La fuerza del acontecimiento

LA FUERZA DEL ACONTECIMIENTO Ra煤l Prada Alcoreza

Este ensayo forma parte de los escritos durante la movilizaci贸n prolongada (2000-2005).

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¿Quién es el indio?

La primordial pregunta en ontología quizás sea la relativa pregunta por el ser. Cómo puede entenderse sobre el ser no se puede hacer la pregunta de ¿quién es el ser?, incluso si pensamos en el ser ahí, que es el ser humano. La pregunta por el ser nos lleva a la pregunta por el sentido del ser que es el tiempo. El horizonte temporal es el que atribuye el sentido al ser. Por otra parte, la pregunta por el ser retrocede a la pregunta por el Dasein, por la existencia. Este substrato existencial apertura una repuesta provisional sobre la pregunta por el ser, sin embargo, la respuesta sólo puede darse resolviendo la vinculación entre el tiempo y el ser, en ese núcleo que llamaremos el tiempo del ser. Heidegger vincula al ser con la Phycis a través del logos.

Entiéndase por Phycis la fuerza que une en el caos a los fragmentos de un mundo primordial disuelto.

Con relación a la pregunta por el ser, Nietzsche es una excepción.

Nietzsche concibe la voluntad de poder como afirmación de la vida ante la muerte absoluta. ¿Esta afirmación volitiva nos lleva a la pregunta por el quien correspondiente a la voluntad de poder, al devenir de esta voluntad? Sin embargo, la voluntad de poder no es antropomórfica; la voluntad de poder es transhistórica, recupera la infinitud del tiempo en la curvatura que lo devuelve a la finitud, entendida como retorno. La voluntad de poder no responde a la pregunta por el quien, pero tampoco responde a la pregunta por el qué. Nietzsche demuele la ontología a martillazos.

En todo caso, parece ser que la historia del Occidente, si se puede abusar de esta generalización y homogeneización, está estrechamente ligada a la pregunta por el ser. No hablamos sólo de la historia de la filosofía, sino también de la historia de la metafísica, así como la historia de la historia misma, suponiendo que esta no puede estructurarse sino a partir de un supuesto metafísico. Ahora bien, ¿esta pregunta tan cara para Heidegger tiene la misma importancia para nosotros, quienes habitamos la periferia de la modernidad y del capitalismo? Nosotros, quienes habitamos los territorios conquistados y colonizados por los sucesivos imperialismos occidentales. ¿Nos hacemos la misma pregunta por el ser con la perplejidad que dejaba en los presocráticos? En todo caso cabria primero que preguntarse cuál es nuestra perplejidad.

La primera perplejidad es ante el mundo; el mundo se nos revela como acontecimiento primordial. La segunda perplejidad es ante la muerte; este final nos revela nuestra finitud, nuestra existencia es un ser para la

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muerte. La tercera perplejidad es el otro y la otredad; cuando una conciencia se enfrenta a otra conciencia se produce la lucha por el reconocimiento, que termina generalmente en dominación. Aquí la pregunta no es ¿qué es? sino ¿quién es?, que puede derivar, en el mejor de los casos, en la pregunta ¿quién soy?, mejor dicho, ¿cómo he llegado a ser lo que soy? Según Todorov, cuando llegaron las carabelas a las primeras islas del nuevo continente, los conquistadores se preguntaban ¿quienes son?, los que esperaban en tierra, ¿hombres o animales?, en tanto que los aborígenes se preguntaban ¿quienes son? los que llegan, ¿hombres o dioses? Independiente de que fuese cierto o no que se hayan formulado ambos, conquistadores y aborígenes, estas preguntas, lo importante es la fuerza connotativa de la expresión. Es aquí donde arranca la interpretación semiológica de Todorov.

