Crítica y complejidad

Crítica y complejidad Raúl Prada Alcoreza

Índice: De la crítica De la teoría

2 6

De la diatriba

10

Crítica de la razón fantasma

14

De la razón vital

17

Del autoengaño

23

Zaratustra, el profeta de la vida

28

Nietzsche visto desde Nietzsche El hombre, ese animal metafísico Sobre el acontecimiento libertario El mito del “revolucionario”

56 83 88 92

Reflexiones en torno a una diatriba

95

Del conocimiento del país

100

Las peculiares formas del poder

103

El chantaje político

108

El entreverado recorrido laberíntico de las ensambladuras políticas

111

De la crítica

¿Qué es la crítica? Tiene que ver con el iluminismo. En un texto brillante Emmanuel Kant expone su respuesta a la pregunta ¿Qué es el iluminismo? En otro texto brillante Michel Foucault expone un análisis minucioso de ¿Qué es el iluminismo?, el libro aludido de Kant. Para Kant, el iluminismo es la crítica, y la crítica es la razón, la única autoridad posible. Michel Foucault encuentra en el análisis de Kant la iluminación de las condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento, sobre todo el papel de la crítica, que pone bajo su observación iluminista todo. Nada puede explicarse sin esta labor crítica de la razón. Estamos con Kant en plena modernidad, sobre todo en la elocuencia de la filosofía moderna. Estamos con Foucault en la modernidad tardía o, si se quiere, en su clausura. Foucault despliega un iluminismo del iluminismo, una crítica de la crítica, una crítica de la modernidad.

Filosóficamente la crítica viene a ser el iluminismo. La razón es el enfant terrible, el demoledor de mitos. Si los discursos son narrativas y si las narrativas son tramas, la crítica puede interpretarse como una contra-trama; desmantela la trama, la secuencia de la trama, la lógica de la trama, sus conexiones, que supuestamente llevan al desenlace.

La crítica, entonces, deshila la trama; convierte a la trama en lo que es, una invención. Sin embargo, sobre todo busca explicarse la trama, por qué está compuesta de esa forma, además comprende que pueden darse otras composiciones; incluso puede sugerir que la trama se explica por sus condiciones de posibilidad, que se encuentran fuera de la trama. La crítica comprende la composición de la trama, sus articulaciones, su funcionamiento y su estructura. Ciertamente hay distintas modalidades de crítica, según las corrientes filosóficas, las

corrientes teóricas, de acuerdo a su vinculación con la interpelación política, también de acuerdo a su vinculación a la crítica de la “ideología”. Así mismo, hay crítica especializada, como la crítica literaria, la crítica del arte. De esta manera, la crítica se convierte en un modo de relacionarse con las obras. Tanto una crítica como la otra, la crítica especializada y la crítica filosófica, comparten un manejo analítico, incluso integral, de su referente, sea una formación discursiva o una obra de literatura o de arte. La crítica, en este sentido, es una interpretación, es decir, una hermenéutica. Interpreta el texto en el contexto.

Fuera de esta práctica de la crítica, en sentido pleno de la palabra, se llama “crítica” a opiniones, a exposiciones de puntos de vista, que, generalmente son provisionales. Desde nuestra perspectiva, este es un abuso del término, que más que aclarar, confunde. La opinión, como decía Habermas, es raciocinio; puesta en cuestión, que más tiene que ver con la libertad de expresión y la libertad de pensamiento; si se quiere, tiene que ver con la democracia, el ejercicio democrático.

Vamos a llamar a esta “crítica”, sin quitarle el nombre, que es, en realidad, una pretensión, opinión política. No estamos hablando de opinión pública. No negamos la contribución de la opinión política en el debate, tenga la posición que tenga; empero, no se la puede confundir con la crítica, en pleno sentido de la palabra.

Toda obra, ahora hablando de obras en general, sean filosóficas, teóricas, históricas, literarias, de arte, es susceptible de crítica. La crítica se relaciona con la obra como su interpretación, también su desmontaje, incluso, su deconstrucción; entonces la obra es comprendida, no sólo como lenguaje, incluyendo el lenguaje de la imagen, sino como composición y estructura. En otras palabras, la crítica pone en suspenso la obra. La opinión política no hace esto, no pone en suspenso la obra, no la comprende como composición, como estructura, no la desmenuza. La opinión política opone unos puntos de vista a otros, entra en polémica, para afirmar sus creencias. Si se quiere, frente a la “ideología” de la obra opone la “ideología” política del opinador. Esto es democrático, esto contribuye al debate político; sin embargo, nada tiene que ver con la contribución a la comprensión de la obra en cuestión. Mas bien, atiborra la comprensión de la obra, compartamos o no con ella sus premisas y sus conclusiones.

A nosotros nos interesa debatir sobre comprensiones de la obra de Zavaleta, comprensiones que pueden ser históricas y teóricas distintas; sin embargo, estas distintas comprensiones ayudan en la interpretación de nunca acabar, como les gusta hablar a los hermenéuticos. En otras palabras coadyuvan a la interpretación de la obra, aunque las interpretaciones singulares sean polémicas. Desde esta perspectiva, encontramos poco útil el debate de las opiniones políticas. Creemos que toda interpretación es política, en pleno sentido de la palabra, por la toma de posición; sin embargo, la opinión política se circunscribe en la política en sentido restringido. Para decir algo, pelean las pequeñas verdades, antepone unos prejuicios a otros. Esto puede ser concurrente en el campo del debate mediático; empero, no contribuye a esclarecer la comprensión de la narrativa, la composición, la estructura teórica de una obra, compartamos o no con ella.

Se pude usar a un autor de distintas maneras, políticamente, para legitimar actos políticos, o, al contrario, para deslegitimar los mismos u otros actos políticos. Se lo puede usar como dispositivo de la “ideología”, se lo puede usar para descalificar al autor, descalificando, en consecuencia, a los que se quiere interpelar. Todo esto son usos del autor, de su obra o fragmentos de su obra con objetivos políticos, en sentido restringido, no como tarea de la crítica.

Nuestras observaciones no cuestionan tal o cual opinión política del opinador político. Lo que hacemos es distinguir la crítica de la opinión política, aunque la segunda contribuya a la democracia.

La obra de Zavaleta es importante para comprender cómo pensamos o, mas bien, como pensábamos los bolivianos, si se quiere, unos bolivianos, así como es importante la obra de Alcides Arguedas para comprender como piensan otros bolivianos. Cómo ambas formaciones discursivas se conectan, se entrelazan, se contrastan, forman parte de lo que llamamos la episteme boliviana. En este sentido, es indispensable una comprensión estructural de las obras, para entender formas de pensar de un pueblo, diferenciado en sus estratos encontrados. Si desatendemos esta exigencia, estamos en otra cosa, no en la crítica, en pleno sentido de la palabra.

No se trata de convertir a un autor en un mito, precisamente cuando criticamos los mitos. Se lo puede hacer de dos formas; primero, haciendo del autor una apología, convirtiéndolo en el referente de un paradigma; segundo, también convirtiendo al autor en execrable, en

el responsable de una “ideología”, la que se considera, desde un punto de vista, de autoritaria. Todo hombre o mujer es, de alguna manera, hijo e hija de su época. No escapa a la “ideología”, no escapa a los presupuestos, sobre todo no escapa a las luchas, al campo de fuerzas político. En este sentido, convierte sus prejuicios en presupuestos, sus presupuestos en premisas, que juegan un papel constructivo en su propia narrativa. Un autor puede ser consciente de que esto acontezca, entonces, trata de escapar del sentido común, incursiona otras rutas; piensa, si se quiere, de otra manera. Sin embargo, haga lo que haga, en la medida que ha estructurado una forma enunciativa, una forma discursiva, una forma teórica, su obra es una expresión elaborada de una formación discursiva, de una estructura de pensamiento. Por eso, es indispensable considerar su obra como composición, más allá de sus presupuestos, de sus prejuicios, de su “ideología”. Interpretar una obra es interpretarla a partir de otros signos, los de la escritura, en este caso, no los signos de la política, en sentido restringido. Los signos de la escritura pertenecen a la obra, los signos de la política están fuera de la obra; forman parte del debate de la cotidianidad que toca y ocupa.

No se trata tampoco de separar la obra de su contexto, incluso de otros contextos histórico-culturales, donde se actualiza e interpreta una obra; de ninguna manera. Se trata de valerse de la obra para interpretar mejor un contexto histórico-cultural. Pero, esto no vamos a poder hacerlo si reducimos el contexto, que es un acontecimiento, al recorte restringido de la polémica política, en sentido restringido. El contexto histórico-cultural es lo que escapa a la mirada reductiva, parcial y fragmentaria de la opinión. Para alcanzar a mirar el contexto, por lo menos desde un ángulo, que lo haga visible, es menester comprender la desmesura del acontecimiento, que no puede reducirse al realismo ordinario y restringido de la opinión.

No vamos a exponer Zavaleta, ya lo hicimos en Pensamiento propio1.

Nos interesa recuperar los horizontes de la crítica, convocar a los y las jóvenes que lo hagan. La crítica, si se quiere, el iluminismo del iluminismo, como decían Horkheimer y Adorno, es una actitud liberadora, no solo racional, en el sentido del uso crítico de la razón, liberadora de ataduras heredadas, que generalmente son institucionales, que tienen que ver con los mitos institucionales. Se requiere de la crítica para inventar otros horizontes.

1

Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensamiento propio. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

De la teoría

La teoría es una mirada – lo que quiere decir en griego teoría – elaborada. Mira, si se quiere, arranca o pretenden arrancar, el sentido inmanente de lo que se mira. La teoría se expresa en conceptos, que son como síntesis intelectivas de la experiencia y del conocimiento. Los conceptos son como frutos abultados en los árboles del conocimiento, si usamos esta metáfora botánica; son como núcleos articuladores y conectivos en la formación discursiva, en la formación enunciativa, del discurso teórico. En la interpretación y decodificación teórica es indispensable detenerse en estos frutos, en estos núcleos, conceptuales; pues es en los conceptos donde se teje la narrativa teórica.

No se puede tratar a los conceptos como palabras, aunque sea a través de las palabras que se transmiten los conceptos. A pesar de parecerse a las palabras que pronuncian los conceptos, no pueden descifrarse los mismos a partir de la definición de los términos del lenguaje usual; a pesar de este parentesco con las palabras, los conceptos se mueven en otro lenguaje, el lenguaje teórico; deberíamos decir mejor, los lenguajes teóricos, pues se trata de escuelas, de corrientes, que inventan sus propios conceptos. Incluso conceptos que se pronuncian de la misma manera son distintos, dependiendo de la estructura teórica

de donde provienen. Por eso es imprescindible atender la matriz teórica de donde proceden; a partir de este referente primordial, atender a los desplazamientos que sufren los conceptos.

No es que sea difícil hacerlo. Ocurre, más o menos, como cuando uno viaja a distintas regiones, que, aunque compartan la misma lengua, las palabras adquieren distintas tonalidades territoriales, dependiendo de los usos, de los imaginarios, de los modos culturales de los pueblos.

Se aprende a corregir los equívocos en la experiencia de los intercambios lingüísticos y comunicativos regionales. Se comprende que el sentido emerge del uso que le da la gente al lenguaje; no hay sentido propio en el lenguaje. De la misma manera, en teoría, es menester atender al uso que le dan los y las teóricas al lenguaje que usan; aprender a corregir los equívocos en la experiencia de la lectura y comprensión adquirida de una obra, del conjunto de textos, que conforman una composición teórica, incluyendo no solamente sus continuidades, sino también sus discontinuidades, sus desplazamientos, sus rupturas e innovaciones.

El problema que esto es lo que no suele ocurrir. En el caso de las culturas regionales, muchas veces se opta por el regionalismo, desdeñando a la región que se visita. De la misma manera, cuando se acude a textos teóricos, se prefiere afincarse en la concepción de mundo de uno mismo, desdeñando aprender del discurso teórico que se tiene a mano. Esta conducta es una especie de “regionalismo”, manteniendo la comparación, por cierto metafórica; “regionalismo” de la lectura que podemos llamar costumbrismo intelectual. De la misma manera que en el otro caso, no ayuda a comprender otra región, tampoco a apreciar los saberes de la gente de la otra región; lo que ocurre es que se preserva la defensa del recóndito lugar supuesto de la propia región, cuando tampoco se la conoce muy bien. No hay nada mejor para conocer la propia región que conociendo otras regiones. Así mismo no hay nada mejor para conocer la propia cultura que conociendo otras culturas. El lenguaje, como dice Gilles Deleuze, no se ha hecho para comunicarse entre los que hablan el mismo lenguaje sino para comunicarse con los otros que hablan otros lenguajes.

René Zavaleta Mercado es un teórico; la mayor parte de sus libros se expresan teóricamente; se desenvuelven en la reflexión teórica, si se quiere filosófica política o de la filosofía política; ciertamente de una de las corrientes en concurrencia o, mejorando la descripción, de dos o

tres corrientes que comparte, que combina, en las que se desplaza hacia lo que denominé el pensamiento propio, recurriendo a la interpretación que hace Hugo Zemelman Merino. Obviamente cualquiera es libre de leerlo como quiere; la lectura se presta a eso; incluso y mejor dicho, el placer de la lectura. Sin embargo, si se quiere interpretar su obra parece conveniente lo que hace un buen viajero por las regiones; aprender sus culturas regionales, sus saberes, sus costumbres, sus modos de ser. En este caso, el de la interpretación de la obra de Zavaleta, el buen viajero es el curioso, el que se abre a la comprensión del tejido que entrelazan los textos del autor. Es también un placer aprender de otro pensamiento, aunque no se lo comparta.

Los y las buenas viajeras hacen relatos comparativos, que ayudan en la comprensión de las regiones. Las crónicas nos han ayudado a aproximarnos a otras épocas, aunque hayan sido hechas a partir de la mirada del cronista. Los análisis comparativos de las culturas han ayudado no solamente a comprender las otras culturas, mejorando la comprensión de la nuestra, sino que muestran las analogías y diferencias culturales, sorprendiéndonos con los parecidos, también las parecidas diferencias. La interpretación atenta de una obra es indispensable para pasar, si se quiere, a su crítica, ya sea esta de diferenciación o, en el mejor de los casos, de deconstrucción. Empero, cuando no se interpreta una obra, ocurre como con el mal viajero, que se afinca en sus prejuicios; no entiende ni a las otras regiones, terminando por no entender su propia región, convertida en un fetiche, que es el recóndito recuerdo que preserva de ella. Que, para el colmo, esta imagen recóndita se parece muy poco a la propia región, pareciéndose más a sus propios fantasmas.

Es importante comprender a Zavaleta, no tanto para seguirlo - si se quiere se lo hace, si no se quiere también -, sino para comprendernos, incluso en las diferencias que se tenga con él. Lo triste es sustituir esta comprensión por una caricatura que se prefiera de él, un tanto para defenderse, como hace el mal viajero, cuando se aferra a sus costumbres, en vez de aprender. En este caso, se clausura la posibilidad incluso de la auto-comprensión. Gran parte de las costumbres intelectuales radican en estos estilos “regionalistas”; prefieren mantenerse en las torres de marfil ilusorias, construidas por los juegos de poder institucional. Se niegan el placer del devenir teoría; prefieren rumiar las cuatro verdades aprendidas, lanzarlas, en distintos colores y tonalidades, contra lo que consideran un atentado a las buenas costumbres “democráticas”, cuando lo que llaman

“democracia” no es otra cosa que la exigencia de respeto a los propios prejuicios y un desesperado llamamiento al reconocimiento.

El problema que las mallas institucionales, no solamente las “ideologías”, coadyuvan a estos “regionalismos”, que hemos nombrado como costumbrismo intelectual, ya sean instituciones académicas, instituciones mediáticas, foros, presentaciones, que cada vez más se parecen a cocteles, donde se va a presumir. La época de la simulación no solamente afecta a la política, a las prácticas y los escenarios políticos, como hemos hecho notar, sino afecta también a otros escenarios, donde los pequeños juegos de poder encandilan a las personas involucradas. En relación a esta comedia generalizada, es menester rescatar la crítica, recurrir a la crítica, a la demolición de mitos, de fetichismos ideológicos, de parafernalias formales, que construyen monumentos de estuco.

De la diatriba

La diatriba no es un debate, sino una imitación del debate. Como dice Jürgen Habermas, que el raciocinio es el eje de la opinión pública, que este eje se ha perdido, sustituido por los enlatados de los medios de comunicación de masas, que “forman opinión”- quedando la democracia a merced de las manipulaciones mediáticas y partidarias, que simulan debates, cuando, en realidad, han llegado a acuerdos o, en su defecto, van a votar independientemente de cualquier teatro de debate -, así también los debates públicos, ya sea a través de los medios de comunicación o en otros escenarios, se han convertido en diatribas.

Así como la pérdida de raciocinio público esfuma la opinión pública, la pérdida de consistencia argumentativa esfuma el debate. La diatriba no busca debatir, sino descalificar o, en el mejor de los casos, exponer sus verdades, desconociendo la estructura argumentativa del otro, del discurso que se quiere o pretende rebatir. Peor aún, la diatriba desconoce el contexto y la historia de tema de debate. Contexto e historia no interesan, puesto que la diatriba es un dispositivo político de convencimiento, de propaganda, de calificación o descalificación.

Podríamos haber llamado a la diatriba parte de la retórica; pero, no llega a esta cualidad del arte del convencimiento, pues pierde el encanto de la retórica y la seducción del auditorio. La diatriba es un recurso pedestre, pobre en argumentos, pobre en seducción, cuyo alcance se logra por la difusión masiva de los medios de comunicación.

Forma parte de las carencias de una modernidad despintada y deslucida.

Los sujetos de la diatriba tienen mucha pretensión; por ejemplo, pretenden con solo nombrar, hacer creer que lo que nombran manejan, forma parte de su sapiencia. Cuando solo conocen nombres desarticulados de las composiciones discursivas de las que forman parte. Con esto se embauca a los lectores; pero como hay toda clase de lectores. Los lectores satisfechos son los que leen lo que quieren leer, lo que quieren encontrar, reafirmando sus propios pre-juicios. Sin embargo, se debería tener respeto sobre los otros lectores, que pueden ser la mayoría, que buscan información, que buscan aproximaciones a temas de debate, a problemas en cuestión. Cuando falta el periodismo de investigación, se nota el desinterés de los medios por ofrecer a los lectores o video-escuchas información adecuada, aproximaciones descriptivas a temas de debate. Hay pues un desprecio de la opinión pública, convertida en un destinatario pasivo.

Como se puede ver los medios de comunicación forman parte de juegos de poder. En esto no se distinguen medios calificados de “derecha” de medios calificados de “izquierda”; ambos coinciden en estas prácticas, en la recurrencia a la diatriba, en el desprecio a la opinión pública, en la preferencia de la manipulación, evitando, a todas luces, el debate y la deliberación; por lo tanto, el raciocinio. Si unos se pregonan “defensores de la democracia” y los otros se pregonan “defensores de la justicia”; esta es la diferencia discursiva, cuando, en el fondo no interesa el ejercicio pleno de la democracia, salvo que se considere democracia el formalismo institucional, donde se impone el monopolio dinerario, del mercado, empresarial y de las finanzas; cuando en el fondo no interesa la justicia, salvo si se entiende a ésta como el clientelismo generado por el poder. Pugnan entonces dos proyectos de poder, que se presentan como encontrados, como contradictorios, aunque, vistas las cosas de más cerca, después de la experiencia social en la historia política de la modernidad, las diferencias se reducen a las formas del mismo poder, a discursos distintos del mismo poder, que, en sentido práctico, hacen lo mismo, dominan.

Los usuarios están expropiados de la palabra, de la opinión, de la información requerida, de descripciones adecuadas a temas de debate.

Los enlatados de los medios se encuentran atiborrados de propaganda comercial; por otra parte, cuando informan transmiten la información de agencias de noticias. Son incapaces de formar información, de construir noticias; cuando lo hacen lo hacen con las características sensacionalistas de la crónica roja. Los medios de comunicación se han

convertido en los aparatos de reproducción de la mediocridad generalizada.

Los usuarios no cuentan con propios medios, autónomos, no cuentan con espacios y escenarios donde poder emitir su palabra, donde poder construir la opinión pública, en una deliberación social y en un debate colectivo. Los usuarios están a merced de estos monopolios de la comunicación, sean estatales o empresariales privados; monopolios que producen burbujas especulativas de la imagen; fantoches que solo aparecen por el sostenimiento de andamiajes comunicativos. Se trata de montajes, que por sus características, por falta de fondo, de cualidad y calidad, no duran; son desechables; sin embargo, impactan en el momento por el bullicio mediático.

Hay temas estratégicos, hay temas de preocupación pública, hay temas pendientes, que deberían ser manejados, en la difusión, como merecen estos tópicos. Más que cuidado y cautela, con el esmero que corresponde, sobre todo respecto a la información, a la que tiene derecho acceder el usuario, además de ayudar a la comprensión descriptiva de los temas, independientemente de las posiciones. No se pide que los medios no tengan posición, sino que partiendo de su posición, sean capaces de informar, describir, coadyuvar al debate, a la deliberación, al raciocinio, a la formación de la opinión pública.

Uno de los debates pendientes es sobre los autores del pensamiento boliviano elaborado. La tarea de un medio, que se reclama serio, es ofrecer al público perfiles de los autores, describir sus producciones, y si se puede, aproximar a la historia del debate habido, incluso en curso.

Esto no se hace. Se opta por difundir artículos de diatriba sin importar garantizar un debate. Tenga la posición que tenga el medio, tiene, del otro lado, una mayoría de gente que si le interesa el debate; pero que no lo encuentra, pues estamos ante medios reducidos a la transmisión oficiosa de información enlatada, al shock de la crónica roja, a la diatriba, que la mayoría de las veces resulta barata.

Llama la atención que cuando más capacidad técnica se tiene de difusión, de llegar masivamente, de informar, de formar, es cuando menos se informa, se desinforma, cuando menos se forma, se deforma. ¿Por qué ocurre esto? Asistimos no solamente a un mundo de las representaciones, sino de las representaciones desechables;

asistimos a una 茅poca de la simulaci贸n, cuando lo que importa es la ilusi贸n y no el acontecimiento; asistimos al desborde del poder cuya dominaci贸n depende de representaciones desechables, de ilusiones masificadas, de la mediocridad instaurada y generalizada.

Crítica de la razón fantasma

Llamó razón fantasma a esa invención del racionalismo y de la filosofía moderna; invención de un fantasma solitario, una razón desprendida de la percepción y el cuerpo, una razón pura, inmaculada, estéril; una razón sin cuerpo, un espíritu, que pretende, nada más ni nada menos, que existir desde la eternidad y hasta la eternidad; independientemente de todo cuerpo y materialidad, de una manera no creada, absoluta. La razón como verdad; la razón cuya razón de ser es la razón misma, como si la razón hubiese deambulado desde siempre, con sus atributos, su contenido que no contiene nada, su forma sin forma, su expresión que es la lógica misma.

Esta invención no existe, salvo en la cabeza de los racionalistas, de los filósofos modernos, del hombre moderno, ese sujeto civilizado. Esta invención ha sido posible por la economía política abstracta; por este procedimiento de poder que separa razón de cuerpo, razón de fenomenología de la percepción. Esta economía política abstracta ha encerrado al cuerpo en una cueva, lo ha ocultado a la luz de sol, también de la luna y de las estrellas, ha ocultado al cuerpo de la luz de la oscuridad – la materia oscura, la energía oscura -, que aunque ustedes no crean esa luz existe, a diferencia de la inexistencia de la razón inmaculada.

La razón vinculada al cuerpo, que forma parte de la percepción, existe.

Este acontecimiento que hace inteligible la percepción, la experiencia del cuerpo, que interpreta la memoria del cuerpo, es la razón integrada al cuerpo, a la dinámica de las fuerzas del cuerpo, forma parte del devenir cuerpo y del devenir razón. Esta razón corporal, esta razón perceptual, esta razón vital, es lo que explica la capacidad de entender, de comprender, de interpretar, expresada en figuras conectadas como

estructuras concebibles. Sin embargo, esta razón vital ha sido reducida por la modernidad triunfante, la modernidad de la dominación sobre la naturaleza, ha sido reducida a una entelequia, dejando la otra parte, la parte viva, en la sombra de la cueva de sus prisiones.

La filosofía moderna le ha rendido pleitesía a esta entelequia, que llama razón. La adora como el nuevo Dios, después de constatar que Dios ha muerto. El poder, con todas sus formas polimorfas de dominación, ha inventado el Estado, para resguardar la incorpórea razón, colocándola en una capilla, para que los feligreses la adoren. El Estado ha decretado leyes que dicen que la razón inmaculada existe; existe por decreto, por fuerza de ley, por fuerza del poder. Como el Estado lo dice, que es como la verdad materializada, la realización absoluta de la verdad, la razón de Estado, entonces casi todo el mundo lo cree. Aprende en las escuelas las formas de la razón, la historia de la razón; cómo nace, cómo crece, cómo es desde niña, después adolescente, hasta su madurez lograda. Las universidades son otros templos de esta razón inmaculada. Todas las facultades incursionan las distintas manifestaciones de la razón, desde las más puras hasta las más compuestas. Las cofradías académicas y de intelectuales se reúnen para discutir los nuevos avances de la razón inmaculada, sus crisis de crecimiento; algunos creen hasta sus achaque; empero, estos, que sospechan que algo anda mal, son inmediatamente reprimidos, aislados, desterrados del seno de estas instituciones serias y formales.

Entonces, como se verá, al final este fantasma de la razón pura e impura termina existiendo institucionalmente, como Estado, como “ideología”, como fetichismo abstracto y de la abstracción, como creencia masiva, como mercancía, que circula en libros, aunque también, en toda clase de abalorios e inventos, que emulan la puridad de la razón. El Estado y sus capturas, los humanos capturados en las mallas institucionales, han terminado creando la existencia de una razón sin cuerpo; empero, sostenida por toda la ingeniería fabulosa de la maquinaria del poder.

El Estado y sus capturas, las fuerzas capturadas institucionalmente, prefieren esta ilusión por su brillo, aunque este brillo sea falso, pues no son capaces de afrontar el acontecimiento corporal, el acontecimiento de la vida, la autocreación de la existencia y de la vida, desde sus no-presencias infinitesimales, de partículas palpitantes, que existen y no existe, que, sin embargo, se asocian para crear partículas menos intermitentes, más continuas, para crear fuerzas fundamentales, que inventan universos. El Estado y las fuerzas

capturadas no pueden soportar el más acá y más allá de ellos, pues se consideran el centro de todo, el comienzo y el fin.

