lo que parece difícil es dar cuenta de la complicidad implícita del amigo o enemigo, dependiendo del referente, con el demonio absoluto, considerado como tal.

El amigo dice luchar contra el demonio absoluto, dice ser enemigo declarado y radical del demonio absoluto; empero, lo convoca, como convocando a un fantasma, con sus actos. Es como un ritual convocativo, que al mismo tiempo 27

que lo excluye, que lo aleja, que lo señala amenazadoramente, lo invoca.

La paradoja del santo y el demonio absoluto puede plantearse de la manera siguiente: el santo es santo precisamente por la existencia del demonio absoluto. El santo no lo sería sin la maldad absoluta, la que tiene que señalar, prohibir y exorcizar. El demonio absoluto o la maldad absoluta es una necesidad para el santo, pues tiene que demarcarse radicalmente respecto de él. La bondad absoluta no existiría sin la existencia de la maldad absoluta. Se requieren. Ciertamente todo esto, si se quiere esta dialéctica del mal y del bien, es imaginaria, mejor dicho, es el fondo secreto de lo imaginario.

El dramatismo de la guerra, que es como el substrato de la política, saca a relucir este secreto. Aparecen las concomitancias y complicidades paradójicas, se hacen visibles o evidentes. Es en el sacrificio que exige la 28

guerra como tributo de muerte donde se hacen patentes estas complicidades paradójicas. El amigo y enemigo danzan con el demonio absoluto el baile macabro de la muerte.

El problema es que no solamente el amigo y el enemigo están involucrados, primero, en este ritual de convocación e invocación, después, en la danza macabra, sino que también comprometen a un tercero, al pueblo. Que de espectador termina participando tanto en el ritual como en la danza. Este es el asunto.

El amigo y el enemigo, son, ambos, amos; si se quiere uno, cualquiera de ellos, dependiendo del referente, es el amo antiguo, el otro, el amo nuevo. Ambos amos están enfrascados en la guerra, por cierto, no a muerte, como en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, sino poniendo su prestigio de por medio, además de su cetro de amo. Sin embargo, en lo que se parece a la 29

metáfora filosófica de la dialéctica del amo y el esclavo es que al renunciar a la muerte, al aceptar la política, ambos producen la verdad de la política. Esta verdad es la de la dominación.

Volviendo al tercero involucrado, el pueblo, el problema es que el pueblo es el dominado por ambos amos, el amigo y el enemigo. Si la verdad de la guerra es la política y la verdad de la política es la dominación, la verdad de la verdad de la política es que el dominado es el pueblo.

La conclusión de esta reflexión es que para dejar de ser dominado, el pueblo tiene que salir de este juego de poder, de este juego ritual de invocación y convocación, que se convierte en danza macabra; tiene que salir del círculo vicioso del poder. Tiene que abandonar al amigo y al enemigo, a sus juegos de poder, cuya verdad es la dominación del pueblo.

No vamos a entrar ahora, como lo hacemos en otros ensayos, a las connotaciones polĂticas de las paradojas de la enemistad y la complicidad, sino, mas bien, vamos a continuar, despuĂŠs de la conclusiĂłn, con los corolarios teĂłricos, siguiendo el hilo del tejido.

Corolarios

1. El amigo y enemigo, es decir, los enemigos irreconciliables, es más, los enemigos antagónicos, no saben cuánto se parecen. No solo por su complicidad inherente, al requerirse como enemigos; son profundamente amigos del poder. Lo desean. 2. El demonio absoluto, como metáfora del imperialismo, que quiere el dominio absoluto del mundo, y el santo absoluto, el mesías político, en términos del novelista paraguayo Roa Bastos, el Yo Supremo, quiere la sumisión y obediencia absoluta. Ambos, al perseguir estos colmos políticos, no saben que al lograrlo ocasionarían su aniquilación. El dominio absoluto implica la desaparición de los mismos dominados, pues, estando dominados y vivos, todavía contienen escondidas resistencias. La sumisión y la obediencia absoluta, es decir, la subordinación absoluta, implica la 32

desaparición de la relación clientelar y carismática; al ocurrir esto, desaparece el Yo Supremo.

3. Entonces, las obsesiones del imperialismo y del caudillo son imposibles, a no ser que las realicen, con su propia aniquilación. 4. Visto por el lado del sujeto, es decir, de la constitución o estructura subjetiva, recurriendo a los conceptos metafóricos del psicoanálisis, la paradoja paranoica-esquizofrénica del amigo-enemigo se convierte en la aporía del santo y del demonio.

5. El tercero incluido, el pueblo, es la materia, objeto y sujeto social del poder. Es lo que manipula el poder en las dos formas recurrentes de hacerlo, en las estrategias del amigo y en las estrategias del enemigo. Estas estrategias son similares, a pesar de la diferencia discursiva e ideológica.

La revoluciรณn y sus mรกscaras

No se mata a nombre de la revolución, si se lo hace, la revolución ha muerto. Eso es lo que ha ocurrido con las revoluciones pasadas. No se confunda esta situación represiva con la coyuntura o período de luchas; son situaciones y condiciones histórico-políticas distintas. Matar a nombre de la revolución cuando se está en el poder es hacer lo mismo que cuando los regímenes conservadores, liberales, dictatoriales militares, neoliberales, lo hacían; asesinar a nombre del orden, de la Ley, del Estado. Esto es simplemente terror de Estado.

No se crea que porque se mata a nombre de la revolución el asesinato se convierte, por arte de magia, por arte de las palabras, en acto “revolucionario”. Esto es lo que siempre han dicho y han querido hacer creer todos los que han empleado el terror para imponerse, cuando precisamente eran impotentes. Esto es discurso, es más, es justificación retórica del empleo de la violencia, en su tonalidad de terror.

Si la “revolución” institucionalizada, es decir, el gobierno “revolucionario”, recurre a la represión sañuda, en la escala que requiere, llegando incluso a ser persistente, duradera, además de nacional, es que ese gobierno repite lo que hace todo gobierno; el empleo del poder para preservarlo. Ese gobierno tiene de “revolucionario” solo el nombre; en la práctica, efectivamente, es un gobierno que responde a las lógicas del poder, que son lógicas de dominación. No son, desde ningún punto de vista, lógicas de liberación.

Que una forma de dominación, se reclame “revolucionaria”, lo hace porque requiere legitimar sus acciones, que son acciones de reproducción del poder. Pues la revolución como imagen transformadora tiene prestigio simbólico y convocatoria entusiasta. Lo paradójico se da cuando se usa esta convocatoria histórica por instancias que carecen de convocatoria, de entusiasmo, de prestigio simbólico y de caudal ético.

La defensa de la revolución es crítica, pues se requiere sortear los problemas, aprender de los errores, corregirlos, encaminar el proceso; obviamente de manera colectiva y participativa, en forma de pedagogía política. Cuando no ocurre esto, cuando la defensa de la “revolución” se pronuncia como apología, cuando oculta los problemas, esconde los errores y asume que la “revolución” se realiza como una epopeya, consagrando a “héroes” ungidos por el Estado, al abolir la crítica, ha descartado el uso crítico de la razón y ha asumido la autoridad que otorga el poder. La revolución no solo ha muerto, sino que se ha convertido en una momia, que se muestra al público, para que sea adorada, como se adora a todo fetiche.

Los que se autonombran como “revolucionarios”, exaltando la defensa apologética y la sumisión ciega al gobierno “revolucionario”, son “revolucionarios” de pacotilla. En realidad, son los inquisidores modernos, los nuevos verdugos del pueblo; solo que 37

ejercen este papel de terror a nombre de la “revolución”. La que se convierte en una caricatura o en una retórica en boca de impostores y usurpadores.

Una de las tareas de la revolución triunfante es convocar y convencer a todo el pueblo; convencer a la parte no convencida. Convencerla despertando su entusiasmo por las transformaciones, que implican emancipaciones para todos. La revolución emancipa, no encarcela, menos asesina. Si no pasa esto, si no se convence, si no se entusiasma, si no se libera, es que la revolución triunfante ha sido sustituida por una máscara grotesca, que pretende ser lo que ha acallado.

Ahora bien, si la defensa requiere de movilización, en contra de una intervención foránea, es imprescindible hacerlo; si tiene que defenderse de manera armada, es ineludible hacerlo. Pero, este hacerlo es también colectivo, participativo y convocativo. Esta defensa es parte del entusiasmo revolucionario, 38

de la virtud de la revolución; virtud que entrelaza ética y política. Cuando no ocurre esto, cuando no hay participación colectiva, cuando está ausente la pedagogía política, el aprendizaje social, cuando no hay virtud, por lo tanto, no se articulan la ética y la política, mas bien, se disocian, tal como lo mostró Nicolás Maquiavelo al develar el carácter atroz de la política moderna, entonces no se está ante la defensa de la revolución sino ante la defensa de un régimen elitista; es más, corroído y corrupto.

Los disfraces siempre son posibles en política. Que despotismos se disfracen de “revolución”, que déspotas se disfracen de “revolucionarios”. Trayendo como consecuencia la reproducción de las dominaciones, con otros formatos, otros discursos, otros guiones y otros personajes; pero, que se parecen a los anteriores, sobre todo, por sus prácticas.

Es necesario distinguir entre el carnaval y la poiesis social, la potencia creativa, la 39

fiesta subversiva. Confundirlas es convertir la estética transformadora en una burda catarsis. Esto es la banalización estruendosa de la revolución, reducida al tamaño de las miserias humanas. Hay gente que le gusta hacer esto, debido a la premura de goces soeces; goces infelices debido a las frustraciones acumuladas.

La historia política moderna es proliferante en estas confusiones, así como también es ilustrativa en el drama de las revoluciones, que al triunfar, son convertidas, por mutaciones minuciosas, en estructuras de nuevas dominaciones. Los revolucionarios son sustituidos por funcionarios leales, la movilización social anti-sistémica es sustituida por actos oficiales y escenarios montados, las transformaciones, que se dan, por lo menos, en un principio, son sustituidas por programas y propagandas sin transformación; repetitivas de lo mismo, de la recurrencia estatal en el eterno retorno del poder.

Es cierto que los que fueron derrocados no se quedan quietos, no se conforman. En este sentido la lucha política continua o se extiende. Sin embargo, la lucha política con los derrocados inconformes no se da en las mismas condiciones que se lo hacía cuando ellos estaban en el poder. No se trata, por lo tanto, de hacer lo que hacían para preservarse en el poder, reprimir, recurrir al terror, usar el Estado para arrinconarlos, desterrarlos, peor encarcelarlos, mucho peor matarlos. De manera distinta, se trata de dejarlos sin convocatoria, ganarse a su auditorio, que es otra parte del pueblo, aunque no sea la mayoría. La revolución es para todos, para todo el pueblo; su sentido universal radica en este horizonte y alcance; la revolución es para liberar a la humanidad de sus cadenas, de sus ideologías, de sus restricciones y de sus banalidades. Si esto no ocurre, si, mas bien, en vez de ganarse a la otra parte del pueblo, se pierden partes del pueblo, que conformaban las multitudes de la convocatoria revolucionaria, entonces no hay tal revolución; lo que hay es otra dominación a secas. El pueblo se 41

desencanta, encuentra analogías con épocas anteriores. Una parte del pueblo, se mantiene fiel, pues no renuncia a sus esperanzas; otra parte del pueblo queda desconcertado y prácticamente neutralizado, y otra parte del pueblo se desplaza a la “oposición”. Pasa lo que pasa con todo gobierno de las clases dominantes; se desgasta.

La ideología no solamente es fetichismo, la realización del fetichismo, sino también es enmascaramiento; encubre una regresión como si fuese progresión, inviste a la decadencia como si fuese revolución. Esa es la función de la ideología; cosificar, hacer que las relaciones de poder, es decir, de dominación, se presenten como relaciones de la potencia social, es decir, de liberación. Las relaciones políticas, en pleno sentido de la palabra, que deberían ser democráticas, participativas, colectivas, son suplantadas por relaciones burocráticas, relaciones entre jerarcas, entre fraternidades de machos,

cómplices de sus masculinas y de roscas.

dominaciones

La responsabilidad revolucionaria es reconducir el proceso en crisis o estancado. ¡La lucha continua! La revolución no ha concluido; no hay fin de la historia. Si la revolución ha sido llevada a su agonía por los usurpadores y restauradores disfrazados de “revolucionarios”, es urgente buscar su cura y revitalización. Si la revolución ha muerto, pues la crisis múltiple política ha llegado lejos, es tarea ineludible inventar otra revolución.

Invención política en vez de repetición

¿Cómo aprender las lecciones de la historia política, sobre todo, del drama de las revoluciones modernas? ¿Cómo aplicar este aprendizaje, evitando cometer los mismos errores, evitando que la historia se repita, que las revoluciones terminen tragadas por las genealogías del poder? Parece que lo primero que hay que hacer es lo que el mismo Karl Marx escribió en el 18 de brumario de Luis Bonaparte; la revolución proletaria no se inviste de los oropeles, aureolas y los ropajes de las revoluciones anteriores; es decir, no continúa con la mimesis histórica, sino rompiendo con este hilo de lo mismo; de postas que se pasan la sucesión o descendencia entre revolucionarios. La revolución proletaria altera esta historia, desecha la herencia; se asume como una nueva época, no solo con otros discursos y enunciados, con otros protagonistas, que no son los héroes de epopeya, sino colectivos sociales sublevados.

Lo que llama la atención es que los marxistas, que se supone que son los 45

discípulos de Marx, hacen todo lo contrario de la sugerencia de Marx. Más bien, se invisten de las glorias de las revoluciones pasadas, convierten en protagonistas a individuos carismáticos o clarividentes; si no son los nuevos cristos, son los intelectuales lucidos; la expresión más luminosa de la ciencia moderna. Los marxistas mataron a Marx al hacer lo contrario de su sugerencia política.

Retomando las reflexiones de Marx, la revolución es ruptura con lo anterior e inauguración de lo nuevo. Bueno, esto no se puede hacer sin aprender, sin la humildad del aprehender, y la audacia de inventar y crear. Esta tarea inédita contrasta con lo que han hecho los marxistas en el poder; quienes en vez de inaugurar una nueva época con otras estructuras, instituciones y herramientas, recurrieron al Estado, a restaurar la máquina de poder para sobrevivir. Les importaba esto, sobrevivir; ni siquiera eran los héroes de epopeya, quienes, según la trama, se despojan de su vida, la arriesgan, entregándose como gasto 46

gratuito, como dar, sin reciprocidad del don, como acto heroico. Su cálculo pragmático los aproxima a los políticos de la burguesía derrocada.

Es sabido, a través de la anécdota, que enseña, que Karl Marx no era marxista; dijo que no era marxista, que no se reconocía como tal. Así como el último cristiano murió en la cruz, como interpretó lúcidamente Friedrich Nietzsche, en el Anti-Cristo, podemos decir que el último marxista, es decir, consecuente, fue Marx; los discípulos derivaron en las inconsecuencias repetidas y recurrentes de los dramas pedestres de la historia.

Entonces se trataba, según Marx, de ruptura histórica, política, económica, social y cultural con las tradiciones heredadas de las dominaciones históricamente dadas. Esto es precisamente lo que no aconteció, desde la primera revolución proletaria, asumida como tal por la versión marxista. En la 47

historia efectiva, no ideológica, hubieron revoluciones proletarias anteriores; la Comuna de París; antes, la guerra anticolonial de los esclavos haitianos. Eran plenamente proletarios, en la descomunal desmesura de la explotación del trabajo, que desconoce incluso la condición humana, en las condiciones de posibilidad históricas y económicas de la acumulación originaria de capital. Antes, el levantamiento indígena panandino y la subversión indígena y mestiza en Nueva Granada. Eran el substrato del proletariado emergente, en la modernidad barroca y el sistema-mundo capitalista que se conformaba; que los redujo a condición de servidumbre, de pongos y de mitayos, en los trágicos acontecimientos de la colonización y la acumulación originaria de capital. Por qué no triunfaron estas revoluciones proletarias anteriores, es una problemática que tocamos en Acontecimiento político. No lo vamos a retomar aquí, en este escrito. Lo que interesa es que la herencia marxista, no siguió el consejo del maestro, del padre del marxismo; prefirió, 48

pragmáticamente, hacer lo que hacen los políticos de la burguesía; tomar el poder, preservarlo, recurrir a la maquinaria estatal para lograrlo.

Esta historia de las revoluciones marxistas es conocida. A modo de hipótesis interpretativa, que reduzca o matice su responsabilidad histórica, se puede decir que como se enfrentaban ante lo desconocido, una vez triunfada la revolución, además de haberse dado en la geografía política periférica de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, y no en el centro industrial de este sistema-mundo, los bolchevique buscaron resolver el desafío mediante combinaciones entre lo conocido y desconocido, inventando caminos de transición, que son conocidos como las tesis orientales. Donde no se puede matizar ni disminuir la responsabilidad es en las revoluciones que vienen después; salvo, como dijimos, en la excepción que confirma la regla, la revolución cubana; que resolvió el desafío con la preservación y extensión del acto 49

heroico. Es decir, con voluntad social; que no puede realizarse sin contenido ético y desenvolvimiento moral. En este caso, la lucidez se encontraba en el acto, en la entrega, más que en la teoría.