Quizás, más tarde, durante los periodos de la República, la pregunta de los hacendados criollos ha sido redundante: ¿Quién es el indio? Esta pregunta tiene una connotación distinta a preguntarse ¿quién es aquel que trabaja en mi latifundio? La respuesta a esta pregunta puede parecer obvia: es el pongo, es el sirviente, es el campesino. En cambio la otra pregunta alude a la otredad, a la diferencia radical. Preguntarse quién es significa suponer que es distinto, no igual. Esta diferencia marca una distancia y un desconocimiento. En estas condiciones no se reconoce al otro, no es posible su reconocimiento. La relación se plantea en términos de alteridad, la distancia es abrupta e inhóspita, de dificultoso recorrido, el encuentro de los distintos no acontece con facilidad. Pero, el ¿quién es? interpela de modo inmediato a la respuesta fácil que se puede dar al ¿quién soy? En este caso, la pregunta ¿quién soy? Golpea, deja en suspenso cualquier respuesta apresurada y presuntuosa. ¿Quién soy? se convierte en ¿cómo he llegado a ser lo que soy en el momento presente? Descubro que lo que es este ¿quién soy? no puede estar al margen de lo que es aquél sobre quien pregunto ¿quién es? Cuándo se pregunta ¿quién es el indio? se sitúa a quien pregunta en un lugar que corresponde al espacio de la dominación. La pregunta más o menos se desarrolla en el sentido siguiente: ¿Quién es aquel sobre quien ejerzo mi dominio? Esta pregunta expresa el sentido de una relación de dominación, sin embargo, no se agota aquí el sentido de la pregunta, pues ella no deja de expresar una perplejidad, aunque también corresponde a la expresión de una conciencia culpable.

El indio es una construcción histórica, política y cultural de una forma de dominación que llamamos colonial. Podemos decir que el indio es una reducción colonial del sujeto social que habitaba el nuevo continente, entes de la llegada de los conquistadores. El indio es la subsunción del ámbito de relaciones precolombinas a la estructura de relaciones

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coloniales. El indio es la figura edificada de subordinación social y cultural en la estructura de clases, étnicamente codificada en los procesos de estratificación colonial. El indio forma parte de un régimen de signos que descalifica de inicio su presencia en el ámbito de los discursos y de las ideologías hegemónicas. El indio expresa la subalternidad en los procesos de enclasamiento. Los agenciamientos concretos de poder se encargan de reproducir esta subalternidad en la máquina abstracta de dominación colonial, neocolonial y postcolonial.

Ahora bien, si la figura del indio reaparece en los discursos de resistencia expresando, mas bien, un proyecto liberador, lo hace porque su propio despojamiento se convierte en emblema de una lucha por el reconocimiento. Esta lucha va más allá del reconocimiento de una autoconciencia por otra, más allá del horizonte de la libertad, pues se trata de reconocer la cultura como alteridad, por esto mismo como alternativa y posibilidad de reinvención de lo social, de lo económico, de lo político y cultural. La doble significación de la figura del indio, como sumisión y como rebelión, marca el tempo de una difícil y compleja constitución subjetiva, contradictoria, explosiva, intensa, itinerante, rotante y alternante. Como lo dijo el Inca Yupanqui, nadie que domina puede ser libre, como tampoco es libre nadie que está subordinado. La libertad perseguida sólo se puede lograr con la descolonización del cuerpo social. La equivalencia humana, inscrita en los códigos de su propia condición de homínido, se realiza social, política y culturalmente cuando se produce un gran proceso de decodificación de los regímenes coloniales. Este proceso de decodificación viene acompañado por procesos de desterritorialización y desestratificación, por procesos de nomadización y liberalización de flujos que deconstruyen las máquinas de captura, las máquinas estatales. En el horizonte se encuentran las movilizaciones, los levantamientos, las rebeliones, la insurrección, la revolución, que puede ser concebida como un retornar que avanza a la realización de utopías que quedaron inconclusas.

El sentido de la pregunta por el ser aquí, en estas latitudes, del llamado nuevo continente, pierde el sentido de la pregunta misma, atraviesa los horizontes de la pregunta, asume el sinsentido de la pregunta misma, para palpitar con otra pronunciación, en otros lenguajes, cambiando la connotación de la misma pregunta. ¿Quiénes somos? ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? ¿De qué manera podemos ser de otro modo? ¿Qué tenemos que hacer para experimentar este cambio? El ser adquiere la palpitación subjetiva del nosotros.

Nosotros que habitamos el mundo, inmersos en un universo inacabado, que debemos volver a incorporarnos al mundo plenamente, que debemos reconocer la phycis como la matriz y el telos. Nosotros que

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debemos liberar a la naturaleza de los efectos de la racionalidad instrumental, que debemos en definitiva liberarla de nosotros para poder liberarnos nosotros mismos de los efectos histĂłricos de nuestras dominaciones.