No se dan cuenta que solo están ahí, mientras tanto, mientras les dure el engaño, incluso el autoengaño, solo porque encerraron al cuerpo, a la vida, al acontecimiento de la percepción, que es el acontecimiento de la experiencia y la memoria sensible. Basta que la potencia se libere de sus ataduras para que desaparezcan como burbujas, mantenidas a la fuerza, para que se derrumben como castillos de naipes, cuando la brisa acariciante de una mañana toque las burbujas y los naipes haciéndolas esfumar.

De la razón vital

Emmanuel Kant planteó los límites de la experiencia y del conocimiento, comprendiendo estos límites, a su vez, como condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia2. Estas condiciones de posibilidad radican en la estructura del sujeto.

Estructura que tiene que ver con los a priori de la intuición sensible y de las categorías inmediatas de los conceptos. En otras palabras; primero, las condiciones de posibilidad son los mismos límites y los límites son las mismas condiciones de posibilidad. A esta llamaremos la paradoja de Kant. Segundo, la experiencia hace de condiciones de posibilidad del conocimiento; es decir, la capacidad sensible y la capacidad de retener la información sensible hacen de condición de posibilidad del conocimiento. Tercero, las condiciones de posibilidad de la experiencia radican en la intuición, la intuición sensible y la intuición, llamaremos, imaginativa. Cuarto, la intuición sensible se define como una estructura a priori doble, el a priori del espacio y el a priori del tiempo; en otras palabras, la intuición de la exterioridad y la intuición de la interioridad. Quinto, esta estructura profunda, inmersa en el espesor del sujeto, estos a priori, que son la intuición de la exterioridad y la intuición de la interioridad, el espacio y el tiempo, son la parte fundamental de la estructura del sujeto, preparado para la experiencia y el conocimiento.

Como se puede ver, Kant establece la condición de posibilidad de la experiencia, los límites trascendentales, en la estructura a priori; es decir, anterior a la experiencia. Esta estructura a priori no es corporal 2

Emanuel Kant: Crítica de la razón pura. Losada.

sino subjetiva. La experiencia esta sostenida en la capacidad de conocer, capacidad que todavía no es conocimiento, pues para serlo requiere de la experiencia. La combinación o conexión entre capacidad y experiencia posibilitan y realizan el conocimiento. Sin embargo, no es la experiencia la base, el substrato del conocimiento, sino las condiciones de posibilidad del conocimiento, que son intuitivas, que radican, al final de cuentas, en la estructura del sujeto, en la estructura subjetiva del sujeto. Se trata de una intuición no corporal.

La otra paradoja es que tratándose de la Crítica de la razón pura, que encuentra límites a la razón, que la convierten en una de las facultades del conocimiento y de la experiencia - relativizando, por lo tanto, a la propia razón, efectuando la crítica al racionalismo, aunque también la crítica al empirismo -, Kant vuelva a absolutizar a la razón, no como tal, sino como estructura a priori, como capacidad, como condición de posibilidad subjetiva. La absolutización aparece cuando esta estructura del sujeto, esta estructura a priori del sujeto, si se quiere, esta estructura intuitiva, no es corporal, sino, eso, solamente subjetiva.

Llamaremos a ésta la segunda paradoja de Kant.

La dialéctica, de la que tanto se reclaman los hegelianos, así como los marxistas, es, en realidad, kantiana. Kant ataca, por doble partida, al racionalismo y al empirismo. Plantea las condiciones de posibilidad de la razón, así como, por otro lado, plantea las condiciones de posibilidad de la experiencia. Su filosofía crítica encuentra un substrato para ambas; este substrato es intuitivo; empero, se trata de una intuición no corporal. Llamemos a ésta intuición trascendental, que es la intuición que experimenta, en su desenvolvimiento, la dialéctica. Lo que Hegel desarrolla como dialéctica, particularmente, como fenomenología del espíritu, después como ciencia de la lógica, no es otra cosa que una interpretación especulativa de la dialéctica kantiana.

Reduciendo, además esta dialéctica trascendental en el movimiento abstracto del concepto o, si se quiere del saber; movimiento especulativo llamado poéticamente - esto es lo mejor de Hegel consciencia desdichada, referida al sujeto desgarrado, que busca, desesperadamente reencontrarse, reunir sus partes arrancadas. La dialéctica hegeliana es la relativa a la lucha entre el extrañamiento y el retorno a sí mismo. Ahora bien, lo que esta dialéctica, la hegeliana, gana en poesía, en metáforas elocuentes e intensamente románticas, pierde en complejidad, lo que tenía la dialéctica trascendental3.

3

Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica. México.

Ahora bien, ambas dialécticas, la más compleja y rica, la de Kant, la más simple, aunque especulativa, elocuente y poética, la de Hegel, lo que tienen en común es la des-corporeización. Ambas dialécticas forman parte de la economía política de la racionalización generalizada de la modernidad.

¿Puede haber razón sin cuerpo? Hemos dicho que no; ésta, en todo caso, es una razón fantasma. Incluso en el caso de la física cuántica, que encuentra partículas casi incorpóreas, a las que nos se las puede llamar corpúsculos, cuerpos; por lo tanto, tampoco partículas.

Partículas que están formados por energía, ondas, vibraciones; extendiendo la significación metafórica de corpúsculo, partículas infinitesimales, que nosotros atribuimos vida, vitalidad cuántica, si habría ahí un comportamiento análogo a la razón, esta razón cuántica tendría también cuerpo, en tanto energía, ondas, vibraciones.

La razón vital, el devenir razón, forma parte de la fenomenología de la percepción, forma parte de la memoria sensible, que es la vida. Forma parte de la integralidad corporal y sus interconexiones con los cuerpos, dados en el tejido espacio-tiempo4.

De las definiciones usuales de la razón, de la razón abstracta, hay algo importante que es indispensable rescatar; la razón tiene que ver con el juicio. Este atributo de la razón, el juicio, es analizado minuciosamente por Kant en la Crítica de la facultad de juzgar, que tiene que ver con la estética, con el gusto, lo bello, lo sublime; representaciones que no llegan a ser conceptos, sin embargo, expresan cuasi conceptos5. De acuerdo a la lectura e interpretación de Deleuze de la filosofía crítica de Kant, sobre todo de la crítica del juicio, considera a esta facultad, la del juicio, como un rizoma, que se mueve traviesamente, articulando y conectando facultades a gusto y placer, ocasionando representaciones estéticas, que, a veces, sustituyen a los propios conceptos6. Entonces podemos compartir con la definición de la razón abstracta, esto del juicio, como característica y atributo de la razón. La razón vital tendría también este atributo. La diferencia, para

4

Ver de Raúl Prada Alcoreza Más acá y más allá de la mirada humana. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

5 Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar.

6 Gilles Deleuze: Filosofía crítica de Kant.

hacerlo y decirlo fácil, es que no parte de premisas abstractas para llegar a conclusiones abstractas, si se quiere, de premisas aisladas a conclusiones estimadas. Sino parte de la interpretación de las sensaciones de la experiencia para lograr interpretaciones complejas, integrales, que permitan actuar en un mundo complejo.

A pesar que la razón abstracta es, en realidad, un reflejo disciplinario de la razón vital, se puede señalar las diferencias, a modo de ilustración, sobre todo para entender las funciones que cumplen en el mundo. En primer lugar, al ser la razón vital parte de la complejidad de la percepción y de la memoria sensible, tiene la gran ventaja de encontrarse ligada al caudal de información sensible, a diferencia de la razón abstracta, que, una vez aislada, se sustenta en modelos teóricos, lógicos, metodológicos, que si bien logran eficacia operativa, resultan vulnerables cuando sustituyen la complejidad del mundo por modelos simplificados. En segundo lugar, la razón vital, no se hace necesariamente consciente, en su totalidad e integralidad, como ocurre con la razón abstracta. Es el cuerpo el que razona vitalmente, en consecuencia, actúa, respondiendo a la complejidad interpretada.

Parte de este razonamiento puede hacerse consciente, entonces plantea desafíos a su comprensión. Este es el desafío tomado en cuenta por las teorías de la complejidad. En tercer lugar, las expresiones de la razón vital no son exclusivamente conceptuales, se expresan en configuraciones dinámicas de interpretaciones de redes, de tejidos, de ciclos vitales, de simultaneidades dinámicas. En cuarto lugar, la razón vital no se separa, por así decirlo, como pretende la razón abstracta, del cuerpo, de la experiencia del cuerpo, la experiencia social del acontecimiento, donde se encuentran los cuerpos experimentando el mundo en los procesos afectantes. La razón vital forma parte del cuerpo, de los cuerpos interconectados y comunicados, de la relación de los cuerpos con sus medios, sus entornos, sus espacios, sus campos energéticos. La razón vital forma parte del mundo en devenir. Por lo tanto, en quinto lugar, la razón vital no es abstracta, sino concreta; en el sentido de la concreción y realización de las múltiples formas del juicio vital, juicio interviniente en los procesos de adaptación, adecuación, equilibraciones y transformación.

Ahora bien, estamos hablando de juicio vital en su pluralidad, también en distintas escalas y formas. No hablamos de lógica, en singular, tampoco de lógicas, en plural; esto nos llevaría a las formas de pensamiento esquematizadas desde Aristóteles hasta la lógica de

proposiciones. Quizás convenga hablar, mas bien, de estrategias de pensamiento.

De acuerdo a los criterios clásicos de la lógica formal, la razón se vale de principios, que por su naturaleza tautológica, se asumen universalmente como ciertos. Éstos son descritos por la lógica, disciplina encargada de las reglas que rigen la razón. Los principios lógicos son básicamente: el principio de identidad; el principio de no contradicción; el principio del tercero excluido. La razón es capaz de otorgar coherencia o, en su defecto, contradicción, a las proposiciones, atendiendo no tanto a su contenido como a sus relaciones lógicas.

Ya la lógica dialéctica, acudiendo a la Ciencia de la lógica de Hegel, rompe con estos principios y muestra, mas bien, que la lógica, en sentido efectivo, se mueve por el principio de no identidad, por el principio de contradicción, por el principio del tercero incluido o, si se quiere también la síntesis7. En términos dialécticos se dice: principio del devenir, principio de la contradicción, principio de síntesis.

Entonces, moviéndonos en el lenguaje o lenguajes de la lógica, mejor dicho, de la ciencia de la lógica, los principios de la lógica formal no pueden ser universales, a pesar de sus pretensiones. Desde las teorías de la complejidad, la ciencia de la lógica no es suficiente para recoger la complejidad, no solamente del mundo sino del pensamiento, de las formas de pensamiento.

Manteniendo el lenguaje de la lógica, por motivos comparativos, la teoría de sistemas autopoiética plantea los siguientes principios: principio de clausura, del sistema respecto al entorno; principio autopoiético, autocreación de las propias condiciones de reproducción; principio de complejidad, reducción de la complejidad “externa” creando más complejidad “interna”; principio de interpretación, prestando la propia complejidad para interpretar la complejidad de otro sistema; principio de evolución, capacidad de transformación sistémica.

Si recurrimos a El método de Morin8, las formas, ya no sólo de la lógica y de las lógicas, sino de lo que llamamos estrategias de pensamiento, que pueden nombrarse, de manera más restrictiva, estrategias de 7 8

Hegel: Ciencia de la lógica.

Edgar Morin: El método. Cátedra.

decodificación, son más amplias. Manteniendo el lenguaje de la lógica, diremos que tenemos los siguientes principios: el principio del bucle, el principio de autocreación, el principio de complejidad, el principio de simultaneidad, el principio de vida, el principio de los ciclos, el principio paradójico.

En Episteme compleja9 planteamos los siguientes principios: el principio de pluralidad, el principio de complejidad, el principio de bricolaje, el principio de interpretación, el principio de transformación, el principio de vida, el principio de simultaneidad, el principio de virtualidad, el principio de memoria.

9

Raúl Prada Alcoreza: Episteme compleja; Dinámicas moleculares; La Paz 2015.

Del autoengaño

Se sabe que las formas de vida tienen recursos para defenderse, para atacar, para seducir o atraer; entonces, se camufla, se mimetiza, cuando es necesario; se engaña al depredador, a la presa, a la conquista. Lo que podría llamarse la mentira, en sentido amplio de la palabra, es pues un recurso de las formas de vida para la sobrevivencia y para la reproducción. Sin embargo, uno de los animales, el que hemos llamado el animal metafísico, el hombre, además de recurrir a este recurso ancestral, tiene la peculiar característica de autoengañarse; es decir, de creer en su propio engaño, de convertirse en su propio engaño. Esto ya no es sobrevivencia ni reproducción, sino, se parece más, a una autodestrucción.

¿Por qué el hombre opta por este efecto nocivo de su estrategia primera, la del engaño, convirtiéndola en un autoengaño, como si la presa fuera él mismo, como si el sujeto de seducción fuera él mismo? ¿Se confunde tanto con sus métodos que se termina convirtiendo en eso, en un método? ¿Método para qué, con qué fin, si el fin era él mismo, su sobrevivencia, su reproducción? Como se dice, el hombre cae en sus propias redes, en su propia trampa. ¿Éste es un exceso de imaginación? ¿Ya no se sabe quién es la presa, quién el depredador, quién el cazador, quién el seductor o quién el sujeto de la seducción?

Este actor, como todo animal; sin embargo, como animal metafísico tiene la característica peculiar de confundirse con su propia actuación.

Se convierte en la actuación misma. Ya no actúa para los demás, sino para sí mismo, como si él mismo estuviera también en el público, además de estar en el palco.

¿Es el placer lo que lo lleva a este autoengaño? Primero, el placer de actuar para los demás; segundo, el placer de sentirse como se imagina que lo ven los demás, después de convencerlos con su actuación; tercero, el placer de sentirse la imagen de la imaginación social. Este placer, este hedonismo es lo que lo lleva a su perdición.

En este sentido va lo de la verdad. La verdad es una mentira, que forma parte del autoengaño sistemático del hombre. Se imagina haber logrado el conocimiento de la esencia de las cosas, de la realidad, de la humanidad. Se entienda la verdad como se entienda, como adecuación de las hipótesis a la realidad, como la define Tarsky, como absoluta síntesis sujeto-objeto, como la concibe Hegel, como conocimiento histórico, como la define el marxismo, la verdad supone un absoluto universal, alcanzable o no alcanzable, tenido al alcance o como ideal a alcanzar. La verdad es la supuesta estática imposible en un universo dinámico. Es como anclar, imposible deseo de realizarse, en un espacio-tiempo en constante movimiento.

La primera versión de verdad es religiosa, sobre todo de las religiones monoteístas, que convierten el Uno, la unicidad absoluta, concepto abstracto, totalidad imaginada, en Dios. La segunda versión de la verdad es filosófica, que asumen este Uno como principio y fin, como infinito, como totalidad conceptual, como estructura absoluta del saber. La tercera versión de la verdad es científica, que asume la verdad como verificación, como correspondencia entre teoría y realidad, ya se entienda como generalización o como estructura o sistema inherente. Estas son las tres versiones fuertes de verdad; sin embargo, hay como una cuarta versión de verdad, no fuerte, más bien débil, y se podría decir vulgar, la concepción “ideológica” de la verdad.

La “ideología” asume la verdad como derecho, como justicia, como real, en sentido de realidad restringida al prejuicio. La “ideología” tiene como un aire deportivo; se pone una camiseta en la concurrencia “ideológica”; defiende su “ideología” como se defiende una camiseta de equipo. Más que razones ofrece pasiones, amor a la camiseta.

Los conceptos, las teorías, ya se entiendan en sentido de filosofías o en el mejor sentido, de ciencias, son herramientas de orientación, son instrumentos de sobrevivencia; por eso son corregibles, cambiables y desechables. Creer en las teorías es como creer, en el sentido de fe, en corpus representativos. Esta creencia equivale a confundir la representación con el referente representado; al final se termina

apostando a la representación y no al referente representado, que era el tema primordial, el tópico vital, en relación al que se debe desplegar acciones. El hombre termina efectuando acciones y prácticas en relación a las representaciones, olvidando la desmesura del referente efectivo. El hombre ha confundido el mundo de las representaciones con el mundo efectivo.

Este autoengaño ha resultado peligroso, aun cuando las teorías científicas han servido y sirven todavía para orientarse, puesto que se convierte en un obstáculo epistemológico. Por otra parte, esto es lo peor, se cree que cuando se manipulan representaciones, se afecta, al mismo tiempo, corporeidades efectivas del mundo efectivo; cuando, en realidad, se acciona sobre referentes efectivos, que desbordan a las representaciones. Peor es la situación en filosofía, pues es aquí donde el mundo de las representaciones se ha convertido en el único mundo de estos habitantes divagantes, los filósofos. Ya es una catástrofe, por cierto, con lo que ocurre en los ámbitos “ideológicos”.

Para ilustrar, para evitar malas interpretaciones, o acusaciones insólitas, podemos decir que no se puede creer ni en la propia teoría o en la teoría que se comparte. Cuando ocurre esto, pasa lo que criticamos; se cae en el autoengaño. La propia teoría o la teoría compartida es una herramienta de orientación, provisional y desechable. Lo que importa no es la verdad de la teoría sino su utilidad en la orientación misma, en las prácticas, en las acciones, en los ámbitos de relaciones, en lo que respecta a la sobrevivencia, sobre todo en lo que respecta a la comunicación con la pluralidad de seres del universo.

De las formas de autoengaño no nos vamos a referir a las que consideramos más conocidas, como las religiones, tampoco a formas que se consideran amantes de la verdad, como las filosofías, sino a ciertas formas “ideológicas” ligadas a conductas y comportamientos políticos. Hay una forma peculiar, que pretende responder a la razón, a la racionalidad, al conocimiento racional, al conocimiento histórico; esta forma considera que la realidad es racional y la razón es real; entonces esta conmutación absoluta, basada en esta premisa, concluye que por tener razón, por contar con la razón, sus planteamientos no solamente deben ser escuchados, convencer racionalmente, sino que deben ser verificados por el curso de la historia. Una variante de este estilo de autoengaño es el discurso meramente denunciativo que, por

considerar que está en lo justo, que demanda justicia, que denuncia las injusticias, el entuerto está resuelto. De la injusticia se debe pasar a la justicia, del desconocimiento y violación de los derechos se debe pasar al reconocimiento de los mismos y la garantía de su cumplimiento. Este estilo considera que el mundo no es solamente racional sino lógico; por lo tanto, tiene que adecuarse a esta sus características profundas. Se trata entonces de convencimiento racional, además del convencimiento moral. Todas estas creencias forman parte del mundo de las representaciones.

El problema es que el mundo efectivo no es el mundo de las representaciones; éste último no abarca el tejido espacio-tiempoterritorial-social-cultural del mundo efectivo. Es más, no se encuentra fuera del mundo efectivo, por el contrario, forma parte del mundo efectivo como corpus imaginarios que expresan momentos de la experiencia social.

Momentos convertidos en estructuras representativas; sin embargo, estas estructuras, en tanto separadas de la materialidad efectiva, quedan momificadas en el momento de su revelación. No son más que fotografías de un momento, recortes parciales, con pretensiones representativas, en el sentido de muestreo, aunque estos recortes incluso hayan cambiado, dejado se ser, para formas parte de otros contextos.

El autoengaño es múltiple, en distintos planos; mencionaremos sólo dos. Por una parte, los corpus representativos pretenden haber revelado el núcleo de la realidad, si se quiere su causa inicial o primera, o pretenden haber encontrado la estructura primordial, el sistema lógico que rige la existencia de su referente, de su objeto de estudio y de análisis. Por otra parte, como considera que se trata de una lucha de ideas, lucha de teorías, lucha de conceptos, cree que es cuestión de que la razón, el conocimiento, el saber, la ciencia y la justicia se impongan, por el solo hecho de que son razones necesarias y suficientes.

El otro problema es que este concepto de razón es restrictivo, esta racionalidad instrumental es limitada; está lejos de la razón dinámica, de la razón vital, que forma parte de la integralidad de la percepción, de la experiencia y de la memoria social. Está lejos de la racionalidad integrada a la percepción capaz de crear, de inventarse, de transformarse, dinamizando las formas de conocimiento, de saber y de

interpretación, si se quiere objetiva, científica, considerando la ciencia también como herramienta cambiable.

El tercer problema es que al creer que es un asunto de la razón y de la racionalidad inherente a la historia, a la sociedad, a la realidad, se trata de la fuerza de la razón, de la fuerza de los conceptos, y no de las fuerzas efectivas, que intervienen en los distintos campos y espesores de la complejidad, que es sinónimo de realidad. Por lo tanto, al olvidar que el mundo efectivo se desenvuelve por asociaciones, composiciones, combinaciones de fuerzas, termina perdiendo su combate en el terreno efectivo para imaginar que lo gana en el espacio de las ideas, en el mundo de las representaciones.

Zaratustra, el profeta de la vida

Quizás uno de los libros más conocidos de Friedrich Nietzsche sea Así hablaba Zaratustra. Este libro ha sido largamente discutido, puesto en el debate filosófico; ha sido también sometido a ceñudas interpretaciones, por un lado; auscultadoras interpretaciones, por otro lado. Las consideraciones interpretativas se dividen. Hay quienes plantean que Nietzsche es como el “ideólogo” del nazismo; en cambio, en contraste, otros lo conciben como uno de los teóricos de la sospecha, junto a Marx y Freud. De los primeros, los detractores, lo poco que se puede decir es que confunden la interpretación con el sensacionalismo mediático; pobre en la argumentación, lamentable en la lectura prejuiciosa, que no alcanza a llegar a ser una interpretación.

Forman parte de los jueces, que abundan, que acusan, denuncian, exigen castigo a los crímenes cometidos, como queriendo deshacerse de toda culpa, de toda consciencia culpable, heredada de todas las iglesias antecesoras. Estas interpretaciones no nos interesa, pues no ayudan a la comprensión de la obra; servirían como documentación para investigaciones sobre las formas discursivas del poder. Nos interesa más las segundas, pues, independientemente de si estamos de acuerdo o no, auscultan en la obra de Nietzsche los síntomas del viraje del pensamiento contemporáneo, del iluminismo a la crítica del iluminismo. Para esta interpretación auscultadora, Zaratustra es lo opuesto de Cristo, el Anti-cristo, de la misma manera que Dyonisos es lo opuesto a Apolo, así como Heráclito es opuesto a Sócrates. Siguiendo el decurso de estas proposiciones, se puede llegar a decir que Nietzsche

es opuesto a la filosofía, a la filosofía de los filósofos, los hijos de los sacerdotes, como le gustaba decir a Nietzsche.

No estoy seguro si se trata de uno de los teóricos de la sospecha, junto a Marx y Freud. Esta es una lectura política, en el sentido amplio de la palabra; la política como emancipación absoluta. No por ser tal no estamos de acuerdo, sino que esta proximidad entre Marx, Freud y Nietzsche nos parece sospechosa, nos parece un tanto forzada.

Rescatando lo mejor de ellos, por así decirlo, de cada uno, sin preocuparnos de que se enojen sus escuelas de por qué no hemos escogido otras obras, en vez de la que seleccionamos; seleccionando, entonces, aquello que los puede aproximar, podemos conjeturar acerca de las proximidades de la Crítica de la economía política, de Marx, El malestar en la cultura, de Freud, y Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche.

¿Cuáles son las aproximaciones del fetichismo de la mercancía, que es el aporte y la mirada profunda de Marx, respecto a las relaciones sociales de producción, con el parricidio, que es la conjetura psicoanalista de la cultura, hecha por Freud, y de estas dos enunciaciones con la voluntad de poder, la concepción postulada por Nietzsche?

Se puede decir que el fetichismo de la mercancía es la crítica de la “ideología”, crítica de la fantasmagoría de las representaciones de las relaciones sociales. Esta crítica, al desmantelar los imaginarios sociales, muestra la desnudez de poder, la dominación capitalista, la explotación de la fuerza de trabajo. Se puede decir que el mito del parricidio es la paradoja cultural y de la cultura. Se asesina al padre ancestral, al patriarca primordial, para instaurar el dominio de la fraternidad; se pasa del patriarca a los patriarcas, de la singularidad absoluta a la pluralidad constante, cíclica, consensuada. Se mata al padre inicial, pero no al patriarcado; se mata al padre para preservar el patriarcado. ¿No es esta una paradoja singular? No nos recuerda a la retrospectiva histórica, por lo menos de la modernidad, de que se destruye el poder para preservar el poder, de que se destruye el Estado para preservar el Estado. ¿No es esta paradoja escalofriante? La denominaremos no sólo la paradoja cultural, sino también la paradoja conservadora/revolucionaria. Por último, de acuerdo a nuestra interpretación, Así hablaba Zaratustra, el enunciado de la voluntad de poder, nos relata la odisea, por así decirlo, del profeta de la vida.

Jugando con una interpretación traviesa, una hermenéutica juguetona, podemos decir que la conjetura de las aproximaciones entre los tres teóricos de la sospecha podría darse de la siguiente manera:

La puesta en escena de la “ideología” hace que vivamos en un mundo de fantasmas, dejando como si los fantasmas se relacionen entre ellos, ocultando que se trata, en realidad, de relaciones sociales, relaciones de sujetos sociales, opacados, ocultados, desconocidos, por el despliegue de la “ideología”. El asesinato del padre primordial, el ancestro de la genealogía del poder, es, en realidad, el asesinato del padre imaginario. El cuerpo real del padre imaginario, cuerpo que se encuentra en la descendencia, que son los hijos asesinos, es el que contiene el parricidio, como una especie de culpa, de consciencia culpable; por lo tanto la cultura es la elocuencia simbólica de esta culpabilidad. La cultura vendría a ser el substrato simbólico y alegórico de la “ideología”, que se formula, más bien, discursivamente, en una narrativa descriptiva, incluso en una narrativa explicativa, con pretensiones objetivas. Freud y Marx sospecharían que nos movemos en un mundo fantasmagórico, de “ideologías” y mitos, mientras el mundo efectivo transcurre reproduciendo las dominaciones instauradas. Ahora bien, a pesar de esta aproximación en lo que respecta a la cultura y a la “ideología”, hay una diferencia notoria. Marx desgarra el velo de la “ideología” para liberar, por así decirlo, la potencia de la historia efectiva, la lucha de clases; en cambio, Freud considera que no se puede disociar cultura de sociedad, de la misma manera que no se puede disociar consciencia de inconsciente, a pesar de la diferenciación efectuada por el psicoanálisis en la estructura del sujeto. En otras palabras, no hay mundo real disociado del mundo imaginario.

En lo que respecta a Nietzsche, particularmente, a Así hablaba Zaratustra, se interpela la moral, la genealogía de la moral, la impostura moral y de la ciencia moral. Aunque en este libro lo haga de manera alegórica y metafórica, sigue la transmisión enunciativa de Genealogía de la moral, continuada, después, en Más allá del bien y el mal, obras que se expresan, mas bien, en lenguaje de exposición y crítica filosófica. La moral en Nietzsche vendría a ser, en las aproximaciones, lo que es la “ideología” en Marx y lo que es la cultura en Freud. Siguiendo esta conjetura, los tres teóricos habrían planteado una crítica integral a la ilusión social, al imaginario constituido socialmente y heredado, sobre todo acumulado.