Mucho menos se puede matizar en el caso de las revoluciones barrocas, que combinaron liberación nacional con revolución social. Los populismos latinoamericanos emergieron de sublevaciones sociales, incluso de concepciones agraristas y proletarias, que dejaban en claro sus interpretaciones anarquistas y socialistas. El problema es que estas revoluciones abigarradas, no aprendieron las lecciones de la historia política, sobre todo, del drama de las revoluciones modernas. No destruyeron el Estado, como lo hicieron las revoluciones bolcheviques, rusa y china; aunque éstas, después, restauraron el Estado, al que le dieron el nombre de Estado socialista. Preservaron el Estado tomado, y quisieron usarlo como una herramienta técnica para lograr la soberanía, la independencia económica y 50

la profundización democrática, con ribetes de revolución social. Al encaminarse de esta manera, se enredaron en las marañas del Estadonación tomado, no destruido, que, además, era un Estado-nación subalterno, condicionado por el orden mundial de las dominaciones del sistemamundo capitalista.

Forzando la interpretación y exagerando en la matización, se puede llegar a sugerir que, estos nacionalismosrevolucionarios, intentaron, por lo menos, al principio, ser consecuentes, con programas de nacionalizaciones; que hacían como cimientos materiales de la construcción material del Estado-nación; no solamente base jurídica-política. Se puede tomar estas experiencias sociales y políticas, de la mitad del siglo XX, como decursos dramáticos, en las condiciones y contextos de la llegada al poder de estos gobiernos populistas.

Lo que ya no se puede matizar es la reciente experiencia de los “gobiernos progresistas”. Que, indudablemente, emergen en los contextos y coyunturas intensas de la movilización social antineoliberal; que adquiere formas anticoloniales, por la presencia de las naciones y pueblos indígenas, por la alocución anticolonial del pueblo nacional-popular. Gobiernos que llegan al poder por elecciones democráticas, ganadas, en contextos generado por las movilizaciones sociales anti-sistémicas y en defensa de la vida. Que estos “gobiernos progresistas”, además, identificados como del “socialismo del siglo XXI”, no solamente hayan preservado la estructura del Estadonación subalterno heredado, sino que, a pesar de contar con constituciones que establecían transiciones institucionales y transformaciones estructurales a otra forma de Estado, hayan reculado respecto a su horizonte jurídico-político, preservando y manteniendo la vieja estructura estatal y colonial heredada, habla de por sí, de la voluntad de estos gobiernos y su clase política. No querían 52

cambios, ni mucho menos arriesgarse a hacerlo; estaban y están muy lejos del acto heroico y la entrega. Prefirieron el pragmatismo político, el realismo político, como método de “transformación”; método que no solo terminó siendo método de reforma, sino que incluso las reformas se anularon, sustituidas por simulaciones.

Hablar de revolución, en estos contextos, sobre todo, contando con los desenlaces dramáticos, regresivos y decadentes, de los llamados “procesos de cambio”, como lo hacen los intelectuales apologistas, es desconocer los hechos, las estructuras de los hechos, sobre todo, los desenlaces de los acontecimientos. Esta es una adulteración y un forcejeo grotesco de lo ocurrido. Estos intelectuales son ideólogos y apologistas de la decadencia; prestan su prestigio, ganado en la academia, para legitimar burdas simulaciones. Tienen de ideólogos, pero, dejan mucho que desear como intelectuales, diga lo que diga su prestigio académico. 53

En todo caso, lo que está en juego no es el prestigio de estos intelectuales apologistas, tampoco la pervivencia de estos “gobiernos progresistas”, que parece que su destino ya está concedido en el juego de dados de los eventos dramáticos de la crisis política; sino el porvenir de las sociedades y de los pueblos.

Desde nuestra interpretación activista, que no pretende ser verdadera, la actitud apologista es apostar a la derrota, con esos argumentos esquemáticos, simplones y dualistas, de que el dilema es o “gobiernos progresistas”, por más contradictorios que sean, o imperialismo. De lo que se trata no es de esta reductiva interpretación de la historia política y social de nuestras sociedades y pueblos; sino de lograr salidas emancipadoras a la crisis múltiple de los Estado-nación subalternos. De liberar la potencia social de los pueblos. ¿Cómo se hace esto?

No es, obviamente, repitiendo la historia; pasar de tragedias a farsas, de dramas a comedias. Sino inventando caminos al andar. Por lo tanto, hay que salir de la inhibición ocasionada por el chantaje emocional: o nosotros, los partidarios de la “revolución”, el gobierno “revolucionario”, o ellos, la “derecha”, al servicio del “imperialismo”. Ni ellos ni los otros; ninguno. Ambos juegan al poder, reproducen el circulo vicioso del poder. Las opciones que se invente con el pueblo, con la auto-determinación popular, con la autogestión y los autogobiernos, que son, plenamente la democracia efectiva. Lo que importa es la construcción colectiva de la decisión política, la construcción de los consensos, sobre la base de deliberaciones; el aprendizaje social, la pedagogía política.

La mรกquina estatal en coyunturas de crisis

¿Cómo funciona la maquinaria estatal en momentos de crisis? ¿Cómo engranan las mallas institucionales con las formaciones discursivas, sobre todo, cuando se trata de la norma, la ley, la Constitución? ¿Cómo se relacionan todos los aparatos de Estado; los aparatos administrativos, los aparatos representativos, los aparatos ideológicos, los aparatos coercitivos? No parece que las respuestas puedan ser generales, como si le sucediera a todo Estado en coyunturas de crisis; mas bien, parece que hay que encontrarlas en el análisis no solamente de distintos contextos y en diferentes coyunturas, sino en coyunturas específicas y respecto a crisis concretas. La crisis del Estadonación de la República Bolivariana de Venezuela nos da la ocasión de hacer esto; de observar el funcionamiento de la maquinaria estatal en momentos de crisis.

Vamos a ingresar con una pregunta: ¿Qué implica que a dieciocho años de la promulgación de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, se 57

convoque, por parte del gobierno, a una nueva Asamblea Constituyente, en plena coyuntura de crisis? No queremos responder a la pregunta de por qué se hace, sino a la pregunta de cómo funciona cuando se lo hace. En este caso, no parecen ser los referentes principales los discursos, que se los usa más como medios de justificación y de denuncia, en la coyuntura de crisis, que de instrumentos de deliberación y concurrencias comunicativas. Lo que parece más apropiado tener como referentes son las acciones, las prácticas, los movimientos, de los aparatos estatales; también observar como concuasan o no las partes de estos desplazamientos. Intentaremos una primera aproximación al respecto.

Para comenzar anotaremos, como observación, que una Constitución no puede durar solo dieciocho años; es un tiempo muy corto como para cambiarla. Sobre todo, lo que más llama la atención es que quiere ser cambiada por los 58

mismos que promulgaron la Constitución de 1999. Para empezar no parece coherente hacer la convocatoria a una nueva Asamblea Constituyente tan pronto. Hemos dicho que no vamos a responder a la pregunta de por qué se lo hace – esto, de alguna manera, lo expusimos en ensayos anteriores7 -, sino a la pregunta de cómo funciona el aparato estatal cuando se lo hace. En un escenario político donde la Asamblea Legislativa, uno de los poderes del Estado, se encuentra en manos de la llamada “oposición”, además controlada por mayoría absoluta, y los otros poderes del Estado se encuentran en manos del oficialismo “chavista”, salvo la disidencia crítica e interpeladora de la Fiscalía General de la República, la convocatoria a la Asamblea Constituyente es el recurso del gobierno para salir de la crisis. Lo que tampoco parece coherente, pues, mas bien, parece, que se encamina ahondar la 7

Ver Devenir y realidad. También Convocatoria de la vida. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_y_realida d_2. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/convocatoria_de_ la_vida_2.

crisis. El ejecutivo, el Tribunal Constitucional y el Tribunal Electoral avalan y operan en función de la realización de la convocatoria; el legislativo la rechaza y señala la inconstitucionalidad de la convocatoria. La Fiscal General observa la ilegalidad de la acción y el prevaricato del Tribunal Constitucional, así como la complicidad en el acto, que no solo es inconstitucional, sino atentatorio contra la revolución bolivariana, la Constitución, emergida de la revolución, y contra la República Bolivariana de Venezuela. Todo esto se da en un contexto de continuas movilizaciones, sobre todo de jóvenes, que se oponen a la convocatoria a la constituyente; antes, movilizaciones opuestas al desconocimiento de la Asamblea Legislativa por parte de los otros aparatos del Estado, salvo la Fiscalía General de la República, que observó el quiebre constitucional cuando se declaraba esta medida, que busca materializar el desconocimiento de la Asamblea Legislativa. Las movilizaciones ya han incorporado a parte de los sectores populares, aunque otra parte 60

importante sigue sino apoyando completamente al gobierno, por lo menos, parcialmente o incluso inmovilizado por el asombro.

La crisis múltiple ha llegado a intensidades altas y se ha extendido por todo el país; la crisis económica, la crisis social, la crisis política, la crisis del Estado, se suman, se acumulan y refuerzan, planteando un panorama insostenible, donde las fuerzas oficialistas y las fuerzas de la “oposición”, actúan. Además de la movilización de otras fuerzas, que ya se han pronunciado, como la de exministros de los gobiernos de Hugo Chávez, intelectuales críticos de izquierda, la Fiscal General, acompañados por movilizaciones populares que interpelan al gobierno.

En este panorama, el oficialismo recurre a todo lo que tiene a mano para incidir en el decurso del acontecimiento político, buscando controlar la situación desbordante, e imponer la voluntad 61

gubernamental. Sus recursos de emergencia ya han salido a las calles a reprimir las movilizaciones; la guardia nacional, la milicia, parte del ejército, aunque solo sea fragmentaria y de manera disuasiva. Es más, ha militarizado el conflicto, calificando a las movilizaciones como “traición a la patria”, y juzgando a los detenidos en tribunales militares y no en tribunales civiles, como corresponde.

El panorama internacional no parece favorable al gobierno y a las políticas implementadas. Las observaciones y los llamados a “retornar” a las condiciones institucionales establecidas y a las reglas del juego democrático, vienen de la OEA; aunque UNASUR apoya al gobierno de Nicolás Maduro. También las interpelaciones vienen de otros gobiernos, mas bien, afines al neoliberalismo; aunque en las interpelaciones ya están involucrados organismos de otra índole, como los organismos de defensa de derechos humanos. Así mismo ha circulado y 62

difundido una carta de intelectuales críticos de izquierda del mundo, que llama a la paz, al respeto a los derechos humanos, sociales, políticos, conquistados por la revolución; observando la escalada de violencia en la que se ha embarcado el gobierno. Como en contraposición, también ha circulado, como respuesta a la carta mencionada, acudiendo en apoyo del gobierno de Maduro, otra carta, suscrita por intelectuales de “izquierda” no críticos.

La Fiscal General ha observado que la convocatoria peca por no acudir a un referendo, como ocurrió con la convocatoria a la anterior Asamblea Constituyente, tal como establece la propia Constitución. Además de proponer mecanismos y formas de representación, que no corresponden al voto universal. Algunos analistas políticos han dicho que con esta forma de elegir representantes a la constituyente, valorando el voto del campo, territorializando y dividiendo la votación en las ciudades, lo que busca el oficialismo es controlar la Asamblea 63

Constituyente; otros analistas dudan que incluso pueda el gobierno conseguirlo, dada la mermada convocatoria del gobierno y del partido oficialista. En cambio, otras interpretaciones ideológicas dicen que con esta convocatoria se busca “radicalizar la revolución”.

El funcionamiento de la maquinaria estatal en ausencia de la crisis, por lo menos, con características patentes y hasta desbordantes, parece definido por la Constitución, el sistema de leyes, de normas, de regulaciones, de procedimientos institucionalizados. Aunque haya desviaciones imperceptibles o si se quiere perceptibles, empero, a una escala pequeña, local, de una manera circunstancial. Todos parecen entender que las reglas del juego democrático, en su condición restringida, institucional, están claras; que vulnerarlas corresponde a delitos tipificados. Aunque ocurra esto, el incumplimiento, lo que pasa no es considerado como que la 64

vulneración al ordenamiento constituido, en las escalas que se da, destruye la regularidad institucional. Distinta es la situación cuando se extienden y proliferan las prácticas de la vulneración; como si lo irregular, la vulneración sistemática a la Constitución, se haya vuelto una constante, convirtiendo al orden constituido en un orden destituido.

Cuando la crisis del Estado o de un orden constituido llega a intensidades y extensidades demoledoras, en algunas situaciones convulsionadas se llega a la catarsis, a lo que se nombra como revolución. En algunas de estas revoluciones se plantea como tarea ineludible la convocatoria a una Asamblea Constituyente, para dar lugar a otra estructura jurídico-política, que haga de sostén instrumental jurídico e institucional del Estado. Esto ha ocurrido con las guerras de la independencia en el continente; solo que, en este caso, se salía del orden colonial instituido para ingresar al ordenamiento de la república, al ordenamiento liberal. Las revoluciones 65

socialistas han destruido el antiguo régimen y han instituido el nuevo; solo después de hacerlo lo han constituido; es decir, escrito una Constitución Socialista y promulgado. Las llamadas “revoluciones progresistas”, que son, mas bien, en pleno sentido de la palabra, reformas progresistas, se han propuesto, primero, darse una Constitución nueva, para después instituirla. El balance de lo acontecido nos dice que, después de promulgada la Constitución, se quedaron en el camino; sin haber destruido el antiguo régimen, el viejo Estado-nación subalterno.

Lo que llama la atención es la reciente convocatoria a una Asamblea Constituyente por parte del gobierno de Nicolás Maduro, en una coyuntura, que no puede calificarse de revolucionaria. Se trata de la defensa del gobierno, del régimen de transición, en crisis y en descalabro; defensa ante la arremetida de la “oposición”, acompañada por movilizaciones, que no todas pueden atribuirse a su convocatoria, la de la 66

“derecha”. Sino, mas bien, a la crisis social, al hambre, a la galopante inflación, al desabastecimiento, a la falta de medicamentos; haciéndose patente la ineficacia administrativa oficialista. ¿Qué clase de convocatoria es esta? ¿Qué clase de Asamblea Constituyente derivaría de esta convocatoria? Resulta que la convocatoria a la Asamblea Constituyente y la misma Asamblea Constituyente se convierten en dispositivos políticos para vadear la crisis, para sacar al gobierno de sus atolladeros. Con esto se ha disminuido el alcance de la Asamblea Constituyente, convirtiéndola en una herramienta para uso improvisado del oficialismo. Por más que se diga que se busca la “profundización de la revolución”.

¿Cómo puede darse la “profundización de la revolución” cuando, más bien, los síntomas señalan claramente una regresión y hasta una decadencia política? ¿Cómo puede “profundizarse la revolución” cuando no hay entusiasmo popular, cuando el pueblo no participa de 67

esta “profundización revolucionaria”? ¿O es que se considera que en una crisis como la que se sufre, es el partido, es la burocracia estatal, la que se hace cargo de la “profundización”? Por lo menos, eso es lo que parece entenderse de las alocuciones deschavetadas de los voceros de la convocatoria.

Entonces, se puede decir que la maquinaria estatal funciona como heurística de fuerzas, en el uso directo del empleo de la fuerza, no de la ley, ni tampoco de la deliberación democrática, menos de la concurrencia democrática, donde las mayorías votantes verifican la selección hecha por los electores. La maquinaria estatal ingresa al campo de batalla, ya no se sitúa en el campo político. Todos los dispositivos se emplean en el campo de batalla; desde los dispositivos de emergencia, el ejército, la policía, la guardia nacional, la milicia, hasta los dispositivos discursivos, los dispositivos ideológicos, pasando por los dispositivos de los órganos de poder del Estado. Los discursos que quieren 68

justificar las medidas de emergencia tomadas, que argumentan buscando la legitimidad de los actos, que usan mecanismos legales, de manera distorsionada, por lo menos, no establecida ni reglamentada, también son dispositivos discursivos empleados como mecanismos de fuerza. No son democráticos.

En el campo de batalla, entonces, lo que prepondera es el choque de fuerzas, no el choque, si se quiere, de ideas; tampoco de legitimidades demandadas. En consecuencia, la coyuntura venezolana se desenvuelve en el campo de batalla; si se quiere, se pugna en las calles, no en las instituciones conformadas para transferir el choque de fuerzas al espacio de las deliberaciones, de las decisiones por mayoría. Si el gobierno emplea los órganos de poder del Estado, que controla, lo hace usándolos como dispositivos de fuerza, no de manera democrática, mucho menos buscando consensos.

Se puede decir que también la “oposición” se ha volcado a las calles a definir la correlación de fuerzas, aunque también recurra al discurso democrático para hacerlo, al referente de la Constitución para ungir de legitimidad a sus acciones. En el fondo, todos entienden que se trata del campo de batalla. También ya se ha involucrado en el campo de batalla el sujeto social conocido de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, el sujeto popular, precisamente por los alcances de la crisis social. Hay, por lo menos, simplificando, tres corrientes de fuerzas involucradas en el campo de batalla; la corriente oficialista, la corriente de la “oposición”, la corriente popular.