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El acontecimiento como ser y devenir Al margen de toda discusión ontológica o, si se quiere, suponiendo toda ella, el ser del que hablamos no puede ser sino social1.

La ontología se ocupa de la analítica del ser, por cuanto esta analítica trata de la pregunta del ser del ente y por eso mismo de condición óntica, es decir de su condición existenciaria. La pregunta por el ser se habría dado con los presocráticos. Como ejemplos de la profunda expresión de esta pregunta son Anaximandro, Parménides, así mismo Heráclito, aunque éste concibe al ser como devenir. Lo que hacen Platón y Aristóteles es diluir esta pregunta en la conformación de los sistemas filosóficos clásicos. La pregunta del ser se olvida en la búsqueda por la verdad. El amor al saber deriva en un gran proceso de racionalización, proceso que se ocupa por la instrumentalización del discurso, dejando de lado la relación de Logos con la Phycis, que sólo puede entenderse como acontecimiento primordial.

La clasificación como presocráticos de estos sabios ocupados en la Phycis, en el logos, en el ser y el devenir, en la geometría, en los números y en los elementos, no es justa, pues se trata de una clasificación extemporánea y posterior a la época a la que pertenecen estos sophos2. Hegel los calificó como prearistotélicos; una tradición posterior, en la que podemos incluir tanto a Nietzsche como a Heidegger, así como a los estudiosos de estos sabios, los llama los presocráticos. Podemos asumir como arbitraria esta clasificación u otra, pero de lo que se trata es de comprender que se trata de sabios fuertemente involucrados en las tradiciones orientales o del mundo que tiene como centro al Mar Mediterráneo. Esta apreciación da pie a interpretarlos desde una perspectiva histórica y cultural más amplia.

Incluso podemos ir más lejos y comprender la sabiduría antigua como un conjunto de tradiciones fuertemente cargadas de mitos y de religiosidad, que abarcan todo el Oriente y las culturas del extremo Occidente. Esto último nos interesa marcadamente pues pretendemos examinar la sabiduría andina como perteneciente a este gran universo de tradición mitológica y religiosa antigua.

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.- Raúl Prada Alcoreza: Pensar es Devenir. Universidad Nuestra Señora de La Paz. Punto Cero. Pág. 170. .- Se comprende como presocráticos a distintas corrientes y escuelas del pensamiento griego prehelénico.

En esta categorización entran los jonios, como Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes; los llamados pitagóricos, discípulos de Pitágoras; Heráclito; los eleatas, como Jenófanes de Colofón, Parménides y Zenón.

También se comprenden como presocráticos a Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y a los llamados atomistas.

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Ontología e Imperialismo ¿Es posible una ontología no eurocéntrica? Obviamente esta pregunta nos remite a otra anterior, quizás más preeminente: ¿Es posible la ontología? Ciertamente no en el sentido discursivo o imaginativo, pues porque ambas cosas son siempre posibles, sino en el sentido de sí la ontología cumple con las condiciones de posibilidad históricas de una analítica del ser. En otras palabras, es posible hablar del ser como de una referencia trascendental, es decir, objetiva y subjetiva, a la vez.

Pero, lo que inquieta es saber si es posible pensar otra ontología, incluso si esta fuese discursiva o imaginara. ¿Cómo es posible pensar una ontología no eurocéntrica? La ontología, en tanto analítica del ser, supone una abstracción absoluta, por así decirlo; el ser es la unidad, lo único, la esencia, la sustancia, la entelequia. Cuando se habla de ser se habla de un ser único, no puede haber un ser eurocéntrico y otro no eurocéntrico. Tal parece que las cosas son así, de tal forma que no es posible nuestra pregunta acerca de una ontología no eurocéntrica. Pero, ocurre que esta ontología nace en Grecia, cubre la historia de la filosofía griega, después latina, pasando por la filosofía cristiana del medioevo, llega al renacimiento con ropajes teológicos. En la modernidad la ontología adquiere una discursividad estrictamente racional; la problemática ontológica abre el curso a la problemática de la subjetividad, o, dicho de otro modo, la problemática de la subjetividad, abre el curso a una nueva ontología, la relativa a la finitud. La crítica de la ontología la fisura sin hacerla desaparecer, se abre el camino a una nueva metafísica o, como diría, Habermas, a una postmetafísica. Esta genealogía de la ontología nos muestra que la analítica del ser sigue planteándonos sus problemas, aunque estos planteamientos se los hagan regionalmente, pero, no podemos obviar que el filósofo profesional o la llamada filosofía académica sigue planteándonos problemas ontológicos desde un horizonte no regional, holista, es decir, totalista. En otras palabras, la ontología tiene su geografía en Europa.