Una segunda aproximación, aunque un tanto forzada, pero ilustrativa, podría ser la siguiente:

Hemos dicho que Marx plantea la crítica de la “ideología” para liberar la potencia de la lucha de clases. Siguiendo las aproximaciones, el psicoanálisis, sobre todo en la versión crítica, particularmente en El malestar de la cultura, se plantea la crítica de la cultura para liberar la potencia del inconsciente, para liberar la potencia social, atrapada en la cultura. Desde nuestra interpretación, la de Zaratustra, el profeta de la vida, Nietzsche se plantea la crítica de la moral para liberar la potencia de la vida.

Dejaremos ahí las aproximaciones entre estos teóricos de la sospecha, también las diferenciaciones; nos abocaremos a exponer nuestra interpretación de Así hablaba Zaratustra.

Sintomatología de la moral

Hay morales que deben justificar a su autor delante de otros; otras morales deben tranquilizarlo y ponerlo en paz consigo mismo; con otras su autor quiere crucificarse y humillarse a sí mismo; con otras quiere vengarse, con otras, esconderse, con otras transfigurarse y colocarse más allá, en la altura y la lejanía; esta moral le sirve a su autor para olvidar, aquélla, para hacer que se lo olvide a él o que se olvide alguna cosa; más de un moralista quisiera ejercer sobre la humanidad su poder y su capricho de creador; otros, acaso precisamente Kant, dan a entender con su moral: “lo que en mi es respetable es el hecho de que yo puedo obedecer, - ¡y en vosotros las cosas no deben ser diferentes que en mí!” – en una palabra, las morales no son más que una semiótica de los afectos.

Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal

En la narrativa de Así halaba Zaratustra, el profeta comienza su predica con los hombres y termina con los hombres superiores.

Los primero no lo entienden, lo toman como un comediante o parte del circo que se presenta en la plaza pública, donde un equilibrista cruza la cuerda que cuelga sobre la plaza y las cabezas del público. El equilibrista se da un traspié cuando un enano y demonio, además de bufón, salta sobre sus hombros, azuzándolo. Una vez caído el equilibrista en el empedrado de la plaza, moribundo, dialoga con Zaratustra. El profeta comprende que no es el momento de la prédica, que tampoco son sus interlocutores los hombres. Decide volver a la montaña, enterrando antes al muerto, que es el único que termina escuchando a Zaratustra.

Los que escuchan a Zaratustra son los hombres superiores, a quienes reúne en su cueva, en la montaña. En la cueva los hombres superiores comen, beben, se divierte, cantan, algunos exponen su filosofía sobre la vida. Zaratustra interpela sus discursos, que le parecen todavía arraigados en las nostalgias de la moral, aunque los hombres superiores se hayan desplazado de la moral institucionalizada, dejando ésta ilusión para la plebe. A pesar del desprecio que sienten, sospechando que los hombres, en las ciudades, han caído en la desvalorización y la decadencia.

Zaratustra les habla de la alegría de la vida, del goce de los instantes, goce que quiere hacerse eterno, que no quiere culminar. No entiende por qué quieren restaurar la figura más lamentable de la moral, la religión. Cuando parece Zaratustra haber logrado su cometido, viendo que sus huéspedes dejaron atrás sus preocupaciones, que se desprendieron de sus cargas, haciéndose ligeros, alegres y espontáneos, como los niños, sorpresivamente, al volver a su cueva, después de haber compartido con sus animales, los encuentra, realizando una ceremonia, colocando al burro en el centro, como el nuevo Dios.

Zaratustra los vuelve a interpelar, preguntándoles ¿Por qué retornan a la moral cuando ellos fueron los que la abandonaron, la que superaron sus límites? Es cuando se escucha el tañer de la campana, a media noche, el llamado, cuando Zaratustra se da cuenta que ha llegado el momento. Se despide, transmitiendo su asombro a lo que viene. Zaratustra se da cuenta también que no son los hombres superiores los indicados; ellos encuentran

también sus límites, que no cruzan, mas bien, retroceden. Lo que viene es el superhombre.

Algunos intérpretes consideran que Así hablaba Zaratustra transmite, en forma de aforismos y alegorías, las tesis fundamentales de Nietzsche: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre. Por lo tanto, que la obra puede ser dividida de acuerdo a esta composición, la de las tesis. Puede ser, ayuda en la interpretación y en la exposición de la interpretación; también ayuda en la comprensión de Nietzsche; sin embargo, las interpretaciones se enfrentan a las preguntas: ¿a dónde apunta Nietzsche? ¿En el fondo, las tesis qué transmiten?

La muerte de Dios

Se puede decir que la muerte de Dios es la crítica al nihilismo, entendiendo como nihilismo vaciamientos profundos culturales, también vaciamientos de las voluntades, así como de los valores.

La mirada crítica de Nietzsche encuentra la historia como el desenvolvimiento del nihilismo; desplazamiento temporal donde se pierde y difumina la voluntad de poder. También encuentra en la modernidad el escenario gigantesco donde se realiza el nihilismo, reduciendo todo al cambio; es decir, a la nada. La modernidad, la cultura de la homogeneización, de la igualación desintegradora, pues todo llega a ser lo mismo, la degradación del gusto, del arte, de la estética, de la cultura misma. Lo extraño es que en esta modernidad es cuando más se habla de moral, proliferan los discursos morales, las teorías sobre los fundamentos de la moral, aparece la ciencia de la moral.

Nietzsche también encuentra en esta proliferación moralista el nihilismo de los valores institucionales y masificados. Entonces hay que leer el decurso del nihilismo en distintos planos, hay que descifrar la crítica al nihilismo en el recorrido demoledor de estos distintos planos.

Llama la atención que la denominada corriente crítica a Nietzsche, le indilgue precisamente este atributo, el de nihilismo,

al pensador crítico del nihilismo. ¿De dónde sacan esta crítica? ¿Dónde encuentran nihilismo en Nietzsche? ¿En no creer en sus paradigmas, en sus instituciones, en su Estado, en sus verdades? ¿Han entendido a Nietzsche? Suponiendo que para criticar hay que comprender lo que se critica. Y lo más importante: ¿Qué entienden por nihilismo?

Resumiendo y agrupando las críticas, aunque esquemáticamente, lo que dicen estos críticos de Nietzsche, que encuentran en él la expresión acabada del nihilismo, observamos que consideran nihilismo el no creer en la historia, no creer en la evolución, no creer en el progreso y el desarrollo, no creer en las instituciones, no creer en la moral institucionalizada, no creer en las verdades de la filosofía, no creer en la revolución, no creer en la modernidad. Es decir, es nihilista todo aquel que no creen en lo que ellos creen. Dejar de ser nihilista es compartir con ellos estas creencias. ¿Qué es esto? ¿Una crítica? Es más bien una defensa de todo lo que crítica Nietzsche, la defensa de lo que Nietzsche considera que es nihilismo. ¿Por qué esta inversión del concepto?

El argumento inicial de Nietzsche, en esta crítica al nihilismo, es el de la desvalorización de cuerpo. Se separa cuerpo de espíritu, haciendo del espíritu lo primero, lo primordial, lo vivo, cuando el espíritu no es más que cuerpo, manifestaciones del cuerpo. Para Nietzsche esto es nihilismo, valorar la nada, desvalorizando la vida, el cuerpo. A partir de este argumento encuentra que la historia, la cultura, sobre todo la modernidad, se construyen sobre esta disociación nihilista, sobre esta valoración nihilista.

Entonces se comprende porqué la historia, la modernidad, la cultura, la moral, llevan dentro, congénitamente, el nihilismo.

Sobre la base de esta disociación primordial, la del espíritu respecto al cuerpo, disociación, por cierto imaginaria, se construyen las representaciones institucionales y de las instituciones. De acuerdo a la narrativa de las estructuras representativas, las instituciones están por las representaciones, investidas por las representaciones, son como la encarnación del espíritu. Se observa en esta historia del poder que el poder existe por y para esta fantasmagoría. Esto es, el poder se entrega y sirve a esta voluntad nihilista.

Es discutible hablar de voluntad de nada, voluntad nihilista, cuando la voluntad, mas bien, es afirmativa, es voluntad de poder; sin embargo, el mismo Nietzsche habla de esa manera, para contrastar con la voluntad de poder; ciertamente lo hace de manera ilustrativa. Recurriendo a la interpretación de Gilles Deleuze, podemos decir que lo que hay es fuerzas, relaciones de fuerzas; la voluntad de poder se caracteriza por la afectación de la fuerza activa en la fuerza pasiva. Sin embargo, las fuerzas reactivas, que son las fuerzas pasivas, pueden afectar a la fuerza activa; separarla de su fuerza, disociarla. Entonces la fuerza disociada de lo que quiere, se convierte en una voluntad de nada o si se quiere la voluntad de poder se vuelve negativa, deja de ser afirmativa.

Esta voluntad de nada es la subjetividad nihilista; esta es la voluntad de poder negativa que se manifiesta y realiza en la modernidad, en el Estado, en la moral. La crítica al nihilismo, en sus múltiples formas, es filosóficamente consistente. Estamos ante una narrativa teórica vigorosa, independientemente del acuerdo o el desacuerdo con las tesis. La crítica mencionada a Nietzsche no encuentra otro argumento para descalificar las tesis y al pensador crítico que invertir el enunciado, señalando a Nietzsche como nihilista y a su filosofía como nihilista. Con esta inversión, que no es más que un malabarismo forzado, pretenden estar del lado del todo, en contraste con la nada, del lado del desarrollo de la historia, que es tomada como evolución. Sin embargo, esta inversión locuaz no hace otra cosa que reforzar y manifestar patentemente su nihilismo, que pretenden ocultar. Al defender la historia, la cultura, la modernidad, el Estado, la moral, no hacen otra cosa que defender fantasmas y las instituciones que sostienen la fantasmagoría. En pocas palabras, defienden el nihilismo, es decir, la desvalorización del cuerpo y de la vida.

La voluntad de poder

Quizás sea el concepto más difundido de Nietzsche, pero también el que más confusión ha desatado, llegando a plantear otras

interpretaciones que las que parecían consensuadas. Sobre todo los más apegados al sentido común de poder como dominio consideran que la voluntad de poder es voluntad de dominio, voluntad de dominación. Gilles Deleuze, oponiéndose a esta interpretación, a este sentido común sobre el poder, aplicado la decodificación de voluntad de poder, interpreta voluntad de poder como voluntad creativa; es decir voluntad estética.

Voluntad que crea nuevos valores, que crea como la vida crea, creando en el juego del azar y necesidad. La interpretación de voluntad de poder como voluntad de dominación resulta prosaica; no se sostiene en la hermenéutica del contexto de los textos de Nietzsche, donde aparece, más bien, el sentido atribuido por Deleuze. Nosotros preferimos, siguiendo la ruta tomada por Deleuze, interpretar poder, en el uso dado por Nietzsche, como potencia, separando potencia de poder, siendo la potencia lo que Baruch Spinoza entendía, y poder, mas bien, la captura institucional de la potencia, su reducción a la nada de potencia. Esta interpretación se basa en la crítica de la moral, que obedece; se sostiene porque las fuerzas capturadas de la potencia obedecen, como quiere el moralista, porque las fuerzas capturadas reproducen las dominaciones, anulando la libertad de crear y la alegría de vivir. Entonces interpretamos voluntad de poder como voluntad de potencia.

Hasta aquí nuestras interpretaciones, concretamente la de Deleuze y la mía; sin embargo, vale la pena preguntarse: ¿cómo pensaba Nietzsche al respecto? ¿Cómo significaba y concebía el concepto de voluntad de poder? Ciertamente, una respuesta genérica a estas preguntas es decir que, precisamente, esa es la discusión entre las distintas interpretaciones, el debate que suscita la lectura de Nietzsche. Que de lo que se trata es de resolver este problema a través de la interpretación. Esto es cierto, relativamente; sin embargo, no hay mejor forma que acudir a los textos del pensador crítico para evaluar las mismas interpretaciones.

La tarea no es fácil; nos encontramos con reflexiones que expresan directamente esta convicción por el dominio; por ejemplo, se encuentran varias enunciaciones en este sentido en

Más allá del bien y el mal10. Ciertamente se trata de reflexiones rápidas, cortas, de anotaciones, de aforismos. Esta forma de exposición le da un carácter ambiguo a lo que se pronuncia, pues puede aparecer como descripción ilustrativa o, en su caso, como ponderación de posiciones encontradas. No termina de resolverse la auscultación, en los textos, de parte de la interpretación. Sin embargo, hay otras declaraciones más claras, las que se pronuncian contra la plebe, el pueblo, la democracia, el socialismo, el anarquismo, figuras políticas que considera que forman parte de la moral del rebaño. Presencias que aunque se distingan de la moral burguesa y de la moral religiosa, forman parte de las morales del rebaño, de los que les gusta obedecer y odian a los que mandan. ¿Qué significan estas aseveraciones, estas comparaciones, estas apreciaciones respecto, más que a la moral, mas bien, a formas políticas, como el socialismo y la democracia? ¿Qué significa y qué implica el desprecio a la plebe y el pueblo? Deleuze considera que se trata de figuras que buscan expresar los síntomas de la decadencia, que no hay que considerarlas literalmente, que no se trata de la plebe y el pueblo en concreto. Que se trata de la crítica a la moral, la crítica a la sumisión y subordinación, que se trata de la crítica al nihilismo.

A pesar de parecer teóricamente convincentes estos argumentos, no parecen resolver la decodificación directa de estos enunciados, cuya pronunciación es evidente.

Es posible que el Nietzsche del que hablamos en la contemporaneidad sea una invención de las interpretaciones. La nuestra, que lo convierten en una especie de precursor de los radicalismos contemporáneos, heterodoxos e iconoclasta; la de sus detractores, que lo convierten en un precursor de los nazis; la de Eugen Fink, que lo convierte en un sucesor moderno de Heráclito; la de Martín Heidegger que los domestica, haciéndolo retornar a la metafísica.

Parece que la condena de los pensadores, de los filósofos, de los teóricos, es quedar atrapados en la telaraña de las interpretaciones; esta hermenéutica les da vida, los revive, los hace presente; empero, los somete al moldeo de las interpretaciones. Es muy duro esto; es como decir que es imposible llegar a la autenticidad del autor, lo que podemos hacer es refigurarlo de acuerdo a las preocupaciones y problemas de un presente, donde se actualiza el autor pretérito.

10

Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Alianza Editorial. Madrid.

Puede haber mucho de cierto en esto, en esta condena hermenéutica; sin embargo, queda la posibilidad de confrontar al pensador con su época. Confrontar lo que dice con lo que ocurre en su sociedad. Confrontar sus enunciados no con los valores de la época, que es precisamente lo que critica, sino con las fuerzas concurrentes en su época, con los campos de fuerzas definidos en su época. Por lo tanto, con los dilemas y problemas de la época.

De la misma manera, tenemos que confrontarnos con Nietzsche, confrontar nuestras apreciaciones sobre su época, sobre los campos de fuerzas de su época, sobre los dilemas y problemas de su época, con respecto a las propias apreciaciones del pensador crítico. ¿Quién tiene razón, Nietzsche o nosotros?

Sería muy fácil salir por el lado acostumbrado de los detractores, que dicen que al final de cuentas Nietzsche es un filósofo conservador; que esto se constata en su desprecio a la plebe, al pueblo, a la democracia, al socialismo. Estos argumentos parecen más respuestas defensivas ante las críticas demoledoras de Nietzsche a la moral, al Estado, a las instituciones, a la modernidad, a la ilusión de desarrollo y progreso. El problema no es resolver un problema de consciencia, tampoco un problema político, calificando y descalificando al amigo y al enemigo, sino el problema es comprender la estructura del sentido inmanente en la narrativa filosófica de Nietzsche.

Hay una narrativa biográfica y otra narrativa de historia de las ideas, que presuponen la irradiación y la influencia de pensadores en épocas posteriores. Esto es tener una mirada apologética y heroica de la historia de las ideas. Las ideas tendrían que tener vida propia para que ocurra esto. No la tienen. Si hay autores que son actualizados es porque los problemas que han tocado siguen siendo actuales. Esto creemos que es una de las claves para comprender la actualidad de Nietzsche.

Para decirlo de una vez, creemos que la actualidad de Nietzsche se debe a la crisis de los valores, a la transvaloración de los

valores, a la crisis de la moral, a la desmoralización generalizada, así como a la decadencia de las instituciones. Esta crisis, esta transvalorización, esta desmoralización, esta decadencia, nos hace volver a Nietzsche, no tanto para comprenderlo sino para comprender la crisis civilizatoria a la que asistimos. En este sentido, importa menos comprender a Nietzsche que comprender nuestra crisis, aunque tengamos que recurrir a Nietzsche para hacerlo; por lo tanto, de alguna manera, también comprender a Nietzsche.

Que compartamos la crítica de la moral, la genealogía de la moral, la crítica de los valores, la genealogía de los valores, la crítica de las instituciones, como la crítica del Estado, no quiere decir que se tenga que hacer lo mismo con otras concepciones de Nietzsche, respecto a la sociedad misma como campo de lucha. Un pensador es también el perfil de sus propias contradicciones en la maraña de contradicciones sociales que le toca vivir.

A partir de esta disquisición se puede criticar al mismo Nietzsche desde Nietzsche mismo; por ejemplo, llevando lejos su crítica de la moral, se puede criticar su apego aristocrático a los hombres fuertes, dominantes. No es que el rebaño es distinto a los hombres fuertes, a una aristocracia, sino que hay rebaño porque los hombres fuertes han interactuado e incidido con un pueblo, que ha aceptado la obediencia; al hacerlo ha inventado también, desde la percepción del rebaño, a los hombres fuertes. El hombre fuerte, el aristócrata, es también un invento del rebaño, de la plebe, del pueblo. El hombre fuerte es producto del rebaño, de la moral del rebaño.

Llama la atención que Nietzsche haya idealizado al hombre fuerte, a la aristocracia, a la nobleza, oponiéndola a la plebe, al pueblo. Oponiendo los valores de los hombres fuertes a los valores de la plebe, los valores instintivos de los hombres fuertes a los valores inoculados en la plebe. ¿Qué valores son los de los hombres fuertes? Son valores también institucionales, también inoculados, precisamente por una institución que critica Nietzsche, la iglesia, además de otras instituciones, vinculadas a los reinados y después a la monarquía. ¿Son estas instituciones un prodigio histórico, sobre todo en lo que respecta a la moral,

en comparación con las instituciones modernas? Tal parece que la crisis de los valores, la crisis moral, se da en las distintas épocas, de manera propia, de acuerdo a sus contextos históricos y culturales. La modernidad va poner en evidencia la crisis moral y la crisis de los valores, a diferencia de la época precedente, que más bien la oculta, tratando de encapsularla en los ritos ceremoniales del poder, en el mito de la divinidad de las instituciones y la eternidad de las mismas.

Nietzsche cae en el mito de una época perdida, una época gloriosa, mejor, que la presente, que ha caído en la decadencia.

Esto es repetir el mito del paraíso perdido. No hay una época mejor, salvo para una narrativa apoteósica, que construye una trama, trágica o dramática, que valoriza el origen a diferencia del final o valoriza el fin y el desenlace hacia donde se marcha. En cambio, la experiencia social nos muestra que hay sociedades que se enfrentan a sus propias complejidades y la de sus entornos, que reducen estas complejidades representándolas en mitos o en “ideologías”, reducciones paliativas y calmantes, que no dejan de ser ilusorias, pues las complejidades no han desaparecido. La pregunta es: ¿Por qué los humanos no enfrentan las complejidades con otras complejidades, con expresiones complejas, narrativas complejas?

De alguna manera lo hacen, en las técnicas, en las producciones; sin embargo, no lo hacen en lo que respecta a las representaciones, más bien refuerzan las reducciones con la consolidación de las instituciones, que materializan estas reducciones. ¿Por qué los humanos prefieren ilusionarse con las representaciones que se hacen del mundo en vez de asumir la provisionalidad y relatividad de las representaciones? ¿Por qué quieren escapar de alguna angustia recóndita? ¿Por qué quieren escapar a su soledad en el universo? Esta angustia y este sentimiento de soledad son representaciones, se deben a las estructuras representativas y narrativas que ha construido. En estas representaciones la angustia y la soledad juegan un papel en el canto prometeico al hombre. ¿Por qué no representarse, mas bien, ser parte del devenir en el mundo, ser parte de la alegría de la vida y de la proliferación de seres en el universo, por qué no decir que no se está sólo sino acompañado? Son estas preguntas a las que debemos responder, siendo consecuentes con lo más intempestivo de Nietzsche. En todo caso, no deja de

ser sugerente la crítica de la moral, desplegada por Nietzsche, sobre todo cuando convierte a Zaratustra en profeta de la vida.

El eterno retorno

Otra tesis discutida de Nietzsche es la del eteno retorno. Unos interpretan como eterno retorno de lo mismo, otros, como Deleuze, interpretan como el eterno retorno de la diferencia. Nosotros consideramos que puede interpretarse también como la intuición de la simultaneidad dinámica, la intuición de que el tiempo no existe. Pero, otra vez volvemos a las interpretaciones y al debate de las interpretaciones, a la invención de Nietzsche a través de las interpretaciones. Vamos a ir a la tercera parte de Así hablaba Zaratustra, donde se encuentra la alegoría del eterno retorno.

De la visión y enigma 1 Cuando se corrió entre los marineros la voz de que Zaratustra se encontraba en el barco, pues al mismo tiempo que él había subido a bordo un hombre que venía de las islas afortunadas, prodújose una gran curiosidad y expectación. Más Zaratustra estuvo callado durante dos días, frío y sordo de tristeza, de modo que no respondía ni a las miradas ni a las preguntas. Al atardecer del segundo día, sin embargo, aunque todavía guardaba silencio, volvió a abrir sus oídos: pues había muchas cosas extrañas y peligrosas que oír en aquel barco, que venía de lejos y que quería ir aún más lejos. Zaratustra era amigo, en efecto, de todos aquellos que realizan largos viajes y no les gusta vivir sin peligro. Y he aquí que, por fin, a fuerza de escuchar, su propia lengua se soltó y el hielo de su corazón se rompió; entonces comenzó a hablar así: A vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles, a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos:

pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir, a vosotros solos os cuento el enigma que he visto, la visión del más solitario.

Sombrío caminaba yo hace poco a través del crepúsculo de color de cadáver, sombrío y duro, con los labios apretados. Pues más de un sol se había hundido en su ocaso para mí. Un sendero que ascendía obstinado a través de pedregales, un sendero maligno, solitario, al que ya no alentaban ni hiervas ni matorrales: un sendero de montaña crujía bajo la obstinación de mi pie. Avanzando mudo sobre el burlón crujido de los guijarros, aplastando la piedra que lo hacía resbalar, así se abría paso mi pie hacia arriba. Hacia arriba: a pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital. Hacia arriba: aunque sobre mí iba sentado ese espíritu, mitad enano, mitad topo; paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientos gotas de plomo en mi cerebro.

«Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente, silabeando las palabras, ¡tú piedra de la sabiduría! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada ¡tiene que caer! ¡Oh Zaratustra, tú piedra de la sabiduría, tú piedra de honda, tú destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado muy alto, más toda piedra arrojada ¡tiene que caer!

Condenado a ti mismo, y a tu propia lapidación: oh Zaratustra, sí, lejos has lanzado la piedra, ¡más sobre ti caerá de nuevo!»

Calló aquí el enano; y esto duró largo tiempo. Mas su silencio me oprimía; ¡y cuando se está así entre dos, se está, en verdad, más solitario que cuando se está solo!

Yo subía, subía, soñaba, pensaba, más todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un sueño más terrible todavía vuelve a despertarlo cuando acaba de dormirse. Pero hay algo en mí que yo llamo valor: hasta ahora éste ha matado en mí todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme y decir: “¡Enano! ¡Tú! ¡O yo!”

El valor es, en efecto, el mejor matador, el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente. Pero el hombre es el animal más valeroso: por ello ha vencido a todos los animales. A tambor batiente ha vencido incluso todos los dolores; pero el dolor por el hombre es el dolor más profundo. El valor mata incluso el vértigo junto a los abismos: ¡y en qué lugar no estaría el hombre junto a abismos! ¿El simple mirar no es mirar abismos?

El valor es el mejor matador: el valor mata incluso la compasión. Pero la compasión es el abismo más profundo: cuanto el hombre hunde su mirada en la vida, otro tanto la hunde en el sufrimiento. Pero el valor

es el mejor matador, el valor que ataca: éste mata la muerte misma, pues dice: “¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!“.

En estas palabras, sin embargo, hay mucho sonido de tambor batiente.

Quien tenga oídos, oiga.

2 “¡Alto! ¡Enano!, dije. ¡Yo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ése no podrías soportarlo!”

Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí donde nos habíamos detenido había un portón. “¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia adelante es otra eternidad. Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en este portón, es donde convergen.

El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’. Pero si alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?”

“Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano.

Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo”. “Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera!

O te dejo en cuclillas ahí donde te encuentras, cojitranco, ¡y yo te he subido hasta aquí! ¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado “Instante” corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que haber existido ya? ¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¿Por lo tanto incluso a sí mismo? Pues cada una de las cosas que pueden correr: ¡también por esa larga calle hacia adelante tiene que volver a correr una vez más!

“Y esa araña que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas ¿no tenemos todos nosotros

que haber existido ya? y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle ¿no tenemos que retornar eternamente?”

Así dije, con voz cada vez más queda: pues tenía miedo de mis propios pensamientos y de sus trasfondos. Entonces, de repente, oí aullar a un perro cerca. ¿Había oído yo alguna vez aullar así a un perro? Mi pensamiento corrió hacia atrás. ¡Sí! Cuando era niño, en remota infancia: entonces oí aullar así a un perro. Y también lo vi con el pelo erizado, la cabeza levantada, temblando, en la más silenciosa medianoche, cuando incluso los perros creen en fantasmas: de tal modo que me dio lástima. Pues justo en aquel momento la luna llena, con un silencio de muerte, apareció por encima de la casa, justo en aquel momento se había detenido, un disco incandescente, detenido sobre el techo plano, como sobre propiedad ajena: esto exasperó entonces al perro: pues los perros creen en ladrones y fantasmas. Y cuando de nuevo volví a oírle aullar, de nuevo volvió a darme lástima. ¿Adónde se había ido ahora el enano? ¿Y el portón? ¿Y la araña? ¿Y todo el cuchicheo? ¿Había yo soñado, pues? ¿Me había despertado? De repente me encontré entre peñascos salvajes, solo, abandonado, en el más desierto claro de luna. ¡Pero allí yacía por tierra un hombre! ¡Y allí! El perro saltando, con el pelo erizado, gimiendo, ahora él me veía venir y entonces aulló de nuevo, gritó: ¿había yo oído alguna vez a un perro gritar así pidiendo socorro?