Un balance somero de la correlación de fuerzas en el campo de batalla parece mostrar, mas bien, un estancamiento; algo así como un equilibrio instable de las fuerzas que chocan. Algunos analistas dirán que, de todas maneras, el gobierno se va imponiendo por la fuerza y el recurso estatal a mano, al obstaculizar el 70

funcionamiento de la Asamblea Legislativa, al postergar las elecciones legislativas, al avanzar en su empeño por preservarse, al convocar a la Asamblea Constituyente, haciendo mover sus dispositivos de poder. Otros analistas dirán que la crisis ha llegado tan lejos que ya no puede sostenerse el “régimen chavista”, que le queda poco tiempo. Otros analistas quieren encontrar una salida, en algo así como una tercera opción, que continúe el proceso de cambio, en manos del pueblo empoderado, que se salga de la escalada de violencia, que se logre la pacificación, mediante consensos.

¿Cuál es el problema? No nos vamos a preguntar sobre la viabilidad de cada uno de los proyectos políticos, envueltos en el campo de batalla; sino vamos a considerar hipotéticos escenarios, evaluando sus implicaciones, si lograran, cada una de las corrientes de fuerza, en la correlación de fuerza, imponerse. Comenzaremos con el proyecto gubernamental. 71

¿Si el gobierno de Nicolás Maduro se logra imponer, se “profundiza la revolución”, como dicen? No parece haber condiciones de posibilidad para que ocurra esto. La revolución bolivariana ya declinaba antes del fallecimiento de Hugo Chávez; Nicolás Maduro, al ser elegido presidente, hereda lo que ya venía gestándose, la crisis del proceso de cambio, con todas las secuelas que trae; la crisis económica, la crisis social, la crisis política. El nuevo presidente, sucesor de Hugo Chávez intenta, al principio, implementar medidas de equilibrio económico; empero esto, implicaba hacer pagar el costo de los desaciertos al pueblo. No le aceptaron estas propuestas, ni las bases, ni el pueblo, tampoco el partido, que no estaba dispuesto a que su imagen se deteriore. Aceptaron los gobernantes, representantes oficialistas por mayoría, el partido, sobre todo, la cúpula, por seguir por el mismo camino; no exactamente el de la revolución bolivariana, que se dio antes y después 72

de la Constitución; sino el camino de la forma gubernamental clientelar. El costo de esta decisión ya la conocemos, la crisis múltiple desatada del Estado-nación; la merma de la convocatoria, hasta el punto de haber perdido las elecciones legislativas de una manera catastrófica, quedando en manos de la “oposición” el control del Congreso.

El “chavismo”, como expresión política e ideológica de la revolución bolivariana, experimenta lo que toda expresión y organización política revolucionaria experimenta en el poder. Al principio, de una manera imperceptible, se dan los síntomas del estancamiento del proceso revolucionario; sobre todo, debido al campo gravitante del poder. El poder, es una heurística, compuesta de máquinas de guerra, maquinas económicas, maquinas administrativas, maquinas ideológicas, que funciona de acuerdo a las lógicas de dominación. Creer que el poder puede ser una herramienta neutral, que se puede usar para transformar, es la muestra o de mayor ingenuidad política 73

o de mayor cinismo. Las lecciones de las revoluciones dadas en la modernidad no fueron aprendidas, ni asumidas.

Es un absurdo estigmatizar a los gobernantes, encargados de llevar adelante la gestión “revolucionaria”, culparlos de “traidores”, como lo hace cierta “izquierda” radical. Si no hubieran sido ellos, con nombre y apellido, hubieran sido otros. Para decirlo de una manera dramática, buscando la ilustración en la exposición, al poder no le interesa quién, si es de “izquierda” o de “derecha”, si es de una “izquierda” más consecuente o menos consecuente; lo que le importa es que el poder continúe con su reproducción, que nombramos como círculo vicioso del poder. La solución del problema no es encontrar culpables, sino salir del círculo vicioso del poder.

Volviendo a las condiciones de posibilidad en la coyuntura álgida, el partido también sufrió las mutaciones, ocasionadas por 74

las relaciones perversas con el poder. Los antiguos militantes de la revolución bolivariana, sobre todo, los templados en la lucha, fueron arrinconados y, después, desplazados. Una camada grande de oportunistas ingresó, cuando quedó claro quién mandaba. Ciertamente, no podemos caer tampoco en estigmatizaciones, pues también ingresa gente que cree que se ha abierto otro horizonte, que hay esperanza en los cambios, se puede tener expectativas y apostar a ellas. Pero, la gente, sobre todo jóvenes, que ingresan entusiastas y esperanzados, convencidos que asisten a una revolución, no tienen la experiencia de los militantes templados. También, hay que decirlo, quedaron algunos grupos de militantes curtidos; empero, tuvieron que bajar la cerviz, no hacer conocer sus observaciones, para no ser tildados como “contra-revolucionarios”, en el mejor tono, como “débiles”, precisamente por los oportunistas, quienes hacen gala de su “consecuencia”, de una manera estridente. Sin embargo, en estas condiciones, de la marcha del proceso político, que cuando llega a su punto de 75

inflexión, a partir del cual comienza su regresión y después su decadencia, es difícil revertir la tendencia de la curva del proceso.

En consecuencia, no se cuenta con un “partido revolucionario”, según la jerga bolchevique, sino un partido clientelar, que sustituyó la capacidad de convocatoria, por la cooptación clientelar. Ésta, obviamente, no es una condición adecuada para “profundizar la revolución”. Se tiene un gobierno entrampado en sus tejes y manejes, los de la corrosión institucional, acosado por la crisis, sobre todo, económica; atiborrado de elocuentes incapacidades. Incapacidades manifiestas, desde la administración de las empresas públicas, hasta la incapacidad de distribuir medicamentos y alimentos a la población. Este gobierno solo tiene la pretensión discursiva de ser “revolucionario”; sus prácticas dejan mucho que desear. Las marchas o contra-marchas oficialistas llenan las calles de funcionarios, de partidarios, aunque también de sectores 76

populares beneficiados, así como controlados. Este no es el perfil ni el contenido de un pueblo que “profundiza la revolución”. El ejército bolivariano, que ciertamente ha cambiado mucho, en comparación con el ejército anterior a la revolución bolivariana, es, en el mejor de los casos, el brazo armado; empero, la “profundización de la revolución” no se efectúa solo con el brazo armado. Se requiere de la cohesión movilizada y entusiasta del pueblo, de su participación y formación. Esto último brilla por su ausencia.

Ya hemos hablado del falso dilema que se define esquemáticamente y simplonamente como o se defiende el “gobierno revolucionario” o se cae en las garras del “imperialismo”. Nos remitimos a lo escrito8. ¿Qué implica defender el “gobierno revolucionario”? No implica 8

Revisar Devenir y realidad; también Convocatoria de la vida. Ob. Cit. También se puede consultar Encrucijadas históricopolíticas. https://pradaraul.wordpress.com/2015/12/02/encrucijadashistorico-politicas/.

otra cosa que defender la regresión, la decadencia, el deterioro de la revolución, la impostura, la simulación, que, mas bien, coadyuvan a fortalecer a la “derecha” y al “imperialismo”. Es apostar a la derrota de la revolución o de lo que queda de ella; que nace, como toda revolución, con los actos heroicos que efectúa apasionadamente el pueblo. Estas derrotas son muy costosas, pues desarman, destrozan, desmoralizan al pueblo; esto ocurre después de cuando se estaba en el gobierno, cuando se destruyó sus capacidades de lucha, al convertirlo en sumiso al discurso del caudillo. Se requiere de tiempo para que la vitalidad del pueblo vuelva a escena.

El otro escenario corresponde al de si la “oposición” logra imponerse en la correlación de fuerzas y definir el decurso que viene. Si esto ocurriera, ya tenemos ejemplos, en el período, con los gobiernos de Mauricio Macri, en Argentina, y de Michel Temer en Brasil. Es la otra versión del círculo vicioso de poder, la versión neoliberal. La versión que no ofrece 78

promesas, sino que toma la pose técnica, que responde “objetivamente” a lo que hay que hacer. Hacen lo que hicieron antes los gobiernos neoliberales, que ocasionaron la crisis social, también la crisis económica, entregando los recursos de país a las empresas trasnacionales, endeudando al país; deuda que paga el pueblo. Privatizando todo lo que se puede, desplegando políticas antisociales y contra los trabajadores. Al respecto, la posición crítica es clara; en pie de lucha contra el neoliberalismo. Sin embargo, la argumentación del chantaje es tan elemental y pedestre al plantear el dilema: ¡o nosotros o ellos! Se les responde ni ellos ni ustedes, pues ustedes se parecen tanto a los otros, salvo sus discursos; que sean ellos o ustedes, resulta, a la larga, lo mismo.

El tercer escenario, es el más difícil de cumplirse, pues el pueblo, hijos y nietos del caracazo, se encuentran divididos, además de asombrados por el decurso de los acontecimientos. Una parte del pueblo todavía defiende el “chavismo”; no puede 79

renunciar a sus esperanzas, aunque ya no haya expectativas. Otra parte ha quedado inmovilizada por el asombro, el desconcierto y de desencanto. Otra parte, se moviliza contra la simulación de disfrazados en “revolucionarios”. Los intelectuales críticos de izquierda y los ex-ministros de gobiernos de Hugo Chávez, sumando a la participación interpeladora y valiente de la Fiscal General, reaccionan, pero un poco tarde; lo mismo tenemos que decir de los intelectuales críticos de izquierda del mundo. Sin embargo, parece que por aquí se encuentra la oportunidad de una salida, de salir del círculo vicioso del poder, donde orbitan tanto la “izquierda” oficial y la “derecha” opositora.

Convergencias singulares de los espesores de la coyuntura

Es menester volver a interpretar acontecimientos que marcaron la historia reciente. Esto porque se requiere evaluarlos en la complejidad dinámica en la que se mueven, ya no en sus parecidos a los paradigmas explicativos usados. No solo por contar con mejores teorías, sino por contar con instrumentos interpretativos adecuados a la complejidad, sinónimo de realidad; además, de ser útiles por su empleo en las acciones. Por otra parte, es indispensable comprender el funcionamiento de estas complejidades singulares; de ninguna manera, juzgarlas o reducirlas a cuadros de variables o tramas recurrentes. Por eso, intentaremos, una revisión de nuestras anteriores interpretaciones, desplazando nuestro enfoque a la perspectiva de la complejidad.

Convergencias singulares La coyuntura es el escenario y el lugar del acontecimiento singular, es donde convergen los espesores del presente; definiendo un perfil singular del tejidoespacio-temporal-territorial de una formación social dada. Es en la coyuntura donde podemos atender lo que ocurre, en pleno sentido de la palabra; las manifestaciones y realizaciones concretas de la realidad efectiva. Ésta, sinónimo de complejidad, se da como constelaciones de singularidades, que se asocian, efectúan composiciones, se desplazan en combinaciones, creando nuevas singularidades, a partir de los campos de posibilidades inherentes.

Nos interesa, ahora, retomar coyunturas cruciales, por así decirlo, que marcaron hitos en la experiencia social, condensándose en la memoria social como referentes de las interpretaciones colectivas. Esta vez queremos hacerlo desde la perspectiva compleja; antes lo 83

hicimos desde el pensamiento crítico, todavía reductor, a pesar de la apertura epistemológica a la deconstrucción de los paradigmas y a la hermenéutica de la gramática social de los cuerpos. Abordaremos entonces los desafíos que plantean las coyunturas del período de la movilización prolongada (2000-2005), además de su relación con la coyuntura, diremos, siguiendo la costumbre, actual.

Convergencias en el espesor de las coyunturas

Cuando la sociedad alterativa toma las calles, los caminos, las ciudades, cuando alza la voz, usa el lenguaje y habla a todos, se comunica con todos, es cuando no solamente se hace presente como pueblo, es decir, como multitudes convocadas, sobre todo, sublevadas; sino que rompe con la inercia, detiene los relojes, deja en suspenso las instituciones, deja de lado, en un rincón, aunque sea en la plaza de armas, 84

sitiando, al Estado. Es esta irrupción multitudinaria, la que tiene que ser tomada en cuenta, no solamente en el análisis, que busca comprender el acontecimiento, sino en el aprendizaje político.

La guerra del agua, en Cochabamba, situada por los medios de comunicación y los analistas políticos, incluso los investigadores sociales, en el 2000, fue una de estas irrupciones populares, desbordantes e inconcebibles. Las interpretaciones que vinieron después, no logran visualizar los tejidos de la complejidad social y territorial; desde las testimoniales - que suponen de que por que se recoge el testimonio de la gente, hablando en concreto, de entrevistados claves, consideran que así respetan a los involucrados en la acción subversiva, además de acercarse a los hechos - hasta la interpretaciones teóricas - que en el mejor de los casos, producen teorías hermenéuticas -, pasando por los que aplican paradigmas consabidos, como si los acontecimientos se repitieran y 85

siguieran teóricos.

guion

los

modelos

Ciertamente, hay interpretaciones, si todavía las podemos nombrar así, que suponen esquemas simples, reductivos y prejuiciosos, aludiendo a “conspiraciones”, si no son de “comunistas”, son de “narco-terroristas” y otras vainas. Sobre todo, los medios de comunicación, desbordados por la vertiginosidad de los sucesos, que no salen del asombro, apenas atinan a sugerir alguna apreciación y se detienen, en muchos casos, a describir los sucesos desbordantes. Solo que lo hacen inadecuadamente o, en su caso, intencionalmente.

Para volver abordar el análisis de este acontecimiento, que inicia la denominada movilización prolongada (2000-2005), por parte nuestra, vamos a intentar asumir elocuentemente los desplazamientos perceptuales que experimentamos hasta el momento; 86

separándonos de paradigmas heredados. En el mejor de los casos, separándonos de las elaboraciones teóricas, que no dejan de construir tramas o explicaciones, en base a narrativas heredadas de los corpus teóricos. En este caso, puede que ser estas elaboraciones teóricas logren salir de la repetición recurrente, de los enfoques preformados, conformados en los paradigmas; desplazándose a innovaciones teóricas, intuidas y aprendidas en la experiencia de las movilizaciones sociales. Pero, aquí está el problema, no dejan de hilar los eventos desbordados como si fueran guiados por tramas o, si se quiere, estructuras narrativas heredadas. Si bien, esta perspectiva es aportadora, responde al aprendizaje, no deja de reducir la complejidad del acontecimiento a texturas decodificables y descifrables en selectivos planos de intensidad de la realidad, sinónimo de complejidad; circunscribiéndola al cuadro de variables o a la composición de silogismos.

Ahora, tenemos la certeza, de que hay que abandonar incluso esta forma aportadora de elaborar las interpretaciones y el análisis del desborde social. No se trata de ninguna pose perdonen la torpeza y la rudeza de la palabra - de cultura popular, menos de retaguardia, tampoco de humildad intelectual; esta pose no ayuda a mejorar la comprensión del acontecimiento. Ayuda a legitimar la pose intelectual de humildad. No queremos hacer la crítica de esta actitud, que en todo caso, ha enseñado mucho más que los dogmatismos recurrentes, de los militantes profesionales. Sino, lo que queremos es sugerir para la discusión, sobre todo, para la acción, desplazamientos integrales, no epistemológicos o solo epistemológicos, para no solamente comprender las dinámicas de los acontecimientos políticos, que hacen de referencia, sino para incidir en los decursos de los acontecimientos.

Por lo tanto, se trata de comprender, si se quiere, conocer, las mecánicas y dinámicas del funcionamiento del acontecimiento, a partir de la experiencia activista, que es la experiencia que aprende en los campos de fuerzas en concurrencia. De ninguna manera, se descarta la teoría, el uso crítico de la teoría, la teorización, sino que se la asume como instrumento provisional, subsumido a las acciones.

Pero, ahora, no se trata de exponer este comportamiento complejo, que no separa, para decirlo en términos conocidos, aunque no adecuados, solo para facilitar la exposición, teoría de praxis. Se trata de sugerir otra interpretación del acontecimiento desbordante y diferido de la movilización prolongada. Con esta intención, vamos a comenzar sugiriendo configuraciones interpretativas del acontecimiento político, provistas, por lo menos, considerando algunos nudos de la complejidad, nudos de articulación de la complejidad. 89

La llamada guerra del agua, no solamente corresponde, como escribimos en el periodo de la movilización prolongada, de una manera descriptiva, a la serie de estallidos de varias guerras sociales, que, por lo menos, se venían dando, de manera diferida, desde 1999; sino que puede considerarse, de manera adecuada, como irrupción – palabra y concepto a la que queremos darle una configuración compleja, relativa al pensamiento complejo – y desborde de la sociedad alterativa, en los espacios donde se mueve la sociedad institucionalizada.

Esta es la premisa, si se quiere - usando también figuras metodológicas y lógicas conocidas y acostumbradas, en los discursos de análisis y de investigación -, de la que partimos. La irrupción de la alteridad en la regularidad. Lo que decimos, de alguna manera, rompe o se distancia del concepto de crisis y de sus corpus teóricos, que la convierten en el punto de inflexión de un proceso histórico. En este sentido, no es que se 90

llegue, por acumulación, a la crisis, cuando las contradicciones, inherentes a la sociedad y al Estado, estallan; desmoronando las legitimidades de las instituciones, que rigen, proponiendo otras formas de organización social. Sino que la alteridad siempre ha estado ahí, sitiando a la regularidad; solo que la regularidad no la tomaba en cuenta. No la tomaba en cuenta porque no la consideraba una amenaza; es más, creía y asumía que la alteridad había desaparecido o era una utopía delirante de exaltados revolucionarios radicales. La toma en cuenta cuando se hace visible a los ojos institucionales.