Sin embargo, si rastreamos a los griegos, encontraremos que estos se afincan en tradiciones orientales, sobre todo del medio oriente y del norte del África. ¿Cómo es posible olvidar esto? Por otra parte, ¿cómo es posible separar la ontología, incluso la ontología arcaica, si así podemos considerar a la filosofía presocrática, sin su concomitancia con el imaginario religioso? ¿No hay en el silencio de Buda una posición ontológica? ¿No encontramos es el sufismo, así como en el taoísmo, una presuposición ontológica? Aunque se invierta la relación entre ontología y religiosidad, no cambia el fondo del problema; si decimos, por ejemplo, que la ontología finca sus presupuestos en el imaginario

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religioso, la relación entre ontología y religiosidad nos muestra la arqueología de la ontología fundada en el imaginario cultural, sobre todo mitológico. En este sentido, se hace posible hacer la pregunta: ¿Es posible otra ontología?

Supongamos que esta anida en los imaginarios colectivos no eurocéntricos, entonces la pregunta puede volverse a efectuar, ahora de una manera más específica: ¿Por qué no se han desarrollado las otras ontologías o, si se quiere, las otras perspectivas ontológicas? Vamos a tratar de desarrollar la siguiente hipótesis: 

La ontología con una perspectiva eminentemente eurocéntrica se ha desplegado como única debido a que su formulación y su discursividad han estado ligadas a las formas de dominación de los imperios europeos.

Debemos tener en cuenta que el ser es una palabra, el verbo ser, que en infinitivo alude a lo que es. Esta pertenencia fundamental al lenguaje nos hace recordar que el ser no deja los horizontes de la representación.

Representa algo, el ente, en tanto lo que es. La pregunta ontológica es sobre el ser del ente en cuanto tal. Pero, lo que es este ente lo es para nosotros, para quien hace la pregunta; este es no deja tampoco de ser una representación. Este ser no es nunca lo que quiere ser, la misma referencia de la representación, es una interpretación de esta referencia, una interpretación discursiva. Puede imitar la referencia pero no puede absorber su vida, no puede llegar a ser la referencia misma; el lenguaje y dentro de este campo de múltiples ámbitos de desenvolvimiento, la ontología como parte del lenguaje, no puede abandonar los límites de la mimesis. Son, en el fondo formas de la genealogía de la mimesis, formas miméticas. El ser es una forma mimética de aquello que es la sustancia, la esencia, la unidad abstracta del ente en cuanto tal. Por eso, la ontología no puede explicarse sin su matriz religiosa, la conexión con lo sagrado, lo divino, lo espiritual. La compenetración trascendente y el plegamiento fundamental de la inmanencia se dan en virtud de lo que llamaremos la genealogía del sacrificio. ¿Primera mimesis? ¿Mimesis fundamental la del sacrificio?

No podemos olvidar tampoco que desde Kant la razón se encuentra íntimamente ligado a la intuición sensible y a la imaginación; el entendimiento no puede descontextuarse de las facultades del ánimo, la representación de la naturaleza, del arte y la moral no pueden desarticularse de lo sensible, del sentimiento de placer y del deseo. La comprensión del ser se hace entendible en este contexto de condiciones