Y, en verdad, lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. ¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.

Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!”. Éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. ¡Vosotros, hombres audaces que me rodeáis! ¡Vosotros, buscadores, indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros, que gozáis con enigmas! ¡Resolvedme, pues, el enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario!

Pues fue una visión y una previsión: ¿qué vi yo entonces en símbolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún? ¿Quién es el pastor

a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la garganta?

Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un salto. Ya no pastor, ya no hombre, ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!

Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre, y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún! ¡Y cómo soportaría el morir ahora!

Así habló Zaratustra11.

Después de una nueva lectura de Así hablaba Zaratustra llegué a una nueva interpretación, distinta a la de Deleuze y a la mía, anterior, aquella de la intuición de la simultaneidad dinámica, de la intuición de que no existe el tiempo. Ciertamente, estamos de nuevo con interpretaciones, parece una condena; empero, creo que se trata de una interpretación más próxima a lo que escribe Nietzsche.

El enigma del eterno retorno de lo mismo, todo se repite, avanzar hacia adelante es como avanzar hacia atrás; como dice el enano, es un círculo. Nada cambia, todo se repite. Parece una condena eterna. Ante este enigma, Zaratustra lo resuelve en la segunda alegoría, la de la serpiente atravesada en la garganta del pastor. Cuando grita muerde la serpiente, ¡arráncale la cabeza de un mordisco!, intuye como escapar de la condena del eterno retorno. El pastor, una vez que mordió la cabeza de la serpiente y la escupió, dejó de ser pastor, dejó de ser hombre, apareció transfigurado, transformado, ¿en un superhombre?

La nueva interpretación, que creemos encontrar en Así hablaba Zaratustra, es la siguiente:

11

Friedrich Nietzsche: Así hablaba Zaratustra. Alianza Editorial. Madrid 2009. EDICOMUNICACIÓN.SA. Madrid 2003. http://www.enxarxa.com/biblioteca/NIETZSCHE%20Asi%20hablo%20Zaratustra.pdf.

Se trata del eterno retorno de lo mismo, no de la diferencia como considera Deleuze, se trata como de una condena, de la que sólo se puede salir si se muerde la cabeza de la serpiente y se la escupe; cuando esto ocurre se marca la diferencia, no tanto como interpreta Deleuze, tratándose de diferencias imperceptibles, que se retorna a la diferencia de lo mismo, que la diferencia radica en la repetición, sino como diferencia cualitativa, diferencia emancipadora, diferencia que libera al humano, diferencia que libera la potencia.

Ahora bien, ¿cuál es la cabeza de la serpiente que hay que morder? ¿Qué es la serpiente, qué significa; figura, metáfora, de qué es? ¿Es la moral inoculada? ¿Es el Estado, son las instituciones? ¿Es el nihilismo, la voluntad de nada? Si fuese así, escapar del eterno retorno, salir de la recurrencia, que es una especie de decadencia, es abolir lo que atrapa la potencia, lo que captura las fuerzas, lo que invierte la voluntad de potencia, convirtiéndola en una voluntad de nada.

Desde nuestro punto de vista, es abolir el poder y liberar la potencia.

El superhombre

El superhombre es lo que supera al hombre, lo que está más allá del hombre. La superación se produce cuando se ha constatado que incluso los hombres superiores todavía están atados al espíritu de la pesadez, a la compasión, a pesar del desprecio que sienten, a pesar de haberse aislado y opuesto al sentido común de los valores de las ciudades. Los hombres superiores cantan, pero, todavía no bailan, todavía no dejan que el cuerpo se suelte, que se convierta en música, que sea la potencia liberada. Hace falta entonces dejar atrás a los hombres superiores. Todavía ellos no pueden crear nuevos valores, todavía están atados a los valores anquilosados, valores negadores del cuerpo y de la potencia, valores opuestos a la afirmación de la vida.

El superhombre es la liberación de la potencia, la emancipación de la vida. Cuando se retorna a la vida misma, a toda su potencia, a su capacidad creativa. Cuando se libera la memoria sensible y su

capacidad estética. El superhombre es el artista absoluto. El superhombre es el afecto puro e intenso, la apertura y conexión con el universo; es el despliegue de la plenitud de la voluntad de potencia.

Al final de Así hablaba Zaratustra, el profeta de la vida, al escuchar el sonido de la campana, que parece llamarlo, cuando sabe que ha llegado el momento, se despide de los hombres superiores, a quienes les dedica sus últimas revelaciones, entregándose a las fuerzas desbordantes del devenir.

3 Vosotros hombres superiores, la medianoche se aproxima: ahora quiero deciros algo al oído, como me lo dice a mí al oído esa vieja campana, de modo tan íntimo, tan terrible, tan cordial como me habla a mí esa campana de medianoche, que ha tenido mayor número de vivencias que un solo hombre: que ya contó los latidos de dolor del corazón de vuestros padres, ¡ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe en sueños!, ¡la vieja, profunda, profunda medianoche! ¡Silencio! ¡Silencio! Ahora se oyen muchas cosas a las que por el día no les es lícito hablar alto; pero ahora, en el aire fresco, cuando también el ruido de vuestros corazones ha callado, ahora hablan, ahora se dejan oír, ahora se deslizan en las almas nocturnas y desveladas: ¡ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe en sueños! ¿No oyes cómo de manera íntima, terrible, cordial te habla a ti la vieja, profunda, profunda medianoche? ¡Oh hombre, presta atención!

4 ¡Ay de mí! ¿Dónde se ha ido el tiempo? ¿No se ha hundido en pozos profundos? El mundo duerme. ¡Ay! ¡Ay! El perro aúlla, la luna brilla.

Prefiero morir, morir, a deciros lo que en este momento piensa mi corazón de medianoche.

Ya he muerto. Todo ha terminado. Araña, ¿por qué tejes tu tela a mí alrededor? ¿Quieres sangre? ¡Ay! ¡Ay!, el rocío cae, la hora llega, la hora en que tirito y me hielo, la hora que pregunta y pregunta y pregunta: “¿Quién tiene corazón suficiente para esto? ¿Quién debe ser señor de la tierra? El que quiera decir: ¡así debéis correr vosotras, corrientes grandes y pequeñas!”

La hora se acerca: oh hombre, tú hombre superior, ¡presta atención!, este discurso es para oídos delicados, para tus oídos ¿qué dice la profunda medianoche?

5 Algo me arrastra, mi alma baila. ¡Obra del día! ¡Obra del día! ¿Quién debe ser señor de la tierra? La luna es fría, el viento calla. ¡Ay! ¡Ay! ¿Habéis volado ya bastante alto? Habéis bailado: pero una pierna no es un ala.

Vosotros bailarines buenos, todo placer ha acabado ahora, el vino se ha convertido en heces, todas las copas se han vuelto blandas, los sepulcros balbucean. No habéis volado bastante alto: ahora los sepulcros balbucean: “¡redimid a los muertos! ¿Por qué dura tanto la noche? ¿No nos vuelve ebrios la luna?”

Vosotros hombres superiores, ¡redimid los sepulcros, despertad a los cadáveres! Ay, ¿por qué el gusano continúa royendo? Se acerca, se acerca la hora, retumba la campana, continúa chirriando el corazón, sigue royendo el gusano de la madera, el gusano del corazón ¡Ay! ¡Ay! ¡El mundo es profundo!

6 ¡Dulce lira! ¡Dulce lira! ¡Yo alabo tu sonido, tu ebrio sonido de sapo! ¡Desde cuánto tiempo, desde qué lejos viene hasta mí tu sonido, desde lejos, desde los estanques del amor! ¡Vieja campana, dulce lira! Todo dolor te ha desgarrado el corazón, el dolor del padre, el dolor de los padres, el dolor de los abuelos, tu discurso está ya maduro, maduro como áureo otoño y áurea tarde, como mi corazón de eremita ahora hablas: también el mundo se ha vuelto maduro, el racimo negrea, ahora quiere morir, morir de felicidad. Vosotros hombres superiores, ¿no oléis algo?

Misteriosamente gotea hacia arriba un aroma, un perfume y aroma de eternidad, un rosáceo, oscuro aroma, como de vino áureo, de vieja felicidad, de ebria felicidad de morir a medianoche, que canta: ¡el mundo es profundo, y más profundo de lo que el día ha pensado!

7 ¡Déjame! ¡Déjame! Yo soy demasiado puro para ti. ¡No me toques! ¿No se ha vuelto perfecto en este instante mi mundo? Mi piel es demasiado pura para tus manos. ¡Déjame, tú día estúpido, grosero, torpe! ¿No es más luminosa la medianoche? Los más puros deben ser señores de la tierra, los más desconocidos, los más fuertes, las almas de medianoche, que son más luminosas y profundas que todo día.

Oh día, ¿andas a tientas detrás de mí? ¿Extiendes a tientas tu mano hacia mi felicidad? ¿Soy yo para ti rico, solitario, un tesoro escondido, un depósito de oro? Oh mundo, ¿me quieres a mí? ¿Soy para ti mundano? ¿Soy para ti espiritual? ¿Soy para ti divino? Pero, día y mundo, vosotros sois demasiado torpes, tened manos más inteligentes, tendedlas hacia una felicidad más profunda, hacia una infelicidad más profunda, tendedlas hacia algún dios, no hacia mí: mi infelicidad, mi felicidad son profundas, oh día extraño, pero yo no soy un Dios, un infierno divino: profundo es su dolor.

8 ¡El dolor de Dios es más profundo, oh mundo extraño! ¡Tiende tus manos hacia el dolor de Dios, no hacia mí! ¡Qué soy yo! ¡Una dulce lira ebria, una lira de medianoche, una campana-sapo que nadie entiende, pero que tiene que hablar delante de sordos, oh hombres superiores! ¡Pues vosotros no me comprendéis! ¡Todo acabó! ¡Todo acabó! ¡Oh juventud! ¡Oh mediodía! ¡Oh tarde!

Ahora han venido el atardecer y la noche y la medianoche, el perro aúlla, el viento: ¿no es el viento un perro? Gimotea, gañe, aúlla. ¡Ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe, cómo resuella y jadea la medianoche! ¡Cómo habla sobria en este momento, esa ebria poetisa!, ¿acaso ha ahogado en más vino su embriaguez?, ¿se ha vuelto súper-despierta?, ¿rumia? su dolor es lo que ella rumia, en sueños, la vieja y profunda medianoche, y, aún más, su placer. El placer, en efecto, aunque el dolor sea profundo: el placer es aún más profundo que el sufrimiento.

9 ¡Tú vid! ¿Por qué me alabas? ¡Yo te corté, sin embargo! Yo soy cruel, tú sangras: ¿qué quiere esa alabanza tuya de mi crueldad ebria?

“Lo que llegó a ser perfecto, todo lo maduro ¡quiere morir!”, así hablas tú. ¡Bendita, bendita sea la podadera del viñador! Mas todo lo inmaduro quiere vivir: ¡ay!

El dolor dice: “¡Pasa! ¡Fuera tú, dolor!” Mas todo lo que sufre quiere vivir, para volverse maduro y alegre y anhelante, anhelante de cosas más lejanas, más elevadas, más luminosas. “Yo quiero herederos, así dice todo lo que sufre, yo quiero hijos, no me quiero a mí”, más el placer no quiere herederos, ni hijos, el placer se quiere a sí mismo, quiere eternidad, quiere retorno, quiere todo-idéntico-a-sí-mismoeternamente.

El dolor dice: “¡Rómpete, sangra, corazón! ¡Camina, pierna! ¡Ala, vuela! ¡Arriba! ¡Arriba! ¡Dolor!” ¡Bien! ¡Adelante! Oh viejo corazón mío: el dolor dice: “¡pasa!”

10 Vosotros hombres superiores, ¿qué os parece? ¿Soy yo un adivino? ¿Un soñador? ¿Un borracho? ¿Un intérprete de sueños? ¿Una campana de medianoche? ¿Una gota de rocío? ¿Un vapor y perfume de la eternidad? ¿No lo oís? ¿No lo oléis? En este instante se ha vuelto perfecto mi mundo, la medianoche es también mediodía, el dolor es también placer, la maldición es también bendición, la noche es también sol, idos o aprenderéis: un sabio es también un necio. ¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas, habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión “¡tú me agradas, felicidad! ¡Dicha! ¡Instante!” ¡Entonces quisisteis que todo vuelva! todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh, entonces amasteis el mundo, vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve! Pues todo placer quiere ¡eternidad!

11 Todo placer quiere la eternidad de todas las cosas, quiere miel, quiere heces, quiere medianoche ebria, quiere sepulcros, quiere consuelo de lágrimas sobre los sepulcros, quiere dorada luz de atardecer ¡qué no

quiere el placer!, es más sediento, más cordial, más hambriento, más terrible, más misterioso que todo sufrimiento, se quiere a sí mismo, muerde el cebo de sí mismo, la voluntad de anillo lucha en él, quiere amor, quiere odio, es sumamente rico, regala, disipa, mendiga que uno lo tome, da gracias al que lo toma, quisiera incluso ser odiado, es tan rico el placer, que tiene sed de dolor, de infierno, de odio, de oprobio, de lo lisiado, de mundo, pues este mundo, ¡oh, vosotros lo conocéis bien!

Vosotros hombres superiores, de vosotros siente anhelo el placer, el indómito, bienaventurado, ¡de vuestro dolor, oh fracasados! De lo fracasado siente anhelo todo placer eterno.

Pues todo placer se quiere a sí mismo, ¡por eso quiere también sufrimiento! ¡Oh felicidad, oh dolor! ¡Oh, rómpete, corazón! Vosotros hombres superiores, aprendedlo, el placer quiere eternidad, el placer quiere eternidad de todas las cosas, ¡quiere profunda, profunda eternidad!

12 ¿Habéis aprendido mi canción? ¿Habéis adivinado lo que quiere decir? ¡Bien! ¡Adelante! Vosotros hombres superiores, ¡cantadme ahora, pues, mi canto de ronda! ¡Cantadme ahora vosotros la canción cuyo título es Otra vez, cuyo sentido es “¡Por toda la eternidad!”, cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra! ¡Oh hombre! ¡Presta atención! ¿Qué dice la profunda medianoche? “o dormía, dormía, De un profundo soñar me he despertado: El mundo es profundo, Y más profundo de lo que el día ha pensado.

Profundo es su dolor.

El placer es aún más profundo que el sufrimiento: El dolor dice: ¡Pasa!

Más todo placer quiere eternidad, ¡Quiere profunda, profunda eternidad!”

El signo A la mañana después de aquella noche Zaratustra se levantó de su lecho, se ciñó los riñones y salió de su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montañas.

“Tú gran astro, dijo, como había dicho en otro tiempo, profundo ojo de felicidad, ¡qué sería de toda tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!

Y si ellos permaneciesen en sus aposentos mientras tú estás ya despierto y vienes y regalas y repartes: ¡cómo se irritaría contra esto tu orgulloso pudor! ¡Bien!, ellos duermen todavía, esos hombres superiores, mientras que yo estoy despierto: ¡ésos no son mis adecuados compañeros de viaje! No es a ellos a quienes yo aguardo aquí en mis montañas.

A mi obra quiero ir, a mi día: mas ellos no comprenden cuáles son los signos de mi mañana, mis pasos no son para ellos un toque de diana.

Ellos duermen todavía en mi caverna, sus sueños siguen rumiando mis medias-noches. El oído que me escuche a mí, el oído obediente falta en sus miembros.

Esto había dicho Zaratustra a su corazón mientras el sol se elevaba: entonces se puso a mirar inquisitivamente hacia la altura, pues había oído por encima de sí el agudo grito de su águila. “¡Bien!, exclamó mirando hacia arriba, así me gusta y me conviene. Mis animales están despiertos, pues yo estoy despierto. Mi águila está despierta y honra, igual que yo, al sol. Con garras de águila aferra la nueva luz. Vosotros sois mis animales adecuados; yo os amo. ¡Pero todavía me faltan mis hombres adecuados!”

Así habló Zaratustra; y entonces ocurrió que de repente se sintió como rodeado por bandadas y revoloteos de innumerables pájaros, el rumor de tantas alas y el tropel en torno a su cabeza eran tan grandes que cerró los ojos. Y, en verdad, sobre él había caído algo semejante a una nube, semejante a una nube de flechas que descargase sobre un nuevo enemigo. Pero he aquí que se trataba de una nube de amor, y caía sobre un nuevo amigo. “¿Qué me ocurre?”, pensó Zaratustra en su asombrado corazón, y lentamente dejóse caer sobre la gran piedra que se hallaba junto a la salida de su caverna. Mientras movía las manos a su alrededor y encima y debajo de sí, y se defendía de los cariñosos pájaros, he aquí que le ocurrió algo aún más raro: su mano se posó, en efecto de manera imprevista sobre una espesa y cálida melena y al mismo tiempo resonó delante de él un rugido, un suave y prolongado rugido de león.

“El signo llega”, dijo Zaratustra, y su corazón se transformó. Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de él vio que a sus pies yacía un amarillo y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quería apartarse de él a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar a su viejo dueño. Más las palomas no eran menos vehementes en su amor que el león; y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del león éste sacudía la cabeza y se maravillaba y reía de ello.

A todos ellos Zaratustra les dijo tan sólo una única frase: “mis hijos están cerca, mis hijos”, entonces enmudeció del todo. Mas su corazón estaba aliviado y de sus ojos goteaban lágrimas y caían en sus manos.

Y no prestaba ya atención a ninguna cosa, y estaba allí sentado, inmóvil y sin defenderse ya de los animales. Entonces las palomas se pusieron a volar de un lado para otro y se le posaban sobre los hombros y acariciaban su blanco cabello y no se cansaban de manifestar su cariño y su júbilo. El fuerte león, en cambio, lamía siempre las lágrimas que caían sobre las manos de Zaratustra y rugía y gruñía tímidamente. Así se comportaban aquellos animales.

Todo esto duró mucho tiempo, o poco tiempo: pues, hablando propiamente, para tales cosas no existe en la tierra tiempo alguno. Más entretanto los hombres superiores que estaban dentro de la caverna de Zaratustra se habían despertado y estaban disponiéndose para salir en procesión a su encuentro y ofrecerle el saludo matinal: habían encontrado, en efecto, cuando se despertaron, que él no se hallaba ya entre ellos. Más cuando llegaron a la puerta de la caverna, y el ruido de sus pasos los precedía, el león enderezó las orejas con violencia, se apartó súbitamente de Zaratustra y lanzóse, rugiendo salvajemente, hacia la caverna; los hombres superiores, cuando le oyeron rugir, gritaron todos como con una sola boca y retrocedieron huyendo y en un instante desaparecieron.

Mas Zaratustra, aturdido y distraído, se levantó de su asiento, miró a su alrededor, permaneció de pie sorprendido, interrogó a su corazón, volvió en sí, y estuvo solo. “¿Qué es lo que he oído?, dijo por fin lentamente, ¿qué es lo que me acaba de ocurrir?”

Y ya el recuerdo volvía a él, y comprendió con una sola mirada todo lo que había acontecido entre ayer y hoy.

“Aquí está, en efecto, la piedra, dijo y se acarició la barba, en ella me encontraba sentado ayer por la mañana; y aquí se me acercó el adivino, y aquí oí por vez primera el grito que acabo de oír, el gran grito de socorro.

Oh vosotros hombres superiores, vuestra necesidad fue la que aquel viejo adivino me vaticinó ayer por la mañana, a acudir a vuestra necesidad quería seducirme y tentarme: oh Zaratustra, me dijo, yo vengo para seducirte a tu último pecado. ¿A mi último pecado?, exclamó Zaratustra y furioso se rió de sus últimas palabras: ¿qué se me había reservado como mi último pecado?”

Y una vez más Zaratustra se abismó dentro de sí y volvió a sentarse sobre la gran piedra y reflexionó. De repente se levantó de un salto, “¡Compasión! ¡La compasión por el hombre superior!, gritó, y su rostro se endureció como el bronce. ¡Bien! ¡Eso tuvo su tiempo!

Mi sufrimiento y mi compasión ¡qué importan! ¿Aspiro yo acaso a la felicidad? ¡Yo aspiro a mi obra! ¡Bien! El león ha llegado, mis hijos están cerca, Zaratustra está ya maduro, mi hora ha llegado: Ésta es mi mañana, mi día comienza: ¡asciende, pues, asciende tú, gran mediodía!”

Así habló Zaratustra, y abandonó su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montañas12.

Esta última parte de Así hablaba Zaratustra es difícil de interpretar. ¿La media noche se opone al medio día o se complementan? La media noche alumbra mejor que el día, ilumina mejor. A media noche se produce la revelación, también es cuando ocurre el llamado, cuando la campana suena y ocupa el ambiente con mensajes, que son como pantallazos del mundo que adviene. Zaratustra dice: ha llegado el momento. Mostrando preparado para acudir al llamado, para entregarse al momento, para ser llevando tan lejos como no se ha ido antes, para asistir a su propia transformación. También dice: están cerca mis hijos. Se encuentra acompañado de sus animales y de otros animales que han acudido a él a mostrarle el afecto que le tienen, especialmente el león. Termina la narración con la salida de Zaratustra de su cueva, ardiente y fuerte como un sol del alba, que emerge de oscuras montañas.

12

Ibídem: Ob. Cit.

No se tiene el perfil del superhombre. Solo el acontecer de su nacimiento. Nacimiento al que acudieron los animales, otorgándole todo el significado de esta creación la presencia del león. Ante cuya presencia y vehemencia los hombres superiores huyen despavoridos. ¿Fin del hombre, incluso en la versión de hombres superiores? El nacimiento del superhombre es un acontecimiento que emerge de las profundidades de la vida, que conecta, comunica e integra todas las formas de la vida.

Nietzsche visto desde Nietzsche

En relación a la interpretación quizás no haya algo mejor que recurrir a lo que piensa un autor de sí mismo y de su obra. En Ecce homo Nietzsche se coloca bajo su propia lupa y reflexiona sobre sus libros 13.

Vamos a seleccionar pasajes y tramos de Ecce homo, volviendo a abordar el problema de la interpretación, que mencionamos en Zaratustra, el profeta de la vida14. En este caso, se trata de la interpretación de la obra de Nietzsche. Habíamos dicho que la interpretación inventa al autor que interpreta, por más proximidad y apego a la letra que pretenda la hermenéutica en cuestión; esta actualización, la de la interpretación, hace presente al autor, robándolo de su pasado, del contexto de su pasado y de su horizonte históricocultural; al sacarlo de su hábitat, lo vuelve vulnerable y manipulable 13

Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Alianza Editorial. Madir. Edicionescomunicación; Madrid. https://www.google.com.bo/search?q=Ecce+homo&oq=Ecce+homo&aqs=chrome..69i57.5055j0j7&sour ceid=chrome&es_sm=93&ie=UTF-8.

14 Ver de Raúl Prada Alcoreza Zaratustra, el profeta de la vida. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.

ante los recursos de la hermenéutica, por más fidedigna que pretenda ser. Pretender decir lo mismo que dice el autor, pensar lo mismo que el autor, es una pretensión equivalente al proyecto teórico del viaje al pasado. Hoy por hoy, esto es imposible. Entonces se trata de pretensiones de verdad de la hermenéutica, de toda interpretación. Lo que no quita mérito a trabajos minuciosos y descriptivos, tampoco quita merito a trabajos reflexivos y teóricos. De ninguna manera, sólo que es indispensable ponerse en lugar, colocarse en el presente, desde donde interpretamos, para conmensurar cualitativamente, si se puede hablar así, la distancia histórico-cultural con el autor que se interpreta.

Volviendo a Así hablaba Zaratustra, vamos a recurrir a lo que anota Nietzsche sobre esta obra, a la que considera una joya de la literatura.

En Ecce homo escribe:

Así habló Zaratustra Un libro para todos y para nadie 1 Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esa fórmula suprema de afirmación a que puede llegarse en absoluto, es de agosto del año 1881: se encuentra anotado en una hoja a cuyo final está escrito: “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo”. Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a una imponente roca que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei, me detuve. Entonces me vino ese pensamiento. Si a partir de aquel día vuelvo algunos meses hacia atrás, encuentro como signo precursor un cambio súbito y, en lo más hondo, decisivo de mí gusto, sobre todo en la música. Acaso sea lícito considerar el Zaratustra entero como música; ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír. En una pequeña localidad termal de montaña, no lejos de Vicenza, en Recoaro, donde pasé la primavera del año 1881, descubrí juntamente con mi maestro y amigo Peter Gast, también él un “renacido”, que el fénix Música pasaba volando a nuestro lado con un plumaje más ligero y más luminoso del que nunca había exhibido. Si, por el contrario, cuento a partir de aquel día hacia delante, hasta el parto, que ocurrió de manera repentina y en las circunstancias más inverosímiles en febrero de 1883 – la parte final, esa misma de la que he citado algunas frases en el Prólogo, fue concluida exactamente en la hora sagrada en que Richard Wagner moría en Venecia, resultan dieciocho meses de embarazo. Este número de justamente dieciocho meses podría sugerir, al menos entre budistas, la idea de que en el fondo yo soy un elefante hembra. Al período intermedio corresponde

La gaya ciencia, que contiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable; al final ella misma ofrece ya el comienzo del Zaratustra; en el penúltimo apartado de su libro cuarto ofrece el pensamiento fundamental del Zaratustra. Asimismo corresponde a este período intermedio aquel Himno a la vida (para coro mixto y orquesta) cuya partitura ha aparecido hace dos años en E. W Fritzsch, de Leipzig, síntoma no insignificante tal vez de la situación de ese año, en el cual el pathos afirmativo par excellence, llamado por mí el pathos trágico, moraba dentro de mí en grado sumo. Alguna vez en el futuro se cantará ese himno en memoria mía. El texto, lo anoto expresamente, pues circula sobre esto un malentendido, no es mío: es la asombrosa inspiración de una joven rusa con quien entonces mantenía amistad, la señorita Lou von Salomé. Quien sepa extraer un sentido a las últimas palabras del poema adivinará la razón por la que yo lo preferí y admiré: esas palabras poseen grandeza. El dolor no es considerado como una objeción contra la vida: “Si ya no te queda ninguna felicidad que darme, ¡bien!, aún tienes tu sufrimiento.” Quizá también mi música posea grandeza en ese pasaje.

(La nota final del oboe es un do bemol, no un do. Errata de imprenta.)