Lo que quiere decir que la mirada institucional es ciega ante la existencia de paisajes corporales, humanos, territoriales, que no pueden ser focalizados por la mirada selectiva del Estado. Solo percibe la existencia de la alteridad cuando ésta se mueve en los campos de dominio de la regularidad y es sentida por los dispositivos de alerta del

sistema o régimen nacional o mundial de poder.

Para dejarnos entender, recurriendo a una forma de exposición esquemática y moderna, no aconsejable desde la perspectiva de la complejidad, empero ilustrativa, podemos decir que la crisis no es un punto de inflexión, que aparece por convergencia de acumulación, sino que siempre ha estado ahí, sitiando a la pretensiosa regularidad institucional. Solo que esta pretensiosa regularidad institucional era tomada, desde la percepción de la alteridad, como anecdótica, no real, sino, mas bien, artificial, por lo tanto, provisional. La sociedad alterativa se desborda, pasa del sitio a los espacios de la regularidad a la toma de estos espacios regulados, mejor dicho, espacios estratificados; por ejemplo, espacios cartográficos urbanos de las ciudades. Esto suele suceder cuando la sociedad institucionalizada va más allá de determinados límites; proyecta más capturas de fuerzas, más captura de vida, fuerzas vitales, que 92

corresponden a los funcionamientos de las sociedades alterativas. La sociedad institucionalizada lo hace, rompiendo, por así decirlo, el equilibrio inestable, entre sociedad alterativa y sociedad institucional; cuando con lo que tiene, fuerzas subordinadas en el mapa de las capturas de sus máquinas de poder, no se abastece; cuando no son suficientes las fuerzas capturadas por sus mallas institucionales, requiere más de capturas. La sociedad institucionalizada cree que lo puede hacer, pues en su concepción de mundo, no entra ni existe la sociedad alterativa; tampoco el Oikos, como integralidad de los ciclos ecológicos. Solo se da cuenta que todo esto, que la desborda, existe, cuando la sociedad alterativa la invade, ocupando sus espacios de regularidad.

Ahora bien, si esta interpretación, parece cambiar el enfoque y la interpretación del acontecimiento político, social y económico, en cuestión. No parece responder, sin embargo, a la pregunta de por qué la sociedad alterativa, una vez 93

tomada las ciudades, los espacios de la sociedad institucionalizada, se retira, vuelve a sus territorialidades móviles. Este es un tópico que parece crucial, considerando la historia de las revoluciones. Para tocar el tema de manera específica, la pregunta concreta, en uno de los acontecimientos singulares de la historia política moderna del continente, es: ¿Por qué, durante la revolución, los ejércitos rebeldes mexicanos, del norte y del sur, una vez tomada la capital, la ciudad de México, el Distrito Federal, la sede del poder y del Estado, se retiran? ¿Lo hicieron porque no se sintieron capaces de administrar el Estado? Como una de las interpretaciones conservadoras lo sugiere; incluso, con otros matices, lo hacen las interpretaciones liberales. ¿Lo hicieron porque llegaron a un acuerdo con las otras fuerzas políticas organizadas de la revolución; por cierto, menos populares, plebeyas, proletarias y campesinas? Como sugieren las interpretaciones del corporativismo populista, que construye el Estado-nación mexicano sobre el cadáver de Emiliano Zapata, después de 94

haberlo asesinado. ¿Lo hicieron porque expresaban la rebelión social que iba más allá del Estado, como lo sugieren las interpretaciones anarquistas? No vamos a dejar de introducir la interpretación marxista economicista, que sugiere que las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas, es decir, las condiciones históricas, no estaban dadas; o que las contradicciones entre relaciones de producción y fuerzas productivas no llegaron al nivel de intensidad requerido.

Es motivante responder a estas preguntas; empero, lo haríamos de manera especulativa, en el buen sentido del término, como hipótesis interpretativas, en forma de ensayo. Se requiere de investigaciones en profundidad; no de las que ya se han hecho, sin desmerecer sus aportes. Sino que, incluso retomando lo que enseñaron estas investigaciones, se pueda abordarlas desde los múltiples planos y espesores de intensidad, articulados, de una determinada manera, en esa coyuntura de la revolución; tratando de 95

visualizar el funcionamiento de la complejidad integrada en ese momento. No se trata de buscar la verdad de la revolución mexicana, verdad no encontrada hasta ahora, sino fragmentariamente, sino de aprender las lecciones de la revolución; en lo que alumbra, haciendo inteligible la formación social abigarrada y el sistema-mundo capitalista, en el que se encuentra. Inteligibilidad pertinente en el presente, en la complejidad integrada del presente, en la estructura de su singularidad.

Esta manera de visualizar o enfocar el referente o los referentes de las preguntas, concibe no la historia, la temporalidad histórica, por lo tanto, no la sucesión de pasado, presente y futuro, sino los espesores del presente. La revolución mexicana es parte de los espesores del presente; está presente. Forma parte de la geología de sedimentaciones estratificadas y magmáticas dinámicas en el presente diferido. La comprensión compleja de la revolución mexicana coadyuva a las 96

dinámicas de incidencia de las fuerzas en pugna en el presente.

Para no dejar sin ninguna respuesta a las preguntas hechas, sin pretender que sea respuesta concluyente a las preguntas, podemos decir que una de las repuestas o parte de la respuesta se encuentra en la subversión indígena zapatista. Se ha aprendido las lecciones de la historia política y del drama de las revoluciones; no se toma el poder, pues es el poder es el que toma efectivamente a los que lo toman. Mas bien, se desmantela el poder. Se construyen las autonomías indígenas con la participación comunitaria, colectiva, formando consensos, sobre la base de deliberaciones compartidas. Se transforma el mundo, comenzando de donde se está, con la autogestión y los autogobiernos comunitarios. Los cambios se dan por decisión social, colectiva y comunitaria; no hay que esperar condiciones objetivas ni subjetivas, ni que las fuerzas productivas choquen con las relaciones sociales. Las

transformaciones se dan por intervención de la potencia social creativa.

En los espesores del presente, la guerra del agua se encuentra presente, tanto como sedimentación geológica de la coyuntura, así como también porque la problemática del agua, en vez de solucionarse, se ha agudizado. Se puede decir que la guerra del agua continúa. Es más, no solo continúa en Cochabamba, también en Bolivia, así como en el continente, sino también en el mundo. En otras palabras, las tareas de la movilización prolongada están pendientes.

El período de la movilización prolongada, que, según cronograma, duró el lapso de seis años, recortados en el intervalo que viene desde el 2000 al 2005, contiene otras guerras sociales; la guerra del gas (2003), así como la redituación de la guerra anticolonial (siglo XVIII), resurgida desde los espesores del presente, a fines del 2000; emergiendo 98

volcánicamente desde la profundidad geológica de la formación social. Entonces el período de crisis, volviendo a usar este concepto cuestionado, no solamente pone en evidencia la escasez del agua, por así decirlo, sino la extracción enajenante de los hidrocarburos. Además de patentizar abiertamente que la guerra anticolonial no ha concluido.

Estas guerras sociales, que corresponden a movilizaciones sociales anti-sistémicas, forman parte de los espesores del presente, de la complejidad de la coyuntura. Muestran que el análisis de estos acontecimientos no puede circunscribirse a la descripción de lo que parecen hechos o aparecen como hechos, a las miradas acostumbradas; tampoco ceñirse a la explicación recurrente, que acude a paradigmas consabidos. Sobre todo, no se puede concebir, como se lo hace, la complejidad de la coyuntura como si fuese la explanada de hechos que se dan en el momento. La coyuntura no aparece o se realiza en el momento, 99

puntual, situado en el lapso de su duración. La coyuntura corresponde a la convergencia articulada de múltiples planos y espesores de intensidad, que convergen en la singularidad integrada del momento. Para comprender su desenvolvimiento es menester abarcar, si no la totalidad de los planos y espesores de intensidad involucrados, por lo menos, una selección adecuada, que permita dar cuenta de los nudos definidores del tejido de la coyuntura.

Ahora bien, las tres guerras sociales mencionadas son diferentes, responden a articulaciones complejas distintas, emergen de espesores no equivalentes. En consecuencia, es equivocado pretender conocer estas movilizaciones sociales a través de sus vínculos temporales, el de darse en un período compartido. Esta coincidencia es contingente, no necesaria. Es como querer encontrar la explicación en la coincidencia entre un evento, como la caída de la bolsa en Nueva York, y otro evento, como los celajes del crepúsculo, 100

porque se han dado a la misma hora. Sin embargo, esto es lo que hace el análisis político.

Si estas emergencias desde los espesores del presente se conectan, en alguna parte, no es en la superficie de los hechos, que se muestran en la coyuntura, sino en la contextura geológica de los espesores, en la complejidad de sus dinámicas subterráneas, por así decirlo. Si un acontecimiento, como el de la guerra anti-colonial re-emergida, cuya data se remonta, por lo menos, al siglo XVIII, se vincula con otro acontecimiento, como el de la guerra del agua, cuya data se aprecia desde abril del 2000, lo hacen porque comparten en los espesores del presente; sin tiempo, sino en la simultaneidad dinámica de la complejidad de la coyuntura.

Es en el entrelazamiento de los tejidos de estos acontecimientos donde se conectan. Tejiendo versiones singulares del momento, donde la complejidad, 101

sinónimo de realidad, se hace presente de manera novedosa. Para expresarlo metafóricamente, en la forma de una narrativa más literaria que analítica, ocurre como si los fantasmas del levantamiento panandino, particularmente del sitio de La Paz, acudieran a apoyar la lucha por el agua y la defensa de la vida, en una coyuntura singular definida en el 2000. Pero, también, ocurre como si los cuerpos rebelados, sublevados, de la guerra del agua, acudieran en apoyo del sitio de La Paz. Esta es la metáfora, por cierto más ilustrativa que los análisis minuciosos.

No desechamos el análisis; solo que éste requiere del estudio complejo de las dinámicas moleculares sociales y de las dinámicas molares institucionales. Las metáforas literarias, en este caso, sirven para ilustrar, aunque también para iluminar intuitivamente la integralidad de la complejidad. En lo que respecta al análisis, podemos decir que ambos acontecimientos disimiles o diferentes, que coinciden en una coyuntura, 102

muestran la heterogeneidad, por así decirlo, de lo que se acostumbra a señalar como realidad.

Sin embargo, se puede hacer un recorte transversal en el análisis complejo y apreciar los síntomas de la crisis, que comparten cierta coincidencia de impacto. Ambos acontecimientos nos develan a una formación social, paradójicamente no formada, salvo en el imaginario institucional. Una formación social que contiene composiciones disimiles y heteróclitas, que no pueden concuasar y dar lugar al mecanismo coherente de una formación social. No ocurre solo con esta formación social, la boliviana, sino con todas las formaciones sociales dadas en la modernidad. Solo la ideología las concibe como formaciones sociales, es decir, más o menos homogéneas; esto lo hace la ideología porque se sostiene sobre la compresión de las mallas institucionales, que apremian la construcción de una materialidad institucional, es decir, una realidad institucional, que se suspende 103

sobre la base polimorfas.

las

dominaciones

Estamos ante la responsabilidad, acudiendo a este concepto, de discusiรณn reciente, de comprender las dinรกmicas complejas de la realidad, de sus formas singulares, de sus convergencias coyunturales; por lo tanto, de aprender de la experiencia social y de la memoria social, las huellas y las inscripciones hendidas en los espesores del presente. Huellas e inscripciones desechadas por las ciencias sociales y humanas de la modernidad; prefirieron optar por esquematismos dualistas, por paradigmas simples, por dar cuenta de lo que era percibido por los registros y mecanismos de informaciรณn de las mallas institucionales.

La configuraciรณn singular de los espesores del presente, es decir, la forma singular de su convergencia, ha cambiado. La simultaneidad dinรกmica de la complejidad de la coyuntura, ahora, 104

presenta conjugaciones no de acontecimientos de la movilización social, como los de las guerras sociales mencionadas, sino acontecimientos institucionales, como los relativos a las intromisiones estatales en la pretendida conducción gubernamental de los procesos políticos, sociales, económicos y culturales desencadenados. También estos acontecimientos institucionales emergen de los espesores del presente. La diferencia de estas emergencias y convergencias singulares, en la coyuntura, radica en que los anteriores acontecimientos corresponden, para decirlo rápidamente, a la crisis permanente, que desatan los proyectos institucionales, sobre todo, los que corresponden a la construcción estatal. En cambio, los segundos acontecimientos, caracterizados como institucionales, corresponden a las implementaciones institucionales anticrisis, buscando el equilibrio en la composición social institucionalizada.

105

Los otros acontecimientos, no institucionales, sino del desborde social, no han desaparecido, forman parte del presente, en la forma sedimentada contenida en los espesores. Que vuelvan a emerger, definiendo la singularidad de la coyuntura, depende más de las convulsiones geológicas de los espesores del presente que de las convocatorias políticas. Lo que no quiere decir que no se hagan convocatorias, sino que éstas, si quieren incidir, requieren comprender la complejidad de la coyuntura. Actuar en los espesores del presente, no en la superficie de sus apariencias. Hemos usado dos términos discutibles, superficie y apariencias, que tienen la carga descalificadora de la filosofía moderna; pues lo más profundo es la piel y los síntomas de las dinámicas de la complejidad aparecen en las formas que se hacen evidentes. Sin embargo, usamos esta frase discutible, para ilustrar, en la exposición.

106

Conclusiones

1. Los tejidos del espacio-temporalterritorial-social, que conforman la complejidad dinámica integrada de los ciclos vitales del Oikos, hacen de condiciones de posibilidad vital del acontecimiento de la vida. También son las condiciones existenciales que hay que tener en cuenta para hacerlas inteligibles e interpretarlas, en su complejidad y en su simultaneidad dinámica. 2. En esta integralidad de las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad, que es figurada metafóricamente como tejidos compuestos y combinados, hilados en distintos planos y espesores de intensidad, denominamos espesores del presente a los entramados y nudos del tejido en constante devenir.

3. Se concibe estos presente como

espesores del convergencias 107

singulares, que se hacen presentes en el juego dinámico y mutante de los movimientos del tejido. 4. El pensamiento complejo concibe el universo o multiverso, en sus distintas escalas integradas, como acontecimiento existencial, compuesto por multiplicidades de singularidades, en constante asociación, composición, combinación, en movimiento y en forma de constelaciones distribuidas en la dispersión, que hace posible el tejido espacio-tiempo.

5. La existencia solo es posible como complejidad dinámica de singularidades. No existen las generalidades, las universalidades, las homogeneidades; éstas son interpretaciones teóricas, que ayudan a entender el universo o multiverso; empero, no son reales. Se los puede tomar como instrumentos de análisis, sin embargo, no se las puede convertir en existentes; al hacerlo se cae en la suplantación de los referentes reales 108

por parte de los conceptos, que son solamente instrumentos y andamios provisionales, en el decurso del entendimiento. 6. Se entiende, entonces, que el presente, concepto heredado de la filosofía, no solamente moderna, adquiere una connotación diferida y elástica; también adquiere espesor. No hay espacio, tampoco tiempo, sino tejido del espacio-tiempo. Desde esta perspectiva, hablar de espesores del presente tiene el sentido atribuido por esta percepción compleja.

7. Espesor es una metáfora, como suelen ser los conceptos, que acuden a las analogías contenidas en la figura, para edificar allí, en este juego de analogías, concavidad abierta a la mutación y transformación figural, la estructura de categorías que hacen al entendimiento. Cuando hablamos de espesores del presente no abandonamos las analogías, inherentes en la metáfora, aunque 109

también se hereda la estructura categorial del concepto. No hay que olvidar, que, en todo caso, el concepto de espesor retiene la imagen de densidad, sobre todo, la idea de volumen. Sin embargo, en el caso del uso de espesor, en la perspectiva de la complejidad, no puede quedarse a asumir estas connotaciones, pues en el tejido espacio-tiempo no hay espacio absoluto, ni tiempo absoluto, sino una imbricación que habla de otra dimensionalidad; por lo menos, de cuatro dimensiones compuestas y combinadas. En consecuencia el concepto complejo configura, imagina y concibe, para comenzar, aproximándonos, un espesor dinámico, en movimiento. No se trata entonces de volumen, sino, si se quiere, de un movimiento voluminoso. Provisionalmente se puede sugerir un concepto compuesto y combinado, como espe-vimiento, para referirnos a esta fenomenología compleja. 8. Volviendo a lo expuesto, entonces, espesores del presente connota 110

también esta configuración conceptual compleja. Al conjugar esta idea de espe-vimiento y presente diferido, conduce a pensar en un movimiento voluminoso, que se da en un presente que no acaba. Sin embargo, se hace hincapié en la metáfora geológica de sedimentos, sugiriendo la idea de un presente que contiene al pasado y al futuro, para usar las imágenes y conceptos conocidos.