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de posibilidad históricas. El ser es a la vez intuición, imaginación y entendimiento, sólo que en condiciones donde la razón se impone, hegemoniza los territorios discursivos, enrareciendo la presencia insoslayable de la intuición y la imaginación, incluso hasta hacerlas tan tenues que parecen no indispensables para la comprensión del ser. Con relación a este acontecimiento discursivo, de producción de la abstracción, podemos hablar de una intuición en el límite de sus posibilidades, de una imaginación en la frontera de sus posibilidades, es decir, podemos hablar de una especulación de la razón. El ser es un concepto eminentemente especulativo. ¿Pero, desde cuando se puede especular de esta forma? ¿Desde cuando el entendimiento se cree libre, que puede prescindir de la intuición y la imaginación? ¿Cuándo el desarrollo de las condiciones de posibilidad históricas lo permiten? Cuando Europa es suficientemente rica y poderosa como para prescindir de mediaciones todavía territoriales, como en el caso de la intuición, o mediaciones todavía dependientes de los elementos; hablamos de mediaciones acusas, atmosféricas o vaporosas, o fogosas3. Esto le ocurre en su época imperial, particularmente durante los siglos XVIII y XIX. La discursividad del ser no está exenta del substrato de dominación que la sustenta. El ser representa directamente al ente en cuanto tal, en cuanto lo que es, pero expresa indirectamente las consecuencias racionales de la dominación imperial, es decir, el trastrocamiento de las condiciones generales del conocimiento: la autonomización relativa del entendimiento, la subordinación de la intuición y la imaginación a la razón. Con esto no sólo ingresamos a la dominación de un discurso especulativo, sino a la conformación de un pensamiento especulativo; incluso llegamos a constituir la materialización-objetivación de la razón en términos de una tecnología especulativa, abocada al desarrollo unilineal de sus potencialidades, en función de la productividad, orientada hacia una finalidad también abstracta: la producción por la producción, medida en términos de apropiación del excedente, numerada aritméticamente en términos de ganancia. La sociedad misma se encuentra atrapada en una razón instrumental, atravesada por relaciones especulativas y formales. Se trata de una sociedad que no vive su propia vida, sino que se encuentra enajenada, pues es una sociedad que ha transferido sus capacidades creativas al encajonamiento de leyes, normas, regulaciones, instituciones disciplinarias. Dicho en otras palabras, la autopoiesis de la sociedad se halla atrapada en estructuras y subsistemas normativos, que tienden a subordinar las operaciones de los sistemas sociales al funcionamiento 3

Recordando las tesis de Gastón Bachelard sobre la poética.

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mecánico de estas estructuras y subsistemas. En este sentido la sociedad se halla afectada por el funcionamiento rígido de las instituciones, perturbada por su engranaje, situada por la encrucijada contemporánea de su propio vaciamiento y fragmentación.

Ontología originaria En principio es el ritmo, esto es, el movimiento musical. Si algo es, lo que es esencialmente es este ritmo, es esta música primordial que caracteriza su desplazamiento y transformación. Si tuviésemos que hablar de ser, lo que es y lo que está, no es lo que permanece, como en Parménides, sino lo que deviene4. Este devenir se expresa prioritariamente como música; hablamos del acontecimiento rítmico que mueve el universo5.

Cuando planteamos la búsqueda de una ontología perdida, quizás más bien inconclusa o no realizada, partiendo de la crítica de la ontología clásica, eurocéntrica conocida, no queremos decir que se trata de dos mundos totalmente diferentes, sin puntos de contacto; hay más de uno.

Sin dejar de tener en cuenta el desarrollo de la ontología clásica, interesa encontrar las condiciones de posibilidad históricas de una ontología no eurocéntrica. Desde nuestra perspectiva estas otras ontologías han quedado latentes, como posibilidades interpretativas y analíticas, en las arcaicas formas de compartir el mundo por parte de las sociedades ancestrales. Las posibilidades de una ontología no eurocéntrica, por eso quizás planetaria, sin excluir los logros de la ontología clásica, se encuentran en este retornar sobre huellas dejadas en los senderos de las culturas originarias.

Como antepasado del humano está el animal; en él encuentra el ser humano su expresión, el tono musical que lo caracteriza, el ritmo, la cadencia, que lo aproximan al origen. El ser humano no ha dejado de ser un animal, por más distancia que haya tomado respecto de él, por más técnicas y discursos desplegados, por mucha filosofía ciencia: su cultura está impregnada por los recuerdos figurativos y musicales de su convivencia natural. El ser humano deviene animal en momentos de 4

.- El devenir como principio fue planteado lúcida y poéticamente por Heráclito. Podemos ver que este planteamiento presocrático tiene mucho que ver con su herencia oriental. Ya las sociedades pretotémicas y totémicas fundaron su mística en esta concepción.