El invierno siguiente lo viví en aquella graciosa y tranquila bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada entre Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud no era óptima; el invierno, frío y sobremanera lluvioso; un pequeño albergo (fonda), situado directamente junto al mar, de modo que por la noche el oleaje imposibilitaba el sueño, ofrecía, casi en todo, lo contrario de lo deseable. A pesar de ello, y casi para demostrar mi tesis de que todo lo decisivo surge “a pesar de”, mi Zaratustra nació en ese invierno y en esas desfavorables circunstancias. Por la mañana yo subía en dirección sur, hasta la cumbre, por la magnífica carretera que va hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y dominando ampliamente con la vista el mar; por la tarde, siempre que la salud me lo permitía, rodeaba la bahía entera de Santa Margherita, hasta llegar detrás de Portofino. Este lugar y este paisaje se han vuelto aún más próximos a mi corazón por el gran amor que el inolvidable emperador alemán Federico III sentía por ellos; yo me hallaba de nuevo casualmente en esta costa en el otoño de 1886 cuando él visitó por última vez este pequeño olvidado mundo de felicidad. En estos dos caminos se me ocurrió todo el primer Zaratustra, sobre todo Zaratustra mismo en cuanto tipo: más exactamente, éste me asaltó.

2 Para entender este tipo es necesario tener primero claridad acerca de su presupuesto fisiológico: éste es lo que yo denomino la gran salud.

No sé explicar este concepto mejor y de manera más personal que como ya lo tengo explicado en uno de los apartados finales del libro

quinto de La gaya ciencia, “Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender” – se dice allí –, “nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avisada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este Mediterráneo ideal, aquel que quiere conocer, por las aventuras de su experiencia más propia, qué sentimientos experimenta un conquistador y descubridor del ideal, y asimismo los que experimentan un artista, un santo, un legislador, un sabio, un docto, un piadoso, un divino solitario de viejo estilo: ése necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, una salud que no sólo se posea, sino que además se conquiste y tenga que conquistarse continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se tiene que entregarla. Y ahora, después de que por largo tiempo hemos estado así en camino, nosotros los argonautas del ideal, más valerosos acaso de lo que es prudente, habiendo naufragado y padecido daño con mucha frecuencia, pero, como se ha dicho, más sanos que cuanto se nos querría permitir, peligrosamente sanos, permanentemente sanos, parécenos como si, en recompensa de ello, tuviésemos ante nosotros una tierra no descubierta todavía, cuyos confines nadie ha abarcado aún con su vista, un más allá de todas las anteriores tierras y rincones del ideal, un mundo tan sobremanera rico en cosas bellas, extrañas, problemáticas, terribles y divinas, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de poseer están fuera de sí ¡ay, que de ahora en adelante no haya nada capaz de saciarnos! ¿Cómo podríamos nosotros, después de tales espectáculos y teniendo tal voracidad de ciencia y de conciencia, contentarnos ya con el hombre actual? Resulta bastante molesto, pero es inevitable que nosotros miremos sus más dignas metas y esperanzas tan sólo con una seriedad difícil de mantener, y acaso ni siquiera miremos ya. Un ideal distinto corre delante de nosotros, un ideal prodigioso, seductor, lleno de peligros, hacia el cual no quisiéramos persuadir a nadie, pues a nadie concedemos fácilmente el derecho a él: el ideal de un espíritu que juega ingenuamente, es decir, sin quererlo y por una plenitud y potencialidad exuberantes, con todo lo que hasta ahora fue llamado santo, bueno, intocable, divino; un espíritu para quien lo supremo, aquello en que el pueblo encuentra con razón su medida del valor, no significa ya más que peligro, decadencia, rebajamiento, o, al menos, distracción, ceguera, olvido temporal de sí mismo; el ideal de un bienestar y de un bienquerer a la vez humanos y sobrehumanos, ideal que parecerá inhumano con bastante frecuencia, por ejemplo cuando se sitúa al lado de toda la seriedad terrena habida hasta ahora, al lado de toda la anterior solemnidad en gestos, palabras, sonidos, miradas, moral y deber, como su viviente parodia involuntaria y sólo con el cual, a pesar de todo eso, se inicia quizá la gran seriedad, se pone por vez primera el

auténtico signo de interrogación, da un giro el destino del alma, avanza la aguja, comienza la tragedia.”

3 ¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX un concepto claro de lo que los poetas de épocas poderosas denominaron “inspiración"? En caso contrario, voy a describirlo. Si se conserva un mínimo residuo de superstición, resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero médium de fuerzas poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que lo conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma; yo no he tenido jamás que elegir. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí, con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados temblores y estremecimientos que llegan hasta los dedos de los pies; un abismo de felicidad en que lo más doloroso y sombrío no actúa como antítesis, sino como algo condicionado, exigido, como un color necesario en medio de tal sobreabundancia de luz; un instinto de relaciones rítmicas que abarca amplios espacios de formas, la longitud, la necesidad de un ritmo amplio son casi la medida de la violencia de la inspiración, una especie de contrapeso a su presión y a su tensión.

Todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero como en una tempestad de sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad. La involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla. Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo (“Aquí todas las cosas acuden acariciadoras a tu discurso y te halagan: pues quieren cabalgar sobre tu espalda. Sobre todos los símbolos cabalgas tú aquí hacia todas las verdades. Aquí se me abren de golpe las palabras y los armarios de palabras de todo ser: todo ser quiere hacerse aquí palabra, todo devenir quiere aquí aprender a hablar de mí.”) Ésta es mi experiencia de la “inspiración”; no tengo duda de que es preciso retroceder milenios atrás para encontrar a alguien que tenga derecho a decir “es también la mía.”

4

Después de esto estuve enfermo en Génova algunas semanas. Siguió luego una melancólica primavera en Roma, donde di mi aceptación a la vida; no fue fácil. En el fondo me disgustaba sobremanera aquel lugar, el más indecoroso de la Tierra para el poeta creador del Zaratustra, y que yo no había escogido voluntariamente; intenté evadirme, quise ir a Aquila, ciudad antítesis de Roma, fundada por hostilidad contra Roma, como yo fundaré algún día un lugar, ciudad recuerdo de un ateo y enemigo de la Iglesia comme il faut (como debe ser), de uno de los seres más afines a mí, el gran emperador de la dinastía de Hohenstaufen, Federico II. Pero había una fatalidad en todo esto: tuve que regresar. Finalmente me di por contento con la piazza Barberini, después de que mi esfuerzo por encontrar un lugar anticristiano hubiera llegado a cansarme.

Temo que en una ocasión, para escapar lo más posible a los malos olores, fui a preguntar en el propio palazzo del Quirinale si no tenían una habitación silenciosa para un filósofo. En una loggia situada sobre la mencionada piazza, desde la cual se domina Roma con la vista y se oye allá abajo en el fondo murmurar la fontana, fue compuesta aquella canción, la más solitaria que jamás se ha compuesto, La canción de la noche; por este tiempo rondaba siempre a mi alrededor una melodía indeciblemente melancólica, cuyo estribillo reencontré en las palabras “muerto de inmortalidad.” En el verano, habiendo vuelto al lugar sagrado en que había refulgido para mí el primer rayo del pensamiento de Zaratustra, encontré el segundo Zaratustra. Diez días bastaron; en ningún caso, ni en el primero, ni en el tercero y último, he empleado más tiempo. Al invierno siguiente, bajo el cielo alciónico de Niza, que entonces resplandecía por vez primera en mi vida, encontré el tercer Zaratustra y había concluido. Apenas un año, calculando en conjunto. Muchos escondidos rincones y alturas del paisaje de Niza se hallan santificados para mí por instantes inolvidables; aquel pasaje decisivo que lleva el título “De tablas viejas y nuevas” fue compuesto durante la fatigosísima subida desde la estación al maravilloso y morisco nido de águilas que es Eza. La agilidad muscular era siempre máxima en mí cuando la fuerza creadora fluía de manera más abundante. El cuerpo está entusiasmado: dejemos fuera el “alma.” A menudo la gente podía verme bailar; sin noción siquiera de cansancio podía yo entonces caminar siete, ocho horas por los montes. Dormía bien, reía mucho, poseía una robustez y una paciencia perfectas.

5

Prescindiendo de estas obras de diez días, los años del Zaratustra y sobre todo los siguientes representaron un estado de miseria sin igual.

Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la vida. Hay algo que yo denomino la rancune (rencor) de lo grande: todo lo grande, una obra, una acción, se vuelve, inmediatamente de acabada, contra quien la hizo. Éste se encuentra entonces débil justo por haberla hecho, no soporta ya su acción, no la mira ya a la cara. Tener detrás de sí algo que jamás fue lícito querer, algo a lo que está atado el nudo del destino de la humanidad ¡y tenerlo ahora encima de sí! Casi aplasta. ¡La rancune (rencor) de lo grande!

Una segunda cosa es el espantoso silencio que se oye alrededor. La soledad tiene siete pieles; nada pasa ya a través de ellas. Se va a los hombres, se saluda a los amigos: nuevo desierto, ninguna mirada saluda ya. En el mejor de los casos, una especie de rebelión. Tal rebelión la advertí yo en grados muy diversos, pero en casi todo el mundo que se hallaba cerca de mí; parece que nada ofende más hondo que el hacer notar de repente una distancia, las naturalezas aristocráticas, que no saben vivir sin venerar, son escasas. Una tercera cosa es la absurda irritabilidad de la piel a las pequeñas picaduras, una especie de desamparo ante todo lo pequeño. Esto me parece estar condicionado por el inmenso derroche de todas las energías defensivas que cada acción creadora, cada acción nacida de lo más propio, de lo más íntimo, de lo más profundo, tiene como presupuesto. Las pequeñas capacidades defensivas quedan de este modo en suspenso, por así decirlo: ya no afluye a ellas fuerza alguna. Me atrevo a sugerir que uno digiere peor, se mueve a disgusto, está demasiado expuesto a sentimientos de escalofrío, incluso a la desconfianza, a la desconfianza, que es en muchos casos un mero error etiológico.

Hallándome en un estado semejante, yo advertí en una ocasión la proximidad de un rebaño de vacas, antes de haberlo visto, por el retorno de pensamientos más suaves, más humanitarios: aquello tiene en sí calor.

6 Esta obra ocupa un lugar absolutamente aparte. Dejemos de lado a los poetas: acaso nunca se haya hecho nada desde una sobreabundancia igual de fuerzas. Mi concepto de lo “dionisiaco” se volvió aquí acción suprema; medido por ella, todo el resto del obrar humano aparece pobre y condicionado. Decir que un Goethe, un Shakespeare no podrían respirar un solo instante en esta pasión y esta altura gigantescas, decir que Dante, comparado con Zaratustra, es meramente un creyente y no alguien que crea por vez primera la verdad, un espíritu que gobierna el mundo, un destino, decir que los poetas del Veda son sacerdotes y ni siquiera dignos de desatar las sandalias de un Zaratustra, todo eso es lo mínimo que puede decirse y no da idea de la distancia, de la soledad azul en que esta obra vive. Zaratustra tiene eterno derecho a

decir: “Yo trazo en torno a mí círculos y fronteras sagradas; cada vez es menor el número de quienes conmigo suben hacia montañas cada vez más altas, yo construyo una cordillera con montañas más santas cada vez.” Súmense el espíritu y la bondad de todas las almas grandes: todas juntas no estarían en condiciones de producir un discurso de Zaratustra. Inmensa es la escala por la que él asciende y desciende; ha visto más, ha querido más, ha podido más que cualquier otro hombre. Este espíritu, el más afirmativo de todos, contradice con cada una de sus palabras; en él todos los opuestos se han juntado en una unidad nueva. Las fuerzas más altas y más bajas de la naturaleza humana, lo más dulce, ligero y terrible brota de un manantial único con inmortal seguridad. Hasta ese momento no se sabe lo que es altura, lo que es profundidad, y menos todavía se sabe lo que es verdad. No hay, en esta revelación de la verdad, un solo instante que hubiera sido ya anticipado, adivinado por alguno de los más grandes.

Antes del Zaratustra no existe ninguna sabiduría, ninguna investigación de las almas, ningún arte de hablar: lo más próximo, lo más cotidiano, habla aquí de cosas inauditas. La sentencia temblando de pasión; la elocuencia hecha música; rayos arrojados anticipadamente hacia futuros no adivinados antes. La más poderosa fuerza para el símbolo existida con anterioridad resulta pobre y un mero juego frente a este retorno del lenguaje a la naturaleza de la figuración. ¡Y cómo desciende Zaratustra y dice a cada uno lo más benigno! ¡Cómo él mismo toma con manos delicadas a sus contradictores, los sacerdotes, y sufre con ellos a causa de ellos! Aquí el hombre está superado en todo momento, el concepto de “superhombre” se volvió aquí realidad suprema, en una infinita lejanía, por debajo de él, yace todo aquello que hasta ahora se llamó grande en el hombre. Lo alciónico, los pies ligeros, la omnipresencia de maldad y arrogancia, y todo lo demás que es típico del tipo Zaratustra, jamás se soñó que eso fuera esencial a la grandeza. Justo en esa amplitud de espacio, en esa capacidad de acceder a lo contrapuesto, siente Zaratustra que él es la especie más alta de todo lo existente, y cuando se oye cómo la define, hay que renunciar a buscar algo semejante.

“El alma que posee la escala más larga y que más profundo puede descender, el alma más vasta, la que más lejos puede correr y errar y vagar dentro de sí, la más necesaria, que por placer se precipita en el azar, el alma que es, y se sumerge en el devenir, la que posee, y quiere sumergirse en el querer y desear, la que huye de sí misma, que a sí misma se da alcance en los círculos más amplios, el alma más sabia, a quien más dulcemente habla la necedad,

la que más se ama a sí misma, en la que todas las cosas tienen su corriente y su contracorriente, su flujo y su reflujo”.

Pero esto es el concepto mismo de Dioniso. Otra consideración conduce a idéntico resultado. El problema psicológico del tipo de Zaratustra consiste en cómo aquel que niega con palabras, que niega con hechos, en un grado inaudito, todo lo afirmado hasta ahora, puede ser a pesar de ello la antítesis de un espíritu de negación; en cómo el espíritu que porta el destino más pesado, una tarea fatal, puede ser, a pesar de ello, el más ligero y ultraterreno, Zaratustra es un danzarín; en cómo aquel que posee la visión más dura, más terrible de la realidad, aquel que ha pensado el “pensamiento más abismal”, no encuentra en sí, a pesar de todo, ninguna objeción contra el existir y ni siquiera contra el eterno retorno de éste, antes bien, una razón más para ser él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas, “el inmenso e ilimitado decir sí y amén.” “A todos los abismos llevo yo entonces, como una bendición, mi decir sí.” Pero esto es, una vez más, el concepto de Dioniso.

7 ¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo?

El lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo. Óigase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol: “tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó antes de mí lengua alguna. Aun la más honda melancolía de este Dioniso se torna ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y de poder, por la propia naturaleza solar, a no amar”.

“Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor. Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción de un amante.

En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor que habla asimismo el lenguaje del amor.

Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz. ¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz! ¡Y aun a vosotras iba a bendeciros, a vosotras estrellitas centelleantes y gusanos relucientes allá arriba! Y a ser dichoso por vuestros regalos

de luz. Pero yo vivo dentro de mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.

No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser aún más dichoso que tomar. Ésta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi envidia, el ver ojos expectantes y las despejadas noches del anhelo. ¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad!

Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre tomar y dar: el abismo más pequeño es el más difícil de salvar.

Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a quienes colmo de regalos: tanta es mi hambre de maldad.

Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella; semejante a la cascada, que sigue vacilando en su caída: tanta es mi hambre de maldad.

Tal venganza se imagina mi plenitud; tal perfidia mana de mi soledad. ¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por su sobreabundancia!

Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre distribuye fórmesele, a fuerza de distribuir, callos en las manos y en el corazón.

Mis ojos ya no se llenan de lágrimas ante la vergüenza de los que piden; mi mano se ha vuelto demasiada dura para el temblar de manos llenas. ¿Adónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh soledad de todos los que regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que brillan!

Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblenle con su luz, para mí callan.

Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus órbitas.

Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brilla: frío para con los soles, así camina cada sol.

Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, ése es su caminar, siguen su voluntad inexorable, ésa es su frialdad. ¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla! ¡Oh, sólo vosotros bebéis leche y consuelo de las ubres de la luz! ¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece por vuestra sed!

Es de noche: ¡ay, que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad! Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi deseo, hablar es lo que deseo. Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.

Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes.

Y también mi alma es la canción de un amante”.

8 Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna! De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas. Zaratustra define en una ocasión su tarea – es también la mía – con tal rigor que no podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la justificación, hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado.

“Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo. Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar. ¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!

Redimir a los que han pasado, y transformar todo “Fue” en un “Así lo quise yo” ¡sólo eso sería para mí redención!”

En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para él puede ser el hombre – no un objeto de amor y mucho menos de compasión –, también la gran náusea producida por el hombre llegó Zaratustra a dominarla: el hombre es para él algo informe, un simple material, una deforme piedra que necesita del escultor.

“¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí!

También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, eso ocurre porque en él hay voluntad de engendrar.

Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses existiesen!

Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi ardiente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra. ¡Ay, hombres, en la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis imágenes! ¡Ay, que ella tenga que dormir en la piedra más dura, más fea!

Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me importa?

Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí ¡la más silenciosa y más ligera de todas las cosas vino una vez a mí!

La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! ¡Qué me importan ya los dioses!”

Destaco un último punto de vista: el verso subrayado da pretexto a ello. Para una tarea dionisiaca la dureza del martillo, el placer mismo de aniquilar forma parte de manera decisiva de las condiciones previas.

El imperativo “¡Endureceos!”, la más honda certeza de que todos los creadores son duros, es el auténtico indicio de una naturaleza dionisiaca15.

Así hablaba Zaratustra es un estado de ánimo, también un estado de las reflexiones, así como un estado del cuerpo. También es una relación con el entorno, con los paisajes, con el ambiente. Así como es la expresión literaria lograda para manifestar metafóricamente la rebelión contra la moral institucionalizada. En esta secuencia descriptiva de Así hablaba Zaratustra, es un canto a la voluntad de potencia y a la llegada 15

Nietzsche: Ob. Cit.

del superhombre. Del mismo modo, es una inspiración, una revelación, tal como define Nietzsche. Y es música; quizás sea esto lo más importante. Una sinfonía escrita anti-wagneriana. Un poema a la vida.

Es ilustrativo lo que escribe Nietzsche en Ecce homo; vemos que la escritura es la materialización, en la inscripción, de la convulsión de los afectos y pensamientos. Afectos y pensamientos encontrados, que adquieren una tonalidad deslumbrante en la crítica estética a la moral institucionalizada y a las instituciones que sostienen esta moral.

Cuando Nietzsche se pregunta ¿por qué soy tan sabio?, ¿por qué soy tan listo?, ¿por qué escribo tan buenos libros?, muchos pueden considerar estas preguntas como parte de una autoestima exacerbada y un engreimiento desmesurado; pero, se equivocan, pues las preguntas van en sentido de la preguntas sobre la singularidad del acontecimiento de esta escritura intempestiva. No tanto en el sentido de ¿quién soy?, sino ¿quién y por qué hace lo que hace, escribe lo que escribe, cuál su relación con el mundo? Estamos ante un filósofo o crítico de la filosofía, aislado de la academia, un pensador solitario, que declara la guerra al mundo institucionalizado, propugnando el mundo de la voluntad de potencia.

Estamos ante un pensador distinto, cuya singularidad radica no solo en la rebelión a todo lo establecido, sino, sobre todo, a los fundamentos de todo lo establecido; incluso a los fundamentos de los fundamentos de lo establecido, los principios morales. Yendo más lejos, a los fundamentos del hombre. Es difícil que el sentido común, no solo el general, sino el sentido común de los filósofos, ponderen a alguien así; para decirlo en forma de paráfrasis, que el sentimiento común quiera a alguien así. Nietzsche era consciente de esta situación, por eso decía que escribía para el futuro. ¿Para nuestra contemporaneidad?

¿Quién es Zaratustra? ¿Por qué usa este nombre mítico Nietzsche? Dice que este profeta persa es el que comprendió de qué se trata; es él quién bifurcó el camino diferenciando bien y mal. Lo dijo sin mentir, sin convertir el bien en lo supremo, sino comprendiendo la lucha entre el bien y el mal. Establecido la veracidad como principio fundamental de las conductas, acompañado por el arte del manejo del arco y la flecha. Zaratustra es el fundador de la moral, de una moral consciente de su relatividad; por eso mismo, el retorno a Zaratustra equivale a corregir este error. No es la moral sino la voluntad lo primordial. No es

el espíritu sino el cuerpo lo que existe. El segundo Zaratustra tiene que liberar la vida de la opresión de la moral institucionalizada.

En Ecce homo Nietzsche escribe:

Por qué soy yo un destino 1 Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo monstruoso, de una crisis como jamás la hubo antes en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto con personas religiosas. No quiero “creyentes”, pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no hablo jamás a las masas. Tengo un miedo espantoso de que algún día se me declare santo; se adivinará la razón por la que yo publico este libro antes, tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un santo, antes prefiero ser un bufón.

Quizá sea yo un bufón. Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello – puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que los santos –, la verdad habla en mí. Pero mi verdad es terrible: pues hasta ahora se ha venido llamando verdad a la mentira. Transvaloración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema autognosis de la humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio.

Mi suerte quiere que yo tenga que ser el primer hombre decente, que yo me sepa en contradicción a la mendacidad de milenios. Yo soy el primero que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en sentir – en oler – la mentira como mentira. Mi genio está en mi nariz. Yo contradigo como jamás se ha contradicho y soy, a pesar de ello, la antítesis de un espíritu que dice no. Yo soy un alegre mensajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo soy también, necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en una guerra de los espíritus, todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire; todas ellas

se basan en la mentira: habrá guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí existe en la Tierra la gran política.

2 ¿Se quiere una fórmula de un destino como ése, que se hace hombre?

Se encuentra en mi Zaratustra.

“Y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad, ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.

Por eso el supremo mal forma parte de la del supremo bien: más ésa es la bondad creadora”.

Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora; esto no excluye que yo seré el más benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar, en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no sabe separar el hacer no del decir sí. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el aniquilador par excellence.

3 No se me ha preguntado, pero debería habérseme preguntado qué significa cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal, la trasposición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa, fin en sí, es obra suya. Más esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador – la historia entera constituye, en efecto, la refutación experimental del principio del denominado “orden moral del mundo” –. Mayor importancia tiene el que Zaratustra sea más veraz que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema. Esto significa lo contrario de la cobardía del “idealista”, que, frente a la realidad, huye; Zaratustra tiene en su cuerpo más valentía que todos los demás pensadores juntos. Decir la verdad y disparar bien con flechas, ésta es la virtud persa. ¿Se me entiende? La autosuperación de la moral por veracidad, la auto-superación del moralista

en su antítesis – en mí – es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra16.

Zaratustra segundo o el retorno al nombre de Zaratustra se debe al coraje de la verdad, como dice Michel Foucault en su libro que lleva el mismo título17, se debe a la veracidad del profeta persa. Por esta honestidad y claridad respecto a la veracidad, Nietzsche retoma el nombre del profeta, lo convierte en el siglo XIX en un profeta de la vida, contra la mentira, investida de verdad, contra la falsedad investida de verosimilitud. Zaratustra retorna como guerrero contra la impostura. Estamos ante una guerra de los espíritus, haciendo alusión al combate contra la moral, al declararse inmoralista, oponiéndose a la investidura moralista, a la pretensión de verdad.

La bondad es creadora, en este sentido no es absoluta ni homogénea; emerge de la maldad; lo mismo que la maldad se genera en la bondad.

No se pueden disociar como absolutos bondad y maldad, bien y mal.

La disociación es abstracta y está fuera de la historia efectiva; es imaginaria.

La historia efectiva refuta el orden moral, refuta la filosofía del primer Zaratustra, que, sin embargo, postula la veracidad como virtud suprema, contra la cobardía idealista que no reconoce la complejidad de la realidad. Se trata de la auto-superación de la moral por veracidad, la auto-superación del moralista en su antítesis.

Campo narrativo y campo de fuerzas

Hemos insinuado una respuesta a la pregunta de ¿quién es Zaratustra?, también a la pregunta ¿qué significa Zaratustra? Ahora vamos a preguntarnos ¿qué es Así hablaba Zaratustra? Aunque parece obvia la respuesta, de decir que es el libro escrito por Nietzsche y publicado varias veces, en muchas ediciones, en varios idiomas, que ha suscitado polémicas, hasta nuestros días, no siempre tenemos en 16 17

Friedrich Nietzsche: Ob. Cit. Michel Foucault: El coraje de la verdad. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires 2010.

cuenta esta circunstancia concreta; tendemos a olvidarnos que es eso Así hablaba Zaratustra, un libro. Nos adentramos en la polémica, en las interpretaciones, en lo que suscita en nosotros, en nuestra imaginación, la lectura del libro, olvidándonos que es apenas eso, un libro. Es decir, una relación entre escritor y lector.

¿Por qué escribe un escritor, en este caso un filósofo o crítico de la filosofía? Concretamente: ¿por qué escribe Nietzsche Así hablaba Zaratustra? Después de haber escrito El nacimiento de la tragedia, Consideraciones inactuales, Humano, demasiado humano, Aurora y la Gaya Ciencia. ¿Para fundar una nueva religión o, en su defecto, una anti-religión? ¿Para fundar una corriente dionisiaca? ¿Para convencer, para tener discípulos? Si seguimos a Nietzsche, ninguno de estos objetivos le interesa ni le motiva. Así hablaba Zaratustra es una dinamita más, con la peculiaridad de ser una literatura que se aproxima a la poesía, moviéndose desde la prosa lúdica. En esta relación narrativa que es el libro, que se establece entre escritor y lector, Nietzsche busca provocar, dicho de manera simple, en sus efectos y afectaciones menores; busca liberar la potencia de la vida, dicho de manera comprometida, en sus efectos y afectaciones mayores.

El libro es una relación, si se quiere, relación hermenéutica, relación interpretativa, en un campo de relaciones, donde circulan los libros, un campo de relaciones de hermenéuticas, de corrientes interpretativas, de prácticas de análisis, de formas de expresiones, de composiciones metafóricas y conceptuales; sobre todo, se trata del campo narrativo.

En este campo narrativo concurren y discurren las composiciones literarias, los cuerpos teóricos, disputando la interpretación de lo que comúnmente se llama la realidad. Estamos ante un campo narrativo, que, a su vez, es un campo de fuerzas, donde concurren fuerzas que buscan incidencia en el decurso de la realidad efectiva.

En este campo de fuerzas ¿qué fuerzas expresa Nietzsche? ¿Fuerzas conservadoras, como dicen sus detractores; fuerzas radicales, casi ácratas, aunque Nietzsche no lo reconozca, como interpretan sus lectores de espíritu libre, como califica el pensador crítico? Por su crítica al Estado, a la moral institucionalizada, a la iglesia, a los sacerdotes, a los hijos de los sacerdotes, los filósofos, podríamos pensar que los segundos, los de espíritu libre, aciertan; por sus descalificaciones de la plebe, del pueblo, por su crítica a la democracia, al socialismo, al anarquismo, podríamos, por el contrario, considerar que los primeros,

los detractores, tienen razón. ¿Es qué Nietzsche expresa a las dos fuerzas de una manera mezclada, compuesta y combinada, casi de manera explosiva? ¿No hay otra posibilidad de interpretación de la ubicación y la relación de Nietzsche en el campo de fuerzas? ¿Este más allá del bien y el mal no lo coloca fuera de este campo? A estas preguntas vamos a tratar de responder recurriendo a Ecce homo.