9. Volviendo al discurso moderno, para exponer la idea sugerida por el pensamiento complejo, se trataría, entonces, de un pasado que cambia y de un futuro que cambia, en la simultaneidad dinámica del tejido espacio-temporal-territorial-social. 10. Ahora bien, estas sugerencias conceptuales complejas son usadas para abordar, desde la perspectiva de la complejidad, el análisis de acontecimientos políticos y sociales, dados en un contexto y en un periodo determinados, de acuerdo al 111

paradigma del tiempo y al paradigma del espacio de la episteme moderna. El análisis complejo nos conduce a replantear la interpretación de dichos acontecimientos, desde la perspectiva de la simultaneidad dinámica. Saltan a la vista otras conexiones, otras vinculaciones, otras relaciones, entre las composiciones singulares del acontecimiento, que también es singular.

11. La interpretación se abre a problemáticas no vistas, no consideradas, por la mirada de la episteme moderna, como el de la heterogeneidad conjugada de la coyuntura, así como de la heterogeneidad conjugada del presente, solo que, además, atiborrada de coyunturas complejas. Siguiendo el alcance, como la heterogeneidad de la realidad. 12. La heterogeneidad nos lleva no a buscar el referente de las interpretaciones en la coincidencia del 112

momento, incluso del período, en la convergencia contingente de acontecimientos singulares, sino en la dinámica de las composiciones de los espesores.

13. El análisis complejo de la coyuntura abre esta convergencia contingente singular, para explorar su geología sedimentada y magmática. 14. Resulta que en la coyuntura convergen combinaciones posibles de los espesores, de manera singular. De las combinaciones posibles se da una, empero, podía haberse dado cualquier otra.

15. La paradoja del azar y la necesidad nos enseña que el azar se realiza en la necesidad y la necesidad se afirma en el azar. Entonces, no se trata solo de atender a la combinación resultante sino comprenderla, comprender su aparición, en el campo de posibilidades de las combinaciones. 113

16. Ahora bien, en relación a las coyunturas complejas singulares analizadas – la primera, la relativa a la movilización prolongada; otra, la correspondiente a, lo que llamaría el análisis político, la actual coyuntura, que corresponde a la crisis institucional de la forma de gubernamentalidad clientelar -, una de las conclusiones del análisis complejo es que las guerras sociales, emergidas en aquella coyuntura, la de la movilización prolongada, no han culminado. ¡La lucha continua! Son guerras inconclusas. Mientras las problemáticas en las que emergen las movilizaciones sociales no se resuelvan, entonces las guerras sociales persisten, ya sea de forma latente o de forma patente.

17. Otra de las conclusiones dice que la crisis institucional es permanente; pues sus mallas institucionales se aferran en los espacios capturados, en los territorios colonizados, en los 114

cuerpos conquistados, de manera impuesta, forzada y artificial. Sus edificaciones duran lo que permite la prolongación de las dominaciones; por lo tanto, desplegando violencias, físicas, simbólicas, técnicas, ideológicas, de toda clase. Se trata de construcciones provisionales; a pesar de que se puedan prolongar, mediante descomunales descargas de violencia y reforzamiento de estructuras y diagramas del poder. Lapsos, que puede parecerle largos a la ideología, incluso tomados como corroboración de la tesis evolucionista, en su versión pedestre, tesis del “desarrollo”; sin embargo, no dejan de ser provisionales para la mirada de la simultaneidad dinámica; incluso, retomando el paradigma del tiempo, en sus versiones más elaboradas, para la historia de las estructuras de larga duración. 18. Una tercera conclusión concibe un constante devenir del presente. Para decirlo en lenguaje del paradigma del tiempo, para expresar la idea de 115

manera ilustrativa, es que la relaciĂłn del presente con el pasado es cambiante, renovada, transformada; y la relaciĂłn del presente con el futuro es constantemente reinventada. Por asĂ decirlo, el presente tiene varios pasados y tambiĂŠn variados futuros.

116

Patetismos del teatro polĂtico

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Consideran que están sobre la Constitución, que lo que dicen es ley; son los jueces supremos, sobre todo juez funcionario del Estado. Poseedores de la verdad indiscutible. En estas circunstancias, su rostro se templa como mármol, para mostrar que lo que deciden es como la petrificación de su voluntad. Confunden el mundo con un escenario montado, lleno de luces y de parlantes; donde su voz se prolonga, como si fuera trueno o tormenta. Se sienten seguros de lo que dicen y lo que hacen, hablando desde el balcón del palacio quemado o desde los estrados puestos para los medios de comunicación.

No se molestan en averiguar cómo se mueve el mundo efectivo; basta la concepción que tienen del mismo; pues no pueden equivocarse. Son los herederos de la sabiduría; es más, los clarividentes del presente, los adivinos del futuro. Aunque lo que saben deje mucho que desear y su claridad sea, más bien, confusa. Parecen implacables en sus decisiones, cuando hablan de leyes 118

que van a promulgar, como cuando pretenden implantar la cadena perpetua y la pena de muerte, en contra de la misma Constitución. Esto no les importa, lo que interesa es mostrarse como cruzados contra el mal. La pose es de luchar y detener el mal con la violencia descomunal, como cuando se llevaba al patíbulo a los condenados. Quieren, como los monarcas absolutos de entonces, demostrar la descarga de la violencia descomunal del rey en el cuerpo torturado del condenado. Con esto, la racionalidad jurídica habría retrocedido a la compulsión del castigo patriarcal.

Pero, se sienten contentos, de haber elaborado leyes, cuyo perfil, corresponde a fines del medioevo, pues son los verdugos de los criminales, de los violadores, de los pederastas. Creen, con toda su ingenuidad aterida, que con esto resuelven el problema. No saben cuan equivocados están; tampoco se preocupan de revisar las estadísticas de los países donde hay pena de muerte; donde los crímenes de sangre, las 119

violaciones, la pederastia, no ha disminuido, sino, al contrario, parece haber aumentado. Sin embargo, quieren presentarse ante las víctimas, las familias de las víctimas, a la población preocupada, como los implacables verdugos de los criminales y delincuentes.

Este comportamiento de ángel exterminador es síntoma elocuente de la consciencia culpable, de la consciencia desdichada, desgarrada por conflictos irresolubles; es síntoma de ansia demoledora de catarsis. Se requiere desahogar el drama que se lleva dentro. Por eso, estos personajes se presentan en tonalidades amplificadas, en poses magnificadas, exhibiéndose como consagrados o predestinados.

El fracaso de todo este montaje radica en que sus alcances son de escenario, su irradiación solo es escénica; cuando se deja el montaje, el escenario queda atrás, todo vuelve a sus dimensiones reales. Los 120

actores de la epopeya presentada aparecen en sus desconcertantes miserias humanas, buscando patéticamente mantener el esplendor teatral. Pero, no pueden, pues las dinámicas de la realidad efectiva funcionan de otra manera; no dependen, de jejos, de los guiones, de las narrativitas y epopeyas del poder; no dependen del ambiente y clima de los escenarios. Entonces sus pretensiones abismales chocan con los tejidos de la complejidad, sinónimo de realidad. A la luz del acontecimiento del mundo efectivo, quedan como lo que queda después de una fiesta o una feria, una actuación teatral o cinematográfica; el público se levanta y vuelve a sus casas, a la vida cotidiana; los actores, van a sus camarotes a desempolvarse, sacarse los trajes usados en escena, se miran al espejo y ven el rostro de la triste soledad que los embarga.

Sin embargo, hay problemas que se desatan cuando se quiere cruzar de la 121

escena a la realidad efectiva, cuando se quiere extender el escenario más allá de sus contornos, al espacio-tiempo de la realidad. Para hacerlo se requiere del empleo descomunal de los recursos del poder, para imponer artificialmente los montajes, las estructuras de la simulación, ocultando los proliferantes decursos de las dinámicas de la realidad efectiva. Entonces los actores políticos pueden descargar violencias insólitas para lograr realizar sus sueños de gloria, sus epopeyas maquilladas, de simple trama.

Los costos para el pueblo de estos juegos de poder, de estas exaltadas demandas de reconocimiento, son muy altos. El confundir la realidad con el escenario, al no lograr mantener el guion o composición de la trama, ocasiona desastres en los territorios y poblaciones concretas. Entregar los recursos naturales a nombre del “desarrollo”, como los del Salar de Uyuni a empresas trasnacionales; así como los otros recursos naturales como los 122

hidrocarburos y minerales. Buscar reformar la Constitución con el objeto de preservarse en el poder o cambiar artículos que obstaculizan las negociaciones con las empresas trasnacionales. Destruir la institucionalidad heredada, pues no han construido otra, como manda la Constitución, buscando suplantarla por las formas gubernamentales clientelares. Desmantelar la Constitución, aunque conservada en vitrina, para mostrarla al público, nacional e internacional, solo para alardear.

Estos personajes extravagantes confunden la realidad con el escenario, debido a sus dramas personales, estos actores políticos confunden la política con el teatro. Empero, el pueblo, que hace de público obligado, en los climas de la simulación, no puede hacer lo mismo, creer que la publicidad y la propaganda sustituyen a la realidad efectiva. Al hacerlo o al mantener los efluvios de la escena, en lo que respecta a su responsabilidad política, termina siendo 123

de cómplice de los estragos que provoca la simulación política.

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La responsabilidad

125

La responsabilidad

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La responsabilidad tiene que ver con la incumbencia de los actos de uno o de una misma. Se dice, en lenguaje filosófico, que la responsabilidad tiene que ver con la respuesta que se da, ante una exigencia o requerimiento de parte de una situación dada; incluso de lo que implica a todas las situaciones posibles. Hablamos de la vida. Entonces, en su sentido mayúsculo, si se quiere, se trata de la responsabilidad con la vida. Dicho de esta manera, no se trata solamente de la vida de uno o de una misma, tampoco solo de la vida del otro o de la otra, incluso de los otros, sino de la vida como acontecimiento, que comprende las innumerables formas de vida dadas y por darse.

También en lenguaje filosófico - hablando de las expresiones resientes de la filosofía, de aquella que trata estos temas - se ha planteado la cuestión ineludible de la responsabilidad respecto a la muerte9; 9

Hablamos de las exposiciones, al respecto, de Martin Heidegger, de Jan Patocka y de Jacques Derrida. Revisar del primero Ser y tiempo.

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hablando de la muerte de uno o una misma. Esta manera de plantear la cuestión crucial de la responsabilidad, se circunscribe a la responsabilidad individual, además, con la muerte, no con la vida. ¿Se puede hablar de responsabilidad con la muerte sin hablar de responsabilidad con la vida? Esta es la cuestión. ¿Por qué hablar de la muerte y no de la vida, incluso si se circunscribe la problemática ética en su restricción individual? ¿Se puede hablar de la muerte de manera no-individual? Estas son otras cuestiones, vinculadas a la cuestión planteada.

Parece que el concepto de muerte está asociado al de muerte individual; incluso, ampliando a múltiples individuos, si se quiere a una población, cuando se habla de genocidio. Empero, ya aparecen problemas conceptuales cuando se habla http://www.afoiceeomartelo.com.br/posfsa/Autores/Heideg ger,%20Martin/Heidegger%20-%20Ser%20y%20tiempo.pdf. Del segundo, Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia. Editorial Encuentro; Bogotá 2016. Del tercero, Dar la muerte. https://es.scribd.com/doc/145553199/Derrida-Dar-LaMuerte.

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de muerte en sentido mucho más amplio y de mayor alcance; por ejemplo, cuando se habla de la muerte de la especie. En este caso, no solamente tendrían que morir los individuos, muchos individuos, una suma tan grande como la población, sino la información genética que contienen. No parece adecuado hablar de muerte en este sentido y comprendiendo los alcances de la vida, comprendida y entendida biológicamente. Las dificultades conceptuales se agravan cuando concebimos la vida ecológicamente.

No es que se diga que no se puede hablar de muerte de la especie, pues esto parece haber ocurrido en la historia ecológica; usando el término de historia de manera forzada e inapropiada, en este caso. Sino que las connotaciones del concepto del término no parecen sostenerse en esta aplicación. Por lo menos, sin esforzarnos mucho, se tendría que aceptar que se trata de otro concepto de muerte. Sin embargo, incluso aceptando esta variación, este desplazamiento 129

conceptual, no se termina de resolver el problema planteado.

La crítica epistemológica a la filosofía moderna ha propuesto que, teniendo en cuenta, la información genética, sobre todo, la experiencia de la manipulación genética, como ocurre, particularmente, con la clonación, no se puede hablar de muerte, sino de eternidad10. Si bien esta apreciación corrige en algo las limitaciones del alcance del concepto de muerte, cuando se trata de fenómenos, fenomenologías, mejor dicho, acontecimientos vitales, que no solamente trascienden la experiencia individual, sino que engloban e incorporan las experiencias individuales en los acontecimientos vitales, no resuelve el problema planteado. Responde a una situación concreta, que es, mas bien, un ejemplo, como el de la clonación; empero, lo que dice no alcanza

Nos referimos a Gilles Deleuze y Félix Guattari. Sobre todo el segundo, en su libro Foucault.

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a cubrir otras situaciones; es más, al acontecimiento de la vida.

El tema es, que no hay que olvidar ni descuidar, la responsabilidad con la vida. La responsabilidad con la muerte de uno mismo es, si se quiere, una responsabilidad individual; la responsabilidad con la muerte de otro, no deja de ser una responsabilidad individual, aunque también compromete a otras responsabilidades individuales, coaligadas – aunque Jan Patocka dice que la responsabilidad se circunscribe a la responsabilidad de uno con su propia muerte -. Puede, incluso plantearse, como se lo ha hecho, jurídica y políticamente, la responsabilidad estatal, así como la responsabilidad social, para con la muerte de otros, incluso de poblaciones, como ocurre cuando se da el genocidio o crímenes de lesa humanidad. Recientemente, el discurso ecologista habla de la responsabilidad estatal, responsabilidad social, incluso de responsabilidad mundial, refiriéndose al orden mundial; de la responsabilidad con 131

la muerte de especies y ecosistemas. Empero, la pregunta, al respecto, es la siguiente: ¿ésta es una responsabilidad con la muerte, en su alcance plural, múltiple, ecológico o, mas bien, se trata, plenamente, de una responsabilidad con la vida?

Las filosofías que se refieren a la muerte, que la convierten en una temática crucial de la verdad, en este caso, filosófica, o de búsqueda de la verdad; que la convierten en una cuestión esencial, para abordar problemáticas fundamentales, como la del ser; que la convierten en un misterio para reflexionar sobre la responsabilidad; limitan el alcance de la responsabilidad a la experiencia individual humana. No toman en cuenta, para comenzar, la experiencia social, a pesar de las irradiaciones que se pueden efectuar desde la experiencia individual. Menos, cuando se trata, propiamente de la experiencia vital de los seres vivos. Mucho menos, cuando se trata de la experiencia de las formas de vida, que comprende tanto lo ontogenético como lo 132

filogenético. Las reflexiones filosóficas quedan cortas ante el alcance o los alcances de la problemática tratada, a pesar de la intensidad conceptual que se pueda alcanzar.

No se dice que no hay responsabilidad para con la muerte con uno mismo, tampoco que no hay responsabilidad para con la muerte de otro o de otros, tal como han sido descritas y aludidos estas connotaciones; sino que no se puede hablar de la responsabilidad con la muerte sino en el contexto o entramados, espesores de entramados, de la responsabilidad con la vida.

Esto de la responsabilidad, cuestión, temática y problemática, considerada por la filosofía, es no solamente importante, incluso crucial, si se quiere, sino ineludible. Nuestra crítica a la episteme moderna, en ésta, crítica a la filosofía moderna, sobre todo, por sus esquematismos dualistas, su concepción temporal y espacial, su razonamiento 133

abstracto, circunscrito a la razón abstracta y a la razón instrumental, no desmerece, de ninguna manera, estos tratamientos filosóficos. Podríamos decir, mas bien, los retoma; solo que replanteados, no respecto de la muerte, sino respecto de la vida.

No se trata, porque puede entenderse así, de oponer la vida a la muerte. La vida y la muerte no se oponen, sino que la muerte, en el sentido que hemos definido, forma parte del acontecimiento de la vida. Sino, se trata, todavía manteniéndonos en el lenguaje filosófico, en replantear la problemática, considerando la referencia adecuada; la vida, no la muerte.

No nos inquieta discutir la tesis de Martín Heidegger del ser destinado a la muerte, tampoco el desplazamiento cristiano hereje de Jan Patocka respecto a la responsabilidad con la muerte, sino lo que nos motiva es retomar la cuestión tratada, por cierto, sugerente 134

filosóficamente, además, de iluminadora, desde la perspectiva de la complejidad; en lo que respecta, considerando la complejidad de la vida.

En esta perspectiva, intentaremos reabordar la cuestión, la temática y problemática filosófica mencionada, considerando la perspectiva de la complejidad; sobre todo, en lo que respecta a la vida. No necesariamente buscamos salirnos del lenguaje filosófico, por lo tanto, de la episteme moderna, de esta formación discursiva y enunciativa de la episteme moderna, sino, para mantener un diálogo complementario, trataremos permanecer en este lenguaje, salvo cuando requiramos acudir a la información brindada por la biología y la ecología; ya multidisciplinas de la episteme de la complejidad.