Continuando con Ecce homo, Nietzscge escribe:

4 En el fondo, son dos las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego en primer lugar un tipo de hombre considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos, yo niego por otro lado una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, la moral de la décadence, hablando de manera más tangible, la moral cristiana. Sería lícito considerar que la segunda contradicción es la decisiva, pues para mí la sobreestimación de la bondad y de la benevolencia es ya, vistas las cosas a grandes rasgos, una consecuencia de la décadence, un síntoma de debilidad, algo incompatible con una vida ascendente y que dice sí: negar y aniquilar son condiciones del decir sí. Voy a detenerme primero en la sicología del hombre bueno.

Para estimar lo que vale un tipo de hombre es preciso calcular el precio que cuesta su conservación, es necesario conocer sus condiciones de existencia. La condición de existencia de los buenos es la mentira: dicho de otro modo, el no querer ver a ningún precio cómo está constituida en el fondo la realidad, a saber, que no lo está de tal modo que constantemente suscite instintos benévolos, y aún menos de tal modo que permita constantemente la intervención de manos miopes y bonachonas. Considerar en general los estados de necesidad de toda especie como objeción, como algo que hay que eliminar, es la niaiserie par excellence (máxima estupidez); es, vistas las cosas en conjunto, una verdadera desgracia en sus consecuencias, un destino de estupidez, casi tan estúpido como sería la voluntad de eliminar el mal tiempo, por compasión, por ejemplo, por la pobre gente. En la gran economía del todo los elementos terribles de la realidad (en los afectos, en los apetitos, en la voluntad de poder) son inconmensurablemente más necesarios que aquella forma de pequeña felicidad denominada “bondad”; hay que ser incluso indulgente para conceder en absoluto un puesto a esta última, ya que se halla condicionada por la mendacidad del instinto. Tendré una gran ocasión de demostrar las consecuencias desmesuradamente funestas que el optimismo, ese

engendro de los homines optimi (hombres mejores entre todos), ha tenido para la historia entera.

Zaratustra, el primero en comprender que el optimista es tan décadent como el pesimista, y tal vez más nocivo, dice: Los hombres buenos no dicen nunca la verdad. Falsas costas y falsas seguridades os han enseñado los buenos: en mentiras de los buenos habéis nacido y habéis estado cobijados. Todo está falseado y deformado hasta el fondo por los buenos.

Por fortuna no está el mundo construido sobre instintos tales que cabalmente sólo el bonachón animal de rebaño encuentre en él su estrecha felicidad; exigir que todo se convierta en “hombre bueno”, animal de rebaño, ojiazul, benévolo, “alma bella” o altruista, como lo desea el señor Herbert Spencer, significaría privar al existir de su carácter grande, significaría castrar a la humanidad y reducirla a una mísera chinería. ¡Y se ha intentado hacer eso!... Precisamente a eso se lo ha denominado moral... En este sentido Zaratustra llama a los buenos unas veces “los últimos hombres” y otras el “comienzo del final”; sobre todo, los considera como la especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro. Los buenos, en efecto, no pueden crear. Son siempre el comienzo del final, crucifican a quien escribe nuevos valores sobre nuevas tablas, sacrifican el futuro a sí mismos, ¡crucifican todo el futuro de los hombres! Los buenos han sido siempre el comienzo del final. Y sean cuales sean los daños que los calumniadores del mundo ocasionen: ¡el daño de los buenos es el daño más dañino de todos!

5 Zaratustra, primer psicólogo de los buenos, es – en consecuencia – un amigo de los malvados. Si una especie decadente de hombre ascendió al rango de especie suprema, eso sólo fue posible a costa de la especie opuesta a ella, de la especie fuerte y vitalmente segura de hombre. Si el animal de rebaño brilla en el resplandor de la virtud más pura, el hombre de excepción tiene que haber sido degradado a la categoría de malvado. Si la mendacidad reclama a toda costa, para su óptica, la palabra “verdad”, al auténticamente veraz habrá que encontrarlo entonces bajo los peores nombres. Zaratustra no deja aquí duda alguna: dice que el conocimiento de los buenos, de los “mejores”, ha sido precisamente lo que le ha producido horror por el hombre en cuanto tal; esta repulsión le ha hecho crecer las alas para “alejarse volando hacia futuros remotos”, no oculta que su tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, es sobrehumano cabalmente en relación con los buenos, que los buenos y justos llamarán demonio a su superhombre.

“¡Vosotros los hombres supremos con que mis ojos tropezaron! Ésta es mi duda respecto a vosotros y mi secreto reír: ¡apuesto a que a mi superhombre lo llamaríais demonio! ¡Tan extraños sois a lo grande en vuestra alma que el superhombre os resultará temible en su bondad!”

De este pasaje, y no de otro, hay que partir para comprender lo que Zaratustra quiere: esa especie de hombre concebida por él concibe la realidad tal como ella es: es suficientemente fuerte para hacerlo, no es una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad misma, encierra todavía en sí todo lo terrible y problemático de ésta, sólo así puede el hombre tener grandeza.

6 Pero también en otro sentido diferente he escogido para mí la palabra “inmoralista” como distintivo, como emblema de honor; estoy orgulloso de tener esa palabra para distinguirme de la humanidad entera. Nadie ha sentido todavía la moral cristiana como algo situado por debajo de sí: para ello se necesitaban una altura, una perspectiva, una profundidad y una hondura psicológicas totalmente inauditas hasta ahora. La moral cristiana ha sido hasta este momento la Circe de todos los pensadores; éstos se hallaban a su servicio. ¿Quién, antes de mí, ha penetrado en las cavernas de las que brota el venenoso aliento de esa especie de ideal, ¡la difamación del mundo!? ¿Quién se ha atrevido siquiera a suponer que son cavernas? ¿Quién, antes de mí, ha sido entre los filósofos psicólogo y no más bien lo contrario de éste, “farsante superior”, “idealista”?

Antes de mí no ha habido en absoluto sicología. Ser en esto el primero puede ser una maldición, es en todo caso un destino: pues se es también el primero en despreciar. La náusea por el hombre es mi peligro.

7 ¿Se me ha entendido? Lo que me separa, lo que me pone aparte de todo el resto de la humanidad es el haber descubierto la moral cristiana. Por eso necesitaba yo una palabra que tuviese el sentido de un reto lanzado a todos. No haber abierto antes los ojos en este asunto representa para mí la más grande suciedad que la humanidad tiene sobre la conciencia, un autoengaño convertido en instinto, una voluntad de no ver, por principio, ningún acontecimiento, ninguna causalidad, ninguna realidad, un fraude in psychologicis (en

cuestiones psicológicas) que llega a ser un crimen. La ceguera respecto al cristianismo es el crimen par excellence, el crimen contra la vida.

Los milenios, los pueblos, los primeros y los últimos, los filósofos y las mujeres viejas – exceptuados cinco, seis instantes de la historia, yo como séptimo –, todos ellos son, en este punto, dignos unos de otros.

El cristiano ha sido hasta ahora el “ser moral”, una curiosidad sin igual y en cuanto “ser moral” ha sido más absurdo, más mendaz, más vano, más frívolo, más perjudicial a sí mismo que cuanto podría haber soñado el más grande despreciador de la humanidad. La moral cristiana, la forma más maligna de la voluntad de mentira, la auténtica Circe de la humanidad: lo que la ha corrompido. Lo que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error, ni la milenaria falta de “buena voluntad”, de disciplina, de decencia, de valentía en las cosas del espíritu, manifestada en la historia de aquél: ¡es la falta de naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma, considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida sobre la humanidad como ley, como imperativo categórico! ¡Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese mentirosamente un “alma”, un “espíritu”, para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el principio del mal en la más honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso (¡ya la palabra misma es una calumnia!); que, por el contrario, se viese el valor superior, ¡qué digo!, el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la contradicción a los instintos, en lo “desinteresado”, en la pérdida del centro de gravedad, en la “despersonalización” y “amor al prójimo” (¡vicio del prójimo!). ¡Cómo! ¿La humanidad misma estaría en décadence? ¿Lo ha estado siempre? Lo que es cierto es que se le han enseñado como valores supremos únicamente valores de décadence. La moral de la renuncia a sí mismo es la moral de decadencia par excellence, el hecho “yo perezco” traducido en el imperativo: “todos vosotros debéis perecer” ¡y no sólo en el imperativo! Esta única moral enseñada hasta ahora, la moral de la renuncia a sí mismo, delata una voluntad de final, niega en su último fundamento la vida. Aquí quedaría abierta la posibilidad de que estuviese degenerada no la humanidad, sino sólo aquella especie parasitaria de hombre, la del sacerdote, que con la moral se ha elevado a sí mismo fraudulentamente a la categoría de determinante del valor de la humanidad, especie de hombre que vio en la moral cristiana su medio para llegar al poder. Y de hecho, ésta es mi visión: los maestros, los guías de la humanidad, todos ellos teólogos, fueron todos ellos también décadents: de ahí la transvaloración de todos los valores en algo hostil a la vida, de ahí la moral. Definición de la moral: moral la

idiosincrasia de décadents, con la intención oculta de vengarse de la vida, y con éxito. Doy mucho valor a esta definición.

8 ¿Se me ha entendido? No he dicho aquí ni una palabra que no hubiese dicho hace ya cinco años por boca de Zaratustra. El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una verdadera catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una force majeure (fuerza mayor), un destino, divide en dos partes la historia de la humanidad. Se vive antes de él, se vive después de él. El rayo de la verdad cayó precisamente sobre lo que más alto se encontraba hasta ahora: quien entiende qué es lo que aquí ha sido aniquilado examine si todavía le queda algo en las manos. Todo lo que hasta ahora se llamó “verdad” ha sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más subterránea de la mentira; el sagrado pretexto de “mejorar” a la humanidad, reconocido como el ardid para chupar la sangre a la vida misma, para volverla anémica.

Moral como vampirismo. Quien descubre la moral ha descubierto también el no-valor de todos los valores en que se cree o se ha creído; no ve ya algo venerable en los tipos de hombre más venerados e incluso proclamados santos, ve en ellos la más fatal especie de engendros, fatales porque han fascinado. ¡El concepto “Dios”, inventado como concepto antitético de la vida en ese concepto, concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida! ¡El concepto “más allá”, “mundo verdadero”, inventado para desvalorizar el único mundo que existe para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ninguna tarea! ¡El concepto “alma”, “espíritu”, y por fin incluso “alma inmortal”, inventado para despreciar el cuerpo, para hacerlo enfermar – hacerlo “santo” -, para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima! ¡En lugar de la salud, la “salvación del alma”; es decir, una folie circulaire (locura circular) entre convulsiones de penitencia e histerias de redención! ¡El concepto “pecado”, inventado, juntamente con el correspondiente instrumento de tortura, el concepto “voluntad libre”, para extraviar los instintos, para convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a ellos! ¡En el concepto de “desinteresado”, de “negador de sí mismo”, el auténtico indicio de décadence, el quedar seducido por lo nocivo, el ser incapaz ya de encontrar el propio provecho, la destrucción de sí mismo, convertidos en el signo del valor en cuanto tal, en el “deber”, en la “santidad”, en lo “divino” del hombre!

Finalmente – es lo más horrible – en el concepto de hombre bueno, la defensa de todo lo débil, enfermo, mal constituido, sufriente a causa de sí mismo, de todo aquello que debe perecer, invertida la ley de la selección, convertida en un ideal la contradicción del hombre orgulloso y bien constituido, del que dice sí, del que está seguro del futuro, del que garantiza el futuro hombre que ahora es llamado el malvado. ¡Y todo esto fue creído como moral! Écrasez Pinfáme! (Aplastada la infame).

9 ¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado18.

Si se considera la moral institucionalizada como dominación, como parte de las dominaciones, quizás como lo fundamental de las dominaciones, las que requieren un dominio del cuerpo, la inscripción en el cuerpo, la renuncia a sus instintos vitales, entonces, la formación expresiva, enunciativa y discursiva de Nietzsche es emancipadora; forma parte como dispositivo discursivo, de las fuerzas que buscan liberar la potencia de la vida, capturada por las mallas institucionales.

La mirada escrutadora de Nietzsche no deja pie a todo lo que huele a moral institucionalizada, incluyendo sus nuevas formas desplegadas, encamufladas, aparentemente críticas. Descubre nuevas imposturas.

Los que decían dedicarse al prójimo, en realidad, juegan al poder; esta dedicación les otorga poder. De la misma manera, los “revolucionarios”, que alzan las banderas de los explotados, del proletariado; en realidad, también juegan a relaciones de poder. Esta entrega a los explotados, al proletariado, les otorga poder. Como que se ha visto y comprobado en la historia reciente. Estas nuevas imposturas muestran que estas nuevas morales, llamadas “revolucionarias”, son hijas, son descendencias, de la moral cristiana.

Son morales, que como la anterior, en la que se basan y heredan, se erigen contra la vida, contra el cuerpo, descalificando la vida y el cuerpo, en pos de ideales supremos, como el socialismo. Si bien parece no estar de acuerdo con la igualación de los hombres, que los socialistas llamarían socialismo, pues esto le parece al pensador crítico apuesta por la mediocridad y la decadencia, esto no quiere decir que no está de acuerdo con el advenimiento de una sociedad libre de 18

Nietzsche: Ob. Cit.

instituciones reductivas, represoras, moralistas, una sociedad de espíritus libres, donde se dé rienda suelta a la potencia creadora. ¿Esto no es socialismo, más aún, comunismo, como imaginara Marx; no los marxistas, por lo menos, la mayoría, que prefirieron definir el camino dramático de la dictadura del proletariado?

¿Cómo se produce esta transferencia de la moral, este cambio de figuras; empero, conservando su papel destructivo de la vida? Hay nuevos sacerdotes, sin sotana; hay nuevas iglesias, con nuevas religiones, esta vez laicas. Todas ponen la verdad suprema, el “ideal”, sobre la vida. Todas quieren educar al cuerpo, enseñarle los nuevos comportamientos y conductas, supuestamente solidarias; empero, se trata, de nuevas sumisiones a nuevos amos y patrones. Todas han descubierto el camino de la salvación, la nueva salvación, que consiste, primero, en renunciar por la construcción el futuro, segundo, en la construcción de una sociedad homogénea, obediente, disciplinada, creyente de la ciencia del partido. ¿No es esto acaso el catecismo de la nueva religión? ¿No es esto la prolongación de las dominaciones, basadas en la moral institucionalizada? Dominación, además, que moldea el cuerpo como engranaje de la maquinaria fabulosa del Estado.

Creemos que es así como hay que interpretar la crítica de Nietzsche a la democracia y al socialismo. Puede ser que no lo haya visto de este modo Nietzsche, pues, para él, las finalidades presupuestas, preformadas, diseños arquitectónicos, son finalidades ideales que se sobreponen a la vida, a los ciclos vitales. Sin embargo, de aquí no se puede colegir que no postule la emancipación de la potencia como trastrocamiento profundo, como transformación cualitativa, en las formas, contenidos y expresiones de la nueva sociedad de espíritus libres.

¿Cuál es el problema de los nuevos sacerdotes, sobre todo de los llamados “revolucionarios”? Fuera de esta herencia de la moral institucionalizada, que desde ya los coloca del lado de las dominaciones históricas, aunque no lo quieran creer, pues se creen los portadores del fuego santo, es la pretensión de verdad; la pretensión totalista, es decir, que su proyecto lo abarca todo y es solución para todo; la inclinación totalitaria, para cumplir los fines históricos deben someter todas las voluntades de la sociedad. ¿No es esto la repetición, en otra escala, en otro contexto, casi con otros métodos, con otras figuras y

discursos, del modelo de la inquisición? Los sacerdocios de todo tipo, las iglesias de todo tipo, aunque se crean ateas, llevan a recurrir al modelo inquisitorio. La verdad de “Dios”, esté en el cielo o en la tierra, se lo considere espíritu o programa, está sobre la vida de los y las humanas.

En Zaratustra, el profeta de la vida, pusimos en suspenso la tesis de la aproximación de los llamados teóricos de la sospecha, Marx, Freud y Nietzsche. Poniendo a prueba, por así decirlo, esta tesis interpretativa, dijimos que, en todo caso, la aproximación tendría que darse por lo que corresponde a las analogías entre la crítica de la “ideología”, la crítica de la cultura y la crítica de la moral. La crítica de la “Ideología” apunta desarmar la cosificación, la crítica de la cultura persigue el origen de la cultura en el arquetipo del parricidio y en la génesis de la culpa, manifestada en las alegorías simbólicas. La crítica de la moral interpela al ataque contra el cuerpo y la vida desde el idealismo de la negatividad; podríamos llamar, siguiendo con las analogías entre las tres críticas, a esta impugnación de la moral, economía política del cuerpo, por la disociación entre cuerpo y espíritu, valorizando el espíritu y desvalorizando el cuerpo.

La primera crítica tiene como referente el fetichismo de la mercancía, un suceso que acontece, por así decirlo, en la exterioridad. La segunda crítica tiene como referente el simbolismo del parricidio, de la fraternidad cómplice y de la culpa histórica. Siguiendo con las comparaciones metafóricas, incluso esquemáticas y espaciales, este suceso acontece entre la exterioridad y la interioridad, en la frontera del cuerpo y sus entornos de relaciones. La tercera crítica tiene como referente la subjetividad constituida; se trata de la internalización de la culpa, del resentimiento, del espíritu de venganza; internalización acompañada por el vaciamiento del cuerpo, mejor dicho, su desvalorización. Este suceso acontece en la interioridad; se trata de la inscripción del poder en el cuerpo, de su huella duradera y demoledora.

Las tres formas de dominación se complementan, se articulan y se integran. Es insostenible la tesis que una de las formas de dominación es la que explica la complejidad del poder; esta pretensión es notoriamente reduccionista. El marxismo al pretender explicar todo, la totalidad social, la historia, la economía, a partir de una de estas formas, descritas y analizadas en la crítica de la economía política, no hace otra cosa que reducir la complejidad social al plano de intensidad

económico, plano, que, a su vez, requiere ser explicado, pues no se explica por sí mismo. Para tal efecto se requiere de la conexión, articulación y entrelazamiento con las otras formas de dominación, con los otros planos de intensidad. Al reducir su crítica a uno solo de los planos, ha convertido a su crítica en una crítica restringida, circunscrita a la economía, convirtiendo también su revolución en una revolución restringida, por lo tanto incompleta, parcial, derrotada de antemano.

Sólo así se explica que haya derivado en el determinismo económico; hipótesis causalista, de por sí débil, para atender la complejidad social.

Así mismo el psicoanálisis teórico ha pretendido reducir la complejidad social, leída desde la perspectiva del sujeto, a la represión del inconsciente y, en contraste, a los desbordes y las manifestaciones imperceptibles y perceptibles del inconsciente. Sin llegar a explicar el inconsciente, salvo referencias a la oscuridad incognoscible e indescifrable, salvo recursos a supuestas topologías grafológicas, en las cuales se representa las relaciones con el inconsciente. Grafologías, que, por cierto, no son topologías, salvo la pretensión del nombre. No se puede explicar el inconsciente sino en la complejidad misma, en la articulación, entrelazamiento e integración de los distintos planos de intensidad.

No ocurre lo mismo con la crítica de la moral; no ha habido ni hay una corriente o escuela que haya pretendido reducir la complejidad social, vista desde la genealogía de la moral, al plano o espesor de intensidad de la subjetividad obediente. Salvo alguna que otra tendencia vulgar, que no puede calificarse de nietzscheana, que ha pretendido reducir todo a la voluntad de poder.

Lo sugerente de esta crítica es que explica, teóricamente, en tanto interpretación, la génesis de la obediencia, de la sumisión, de la subordinación, del conformismo; actitudes claves, actitudes pasivas, que cobijan a las dominaciones. Por otra parte, cuando concibe la transmutación y la transvalorización de los valores, estamos ante el fenómeno no solo de la inversión de los valores, sino ante el fenómeno del cambio de conductas, el cambio de sentido de las prácticas, aunque sean las mismas. No se puede hablar de valores eternos, del sentido inmutable de los valores; los valores cambian. Retomando el lenguaje de la filosofía de la moral, no se puede hablar de bien y mal, como valores supremos contrapuestos; pues se encuentran mezclados, compuestos y combinados; uno nace del otro y viceversa. Por ejemplo,

siguiendo con las aproximaciones, analogías y comparaciones de las teorías de la sospecha, una revolución puede cambiar de sentido, debido a su anclaje en un momento de disponibilidad, a la fijación de valores, convertidos en eternos, como si por decreto estuviesen resguardados de toda transmutación.

Los tres teóricos de la sospecha forman parte de nuestra herencia de la crítica. Esto no quiere decir que se tengan que convertir en faros, tampoco que se tengan que idealizarlos y convertirlos en los paradigmas que hay que seguir. Estos son otros tantos fetichismos, que forman parte de la “ideología”, de la cultura de la culpa, de la moral institucionalizada. Esto lo hacen los discípulos, las corrientes y las escuelas que los siguen. Con lo que se muestra patéticamente la paradoja del discípulo, que sigue fanáticamente al maestro; sin embargo, en la práctica hace lo que el maestro criticaba. Este es otro parricidio, otra forma de asesinato del padre, esta vez no por la complicidad de los hermanos que conspiran hacerlo, sino por fraternidades que buscan eternizar al padre. Esta eternización corresponde a su momificación, entonces la muerte.

El hombre, ese animal metafísico

No hablamos del ser humano, que es una complejidad en el devenir de la vida, tampoco nombramos a la mujer, que ha sido subordinada a la imagen universal del hombre, en las condiciones históricas de los patriarcados. Hablamos de esa figura dominante, que se ha convertido en la representación del ser humano; por lo tanto, también de la mujer.

Usurpando al ser humano y a la mujer sus propias formas de expresión,

abundantes, proliferantes y desmesuradas, respecto a la representación restringida, circunscrita y abstracta del dominio del hombre. Hablamos entonces del hombre.

Cuando hablamos del hombre no hablamos, ciertamente, en singular; si fuese así, hablaríamos en plural, de los hombres. Hablamos entonces en universal, del hombre como representación humana de la modernidad y de la humanidad en la modernidad. El perfil hombre se ha tragado todos los otros perfiles. Somos todos y todas las singularidades del hombre, como si este universal se realizara y manifestara de diversas maneras y formas en cada uno, en cada una.

Ser hombre, es decir, humano asumido por el paradigma hombre de la modernidad, es ser deducido en su particularidad desde el universal del paradigma. Es como si existiésemos por manifestación del paradigma, por realización del universal. Esta racionalidad deductiva sólo reconoce en nosotros lo que hay en nosotros de universal.

Esta fuera lo que no es universal, queda en la sombra, en la oscuridad; no es reconocida como existencia legitima. Lo mismo pasa con las culturas, usando un concepto, el de cultura, discutible, para mantener las comparaciones; sólo es reconocido de ellas lo reconocible desde el universal cultura, visto desde la perspectiva de la modernidad. Lo demás es desechado como incongruencias inexplicables. Hablando de la mujer, esa categoría de género, opuesta y complementaria al hombre, sólo se reconoce de ella lo que se deduce del universal hombre; lo demás es desterrado al mundo de las pasiones, al ámbito del irracionalismo, incluso a lo parecido a la animalidad. Esto es importante en cuanto tiene que ver con los derechos. Se reconocen derechos, la extensión de los derechos humanos, civiles y políticos, a las diferencias de género, en la medida que tienen que ver con el universal derecho humano, que no es otra cosa que derechos del hombre. Lo demás es descalificado fuera del ámbito de los derechos, inclusive catalogado como violencia y perversión.

¿Qué es entonces este universal hombre? Un concepto universal no solamente es el resultado de la generalización de casos, es también la invención de la esencia, la invención de la sustancia; por cierto, esencia y sustancia metafísicas. Ocurre como si el concepto en su universalización, no sólo en su racionalización, es decir, en su estructuración categorial, sino como dominio y campo de dominio, como absorción de todo lo existente, de la materialidad vital de lo

existente, convirtiendo lo existente, como en un agujero negro abstracto, en el abismo de su desaparición. Lo existente termina siendo sólo válido en cuanto se presenta conceptualmente. Existe solo en la medida que es concepto. El concepto hombre es uno de estos conceptos, resultado de este agujero negro de la abstracción, de la universalización, de la dominación, perpetradas desde un centro imaginario, que efectúa una gravitación de sentido, haciendo orbitar, rigiendo las órbitas, de todo lo que gira a su alrededor.

El concepto hombre es este centro imaginario, centro que constituye su sistema de órbitas. Como centro imaginario es un ideal a alcanzar; empero, paradójicamente, también se presenta como el origen de todo lo social. Origen y telos, fin, de lo social, racionalizado instrumentalmente. El sentido hombre, como universal, atribuye su sentido, en su sistema social, a todo su entorno, a todas sus orbitas, que rige. Entonces el sistema adquiere coherencia, pues se trata, primero, de la irradiación de sentido desde el centro, segundo, de la ratificación, la afirmación del sentido, cuando las recepciones devuelven el sentido, en retribución. Este es el orden de sentido en la modernidad, dominada por la figura universal del hombre.

Que en las distintas formaciones económico-sociales del sistemamundo capitalista este orden, este ordenamiento, haya adquirido tonalidades y connotaciones distintas, se debe a todo un proceso de adecuaciones, que marchan hacia la homogeneización y homologación absolutas, aunque estos absolutos sean ideales y no se los alcance. El dominio del concepto hombre es imperial, por lo tanto, globalizante.

En el camino se puede mimetizar, sincretizar, combinar, con otros residuos imaginarios y simbólicos, provenientes de las culturas; empero, se efectúa este mimetismo, este sincretismo, como parte del proceso de absorción, también, en contraste, de irradiación iluminista.

Todo esto forma parte del impacto de la irradiación, de la expansión, que no es otra cosa, en las analogías históricas, de la historia de las sociedades y de la historia de las ideas, de la conquista y la colonización de los cuerpos.

El concepto hombre, forma parte de lo que hemos llamado la economía política generalizada, en tanto economía política abstracta, de formación de las representaciones. El concepto hombre se logra por vaciamiento de las corporeidades vitales, existentes efectivamente, por vaciamiento de lo que llama el racionalismo instrumental

naturaleza, es decir, animalidad, donde entra catalogada la mujer, en el umbral de los bordes y las fronteras conceptuales. Una vez limpiada, vaciada de contenidos anómalos, la mujer ingresa y se inicia como parte de la composición del concepto hombre.

Los demás hombres, ahora hablando en singular, por lo tanto desde la pluralidad, cuando todavía no son el hombre universal, deben pasar por lo mismo, por su vaciamiento de las impurezas, de las anomalías salvajes, de las corporeidades exóticas, de todo lo que se emparenta con lo bárbaro y se aproxima a la animalidad. Una vez limpios, vaciados, ingresan a formar parte del concepto universal hombre.

La naturaleza, concepto universal moderno, que separa naturaleza de cultural, naturaleza de civilización, naturaleza de sociedad humana, no ingresa a formar parte del concepto hombre, aunque también es vaciada de contenidos, de corporeidades vitales; este es el límite del concepto hombre. Lo que viene a ser naturaleza queda en el umbral, forma parte de un ámbito anexo y conexo, ámbito, por cierto abstracto, de conceptos relativos al conocimiento, a la ciencia, a la filosofía. La naturaleza es el espacio de dominio del hombre; por lo tanto, de todas y todos los que han llegado a ser hombre o, si se quiere, humanos, en el sentido irradiado y estructurado por el concepto hombre.

Es cierto que el humanismo, en el renacimiento, es una rebelión contra los dispositivos represivos e inhibidores de la iglesia, rebelión estética que emancipa los sentidos, las sensaciones; emancipación que abre el camino suelto y ligero, inventivo de la razón, que forma parte componente de la percepción. Con esto reconocemos que el humanismo del renacimiento, lejos de ser vaciador, despojo y desposesión, es vital, un acontecimiento de revolución cultural, que libera fuerzas. El problema es que después, no solo la contrarreforma, sino el colonialismo, la edificación mundial del sistema-mundo capitalista, limitan los logros del humanismo del renacimiento, sino los tira por la borda o, en su caso perverso, los adultera, los sustituye por imitaciones grotescas. De la explosión cultural, que es el renacimiento, que se vuelve a expresar en el renacimiento indígena, en el primer transcurso de la modernidad barroca, como lo describe y expone Serge Gruzinski19, explosión cultural emancipadora, integral y moderna, en el sentido de modernidad liberalizadora, se deriva en una contención 19

Ver de Serge Gruzinski Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización. Fondo de Cultura Económica 2010; México. Del mismo autor también revisar El pensamiento mestizo.

del humanismo, deriva en limitación, desarticulación, sustitución por las imitaciones de la modernidad restrictiva, dominante y colonial.

La crítica del concepto hombre, del concepto de humanidad estructurado sobre la base de este centro imaginario, el concepto hombre, la crítica del humanismo contemporáneo, hipóstasis vulgar, restrictiva y reprimida, respecto de la explosión humanista del renacimiento, no va en contra del humanismo estético renacentista, todo lo contrario. Reconocer este humanismo renacentista, europeo e indígena, convertirlo en parte de nuestras herencias, en las luchas emancipadoras y libertarias, es precisamente abordar la crítica de la dominación patriarcal del concepto hombre.

Sobre el acontecimiento libertario

Quizás sea la caracterización más adecuada del anarquismo la trilogía de su interpelación, crítica y demolición del Estado, del Capital y de la religión; esto se expresa comúnmente como la consigna Ni Dios, ni

Estado, ni capital. Grito de guerra al que hay que añadirle Ni marido, con lo que viene a ser entonces un cuarteto de demolición del poder, considerado en estas cuatro formas de presentarse. La versión más radical de las subversiones en la modernidad se encuentra en el anarquismo, en sus activismos, sus movilizaciones, sus prácticas, sus comunas, sus imaginarios radicales, sus estéticas, sus transgresiones, incluso su irreverencia a la teoría.

A lo largo de las historias políticas, el pensamiento y el activismo ácratas han incursionado intempestivamente, ocupando intensamente la eternidad del instante, los momentos de la rebelión. Se puede decir que el saber libertario tiene como matriz la intuición subversiva, desplegando desde esta matriz la crítica, que, como hemos dicho, se ocupa de deconstruir cuatro formas de poder básicas: El Estado, la religión, el capital y el patriarcado. A estas cuatro críticas hay que añadir la crítica del colonialismo y la colonialidad, crítica que ha emergido con fuerza en las luchas anarquistas contemporáneas. La quintaesencia, por así decirlo, del anarquismo se podría resumir en la consigna de combate: Ni Dios, ni Estado, ni capital, ni marido, ni amo.

Los y las anarquistas consideramos que no se puede luchar contra al poder parcialmente, usando una parte del poder contra la otra; por ejemplo, usar al Estado contra el capital, cuando el Estado es la otra cara del capital, la cara política del capital, que se presenta visiblemente como la cara económica. No se puede encarar la lucha contra el poder, su demolición, dejando formas de dominación que constituyen sujetos sumisos; por ejemplo la religión institucionalizada, sobre todo las iglesias, los sacerdotes, que se convierten en la casta mediadora. Ahora han aparecido otras iglesias, no basadas en la fe, sino en la racionalidad abstracta e instrumental, basadas en la representación partidaria o en las emulaciones intelectuales y académicas. Con estas iglesias han aparecido los nuevos sacerdotes, que no necesitan vestir sotana, sino que se invisten de portadores de la verdad, de la ciencia, sobre todo de la institución y de las leyes. No se es consecuente con las luchas contra las dominaciones si no se desmantela el patriarcado, la dominación masculina, de las fraternidades de machos. La forma de dominación más antigua es ésta, la del patriarcado. Sobre la base de esta dominación se asientan las otras. Tampoco se es consecuente si no se destruye la dominación colonial, base histórica de la dominación capitalista mundial; si no se demuelen las formas institucionales, prácticas, de las costumbres y los

imaginarios de la colonialidad. La lucha contra el poder, sus formas polimorfas, es total.

De aquí viene la crítica de los anarquistas a los socialistas, a los comunistas partidarios, a los marxistas. Consideramos que estas expresiones, formas y discursos de lucha son parciales, son, en definitiva inconsecuentes. No luchan contra el poder en su integralidad; dejan gajos, raíces, partes del poder; son precisamente estas partes las que reproducen el poder, después de la revolución. Las revoluciones socialistas son parciales; por lo tanto, inconclusas e inconsecuentes.

Estas revoluciones se convierten en restauradoras del orden de dominaciones; se convierten después en contra-revoluciones. Usan los mismos métodos que los amos derrocados, no solamente para defenderse de las conspiraciones de estos amos desmoronados, sino, sobre todo, para defenderse de las rebeliones sociales, que emergen, ante la constatación que nada ha cambiado, que poco ha cambiado, que los representantes “revolucionarios” son los nuevos amos.

La historia plural del anarquismo es, relativamente, larga; antecede a las organizaciones marxistas, forma parte de lo que se conoce como huelgas salvajes, de sabotaje a la maquinaria capitalista inicial. Incluso antes, se puede ligar al anarquismo con las rebeliones heterodoxas iconoclastas de los pueblos, comunidades y mujeres, que resisten la forma de modernidad autoritaria que se impone desde el Estado y con los avasallamientos de la propiedad privada sobre lo común, los bienes comunes; apoyados ambos, el Estado y la empresa capitalista, por la iglesia. Las mujeres populares, libres, sin redes de capturas institucionales, simbolizando entramados comunitarios, se vuelven peligrosa para el sistema de poder que se instaura, sobre la base del monopolio de tierras, monopolio de los medios de producción, monopolio de las representaciones, monopolio del Estado, monopolio de las consciencias. Esta modernidad autoritaria, opuesta a la modernidad libertaria, ataca a las mujeres; les declara la guerra, para consolidar el sistema patriarcal, que sostiene y suelda las demás formas de dominación, articulando una sola estructura integrada de dominación, que llamamos economía política generalizada. Esta guerra dura tres siglos y se llama eufemísticamente caza de brujas.

Con la aparición de los partidos marxistas, la historia oficial contada por ellos, trata de borrar de la memoria social, la experiencia social y la historia intensa, anterior, paralela e incluso posterior, de los

anarquistas; trata de borrar de la memoria social el anarquismo, las luchas libertarias y autogestionarias. Sólo lo logra en las versiones académicas, institucionales, partidarias y estatales. No puede arrancar de la memoria social la inscripción profunda de las luchas sociales ácratas.

Ahora retorna el anarquismo con mucha fuerza e ímpetu. Parece que hubiera sido necesaria la experiencia frustrante de las revoluciones socialistas, constatar empíricamente el papel restaurador y policial del Estado socialista, las contradicciones profundas de las revoluciones socialistas, su decadencia y derrumbe, para corroborar los límites de estos proyectos parciales contra el poder; al que no quieren demoler, sino incompletamente. Los colectivos activistas, los movimientos sociales, las expresiones políticas y estéticas anarquistas, la juventud desenvuelta autogestionaria, han reaparecido proliferantes en el mundo, luchando contra las formas contemporáneas, globales, financieras, monopólicas, imperiales y coloniales del sistema-mundo capitalista.

Una vez aprendidas las lecciones histórico-políticas, estos colectivos activistas y las movilizaciones ácratas se proponen retomar la lucha total contra el poder, contra las formas polimorfas del poder. Saben que la lucha es mundial, por eso desconocen fronteras, además de desconocer a los Estados y gobiernos, sean éstos conservadores, declaradamente defensores del capitalismo, o pretendan aparecer como anti-capitalistas, tanto en su versión reformista o su versión disfrazada de “revolucionaria”, pues todos los gobiernos, todos los estados, a pesar de sus contradicciones, forman parte de los engranajes del orden mundial de dominación, forman parte del imperio. Los anarquistas convocamos a todos los pueblos a unirse, a aliarse, a enfrentar la guerra contra los pueblos, declarada por la híperburguesía mundial. Convocamos a los pueblos a formar confederaciones autónomas de los pueblos, sin Estado, sin capital, sin iglesias, sin patriarcas, sin amos.

El mito del “revolucionario”

No es que no hay revolucionarias y revolucionarios, los hay, en su momento, en las coyunturas de convocatoria y emergencia, en los periodos de crisis, de luchas sociales. Lo que no se puede aceptar es que la condición de “revolucionario” sea como una esencia, que permanezca permanentemente en el tiempo. Que alguien sea “revolucionario” por esencia. Este es un mito, que puede servir, en un principio; pero, también arruinar precisamente la capacidad de crítica, de interpelación, de lucha. Ser revolucionario es una actitud en determinadas circunstancias históricas, cuando se desatan las rebeliones, individuales, grupales, colectivas y sociales contra las formas de opresión. Esta actitud para ser consecuente, debe mantener su capacidad crítica, de interpelación y de lucha. Cuando esto no ocurre, cuando se suplanta esta actitud por la sumisión al poder, aunque éste se autonombre como “revolucionario”, las características del revolucionario desaparecen. Se usa su imagen, su investidura, para legitimar procedimientos conservadores del poder, por más que se lo haga a nombre de la “revolución”.

Las condiciones políticas y sociales cambian, las coyunturas y los lapsos cambian, el mapa de los campos de fuerza cambia, entonces la actitud crítica, interpeladora y de lucha enfrenta distintas problemáticas o, por lo menos, distintos escenarios de la problemática. Pretender mantener la misma respuesta, que la que se dio en otra coyuntura, en otro lapso, en otras circunstancias, en otros escenarios, es una actitud conservadora, repetitiva y peligrosa para las luchas emancipadoras mismas. Es esta actitud de disfraz la que abunda, una vez que triunfan las “revoluciones”; lo que abundan son estos “revolucionarios” actores, dramáticos, exagerados, que hacen de jueces y de verdugos. Es cuando la simulación se impone en política.

Por otra parte, convertir la condición “revolucionaria” en una esencia es recurrir a un procedimiento de diferenciación antiguo; así se establecen las aristocracias, las noblezas. “Los mejores” se distinguen de la plebe. Del mismo modo, los “revolucionarios” esencialistas se distinguen del pueblo, son sus conductores, adquieren como el derecho a gobernar, orientar, dirigir, enseñar, incluso castigar y vigilar. Nace la nobleza de los “revolucionarios”, que imponen una dictadura, a nombre de la “revolución”, que debería ser emancipadora y libertaria.

En todas las revoluciones se ha intuido esta degeneración, se la ha intentado detener; empero, siempre han sido más fuertes los usurpadores, los que se invisten de jacobinos, de jueces y verdugos implacables de la “revolución”. Son los que destruyen por dentro la potencia y las fuerzas creativas y transformadoras de la revolución, al institucionalizarla, al convertirla en un Estado policial. Que la revolución termine de implosionar, tarde o temprano, depende de características y condiciones estructurales y de contexto. Empero, cuando la revolución se institucionaliza, su camino es éste.

La contra-revolución no solamente es externa, sino también interna; el huevo de la serpiente se anida en el propio gobierno “revolucionario”. Los portadores de esta implosión, de esta decadencia, son estos “revolucionarios” investidos, estos dramaturgos, para quienes, los que no están con ellos son enemigos, están con el “imperialismo”, la “derecha”, la “contra-revolución”. Lo que hay que haber aprendido de las experiencias sociales en las historias políticas de la modernidad es que la lucha continua, no se llega a un fin de la historia, a un acabamiento de la revolución, menos cuando se accede al poder. Las emancipaciones y liberaciones múltiples, la

descolonización, requieren de procesos prologados, pues se trata de desmantelar los dispositivos de dominación. Cuando no se hace eso, cuando se cree que la “revolución” ha concluido por decreto, cuando se deja las tareas sin terminar, ocurre que se produce la restauración por otros medios, con otros discursos, con otros personajes.

La actitud “revolucionaria” emerge y se desata en las clases explotadas, en los y las subalternas, en los y las condenadas de la tierra, convoca a los “intelectuales” – usamos este término que no nos gusta, sólo para ilustrar – críticos; se da lugar a movilizaciones, levantamientos, rebeliones, interpelaciones, críticas; se articulan alianzas y composiciones organizativas de lucha. Estas movilizaciones pueden derivar en insurrecciones, en guerrillas, en guerras prolongadas, pueden concluir en la victoria “revolucionaria”. Sin embargo, la condición “revolucionaria” no necesariamente es continua; depende. Se puede entrar en una etapa de reflujo; pueden dejar la actitud crítica e interpeladora los “intelectuales”, pueden dejar la actitud interpeladora y de movilización también las clases explotadas, los subalternos, los condenados de la tierra; pueden conformarse.

Entonces se da como una discontinuidad, una presencia intermitente de la actitud “revolucionaria”.

Se ha tratado de evitar esta discontinuidad con la formación del partido de militantes profesionales; partido que ha logrado ciertamente, mantener el fuego, como quien dice. Sin embargo, a pesar de estos logros, el partido también puede terminar cobijando actitudes de suplantación, de simulación, encubriendo conservadurismos y restauraciones del poder. La respuesta ante esta dramática experiencia ha sido, recientemente, en la historia reciente de los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, la de descartar el partido, descartar el vanguardismo, apostando a la espontaneidad de las movilizaciones. Empero, no parece ser tampoco ésta la respuesta a la crisis política de las revoluciones; pues o los movimientos resultan intermitentes sin lograr abolir las formas institucionales del poder, o repiten el anterior decurso, llevando al poder a gobiernos menos consistentes que los del socialismo real; empero, atravesados por las herencias de los gobierno derrocados y la herencia de las deformaciones de los gobiernos socialistas. En todo caso, es una discusión pendiente. Nosotros nos inclinamos a una combinación inédita entre la espontaneidad de las movilizaciones y formas de organización autogestionarias y autónomas. Ciertamente esta tesis es abstracta e insuficiente; empero, está en la mesa de discusión.

Reflexiones en torno a una diatriba

Se puede decir lo mismo, ser incluso más radical. Hay que evaluar tanto la formación enunciativa en los contextos, periodos y coyunturas.

El valor, ya que hablamos de evaluación, es decir, de valorización, en este caso, del discurso de uno mismo, puede lograrse o, si se quiere, estimarse, en la diferencia de las fuerzas del entendimiento, aunque no solo, sino también, porque hablamos de política, de las fuerzas políticas, en el campo de fuerzas políticas; también en el cuadro de la correlación de fuerzas.

Haciendo una genealogía, un análisis del presente a partir de una mirada retrospectivo del pasado, mas bien, un corte en esa genealogía, que puede también ser una arqueología, puedo afirmar que he roto con los límites que todavía se daban, límites epistemológicos, así como límites políticos, límites que inhiben la capacidad de lucha. Una ruptura epistemológica y una ruptura política, ruptura con el marxismo.

Llevar adelante, darle más alcance, a las tesis sobre las contradicciones a las tesis marxistas, sobre todo de los fundadores, así como de los militantes combatientes, es efectuar la crítica a un discurso “revolucionario” todavía atrapado en la providencia de las astucias de la razón. Eso es Hegelianismo. Es indispensable apostar al gasto heroico de los pueblos; cuando enfrentan la realidad y enfrentan la historia, la revolución se hace contra la realidad y contrala historia.

Entonces la historia cambia, se crea por el ímpetu y la fuerza de los pueblos, de las multitudes, de proletariado nómada, de las mujeres; ellas, que consecuentemente son alteridad absoluta contra el Estado patriarcal.

Observo que los “marxistas” militantes se han vuelto sacerdotes, sus partidos son como iglesias; ¿qué diferencia hay con las otras iglesias?

Pocas, la analogía es que defienden escrituras sagradas. En este sentido, que es un sentido fuerte, por su apego a los mitos y a la providencia de la verdad revelada, son conservadores. Además, ahora,

en el presente, en el contexto contemporáneo, el de un ciclo de la hegemonía del capitalismo vigente, de dominación financiera, de acumulación especulativa, combinada con la acumulación por despojamiento y desposesión, el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, forman parte del poder, al que defienden. Los “marxistas” han convertido a Marx en Moisés y a sus escritos en las tablas de los mandamientos. Lo peor que ha podido ocurrirle a Marx es tener esos discípulos, que lo han vulgarizado y lo han convertido en un ordinario positivista.

Lo que hacemos los y las activistas libertarios, que son de los únicos que pelean contra la dominación mundial del capitalismo vigente, dominado por el capital financiero especulativo y la compulsión extractivista, junto a los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, las naciones y pueblos indígenas, los pueblos esquilmados por este capitalismo especulativo y extractivista, los y las subalternas, las subjetividades diversas transgresoras. Entre todos estos movimientos autogestionarios, descolonizadores, anticapitalistas, contra-modernos y despatriarcalizadores, son los únicos que asolan el mundo como cuando el fantasma del comunismo asolaba Europa, mientras la vieja "izquierda" se aposenta en sus recuerdos, esperando su entierro formal, pues ya ha muerto en vida, al rumiar en sus cuatro estómagos la misma cebada, en la letanía del ganado vacuno, considerado sagrado.

Sin embargo, la vieja “izquierda” sigue, como antes, de una manera parecida a la inquisición de la iglesia católica; iglesia que buscaba el demonio en los cuerpos, sobre todo de las mujeres, a quienes se les hizo la guerra de tres siglos – la caza de brujas -, cuando se erigía el capitalismo. Los nuevos inquisidores, que irónicamente se hacen llamar “marxistas”, convertidos en los nuevos sacerdotes de las nuevas tablas sagradas, de la nueva religión laica, buscan enemigos hasta en sus propias filas. Llevan en sí la consciencia culpable y el espíritu de venganza. Como en los grotescos procesos de Moscú; cuando fracasó el plan quinquenal, se buscó chivos expiatorios, culpando a miembros de su propia jerarquía como responsables, incluso acusándolos de “agentes del imperialismo”. Estos son ahora, los que se autodenominan “militantes revolucionarios”, colocándose la máscara de los rostros de los revolucionarios del pasado.

Ahora, después de la dramática experiencia de la historia política de la modernidad, sobre todo de la historia de las revoluciones modernas, sabemos que la contrarevolución eran ellos, estos policías, que se hacían pasar por “revolucionarios”. Usando sus palabras, que no compartimos, eran los “enemigos” internos, incrustados en la médula de la propia revolución;

estos apologistas, estos dogmáticos llevando al extremo la infalibilidad, carcomieron la revolución por dentro, destruyendo su potencia, domesticando a sus fuerzas, convirtiéndola en un dócil criatura, que después de setenta años implosionó, se derrumbó como castillos de naipes. Ninguna “derecha”, ninguna potencia imperialista, la venció, fueron estos apologistas y dramaturgos fundamentalistas los que la destruyeron por dentro. Estos verdugos reproducen la violencia dominante en la historia. Ahora sabemos, que en la nueva generación de luchas anti-capitalistas, anticoloniales, contra-modernas y antipatriarcales no contamos con ellos, pues están en las filas del poder.

Aman el Estado, pues les encanta dominar.

El sacerdote es el que cree el credo, el fundamentalista es el que cree en el discurso, ambos creen en la verdad revelada, creen que la verdad es una sustancia contenida en la revelación, en la teoría. La vieja “izquierda” ortodoxa ha revivido estos monstruos, que son capaces de asesinar a millones de campesinos por la acumulación originaria socialista. Estos “bolcheviques” han masacrado a la vanguardia de la revolución rusa en Kronstadt. Ese día es cuando la revolución se convirtió en contra-revolución, el Estado socialista se convirtió en un Estado policial. El socialismo no se construye con el Estado policial. Eso es repetir lo que hicieron los verdugos del proletariado; usar las mismas armas y los mismos procedimientos que la burguesía; al hacerlo, al parecerse en sus métodos, en sus procedimientos, incluso en la manera de pensar sobre la política y su premisa fundamental, el fin justifica los medios, maquiavelismo vulgar, develan que no son otra cosa que lo mismo, sólo que con otro discurso, otras vestimentas y otros personajes, empero continuando la misma trama del poder.

Todavía algunos energúmenos ciegos siguen creyendo que eso es revolución.

Los estalinistas confunden revolución con represión, transformación de las estructuras con la consolidación de las viejas estructuras, que las convierten en dispositivos policiales. Lo mejor del marxismo oriental indudablemente es Mao Tse-tung, que acompañó a la revolución cultural, junto a los guardias rojos, para arrancarle a la burocracia del partido el monopolio del poder, para devolver el poder a los consejos de obreros y campesinos. Cuando culminó la guerra civil en la primera patria socialista, la URSS, con la victoria del ejército rojo, debería haber culminado la centralización del poder en el comité central, otorgado como comunismo de guerra, por la emergencia de la situación, comunismo de guerra que debía ser transitorio, los soviets pidieron nuevamente que el poder pase a estos consejos; la respuesta fue la represión. Se distorsionó la dictadura del proletariado, convirtiéndola

en la dictadura del partido, primero, del comité central, después, para terminar siendo la dictadura de un tirano.

Los estalinistas, burócratas consumados, la nueva clase dominante, se apropiaron de la revolución proletaria inaugural victoriosa, convirtiéndola en un Gulags. A eso llaman “socialismo”; a una inmensa fábrica militarizada, a una gigantesca prisión, donde no decide el proletariado, sino unos burócratas que hablan a nombre del proletariado, hablando, además, sin la lucidez que tenía Vladimir Lenin, en su momento. De una manera pobre, machacona, sin capacidad de convocatoria. Si el movimiento socialista, comunista, proletario, del mundo, si los intelectuales comprometidos, siguieron apoyando a la URSS era porque cerraban los ojos; prefiriendo mantener la esperanza, esperando que los lamentables errores, que en realidad eran crímenes, se corrijan con el tiempo. Lo que no ocurrió. Se consolidó esta clase burocrática, que en vez de socialismo reprodujó el modo de producción asiático, sosteniendo un capitalismo de Estado. Nunca se construyó el socialismo. Lo que hizo esa “revolución socialista” es la revolución industrial; es decir, el modo de producción capitalista, en menos tiempo que Inglaterra, nada más. La paradoja socialista es que se convirtió - la “revolución socialista”, conducida por los estalinistas - en el mejor método para construir y consolidar el modo de producción capitalista en países atrasados.

Si todavía quedan dogmáticos, que cuentan con sus dedos los años de militancia, además inútiles, pues no hicieron una sola revolución, es porque están atrapados en el imaginario delirante de los actores. Se invistieron de trajes de los revolucionarios de antaño, que sí hicieron la añorada revolución; estos “militantes” dramáticos se disfrazaron de “revolucionarios”, creyendo que los héroes del pasado les transferen sus glorias. Héroes que sí hicieron revoluciones, a quienes respetamos y creemos que forman parte de la herencia de las nuevas luchas, de las nuevas generaciones de luchas, aunque sean distintas y se muevan en otro contexto histórico de los ciclos del capitalismo. Otra cosa que no han aprendido estos dogmáticos y esquemáticos maniqueos, es que creen que el marxismo es la letanía repetitiva de un discurso mecánico, sin ingenio y sin conceptos. Creyendo además que su discurso es universal. Sorprende pues observar que los que se llaman “marxistas militantes” saben muy poco del marxismo, sobre todo de Marx, de su obra, saben muy poco de las corrientes marxistas, de los debates entre estas corrientes, del debate contemporáneo marxista. Creen que se encuentran como en el comienzo del siglo pasado, repitiendo los argumentos de Lenin, cuando estos argumentos tenían valor y alcance en las luchas de su tiempo. Estos “militantes marxistas” sirven, en el mejor de los casos para rememorar un pasado; pero, son inútiles para

combatir en el presente, pues su cabeza no se encuentra en el presente, sino en el pasado. Si dicen que pelean contra el “imperialismo”, pelean, en realidad, con el fantasma del imperialismo de mediados del siglo pasado; pero, son incapaces de pelear con el imperialismo actual, de carne y hueso, contra sus formas actuales de dominación, contra la estructura del capitalismo contemporánea, que no reconocen, pues creen que sigue siendo la estructura del capitalismo de mediados del siglo pasado; no entiende el carácter histórico de la crisis actual del capitalismo.

Un marxista latinoamericano que pensó con cabeza propia y su realidad histórica, fue José Carlos Mariátegui; pero el “marxismo” oficial, partidario, no leyó sus libros; si los leyó, no los entendió, los interpretó desde las sagradas escrituras, reducidas a manuales. Mariátegui también es una herencia en las luchas anticoloniales y descolonizadoras actuales de los movimientos sociales anti-sistémicos.

Las revoluciones del socialismo real, a pesar de nuestra crítica a los partidos comunistas, son acontecimientos históricos, que se enfrentaron a la realidad impuesta, realidad como producto del poder; acontecimientos que crearon nuevos cursos de la historia, con el acto heroico multitudinario y sostenido del proletariado y de los condenados de la tierra, como llama Franz Fanon. Esos partidos bolcheviques, con capacidad militar, como el de la URSS, de la República Popular China, de Vietnam, de Cuba, merecen respeto, pues, independientemente de nuestra crítica al partido, al pretendido vanguardismo, fueron capaces de una voluntad intensa, de un acto heroico sorprendente, fueron capaces de vencer a los imperialismos. Ciertamente, tenemos que aprender de ellos, su capacidad organizativa, no sus dogmatismos, no sus jerarquías y divisiones del trabajo revolucionario, que convierten a los intelectuales en maestros y al proletariado en alumnos. Sin embargo, de los “militantes” disfrazados, que repiten mecánicamente consignas, sin el análisis específico de la situación específica, como enseñó Mao Tse-Tung, que usan el disfraz de “revolucionarios” y vociferan elocuentemente un “radicalismo” sonoro, cuyo contenido es más bien de un recalcitrante conservadurismo, no tenemos que aprender nada. Quizás sí, lo que no tenemos que hacer.