Antes de entablar el diálogo con las filosofías mencionadas, que son tres, quizás descuidando a otras versiones, vamos a proponer, en principio, como 135

partida, un conjunto de hipรณtesis interpretativas, que nos ayuden a contextuar y exponer nuestro enfoque.

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La responsabilidad con la vida

1. La responsabilidad, que acude a la memoria sensible, tiene que ver con la respuesta dada respecto a los estímulos, percepciones, información, saberes y conocimientos, es decir, interpretaciones, que acontecen en las relaciones para con la vida, como acontecimiento, siendo, además parte de ella. 2. Entonces, en consecuencia, nadie puede escapar ni eludir su responsabilidad.

3. La responsabilidad es inherente e incumbe al vivir. 4. Es como decir: se vive, entonces, se tiene responsabilidad.

5. Los seres vivos son responsables de lo que hacen, de sus actos, de su vivir. Para volver al lenguaje filosófico, que 137

es humano y humanista, podemos decir que los seres humanos son responsables de los que hacen, de sus actos, de su vivir. Ciertamente, cuando nos desplazamos a los alances epistemológicos de la biología y la ecología, la responsabilidad deja de ser solamente humana, como cree la filosofía, como considera el humanismo. Que el concepto de responsabilidad, desde la perspectiva de la complejidad, tenga que transformarse, por cierto que sí; incluso construir otro concepto. Empero, como dijimos, preferimos, por ahora, mantenernos en el diálogo con estas sugerentes filosofías mencionadas. 6. Entonces, el ser humano se encuentra ante la responsabilidad; exigido, interpelado, demandado, convocado. Es ser humano atendiendo a su responsabilidad. No la puede soslayar, aunque lo haga ideológicamente, aunque la oculte políticamente. La responsabilidad no desaparece de la estructura de su ser. 138

7. Que haya personas, incluso grupos, más aún, colectivos, sociedades y estados irresponsables, no hace desaparecer la responsabilidad como interpelación vital. Al contrario, la llamada a la responsabilidad es mayor, más aguda y exigente. Más patente. 8. Estas personas, estos grupos, estos colectivos, estas sociedades, estos estados, incluso el orden mundial, no puede eludir ni escapar de la responsabilidad por medios ideológicos, políticos, institucionales. Al contrario o, mejor dicho, en contraste, la responsabilidad adquiere tonalidades de interpelación categórica, precisamente ante el tamaño o alcance de su irresponsabilidad.

9. La responsabilidad es individual, grupal, colectiva, social, estatal, mundial. La responsabilidad es de la humanidad. 139

10. En este sentido, la responsabilidad no es ni destino, tampoco misterio. Dicho de otra manera, la responsabilidad no se decodifica ni interpreta respecto al destino para la muerte o respecto al misterio. Sino para decirlo, como enunciado concluyente, la responsabilidad forma parte de la vida misma, de su acontecer. Es inherente a la vida misma, a su estructura primordial. Dicho de otra manera, mĂĄs conclusiva aĂşn, se nace con la responsabilidad; pues la responsabilidad tiene que ver con el vivir.

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Vivir la vida

Para comenzar de manera polémica, podemos empezar diciendo que no hay muerte sino de la vida. En este caso, de manera sostenible, argumentativamente, de la vida individual. Hablar de muerte es hablar de vida. Es esto precisamente lo que olvidó Martín Heidegger, también Jan Ptocka, así como en la deconstrucción hermenéutica se olvidó también Jacques Derrida. Al referirse y tematizar la muerte, incluso interpretar deconstructivamente, solo consideran el desenlace de un proceso vital. Se circunscriben al desenlace; al hacerlo, al no tener en cuenta el proceso, que no puede ser otro que la vida, ellos se quedan sin recursos para acudir a la búsqueda de respuestas a sus preguntas. Por eso, se quedan sin respuestas, con reflexiones sugerentes e intensas, pero, limitadas a desesperados atisbos luminosos, respecto a semejante cuestión y problemática planteada. ¿Por qué lo han hecho? ¿Por qué escogieron la muerte como temática y no la vida? No vamos a 141

caer, obviamente, en la trivialidad de decir que se trata de pensamientos nihilistas; como es costumbre, en algunas otras filosofías, que pretenden contrastarse con las mencionadas. Solo que no lo logran, pues no llegan a entenderlas.

¿Por qué lo hacen? Es una pregunta que obliga a respuestas arriesgadas. Sin embargo, sin pretender darlas, se puede considerar lo que constantemente consideramos, la episteme moderna, sus paradigmas. Exagerando, incluso esquematizando, solo por razones ilustrativas, podemos decir que para la filosofía moderna, la muerte se opone a la vida; son partes opuestas del duplo configurado por el pensamiento dualista. Sin embargo, no podemos contentarnos con esta respuesta inicial y esquemática.

La muerte, el imaginario de la muerte, es constitutivo de las culturas y civilizaciones históricas de las sociedades humanas. Forma parte de la experiencia 142

social; las experiencias de muerte, en toda su variedad y diversidad, además, de proliferación, abarcando distintas extensidades e intensidades narrativas, han marcado las memorias sociales. A las que la han interpretado en las distintas narrativas manifestadas. Los filósofos mencionados y el crítico deconstructivo no han escapado de esta herencia condicionante.

En otras palabras, a la episteme moderna le ha costado pensar la vida; le ha resultado más fácil, si se quiere, para matizar, más apropiado, pensar la muerte. Podemos conjeturar, un tanto apresuradamente, que la experiencia social en la modernidad, para no hablar de otras épocas definidas por la historia, no daba como para abordar adecuadamente la vida. Esta experiencia social, en todas sus variantes civilizatorias y societales, solo puede, exagerando, tratar un aspecto de la vida, es decir, la muerte; mostrando su incapacidad de hacerlo, para asumir el

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tratamiento de la complejidad dinámica e integral de la vida.

La interpretación que sugerimos, al respecto, es que el obstáculo epistemológico, la restricción, de la que se partía, en la episteme moderna, tiene que ver con el asumirse como ser superior a los otros seres vitales. La humanidad como fin de la evolución. Teniendo en cuenta esta predisposición teórica prejuiciosa, los humanos, dramatizaron exaltadamente las marcas más impactantes de su experiencia social. Cerrándose la visión a mirar y reflexionar plenamente sobre el acontecimiento primordial, que es la vida. Se puede decir, que estas son las limitaciones autoimpuestas por la episteme moderna.

Esta segunda hipótesis interpretativa de las filosofías y la deconstrucción mencionadas, nos ayuda a mejorar la interpretación de la primera hipótesis. No vamos a seguir sugiriendo más hipótesis 144

interpretativas adecuadas; no es lo que queremos hacer. Sino tratar la temática sugerente abordada por las reflexiones filosóficas y la hermenéutica de la deconstrucción.

La responsabilidad con la vida, responsabilidad con la que se nace, requiere de otra experiencia social, mejor dicho, requiere de la parte de la experiencia social disminuida, encubierta, desvalorizada, al valorizar, exageradamente, la parte de la experiencia social impactada por la experiencia de la muerte. La memoria social puesta en juego, a la que se acudió, es aquella que selecciona las partes traumáticas de la experiencia social. Se ha descuidado la memoria social, sedimentada, si se quiere, olvidada, no del todo, que corresponde al placer de vivir y de experimentar, a la percepción sensible, que goza de la vida.

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Por eso, es indispensable pensar la vida acudiendo a la experiencia en su plenitud, en sus distintos estratos, en sus variados y conglomerados espesores. Ahora, que la crisis ecológica, muestra los síntomas y alcances de la crisis, sobre todo, de la amenaza a la vida humana, también a la vida en su complejidad, aunque en este caso haya, mas bien, posibilidades de sobrevivencia, sin la presencia humana, es indispensable acudir a la experiencia social, en su plenitud, para poder reflexionar adecuadamente, no solamente con un tema crucial, sino con una exigencia de la vida misma a la humanidad; la exigencia de vivir de la vida.

Para decirlo provocativamente, ni el destino hacia la muerte, ni el platonismo luminoso y del bien, ni el substrato orgiástico, tampoco la hermenéutica del cristianismo hereje, son suficientes para tratar la problemática y los desafíos temáticos, que exige la experiencia inmanente de la vida. 146

La vida solo puede ser pensada adecuadamente si se acude a los espesores intensos, sedimentados, estratificados, de la experiencia compleja de la vida. Esta experiencia se encuentra inscrita, hendida, en los cuerpos. Por lo tanto, siguiendo con el tono provocador, no se trata del olvido del ser, sino, mas bien, del olvido del cuerpo; que es como decir, el olvido de la vida.

Para desechar las sugerencias filosóficas fáciles, por lo tanto, pueriles, diremos, aclarando, que el cuerpo no es no-ser, tampoco ser, en pleno sentido, sino que es vida, en el sentido de sus manifestaciones, realizaciones, creaciones. Jugando con las palabras y las figuras, el cuerpo viviente es aquello que nos permite hablar de ser, en determinados contextos y circunstancias. Es lo que nos permite hacer filosofía. Ni ser, ni no-ser, sino vida; formas singulares de la vida. Singularidades, que forman parte de la sincronización integral y dinámica de la complejidad, de la 147

simultaneidad dinámica de los tejidos entrelazados del espacio-tiempo.

Volviendo a la responsabilidad, se puede decir, que todos los seres respondemos. Ahora bien, la respuesta que demos puede ser tomada como responsable o, en caso contrario, como irresponsable. La pregunta es: ¿Por qué se dan las conductas, comportamientos, acciones, prácticas, irresponsables? Fundamental pregunta.

¿Es problema de conocimiento, por lo tanto, de ignorancia? ¿Es problema inherente a formas singulares de la vida, como la humana? Esto último, es más o menos como decir que llevamos la irresponsabilidad dentro, congénitamente. ¿O es histórico; es decir, corresponde a toda una época de la irresponsabilidad; la modernidad? Ya hemos entrado a preguntas que requieren de investigaciones en profundidad; no podemos responderlas, por lo menos, responsablemente, 148

solamente ensayando hipótesis interpretativas. En este umbral, en el borde de este límite interpretativo, podemos sugerir otras reflexiones crepusculares en este borde.

Parece que la irresponsabilidad es inherente como consecuencia circunstancial de lo que la filosofía moderna, sobre todo, dialéctica, llamó libertad. Esto que acabamos de decir, de ninguna manera, quiere sugerir, ni de lejos, que se trata de conducir, orientar, enseñar, a todos, que estaríamos como predispuestos a la irresponsabilidad; en pocas palabras, suspender la libertad. Sería estúpido decirlo – no hay otra palabra más clara, a pesar de lo cruda que suena -. Sino, lo que se dice es que se tiene la libertad para escoger y decidir entre ser responsables o ser irresponsables.

Ahora sí, asumiendo la herencia de la filosofía, la mejor herencia, se puede proponer que ser es ser responsable. En 149

otras palabras, ser es un concepto ético, no ontológico. Siguiendo con las reflexiones filosóficas y deconstructivas aludidas, se puede sugerir, también, que ser irresponsable es apostar e inclinarse por la muerte, se lo haga conscientemente o sin saberlo. En cambio, ser responsable es apostar e inclinarse, acudiendo, a la vida.

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Angustia filosรณfica

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El cuerpo es anterior a la cultura, aunque la cultura lo modele. No proponemos la diferenciación entre naturaleza y cultura, como lo hizo la antropología estructural; esta diferenciación, que ha sido constitutiva de esta antropología, corresponde, como dijimos, a la economía política generalizada. A las bifurcaciones de esta economía política; en el caso que nos ocupa, a la economía política de las ciencias sociales, que separan Estado de sociedad, cultura de naturaleza; valorizando el Estado, desvalorizando la sociedad, valorizando la cultura, desvalorizando la naturaleza.

Al hacerlo, la antropología se ha concentrado en el estudio de las estructuras culturales. Esto le ha ayudado a investigar las composiciones culturales y construir teorías interpretativas y explicativas del acontecimiento cultural. Sin embargo, a estas alturas de la crisis de la episteme moderna, cuando se cruzó el umbral y el límite del horizonte de la episteme moderna, cuando ingresamos a los espacios-tiempos de la episteme de la 152

complejidad, es conveniente preguntarnos: ¿las estructuras culturales son independientes de las estructuras vitales?

Las estructuras culturales no podrían sostenerse ni darse si no son, al mismo tiempo, estructuras vitales, estructuras corporales y territoriales de los ciclos ecológicos. Se puede decir que la imaginación y el imaginario sociales son las facultades inherentes, que se encuentran, por así decirlo, en las raíces mismas de las estructuras y composiciones culturales. La imaginación y el imaginario no dejan de ser capacidades corporales; lo son plenamente. Hay pues una integralidad compleja; se puede hablar, mas bien, de un devenir naturaleza y de un devenir cultura. La separación entre naturaleza y cultura fue una hipótesis metodológica y epistemológica de las ciencias modernas, así como de la filosofía moderna. No hay tal separación, salvo en el imaginario moderno, vale decir, en la ideología.

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Desde la perspectiva de la complejidad, lo que importa es comprender cómo funciona la complejidad integral de la vida. En el caso que nos ocupa, cómo se generan las estructuras y composiciones culturales, a partir de las estructuras y composiciones vitales. En la búsqueda de esta comprensión, comprender las predisposiciones corporales para generar cultura; volviendo al tema tratado en el anterior ensayo, La responsabilidad 11, comprender la predisposición corporal a lo que la filosofía moderna llamó responsabilidad.

La predisposición corporal vital es por la continuidad y realización de la vida; dicho de manera descriptiva, es al nacer, al reproducirse, al preservarse, al informarse, al retener información, al interpretarla, al actuar, conformando tejidos vitales y continuando la vida. Acudiendo al concepto filosófico de responsabilidad, aludido, se puede decir 11

Ver La responsabilidad. https://voluntaddepotencia.wordpress.com/2017/06/11/laresponsabilidad/.

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que la predisposición corporal es anterior a la responsabilidad; incluso que hace de substrato y sostiene la inclinación por la responsabilidad. La responsabilidad, que es como un compromiso categórico y actitud cultural, si se quiere, más precisamente, ética, afinca sus raíces en el substrato corporal de la predisposición vital. Situándonos en la responsabilidad social, en ella, en su composición colectiva y cultural, donde se halla la responsabilidad individual, entonces, la responsabilidad, en sentido pleno, forma parte de la herencia vital y del devenir responsabilidad del devenir predisposición corporal vital. La responsabilidad, en pleno sentido, responde a la vida, si se quiere, a la vida que adquiere formas sociales e institucionales, en el desenvolvimiento de las sociedades humanas. No puede concebirse la responsabilidad sino con respecto a la vida. Sin embargo, como hemos anotado en el anterior ensayo mencionado, la filosofía moderna se ha dedicado a pensar la responsabilidad en su relación con la muerte; en su sentido individual, la muerte propia, de uno 155

mismo, como también la muerte del otro. Desentendiéndose del contexto complejo de la vida, donde aparece la muerte como fenómeno conclusivo de los procesos de vida particulares e individuales. Esto asombra porque la responsabilidad pierde plenitud, reduciéndose a la respuesta respecto a la muerte individual, que es inevitable; como si este fenómeno natural o de otra índole fuese una tremenda fatalidad. Esta actitud de la filosofía suena a protesta; protesta hecha por el filósofo a Dios, por esta fatalidad, por esta condena. Pero, también suena como devaneos en el laberinto, buscando un sentido profundo en este evento clausurarte, que es la muerte individual. Haciendo una broma, esta actitud desbordada de la filosofía, se parece a la anécdota bizantina de cuando los teólogos discutían cuántos ángeles podían estar en la punta de un alfiler.

Volviendo a recuperar la cordura reflexiva, por decirlo a manera de chanza, donde el pensamiento, siendo composición dinámica del juego de las 156

facultades y capacidades corporales, ayuda a comprender la participación de los seres en el universo, de los seres humanos en el mundo efectivo, podemos partir de la premisa ecológica, biológica y social que propusimos. La responsabilidad social y cultural conforma, forma parte, del devenir de la predisposición corporal para con la vida. En este sentido, se esperaría que la responsabilidad, evocativa, expresada en las narrativas, así como en las alegorías simbólicas, coadyuve en las sociedades, atravesadas por mallas institucionales, a potenciar la vida.

Sin embargo, aquí comienza el problema. A partir de un momento o momentos diferidos, las sociedades institucionalizadas, al embarcarse en la economía política generalizada, al separar las instituciones de la praxis social, separación que se sostiene en la separación de cultura respecto a la naturaleza, terminan constituyendo sociedades institucionalizadas como si estuvieran realmente, efectivamente, 157

separadas de los ciclos vitales planetarios. Momento o momentos, donde parece que se adultera la relación de las sociedades humanas respecto a sus substratos vitales, respecto a la vida, en toda su integralidad compleja y dinámica. La actitud que prima ya no es la armonía integral para con la vida, siendo la vida la sincronización integral compleja de los tejidos en el espaciotiempo, sino la disociación de las sociedades humanas respecto a sus substratos ecológicos. Entonces, el resultado no es solo la separación institucional e imaginaria de la cultura respecto a la naturaleza, sino que el fin ya no es el potenciamiento de la vida sino, mas bien, el atribuir “vida” propia, como si la tuviera, a la heurística instrumental institucional. Valorando las construcciones institucionales humanas, ya no como instrumentos para la sobrevivencia y el potenciamiento de la vida, sino como si fuesen los referentes supremos humanos; convertidos en fines.