Del conocimiento del país

El vocablo país, que viene del francés pays, que, a su vez, viene del latín pāgus, quiere decir nación, en el sentido de nacer; nacer en el territorio, en una región. Por eso, también ámbitos espaciales, reconocidos como culturalmente similares, que comparten una historia común, de la geografía política de un Estado, son llamadas países. Hay regiones que no muestran diferencias culturales, en comparación con otras, que si lo hacen, que son también denominadas países. La palabra castellana país proviene del francés pays, lengua en la que la expresión manifiesta una polisemia. A su vez, el término francés procede del latín tardío page(n)sis, que significa habitante de un pāgus.

País, de acuerdo al diccionario de la Real Academia Española, se define como nación, región, provincia o territorio. En consecuencia, siendo un vocablo comúnmente asociado a Estado, incluso soberanía, además de a nación, que vienen a ser casi como sinónimos, en todo caso, su gama de significados es, como se puede ver, más extensa; no se circunscribe solamente a los conceptos mencionados.

¿Qué es conocer un país? ¿Cuándo se habla de conocer el país o se reclama el conocimiento del país, que es lo que se dice? ¿Qué se conoce sus regiones, las que lo componen? ¿Qué se conoce la nación o las naciones que lo componen? ¿Su historia, sus culturas, que lo componen? No es de esperar que una descripción exhaustiva de sus culturas, de sus regiones, de sus naciones, de sus pueblos, de sus costumbres, sea lo que va dar cuenta del país. Esto sería reducir lo que se llama país a un cuadro de museo, clasificado según sus divisiones, regiones, culturas, incluso historias. ¿Se trata de conocer los sentidos inmanentes de las experiencias de estas regiones, de estas culturas,

de estos pueblos, de estas historias singulares? Entonces se trata de interpretar estas experiencias y memorias sociales singulares.

La historia, las ciencias sociales, la filosofía han intentado conocer el país, cuando se proponen hacerlo, cuando se convierte en referente de sus investigaciones y de sus reflexiones. Por otro lado, la literatura, el arte, las expresiones estéticas, también lo han hecho, sin pretender, sin embargo, conocer el país. Simplemente lo expresan en sus distintas maneras de manifestarse, de capturarlo en sus figuras dramáticas, elocuentes, puras o abigarradas.

En el debate “ideológico” unas corrientes reclaman o señalan a las otras de no conocer el país, de ser ajenas a la historia del país, incluso ajenas al país mismo, como si fueran de otro lugar o, en su caso, en contraste, otras corrientes señalan a las otras, adversas, como si fuesen del lugar, sin embargo, locales, sin poder abarcar la totalidad del país, incluso siendo del lugar son anacrónicas, pues están rezagadas en el pasado.

Estas acusaciones mutuas forman parte del discurso descalificador del otro, forman parte de la concepción de la política como guerra; es decir, del esquematismo dual amigo-enemigo.

¿Quién conoce el país? ¿Hay alguien que lo conozca o, simplemente, en incongruencia, es incognoscible? Depende que se entienda por conocimiento del país. Si descartamos la clasificación “botánica” de regiones, culturas, costumbres, entonces el conocimiento del país tiene que ver con la interpretación de las experiencias y memorias sociales singulares. Conocer es interpretar e interpretar es decodificar las experiencias y memorias. Entonces muchos conocen el país, sólo que lo hacen desde sus perspectivas propias. Ahora bien, ¿una perspectiva vale más que otras?; ciertamente el partidario de una perspectiva va decir o inclinarse a que la propia vale más. Empero, no se trata de esta auto-referencia y autoestima, que puede ser considerada como variante del etnocentrismo, sino de valorar las perspectivas singulares en su entramado. No hablamos de una perspectiva mayor que las contenga, que es como volver a las pretensiones de verdad; esta vez abstracta, a las pretensiones de universalismo. Se trata, mas bien, de interpretar el entrelazamiento de las perspectivas, la concurrencia de las perspectivas, donde no se aíslan, como puede creerse, tampoco se ignoran, sino se tienen en cuenta, calificándose mutuamente. No se trata de conocer una perspectiva, tampoco, como dijimos, de lograr una perspectiva englobante, que no puede ser sino abstracta, más que

la adición de todas, sino de conocer el devenir de las perspectivas, si se quiere la ecología de perspectivas, usando este término que dice mucho.

Como se verá, y como dijimos antes, en otros escritos20, estamos en la dinámica perspectiva de la complejidad. Conocer un país es percibirlo, en el sentido de la fenomenología de la percepción, es vivirlo, habitarlo, sufrirlo y gozarlo, es aprender de sus experiencias y sus memorias, logrando interpretaciones de este referente, que, en realidad es acontecimiento histórico-cultural.

Saliendo de la guerra “ideológica”, introduciendo, mas bien, las “ideologías” como otras perspectivas, que suelen manifestarse en su carácter político, en el sentido restringido, es decir, de dominación, no en el sentido amplio, que implica emancipaciones y liberaciones múltiples, podemos sugerir el conocimiento del país como hermenéuticas colectivas y sociales de las experiencias y memorias singulares, como interpretaciones de estas experiencias y memorias, que llegan a convertirse en explicaciones.

20

Ver de Raúl Prada Alcoreza Episteme compleja. Dinámicas moleculares; La Paz 2015.

Las peculiares formas del poder

Llama la atención las forman concretas y singulares que adquiere el poder; esta vez hablamos del poder en su manifestación institucional; por cierto la del Estado. Sin embargo, no se trata tampoco de una noción abstracta, general, amplia del Estado, sino de su composición gubernamental en su articulación y vinculación con las otras instituciones del Estado, los otros poderes. Sobre todo, se trata de darle una mirada a sus estratificaciones. El estrato componente de los mandos, el estrato componente de los mandos medios, el estrato componente de los subordinados o funcionarios, también representantes, que son, en realidad, la masa numerosa del poder, la masa operativa. Nos concentraremos, esta vez, en este último estrato, pues notoriamente es la masa, que a pesar de lo que se dice, es la más estable. Por ejemplo, llama la atención que muchos de los funcionarios, que sirvieron a los gobiernos derrocados, ahora sirvan también al nuevo gobierno, que tiene un discurso “revolucionario”. De ninguna manera estamos en actitud de señalar esta presencia como muestra de que se trata del mismo gobierno o de una especie de continuidad, de que, por lo tanto, nada ha cambiado. Estos argumentos son rutinarios y buscan por el lado fácil, el que impresiona, la respuesta a las preguntas sobre la crisis del “proceso de cambio”. Nada por el estilo es nuestra preocupación ni nuestro procedimiento. En todo caso, estén o no estén estos funcionarios permanentes, el gobierno ya ha decidido un decurso. Esta decisión no la toman los funcionarios. Lo que queremos es preguntarnos cuáles son las percepciones del poder de estos tres estratos mencionados. Sobre todo preguntarnos ¿qué concepción del poder tiene el funcionario permanente y el

representante eterno?, ¿para este funcionario y este representante qué es, por ejemplo, la llamada “revolución democrático cultural”?

Lo mismo que ocurre con los funcionarios, o algo parecido, sucede con los candidatos del partido oficial, el partido de gobierno. Al principio fueron algunos, después aumentaron en número, ahora son un caudal, de ex-militantes de la llamada “derecha”, que ahora se presentan como los más consecuentes partidarios del cambio. En este caso también, no interesa señalar a nadie, ni caer en el argumento de la culpabilidad, sino de comprender las concepciones del poder, particularmente del “proceso de cambio”, que tienen estos candidatos, que ahora ya son electos representantes.

Estas preguntas van encaminadas a comprender las razones de por qué se forman esas formas peculiares del poder. En el estrato de mando, por lo menos algunos, tienen una idea institucional del “proceso”; aseveran que continúan en el “cambio”, que lo que hacen es seguir al pie de la letra de la Constitución. A pesar de que no se sabe cómo pueden demostrar tal cosa; de todas maneras, son los portadores del discurso oficial. El estrato de los mandos medios, es más débil, en lo que corresponde al manejo del discurso; tiene la idea menos clara de lo que es el “proceso de cambio”; sin embargo, sustituye esta falencia con un encandilado “evismo”. El estrato de los funcionarios y de los candidatos, ahora representantes, es, quizás, el que presenta el perfil más patético. No manejan el discurso, no tienen la menor idea de en qué consiste el “proceso de cambio”, tampoco conocen la Constitución; si la han leído no la entienden, salvo artículos de interés y fragmentados. Este estrato, en contraste, tiene otra idea clara, que para quedarse donde está, ser partícipe, es menester el servilismo, la falta de toda crítica, no tomar en cuenta lo que no va, mejor hacer lo que hacen los otros, así como lo ha hecho esta clase de funcionarios, de candidatos y representantes, siempre; expresar fanáticamente la inclinación por el presidente, el apego al partido y a sus decisiones, por más descabelladas que parezcan a ratos.

Bueno pues, este último estrato, es el que presenta una concepción, aunque difusa o pragmática, si se quiere, oportunista, del poder; por tal motivo, comparte una concepción del poder que es como el sentido común de parte de la sociedad. Por eso interesa esta concepción pragmática y oportunista del poder. Nos dice mucho no solo de los funcionarios y representantes, sino también de la misma sociedad, que

apoya al gobierno. Incluso de la sociedad que no apoya al gobierno, que es como su oposición votante. En realidad, ambos referentes sociales, los oficialistas y los opositores, piensan lo mismo del poder, desde ese pragmatismo, realismo descarnado y oportunismo casi cínico, hasta concepciones conservadoras apegadas a la norma, a la ley y a lo institucional, si no es estrictamente a la moral.

¿Qué es el poder para este estrato, el tercero, el de la cantidad operativa? Los más cínicos declaran que el poder es la oportunidad.

Sin embargo, no hay que creer que la mayoría es así; no todos llegan a ser cínicos; por lo menos no todos lo declaran abiertamente. Hay quienes tienen sus dudas, incluso cierta inclinación a comprender lo que pasa y a servir mejor. Empero, en la distancia de este intervalo, entre los cínicos y los moralistas, mejor dicho los apegados a las normas, incluso los que tienen la curiosidad de aprender del “proceso”, se da una gama variopinta de concepciones del poder, que expresan ambivalencias en las conductas y en los comportamientos, también en las reflexiones. A ratos, parece que no hay que hacerse líos, lo mejor es hacer lo que hacen los cínicos; en cambio, otros ratos, parece que eso, lo que hacen los cínicos es lo que siempre se ha hecho, que ha llegado el momento del “cambio”, entonces hay que hacer otra cosa.

Hay pues de todo en este recorrido; sin embargo, tiene su propia coherencia. Hay como un centro o eje de acuerdo; el poder es una herramienta para cambiar o, si se quiere, para ser prácticos. Entonces el poder no es el que cambia, sino se usa el poder para cambiar la sociedad.

La herencia de los conservadurismo recalcitrantes, coagulados en el ámbito de los prejuicios, prejuicios jamás convertidos en cuestiones de reflexión, sino que se heredan como verdades de la vida cotidiana, se encuentra en este numeroso estrato. Podemos decir, esquematizando, sobre todo para ilustrar, que es este estrato el que no cambia, no cambia sus concepciones. Lo peculiar del caso es que es el estrato operativo.

La otra peculiaridad aparece cuando se hace la pregunta de ¿cómo conviven estos estratos? ¿Qué dice, por ejemplo, él o los pocos, escasos, portadores del discurso del cambio, de compartir el “proceso de cambio” con los estratos más conservadores de la sociedad? Dando un ejemplo extremo, que solo ocurre aisladamente, pero muestra anecdóticamente estas situaciones extravagantes; ¿cómo convive un

ex-perseguido con su perseguidor, que se ha convertido en funcionario leal y fiel al régimen? Claro que lo hacen y no parece ser un problema para ninguno. Entonces, ¿cómo se asume esto en términos de convicciones? La hipótesis interpretativa nuestra es que cambia el código de valorización; antes amigo/enemigo, se definía de acuerdo al programa de postulados planteados como finalidades de la lucha; ahora amigo/enemigo se define según quién está con el régimen y quién no lo está. Este problema lo tiene resuelto, sin embargo, el experseguidor, el funcionario permanente y el eterno candidato y representante, no importando tanto si lo hizo con unos ayer y lo hace con otros hoy; pues para él está claro que siempre hay que servir al régimen de poder, esté el gobierno que esté.

Entonces el perfil es el siguiente: se tiene una nueva élite en el mando; se tiene una mezcla en los mandos medios, no tanto entre los que tienen garantizado formar parte de la misma élite y los que llamamos funcionarios permanentes, pues, tratándose de los primeros, en verdad, no tienen garantizado nada, son los “fusibles” del “cambio”; se tiene la mezcla entre lo más conservador, el rezago, la cantidad abrumadora, que muestra que nada cambia, sino que todo permanece, salvo los discurso, y los nuevos rostros de la élite.

Si bien llaman la atención estas formas mezcladas y casi dicotómicas de los perfiles del poder, no debe llamarnos la atención de que esto ocurra, pues ocurre en todas partes, en todos los estados, en todos los gobiernos; ciertamente hay excepciones, escazas, pero, que confirman la regla. Cuando se trata de gobiernos conservadores es menos notorio o, mejor dicho, no es notorio, pues los portadores de las concepciones de los distintos estratos de la institucionalidad del poder se aproximan, sobre todo sus concepciones. Se hace notorio cuando se trata de gobiernos pretendidamente “revolucionarios”. Se hace notorio pues los contrastes saltan a la luz, no tanto porque se dé entre gobernantes “consecuentes” y operadores “inconsecuentes”, sino por el manejo, la apropiación y la desvalorización del propio discurso del “proceso de cambio”. Sin embargo, a pesar de esta notoriedad de los contrastes, el perfil peculiar del poder, si se quiere, el perfil estrambótico del poder se repite y es recurrente.

Por cierto, para ser justos, no podemos considerar a estos estratos como homogéneos y continuos; esto quedó claro para el último estrato.

Hay meteoritos solitarios, que deambulan sin órbita. Estos solitarios

quizás consideran que hay que actuar en esa realidad y no en lo imaginario, que es preferible apostar a una transición difícil, que no hacerlo. Esta concepción táctica, más que del poder, es de la transición; puede ser hasta pertinente tenerla en cuenta. Sobre todo para entablar un debate sobre las transiciones. Sin embargo, lo que no se entiende, por qué estos solitarios meteoros sin órbita terminan justificando todo, queriendo explicar lo inexplicable y se vuelven fanáticos “evistas”, cuando el mismo Evo no necesita que lo sean, a pesar de su autorreferencia y encantamiento de sí mismo, solo que cada vez más vulnerable y desnudo ensimismamiento, descubierto en sus grande debilidades.

El chantaje político

Es conocida la dramática apelación política del poder: si no estás conmigo, estas con los otros, con los “enemigos”. ¿Por qué no se puede no estar con ninguno? Esta apelación reduce el mundo político a dos, amigos y enemigos; no hay más. Los amigos son los que están con la verdad de la “revolución”, los enemigos son los que engañan, conspiran, quieren derrocar a la “revolución”, quieren retornar para volver a entregar el país al imperialismo. Independiente que esto sea cierto, que además puedan hacerlo, aunque les resulte difícil mientras el gobierno “revolucionario” goce del apoyo popular, lo que hay que evaluar es si los “revolucionarios”, en el poder, que reclaman lealtad, no hacen cosas parecidas a los derrocados; por ejemplo entregar los recursos naturales a las empresas trasnacionales, preservar al país en la dependencia, al no salir del modelo extractivista. Cuando el gobierno “revolucionario” hace cosas que las hubiera hecho un gobierno neoliberal, la pregunta es no solamente ¿qué reclaman los “revolucionarios” si se parecen a los otros, los “enemigos”?, sino ¿por qué quieren volver los derrocados si el gobierno “revolucionario” gobierna por ellos, promulga una ley minera, que es una traición a la patria, al entregar los recursos mineros a las grandes empresas extractivistas, en condiciones, incluso más onerosas, de las que lo había hecho el neoliberalismo, si el gobierno quiere seguir desmantelando la Constitución, buscando abolir lo más avanzado de ella, que es el carácter plurinacional, comunitario y autonómico, que

es el sistema de gobierno de la democracia participativa, que son los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios?

Si fuese ese el problema, el que plantea la apelación al chantaje, la respuesta está dada hace tiempo; los derrocados no volverán; es preferible el monstruo que emergió de la movilización social al retorno de los que derrotamos. Empero, el problema no es éste, sino cómo se continúa con el “proceso de cambio”, cómo se transforman las estructuras y las instituciones, cómo se construye el Estado Plurinacional Comunitario y Autonómico. Obviamente no es cayendo en el chantaje de que si no estás conmigo estas con los “enemigos”. Caer en el chantaje es caer en la inmovilización, también en la complicidad con la inercia política, sobre todo con la decadencia. Esta complicidad es apostar por la muerte del “proceso de cambio”, una muerte que nace adentro, donde se conforma, poco a poco, retroceso a retroceso, la implosión.

La otra pregunta que se deriva de las anteriores, sobre todo de la interpelación al chantaje, es ¿cómo no coadyuvar a los “enemigos”?

Aunque tenga que ver con la apelación al chantaje, no deja de ser pertinente, sobre todo porque la política transcurre en campos de fuerzas. Si se tiene claro lo que significan los “enemigos”, su papel político en la dependencia del país, en la subordinación del Estado al imperio y a los imperialismos, en el entreguismo de los recursos naturales, entonces la lucha consecuente contra la dependencia, contra el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, contra el orden mundial de las dominaciones, el imperio y el imperialismo, es una clara demarcación respecto a las pretensiones de los “enemigos”.

Ahora bien, esta posición lleva, primero, a exigir al gobierno “revolucionario” consecuencia, sobre temas tan caros para el pueblo y los y las movilizadas en las luchas; segundo, si no es consecuente el gobierno, si muestra debilidades, interpelarlo por su posición comprometedora, por el doble discurso, por la verborrea antimperialista, empero, en la práctica, una efectiva subordinación a las estructuras de poder local, regional y mundial; tercero, movilizarse por reconducir el “proceso de cambio”. En otras palabras, no coadyuvar a los “enemigos” es también no ser cómplices con políticas demagógicas, que encubren efectivos entreguismos y continuismos, a pesar de que se lo haga en mejores condiciones de los términos de intercambio.

Los que no han aprendido estas lecciones de las historias políticas de las luchas anticoloniales y antimperialistas de nuestros pueblos son los ideólogos, apologistas y propagandistas “revolucionarios” del gobierno popular. Ellos creen que hay que apoyarlos en todo, en sus aciertos y en sus errores, en sus consecuencias y en sus contradicciones, en su

mito y en su velado entreguismo, velada subordinación, velada restauración, encubiertas con propaganda y discursos dramáticos.

Ellos creen que se lucha contra el imperio y los imperialismos, contra la colonialidad heredada, con discursos encendidos; aunque en la práctica, no se atreven a cambiar nada, ni la condición de dependencia, ni la condición extractivista de la economía, ni la condición rentista del Estado, ni la condición de la estructura de desigualdades, aunque haya mejorado, en comparación, la situación social.

Están pues equivocados; ésta es la mejor manera, la más efectiva, de mantener la dominación del imperio, de los imperialismo, de la colonialidad, pues confunde, hace cree que la “revolución” se ha cumplido, debilita las fuerzas, inhibe las capacidades, obstruye la continuación consecuente del “proceso de cambio”, obstaculiza la continuidad de las emancipaciones y liberaciones múltiples.

El entreverado recorrido laberíntico de las ensambladuras políticas

¿Cuál es la relación de las versiones gubernamentales con la opinión pública, usando este concepto de los saberes de la comunicación?

Sobre todo: ¿cuál es el imaginario gubernamental, imaginario que se imagina convincente en la difusión de sus versiones? ¿Qué representación tiene del imaginario colectivo, que, por cierto, es variado y diverso? También: ¿qué representaciones tiene de la población, del pueblo, de la gente, sobre todo de quienes considera sus enemigos, que, por cierto, no tienen el mismo perfil, aunque el gobierno los meta a todos en la misma bolsa? Estas preguntas son importantes para desentrañar, si se puede, en algo, los enrevesados mecanismos subjetivos que impulsan al gobierno a hacer lo que hace, sobre todo a decir lo que dice. En este sentido, vamos a tratar de interpretar estas conductas contradictorias, que a ratos, casi a menudo, parecen hasta extravagantes.

En relación a la primera pregunta, que no es tan difícil descifrar, podemos decir que el gobierno popular hace lo mismo que todo gobierno, considera a la opinión pública como ingenua y manipulable.

Todo gobierno busca no solo su legitimidad, por lo tanto su legitimación, la legitimación de sus actos, sino que persigue convencer a la opinión pública de los casos más insólitos e increíbles. Hay como una confianza ciega de que el poder lo puede todo, lo alcanza todo, incluso evadir la realidad, por cierto como representación del sentido común, y recorte, más o menos consensuado, de la mayor parte de las poblaciones. Considera que su representación, la gubernamental, por cierto más reducida, esquemática y prejuiciosa, de lo que pueden ser

las representaciones del sentido común, es más valida que las representaciones usuales.

La segunda pregunta es más difícil de responder. ¿Cómo auscultar este imaginario gubernamental? Estamos lejos de pretender hacer entrevistas a los gobernantes; además dado el caso, de qué nos serviría lo que nos dicen, fuera de ratificar lo que dicen públicamente.

No podemos hacer otra cosa que aproximarnos a partir de hipótesis interpretativas, construidas a partir de la observación de los comportamientos y la decodificación de sus discursos.

Una primera hipótesis va en el sentido del fetichismo institucional; es decir, de la “ideología” estatal. El creer que las relaciones se reducen a relaciones institucionales, como si las instituciones tuvieran vida propia, como si no fueran relaciones sociales, sobre todo relaciones de poder. Por este camino, aparecen las relaciones efectivas, que al principio, se las considera como anexos, o prácticas colaterales, prácticas que se convierten en paralelas, para después extenderse a la actividad interna de las instituciones, corroyendo la misma institucionalidad, e imponiendo su economía política del chantaje.

Entonces este imaginario tiene como dos caras, por así decirlo; una la oficial, el discurso de la “ideología” estatal, el fetichismo institucional; la otra, paralela, empero, efectiva, las prácticas corrosivas de los circuitos demoledores de la economía política del chantaje. Se explica que se crea que este discurso estatal sea convincente, pues se supone que la verdad es institucional, que adquiere la forma forzada de la verdad jurídica.

Después de esta interpretación, respecto a la segunda pregunta, no es complicado avanzar a la tercera pregunta, contando con las dos primeras respuestas. El imaginario gubernamental se cree superior a los imaginarios colectivos, sociales y de la gente. Considera que el Estado está en la posición privilegiada y estratégica de representar la totalidad de la nación, mientras que la gente solo puede hacerlo respecto a sus localismos, sus gremialismos, sus regionalismos, sus particularismos. Esta es la pretensión de verdad de la razón de Estado.

Empero, como hay una segunda cara, una segunda forma de manifestarse el imaginario gubernamental, la relativa a las prácticas paralelas, el imaginario tiene como una base realista, pragmática, oportunista y cínica. En un mundo cambalache, problemático y febril, lo mejor es hacer lo que este mundo impulsa a hacer: jugar a las

apariencias, sin embargo, aprovechar el momento de disponibilidad para mejorar el acumulo privado, ingresando así a la clase de los privilegiados. Entonces el imaginario gubernamental es doble o, si se quiere, de dos capas; es el imaginario que corresponde a la verdad del poder; en la otra capa, es el imaginario febril del pragmatismo cínico.

La cuarta pregunta obtiene una respuesta casi como por deducción de las anteriores respuestas. Desde la perspectiva de la “ideología” estatal, las poblaciones, el pueblo, la gente son los ciudadanos; estos ciudadanos son atendidos por el Estado. En este sentido, aparecen como sujetos necesitados, sujetos demandantes. A los que se les puede atender, de acuerdo a los recursos y al presupuesto. Sin embargo, como hay la otra capa del imaginario gubernamental, la capa pragmática, resulta que la gente, el pueblo, la poblaciones, son vistas como clientelas, entonces son vulnerables a las acciones y discursos gubernamentales, son susceptibles de incorporarse a las redes clientelares, que no son otra cosa que cómplices de la economía política del chantaje.

Para los gobernantes, ya en la completa paranoia, todos los que no están con ellos, son enemigos, estén a un lado u el otro, aunque estos lados sean opuestos, puesto que para los gobernantes no hay más que dos lados, el lado bueno, ellos, el lado malo, los otros, que son los enemigos.

Ahora podemos sugerir una explicación del entreverado recorrido laberíntico de las ensambladuras políticas.

Si se revisa la secuencia de las conductas, comportamientos, prácticas, incluso políticas, sobre todo las versiones justificativas, se observa decursos sinuosos y enrevesados. Los gobernantes, los representantes delegados, los magistrados y los tribunales, parecen escoger el peor camino para justificar sus actos, el camino del laberinto, que es ciertamente el de la confusión babilónica. ¿Por qué lo hacen? No sería sugerente decir que lo hacen por que escogen este camino, que resulta un calvario; es, quizás, más conveniente apreciar que, en principio dan pasos, seguros de sí mismo, con la confianza de que controlan todo y van a controlar los decursos. Cuando no ocurre esto, cuando se encuentran perdidos en la maraña de entuertos y vericuetos, que ellos mismos han desencadenado, ellos mismos no saben qué antecede y

qué sigue, cuando se encuentran desorientados, entonces acuden a recursos desesperados, para salir de este laberinto. Los recursos desesperados resultan ser más espantosos que los anteriores, pues, en vez de ayudar en la orientación, apabullan con más confusión, generando más problemas de los que había. Es cuando los gobernantes se sienten desamparados; lo único que les queda es fingir seguridad, mostrando la elocuencia del poder, el monopolio de la violencia del Estado, que es el único amparo que les queda, su tabla de salvación, que no es ya otra cosa que una embarcación a la deriva.

Este es el momento más vulnerable del poder institucional, cuando levita como fantasma en pena en una ciudad en ruinas. Se sostiene cubierto por la fortaleza milenaria de la fabulosa maquinaria estatal, en la más desolada soledad, en tanto que el pueblo asombrado, desencantado, todavía no sale de su perplejidad, y sigue sosteniendo bondadosamente al alma en pena, un tanto por compasión, otro tanto por nostalgias y otro tanto porque no tiene opciones.