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Las sociedades institucionalizadas han convertido a sus naturalezas artificiales para decirlo de ese modo, metafóricamente, para mantener comparaciones - en las supremas naturalezas, superiores a la naturaleza misma, propiamente hablando. Esto solo se lo puede hacer imaginariamente, es decir, ideológicamente, apoyándose en la materialidad institucional. En estas condiciones, la vida no es ya el referente primordial de la predisposición social. En las sociedades modernas la vida, en pleno sentido de la palabra, en su integralidad compleja y dinámica, se desvaloriza, se convierte en objeto, en recurso, en insumo de explotación, en beneficio del hombre. La naturaleza es el inmenso campo de dominio de las sociedades capitalistas. Se entiende entonces, que en este proceso de disociación, de diferenciación, respecto a la naturaleza, se distorsionen las predisposiciones corporales respecto a la vida, convertidas en actitudes sociales estructuradas para lograr los fines abstractos que se plantean las mallas institucionales, las

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sociedades institucionalizadas, máquinas de poder.

sus

A pesar de la apología moderna a la civilización instrumental, de la interpretación histórica de los logros, apreciados en códigos de evolución, valorizados como “desarrollo”, un balance integral de lo ocurrido, teniendo en cuenta la pertenencia insoslayable de las sociedades humanas al Oikos, nos muestra patentemente la destrucción ocasionada en el Oikos, rompiendo, momentáneamente, la sincronía integrada de los ciclos vitales del planeta. En otras palabras, la predisposición corporal para con la vida se convierte, por la intervención de la economía política generalizada, en inclinación organizada sistemáticamente hacia la muerte.

La multiplicidad de separaciones generadas por la economía política generalizada, valorizando lo abstracto, desvalorizando lo concreto, valorizando lo artificial, desvalorizando la vida, han 160

convertido a las sociedades institucionalizadas en dispositivos antagónicos para con la vida, en su complejidad integral y dinámica. Este es el problema mayúsculo, el problema de la amenaza a la vida. Este es el alcance desbordante y abrumador de la crisis ecológica.

No es extraño entonces, que en la modernidad tardía, se den reflexiones filosóficas sobre la muerte, sobre la responsabilidad para con la muerte; se elaboren filosofías existenciales, que construyen su narrativa sobre el eje argumentativo del ser destinado a la muerte. La temática, si se quiere, la obsesión, del sistema-mundo cultural moderno, es la muerte, no la vida.

Las religiones, hablando de las religiones monoteístas, quizás de las únicas que podemos hablar de religión, pues a las otras formaciones discursivas, enunciativas, simbólicas, rituales y ceremoniales no podríamos nombrarlas 161

como religiones. El religar con Dios es la relación fundamental de estas religiones. En cambio, por ejemplo, en el caso de las relaciones con la inmanencia de los seres del cosmos, relaciones que desplegaron las formaciones rituales, ceremoniales, simbólicas, alegóricas y narrativas de lo que llamó, en sus inicios la antropología, sobre todo, la antropología religiosa, politeísmos, incluso animismos, no podrían entenderse a partir de la “experiencia” espiritual del religar con Dios. Más apropiado parce abordarlas a partir de las relaciones con las fuerzas inmanentes de los seres. Por cierto, juegan un papel narrativo los imaginarios culturales; se interpreta estas fuerzas mediante arquetipos cosmomorfos, zoomorfos y antropomorfos. Sin embargo, es difícil sostener el llamarles dioses; esta interpretación se realiza desde las perspectivas de las religiones monoteístas, también desde la perspectiva racional de la filosofía.

El referente, entonces, son las religiones monoteístas. Estas religiones se plantean 162

como tema fundamental el de la muerte. ¿Qué hay más allá de la muerte? ¿Cómo enfrentar la muerte? ¿Cómo superarla? Sobre todo, con la salvación. Antes que la filosofía moderna, las religiones abordaron a la muerte como problema primordial. Entonces, se trata de la responsabilidad de los individuos o, quizás, mejor dicho, de las personas, ante la muerte venidera. Esta responsabilidad se encuentra en una concavidad mayor, en el contexto de una responsabilidad mayor, la responsabilidad con Dios. Pero, la temática de la narrativa religiosa es la muerte; narrativa basada en el origen de la creación, que a su vez asume la voluntad de Dios en este acto inaugural.

Lo que tienen que afrontar las personas, en vida, es la muerte. Es desde este referente, este desafío, que se interpreta a Dios. Dios es interpretado desde la mirada de la muerte. Aunque la creación aparezca como inauguración de la vida, no es la creación, no es este origen, lo que permite hacer interpretable a Dios; 163

es sencillamente uno de sus actos supremos. La figura que juega un papel en la trama de la narrativa religiosa es la muerte; la cual es evidente, forma parte de la experiencia social y de la memoria social. Entonces la muerte es la temática que es asumida por las religiones desde la temprana antigüedad. Lo que hace la filosofía, en la modernidad tardía, es retomar esta problemática acuciante desde la perspectiva racional de la filosofía moderna. La disimilitud entre estas formaciones discursivas y enunciativas, la religiosa y la filosófica, radica en el lenguaje, también en el papel articulador y lógico de la razón abstracta; la que se desentiende del substrato de la fe, de la creencia. Sin embargo, en las versiones interpelantes, tanto la religión como la filosofía exigen la responsabilidad.

Si bien se trata, como tesis principal de la responsabilidad para con Dios, esta tesis, que es el presupuesto del que se parte, lo que es operativo, por así decirlo, forzando un poco el término, es la responsabilidad 164

para con la muerte. En esto aciertan los filósofos que hemos comentado en el anterior ensayo. Pero, este acierto es un acierto en un sesgo; la muerte no puede comprenderse sin la vida, de la que forma parte. Quizás por esto, las reflexiones filosóficas se quedan dando vueltas, sin lograr resolver los problemas que se plantean, a pesar de la intensidad de las reflexiones, de las argumentaciones y de las metáforas filosóficas usadas.

Si el acontecimiento primordial es la vida, abarcando la complejidad dinámica e integral en sincronización, abarcando la articulación de sus múltiples escalas, siendo la muerte fenómeno relativo a la clausura de trayectorias individuales, de los seres orgánicas singulares, en los contextos dinámicos de los ciclos vitales, que hacen al devenir constante de las formas de vida, entonces, situarse en estos fenómenos culminantes de trayectorias de vida es como atender el desplome de las olas en el océano, olvidando la existencia del océano. Lo que muestran estos filósofos mencionados, 165

aunque no son los únicos, pues hay una larga historia de estos tratamientos filosóficos respecto de la muerte, es su propia angustia, temor, temblor, usando las palabras que se mencionan en sus argumentaciones y reflexiones. Lo que es confesión de las relaciones que establecen con el mundo efectivo, a través de la experiencia asumida y memoria plasmada.

Sus elaboraciones teóricas no dejan de ser interpeladoras, pues las relaciones con el mundo, no necesariamente efectivo, sino el mundo institucionalizado, son conflictivas. Estas interpelaciones adquieren la tonalidad del llamado a retornar a los causes, a lo orígenes, a lo primordial, incluso al misterio. Este llamado es ético, en uno de los discursos y es, diríamos, ontológico, en el otro discurso filosófico. Se trata de llamados a recuperar la memoria y la responsabilidad. Sin embargo, en la medida que estos llamados tienen como referente la muerte, atienden el desafío de la muerte, convocan en relación a la 166

responsabilidad para con la muerte, la responsabilidad que reclaman queda en el vacío, la respuesta que exigen queda sin solución, no puede llegar a ser una respuesta, pues no responde a nada.

Por más hermosas que sean sus argumentaciones, reflexiones, narrativas teóricas, la cuestión es que no hacen inteligible e interpretable, por lo tanto, comprensible, la problemática que enfrenta la humanidad, para hablar aludiendo a este concepto universal, sin embargo, también convocativo. Las sociedades humanas se encuentran tan vulnerables como antes de estas filosofías sobre la muerte, aunque conmovidas, las y los que leen, por la interpelación ética y filosófica.

167

La responsabilidad pueblos del mundo

los

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Los pueblos no tienen por qué responder a este chantaje del poder, provenga de uno o del otro, de un discurso ideológico o de otro, de una forma de gubernamentalidad o de otra, del gobierno, que se pretende “revolucionario” o del gobierno que se reclama “defensor de los derechos humanos”, desde la posición de dominación mundial, desde el locus de la globalización lograda. La tarea de los pueblos es la emancipación del poder, de todas las formas de poder, la liberación de la potencia social. Reincorporar a las sociedades humanas a los ciclos vitales, a los ecosistemas, a las complementariedades complejas con las sociedades orgánicas, a la armonización ecológica del planeta. La tarea del pueblo, que ha sido la emergencia de la movilización antisistémica, que ha encumbrado y trasladado en la cresta de la ola, al “gobierno progresista”, que como toda revolución cambia el mundo hasta donde puede y luego se hunde en sus contradicciones, es continuar 169

la revolución, sin los provisionales acompañantes gubernamentales y estatalistas. La tarea del pueblo del Estado dominante mundialmente, llámese imperialismo, en la versión de las condiciones históricopolíticas-económicas del siglo XIX y parte del XX, llámese imperio, en las condiciones histórico-políticaseconómicas de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, es la solidaridad con los pueblos agredidos, la alianza con estos pueblos, para que juntos se liberen de las formas y estructuras de poder que los agobian, de la deuda infinita a la que han sido sometidos por el sistema-mundo capitalista en su etapa decadente, la de la dominancia de capitalismo financiero y especulativo.

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Se escribió esto en Espesores 12 coyunturales . Ahora, en este escrito, lo retomamos, para acudir a los desafíos de la coyuntura mundial. Uno de los desafíos es cómo afrontar la crisis ecológica; otro de los desafíos es cómo salir del círculo vicioso del poder; el tercer desafío es cómo desmantelar el sistema-mundo capitalista extractivista. No vamos a hacer una lista larga, solo tocaremos estos problemas cruciales, que pueden interpretarse como amenazas a la supervivencia humana.

Los tres desafíos planteados no pueden disociarse, ni ser tomados aisladamente, pues están imbricados. Tampoco se puede asumir frente a ellos una actitud demagógica, mostrando preocupación; empero, repitiendo las mismas prácticas, que han contribuido a llegar a estas situaciones calamitosas y catastróficas. Entonces, de lo que se trata es de asumir 12

Ver Espesores coyunturales. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/espesores_coyunt urales_3.

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las problemáticas, conscientes del peligro que amenaza a la vida. Despojarse de la ideología, tenga el cariz que tenga, tratar de atender las problemáticas y comprenderlas.

Nadie puede eludir la crisis ecológica, diga lo que se diga, se tome la pose que se tome. Se use argumentos cualesquiera, elaborados o no, pues, la crisis ecológica no solamente se presenta como una evidencia contundente, sino que ya se ha convertido en una amenaza para la sobrevivencia. Los que descartan que la crisis ecológica sea un hecho categórico, no hacen otra cosa que mostrar sus miserias humanas. Creen que son inmunes a los efectos del cambio climático, que consideran es un invento de los ambientalistas y ecologistas. Han decidido entonces seguir por el mismo camino que ha ocasionado la crisis ecológica. No se trata de convencer a esta gente, sino de dilucidar con los pueblos las problemáticas, que son amenazas para la vida. De construir una comprensión colectiva de las 172

problemáticas y a partir de esta comprensión construir consensos entre los pueblos del mundo, abriendo salidas a la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad.

La crisis ecológica es consecuencia, en gran medida, de la destrucción efectuada en el planeta, en aras de un sistemamundo, que se “desarrolla” a costa de los ecosistemas y ciclos vitales; para decirlo en leguaje económico, transfiriendo los costos no contabilizados a la naturaleza. En consecuencia, no se puede seguir con este sistema-mundo de la acumulación abstracta y de la destrucción concreta. Pretender dar paliativos, minimizar los efectos, en adelante, no resuelve el problema, sino que ralentiza la destrucción y difiere el apocalipsis. La solución impostergable requiere de la decisión de los pueblos. Requiere que los pueblos decidan seguir por el camino de

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la destrucción del planeta o por el camino de la defensa de la vida13.

Creer que el sistema-mundo capitalista es la realidad es un enunciado de la ideología. El sistema-mundo capitalista es una construcción social, de larga data; no otra cosa. La realidad efectiva no se reduce a las construcciones sociales, por más históricas que hayan sido. El problema, en este caso, es que las sociedades institucionalizadas asumen que la realidad es el sistema-mundo capitalista, su construcción, además su fetiche. Entonces actúan en función de esta concepción de mundo. ¿Por qué lo hacen? Este es un tema que hemos tratado de elucidar en La explosión de la vida y en Más acá y más allá de la mirada humana14. No se trata, en este ensayo,

Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compl eja_2. 14 Ver Imaginación e imaginario radicales. También Más acá y más allá de la mirada humana. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_i maginario_radicales.

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de volver a abordar el por qué, sino de interpelar a los pueblos, de convocar a las sociedades alterativas, de activar la potencia social.

Uno de los desafíos mencionados es salir del círculo vicioso del poder. Pues parece que el círculo vicioso del poder y el sistema-mundo capitalista extractivista están entrelazados. La acumulación originaria de capital, recurrente, y la acumulación ampliada de capital, se sostienen en máquinas de poder, en máquinas de guerra, en máquinas ideológicas. Los nacimientos de las genealogías del poder, es decir, de las dominaciones, tienen que ver con la inscripción de la deuda. Los dominados, son, en principio, deudores; son deudores del propietario de todas las tierras, el hijo divino, encargado de distribuirlas. Se puede decir que el origen del poder organizado, estructurado e institucionalizado, es el despotismo. La dominación ejercida por las estructuras https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/m__s_ac___y_m_ _s_all___de_la_mirada.

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sociales, conformadas en función de la deuda, contabilizan la dominación en forma de tributo. La economía, usando este término moderno, y el poder, siempre han estado imbricados y correlacionados15.

La modernidad, para decirlo de ese modo, lo que ha hecho es restaurar el Estado despótico, modernizarlo, darle una forma moderna, ungirlo de legitimidad democrática, en la estructura jurídicopolítica de la república. Sin embargo, el procedimiento o, mejor dicho, el método inaugural de la dominación, es redituado de manera mucho más efectiva y extensa; esto es, la inscripción de la deuda en los cuerpos.

En consecuencia, no se puede separar la lucha contra el capitalismo de la lucha contra el poder, en todas sus formas, entre ellas, el Estado. Hacerlo, como se lo 15

Ver La inscripción de la deuda y su conversión infinita. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/inscripcion_de_la _deuda__y_su_conve_c4332cdf0f59cb.

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ha hecho, ha ocasionado otras rutas de la reproducción del sistema-mundo capitalista a través de otras formas de poder. Sin embargo, esta separación entre estas luchas, es asumida por versiones “revolucionarias”, que creen que tomando el Estado puede combatir al capitalismo; es más, pueden salir del capitalismo. La historia de las revoluciones nos ha mostrado claramente que esto no ocurre; sino que lo que pasa es que se ingresa a otra forma del capitalismo, sostenido por otra forma de poder.

Por lo tanto, para salir de las problemáticas amenazantes, que configuran la situación del mundo, es menester también salir del círculo vicioso del poder16. No hacerlo es mantener los factores intervinientes que ocasionaron la crisis ecológica. Esta inconsecuencia, llevaría, en el hipotético caso, que se atienda la crisis ecológica y se atienda la 16

Ver El círculo vicioso del poder. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/c__rculo_vicioso_ del_poder.

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crisis estructural y orgánica económica, a preservar estructuras de poder, con la excusa de que se requiere una centralidad de mando; estructuras de poder que no son otra cosa que los dispositivos para dar lugar a otras formas de incidencia en la crisis ecológica y generadores de economías-políticas.

Es imperativo, entonces, atender mundialmente, regionalmente, nacionalmente, es decir, socialmente, en todas estas escalas, los desafíos que nos plantean las problemáticas amenazantes. No se asume este imperativo de manera ideológica, política, demagógica. Estos no son temas para el teatro político, ni para la concurrencia política; son temas cruciales, que están más allá de la política, más allá del amigo y enemigo.

El concepto y la reivindicación ciudadanía universal pertenece activismo ambientalista y ecológico. una respuesta a la crisis ecológica,

de al Es en 178

gran parte ocasionada por el sistemamundo capitalista extractivista. El balance ecológico considera que la crisis ecológica llegó a la intensidad y extensidad de la catástrofe, próxima al apocalipsis. Por otra parte, califica el llamado “desarrollo” como una ilusión basada en la cuantificación abstracta, aritmética, de la contabilidad capitalista; efectivamente el “desarrollo” se puede diagnosticar, cualificar y cuantificar como la magnitud de la destrucción del planeta. Lo que para el capitalismo es acumulación, “desarrollo” y crecimiento económico, para el planeta es destrucción y muerte, inscritas como huellas ecológicas. En tercer lugar, el balance de las civilizaciones humanas, sobre todo, de la civilización moderna, llega a la conclusión que siendo habitantes del Oikos, parte de sus ciclos vitales y del conjunto de las sociedades orgánicas de los ecosistemas, lo que ocurre en cualquier parte del planeta ocurre en el planeta y afecta a todos los lugares y regiones; en consecuencia, para afrontar la crisis ecológica, que amenaza la sobrevivencia humana, además de los 179

problemas acumulados por las sociedades modernas, no resueltos, se requiere de una gobernanza mundial de los pueblos.

No parece coherente hablar de ciudadanía universal sin considerar este contexto teórico y activista; descontextuar el concepto y aplicarlo a una Cumbre17 que trata la propuesta de ciudadanía universal, la defensa de los derechos humanos y de los migrantes que deberíamos llamarlos migrantes climatológicos, pues tienen como causa, si se quiere, el cambio climático -, y la temática de las identidades, además del tópico de la soberanía. Un Cumbre cuyo convocante es un “gobierno progresista” extractivista; además de contar con expositores que han tenido un papel promotor en la expansión del extractivismo y su intensificación. Promotores del extractivismo en sus países, sobre todo, cuando fungían de presidentes. Fuera de contar con el expositor socialista español, que está 17

Cumbre de los Pueblos por un mundo sin muros.

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muy lejos del ambientalismo, mucho más lejos del ecologismo; es más, es otro promotor del “desarrollo”, además de haber endeudado a su país, a través de las redes del capitalismo financiero y especulativo. No vamos a hablar de las ONGs que también asisten, que son acríticas.

El aporte de la Cumbre es ocuparse de la defensa de los migrantes e interpelar la política xenófoba y de edificación de muros fronterizos; política ejercida por el gobierno de Estados Unidos de Norte América y de los países miembros de la OTAN. Sin embargo, el reunir distintas problemáticas, es más, distintas reivindicaciones, que tienen sus propios contextos, que las hacen decodificables y descifrables, en una Cumbre, como si se tratara de los mismos tópicos y temáticas, o puedan tratarse de la misma manera, no es más que usar problemáticas cruciales y reivindicaciones urgentes para efectos prosaicos de la política. Esto disminuye la seriedad con la

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que se aborda las problemáticas reivindicaciones mencionadas.

Los temas, los tópicos, las problemáticas y las reivindicaciones abordadas son, como hemos dicho, de crucial importancia para las sociedades humanas, para los pueblos, amenazados, en lo que respecta a su sobrevivencia, como para usarlos de la manera espectacular, como se lo hace. Más aún de la manera incongruente considerando las propias prácticas, la de los responsables de la convocatoria. ¿Qué coherencia hay al demandar el respeto a los derechos de los migrantes cuando en el propio país se vulneran los derechos de las naciones y pueblos indígenas, como en el caso del conflicto del TIPNIS, así como en lo que respecta a la nación guaraní, también en lo que concierne a los pueblos afectados por la extracción minera? ¿Qué coherencia hay al reivindicar la ciudadanía universal, cuando en el propio país, se excluye la ciudadanía plurinacional, absorbiendo a las naciones y pueblos indígenas en la ciudadanía homogénea del Estadonación; además de embarcarse, mucho más que antes, en el modelo extractivista 182

colonial del capitalismo dependiente? Para abordar las problemáticas cruciales es menester coherencia, además de consecuencia; no se puede confundir el tratamiento de estos temas como si fuesen objetos de manipulación política.

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Â¿La guerra o la paz?

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¡Qué pregunta! Parece inocente; pues sin entrar en honduras, se espera que la respuesta coherente, dada la pregunta, suspendida de los contextos singulares y las coyunturas de crisis y de beligerancia, sea la paz. Aunque siempre se va a encontrar quienes opten, mas bien, por la guerra. Sin embargo, se trata de preguntarse, si se quiere, filosóficamente; aunque también, en contraste o complementando, pisando tierra, preguntarse en el terreno de una situación bélica específica. Comenzaremos con la reflexión filosófica.

Según Emmanuel Lévinas, la guerra es el supuesto de la filosofía; se trataría de una filosofía que acompaño a la guerra, si es que no la promueve18. Que de lo que se trata es de la alteridad del otro, de la otredad, de entregarse al prójimo o, mas bien al otro, a su alteridad. En este 18

Revisar de Emmanuel Lévinas: Lévinas, Emmanuel (1991). A. Machado Libros. Ética e infinito. Humanismo del otro hombre. Caparrós Editores. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Ediciones Sígueme.

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sentido, la relación de apertura, que se descentra de la relación de clausura, con uno mismo, que se sale de la egología, para ingresar a una relación abierta con el otro y la otredad, sería una relación que funda una filosofía otra, otra filosofía; que parte de la develación del otro y promueve la alteridad del afecto, de la integración al otro, a la otredad. Podríamos considerar, provisionalmente, a modo de hipótesis, que esta alteridad tiene que ver, de algún modo, con la paz. Pues se trata de otra filosofía, que se contrasta con la filosofía de la guerra.

Bueno, esta es una manera de abrir otro horizonte, distinto al horizonte de la guerra. El horizonte de la alteridad existencial del otro. La guerra habría supuesto, mas bien, su extinción o, en menor intensidad, su subordinación, su subsunción, al mundo de lo mismo, del mismo, del despliegue de la egología. En cambio, la paz, forzando la interpretación, supone abrirse e integrarse a la otredad. Sin embargo, se puede plantear el dilema de otra manera. 186

No para oponerse a la propuesta de Lévinas, sino para compartir la problemática, a partir de distintos enfoques, que hasta pueden complementarse.

El enfoque que sugerimos, incluso antes, en otros ensayos, es que la guerra y la paz, forman parte del esquematismo dualista, dando lugar, a pesar de su contraste, a la paradoja de que los opuestos, los antagónicos, los enemigos, que se complementan. Hablamos de la guerra, en su desmesura, y de la guerra en la filigrana de la paz. Algo así como que la política es la continuación de la guerra. El enfoque sugerido es que hay que ir más allá de la guerra y de la paz; hemos propuesto este más allá como armonía, incluso como sincronía.

La guerra es la confrontación de fuerzas más cruenta e intensa, entre enemigos, que no encuentran otra forma de relacionarse más que ésta, la de la conflagración. No encuentran otra 187

manera de resolver sus problemas. La guerra los enfrenta a muerte, pero, también, los funde, como si fueran un solo cuerpo, según cierta interpretación filosófica; que ve en la lucha a muerte, entre enemigos, una fundición de los mismos en el acto y la experiencia de la guerra19. Los enemigos mueren juntos, entrelazados; comparten la muerte. Antes compartieron el ardor, la pasión, la compulsión, del enfrentamiento; incluso hasta el miedo. Sin embargo, esta tesis observa, que esto pasaba cuando los enemigos se veían; en las guerras recientes, en cambio, ya no se ven; sugiere la desaparición del enemigo.

Asombrosa interpretación, el enemigo desaparece cuando la guerra, transformada por la tecnología de destrucción, no hace visible a los enemigos; no se ven; operan en mapas virtuales, deciden ante informaciones digitales; la guerra se da sin verse. Se podría decir a ciegas, si es que esta 19

Ver de Jacques Derrida Dar la muerte. Paidós; Barcelona 2000.

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imagen no resultara decodificada como la ausencia de vista. No es esto lo que ocurre. Se ve, pero no al enemigo concreto, sino a sus señales, que aparecen en los operadores. Sin embargo, habría que decir, que los resultados de la destrucción son visibles y palpables, además de sufridos por las poblaciones afectadas. No desaparece el enemigo pues se lo sigue atacando, se lo sigue matando. Lo que se ha transformado es la guerra.

Mientras la relación se mueva en la oposición y antagonismo entre amigo y enemigo, habrá guerra y habrá política. Ambas se dan en referencia a la definición del enemigo. De lo que se trata es de salir de este esquematismo dualista del amigo y enemigo. La paz no deja ser una especie de tregua, de corto plazo, de mediano plazo o de largo plazo. Para decirlo categóricamente, exagerando, la guerra solo puede desaparecer si desaparece, efectivamente, en el ámbito de las relaciones, el enemigo. Ciertamente, también desaparece la 189

política, en sentido restringido, en sentido institucional.

Pregunta: ¿apostar a la guerra no es lo mismo que apostar a lo que apuesta contra lo que se lucha, para no llamarlo enemigo? ¿No es reproducir con él, llámese o no enemigo, lo mismo, la guerra? ¿No es esto ser cómplice de una producción conjunta entre enemigos? ¿No comparten la misma producción y el mismo fenómeno desencadenado, el de la muerte? ¿No son ambos discípulos de la muerte? No es que se funden los enemigos, que se enfrentan a muerte, sino que son co-productores de un fenómeno destructivo que comparten. Se unen, por así decirlo, en la producción de la muerte.

Otra pregunta: ¿Los “revolucionarios”, que luchan por la justicia y, también deberían luchar por la libertad, tienen que apostar a la guerra para hacer la revolución? Por lo menos, en las primiciales enunciaciones se decía que la 190

apuesta es por la paz, contra la guerra; incluso poniendo nombres específicos, contra la guerra imperialista o de los imperialismos. El tema es que las revoluciones se han visto involucradas en guerras; ciertamente de defensa, aunque después, cuando se consolidaron, tampoco dejaron de optar por guerras de ataque y ocupación. ¿Qué pasa con la revolución cuando se involucra en la guerra? ¿Sigue siendo revolucionaria o ha caído en lo que caen las potencias beligerantes, los imperialismos? Son preguntas a las que se tiene que responder; obviamente no desde la ideología, no desde la propaganda ni la panfletaria; sino honestamente, tratando de descifrar las situaciones comprometedoras.

No se trata de renunciar a la defensa, que es una responsabilidad revolucionaria; sino de comprender los condicionamientos de las situaciones y el efecto de sus dinámicas en la praxis revolucionaria. Por ejemplo, no parece consecuente, con la concepción 191

emancipadora, liberadora y de convocatoria de la revolución, el optar por prácticas violentas, que buscan el impacto y la conmoción; entablando un lenguaje del terror, aunque se le dé el nombre de “terror revolucionario”. Este método es análogo al método del terror de Estado, al terror implementado por las clases dominantes, en momentos de crisis; acudiendo a sus procedimientos y dispositivos de emergencia. ¿Este parecido no acerca, mas bien, a dominantes y combatientes por los dominados? ¿Esta proximidad y parecido no muestra que los combatientes vencedores, ya en el poder, no se parecerán a los dominantes derrocados? Este es el tema; de ninguna manera el postulado pacifista. No basta ni es suficiente estar comprometido con la causa o con las causas de las emancipaciones y liberaciones, de entregarse de lleno, de poner el pellejo, como se dice; es también indispensable y necesario realizar el compromiso en el ejercicio de las prácticas y en las acciones. Cuando las prácticas no realizan el compromiso, 192

cuando, mas bien, se vuelven parecidas a los procedimientos y métodos que emplea la dominación, parece que el efecto esperado es otro; no el de la emancipación, sino otra vez, el de la dominación. Es menester reflexionar y discutir sobre estos tópicos; la incidencia en los acontecimientos parece depender de las formas y cualidades de la praxis. Sobre todo, cuando se trata de salir del círculo vicioso del poder.

Ahora, yendo a la reflexión considerando situaciones concretas, retomaremos las reflexiones sobre la guerra y la paz en Colombia. En La guerra y la paz 20 escribimos:

Una larga guerra, dilatada en décadas, como deteniendo al país en la eternidad de la violencia. Guerra cuyos comienzos no se olvidan; empero, se borran sus 20

Ver La Guerra y la paz. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_guerra_y_la_p az-libro.

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perfiles, que fueron claros al inicio. Guerra cuyos horizontes se pierden en la bruma; que quizás fueron definidos de una manera, mas bien, nítida, que, sin embargo, se volvieron confusos, después de tantos años de guerra. Cuando después de esta larga guerra, que deja agotados a los contrincantes, al pueblo, a la sociedad, cansados de muertos, de heridos, de desaparecidos, cansados de las consecuencias destructivas de la violencia desatada, llega la promesa de la paz, como un acuerdo logrado, discutido durante otros buenos años, es como luz que alumbra al final del túnel.

El Acuerdo de Paz entre las FARC y el gobierno colombiano, firmado en la Habana, es esta luz al final del túnel. Un acuerdo, difícil de lograrlo; empero, logrado al fin. Aunque sea solo eso, acuerdo; documento firmado por ambas partes y los garantes. Esto, ciertamente, no es la paz; sin embargo, es un compromiso para desplegar las voluntades encontradas para alcanzar la 194

paz, poniendo lo de las partes todo lo que se pueda para lograrlo. Sabemos, que esto no basta; como dice el refrán popular: el camino al infierno está sembrado de buenas intenciones. Lo que ocurra no depende del documento firmado, de los acuerdos logrados, incluso de las voluntades puestas, aunque sea al inicio. Lo que ocurra o pueda ocurrir depende de lo que haga el conjunto de la sociedad, el conjunto del pueblo, de la acumulación de voluntades singulares, puestas en escena; así como de sus prácticas desplegadas, de las fuerzas desenvueltas y, obviamente, de las correlaciones de los campos de fuerzas. Depende del pueblo, en pleno ejercicio de sus libertades y haciendo respetar sus derechos, ejerciendo la democracia, el que se cumpla con el acuerdo logrado; haciendo, además, que este acuerdo se efectivice, realizando la oportunidad histórica-política 21 aprovechada .

Ver La guerra y la paz. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_guerra_y_la_p az-libro.

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Queremos hacer algunas anotaciones al respecto, de la anterior reflexión, que se encuentra en La guerra y la paz. Una primera, si los problemas que generaron la guerra no se resuelven a través de este recurso extremo de los campos de fuerza, en choque bélico, entonces, parece que lo más conveniente es detener la guerra; buscar la paz, que es como la guerra suspendida en la filigrana de la paz. Se trata de replantearse la comprensión y el entendimiento de la formación social, de la región y el mundo, en la coyuntura de los espesores del presente22. Se trata, así 22

Ver Espesores del presente. Parte de la serie: Geopolítica regional; El presente aterido al pasado; Espesores coyunturales; Devenir y realidad; Crítica de la razón decolonial Convocatoria de la vida. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/espesores_coyunt urales_3. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_y_realida d_2. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_ra z__n_decolonial_2. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/el_presente_ateri do_al_pasado_2_a80013d4608129. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/geopol__tica_regi onal.

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mismo de replantearse la praxis, pues las prácticas anteriores no llegaron a buen término.

La segunda, es indispensable tener en cuenta las transformaciones habidas en el sistema-mundo y en la geopolítica del sistema-mundo capitalista extractivista, además en su matriz cultural, que es la civilización moderna. Construir la acción colectiva en correspondencia a esta comprensión, entendimiento y conocimiento. No hacerlo equivale a creer que todo sigue como cuando se elaboró la teoría en uso, apostando a que se hace lo mismo que antes; por lo tanto, embarcándose en una derrota. Tercero, optar por la desesperada, en condiciones de estancamiento de la guerra, de la lucha o, en menor intensidad, de la política, por intensificar la violencia, no es más que mostrar las profundas falencias, no resueltas, los grandes desconocimientos no enmendados, los graves errores no corregidos. Además, esto implica optar por el terror, por la violencia 197

desmesurada, que comparten unos y otros, los de antes y los de ahora, los de un lado o de otro. Todos se parecen, en esto de trasmitir este síntoma patético de la impotencia23.

Cuarto, la paz es, ahora, en la coyuntura álgida, de crisis ecológica, de decadencia de la civilización moderna, de la debacle del sistema-mundo capitalista extractivista, cuando el imperio tiende compulsivamente a la beligerancia, inventando guerras de laboratorio o interviniendo en guerras policiales, un detente a estas ansias desmesuradas de descargar su exceso inútil de poder destructivo. No coadyuvar a la paz, es alentar y contribuir a esta compulsión imperial del orden mundial de las dominaciones.

Quinto, si se ha logrado un acuerdo de paz, que no es lo mismo que la paz, 23

Ver La política generalizada del terror. http://dinamicasmoleculares.webnode.es/news/la-politica-generalizada-delterror/.

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efectiva, es un avance, además de ser una lección; la que muestra que, a pesar de la intensidad, extensidad y larga duración de los enfrentamientos, las enormes contradicciones y marcados antagonismos entre los campos enfrentados, se puede llegar a un acuerdo; después de una larga discusión - acuerdo difícil, por cierto, además de perfectible, con sus limitaciones y quizás falencias discutibles; sin embargo, comienzo de otro camino y no el de la guerra, que ya no conduce a nada, salvo a la destrucción y a la muerte, en las condiciones y circunstancias mencionadas -, la tarea que parece conveniente y consecuente es apoyar el acuerdo, coadyuvar a su consolidación, mejorarlo con la participación del pueblo. No boicotearlo, ni ponerlo en peligro; esto, mas bien, ayuda a fortalecer a las posiciones intransigentes conservadoras, que quieren continuar la guerra, pues en ella ganan económicamente, se benefician con expropiaciones de tierras a campesinos y pueblos, se benefician con la venta de armas y los monopolios de los tráficos del lado oscuro del poder. 199

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