5 .- Nietzsche desarrolla esta hipótesis musical en El Nacimiento de la Tragedia. Debemos tener en cuenta que esta sensibilidad musical no sólo perteneció a los griegos antiguos, quizás en su etapa más arcaica, sino a sociedades más antiguas en el Oriente, así como en el África. También se puede sugerir esta sensibilidad musical como substrato de las místicas americanas. Revisar el libro de Marius Shneider: El Origen Musical de los Animales-Símbolos en la Mitología y la Escultura Antiguas. Madrid 1998. Siruela.

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extrema sensibilidad; en el arte, en la guerra, en el sueño. El destino del ser humano está inscrito en la mirada del animal, descifrado en el movimiento rítmico del animal, Movimiento que busca ser recuperado en la danza, en la cual el humano retorna al imitar, devela su esencia al simbolizar, reinventando un territorio invisible con sus recorridos acompasados.

Cierta tradición filosófica, la vinculada a la filosofía hermenéutica, considera que el comienzo de la filosofía se da con los presocráticos, cuando desde Tales de Mileto se abandona la mitología y se concentra el pensamiento en la reflexión especulativa6. ¿Qué diferencia hay entre mitología y filosofía? ¿Qué diferencia hay entre un ritmo-animal-símbolo y los conceptos de ser, no ser, nada y devenir? Si el símbolo ya es una metáfora, el concepto es la metáfora de la metáfora. La abstracción, el vaciamiento de la metáfora primera de su contenido; a este hecho podemos enunciarlo como el acontecimiento de la desterritorialización en los territorios del propio lenguaje. Haciéndose éste cada vez más complejo por los distintos niveles en los que se mueven sus desplazamientos, conformando jerarquizaciones sutiles, diferenciando espacios de usos y prácticas discursivas, pero también dejando atravesar los distintos niveles y los distintos espacios de prácticas diferenciadas por comentarios, interpretaciones y análisis; es decir, por metalenguajes que, por una parte repliegan el lenguaje sobre sí mismo, creando pliegues simultáneamente más profundos y más superficiales, por otro desarrollando recorridos lingüísticos que atraviesan, articulan, subsumen la abigarrada maraña de territorios del lenguaje a un desplazamiento trascendente, a un espacio vacío, desierto, pero apto para la especulación ontológica.

La ontología no podía haber nacido de otra manera sino mediante el olvido. Tiene que haberse instaurado como un nuevo comienzo, sobre nuevas bases; por ejemplo, encontrar el resumen de los elementos en la sustancia, que no es sólo si síntesis, sino que se convierte en su posibilidad ontológica. La (sustancia) es más que cualquiera de los elementos primordiales, tierra, agua, fuego y aire; es la abstracción de los mismos, es el vaciamiento de todo elemento, de la materialidad de los elementos, la adquisición intelectiva de la forma pura: el  Ocurre como si la capacidad intelectiva, que no es una facultad sensible, se sobrepusiera a las posibilidades y límites de la sensibilidad, convirtiéndose así en una facultad suprasensible, encontrando ya no en los contenidos la intuición de la existencia ni su experiencia, sino en las formas puras del mundo, la interpretación suprema de lo que acontece, 6

.- Ver de Hans-Georg Gadamer, El Inicio de la Filosofía Occidental. Barcelona 1995. Paidós. Título original: L’inizio della filosofía occidentale. Guerini e Associati.

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de lo que no acontece, de lo que deja de acontecer, de lo que permanece y perece, de lo que deviene. A esta experiencia novedosa de la inteligencia, a esta soberanía de las formas, se llama la experiencia del ser. ¿Es que se puede separar sensibilidad de inteligibilidad? ¿Aunque lo hagamos por simplificación analítica, es acaso posible en la práctica esta separación? Este es uno de los grandes debates de la filosofía en su historia. Hay corrientes que se inclinan por la supremacía del entendimiento, por lo tanto de la razón; las hay también otras, que opuestas a éstas, buscan la recuperación de una filosofía sensible, basada en las sensaciones, los afectos y las pasiones. No faltaron las corrientes que encontraron la síntesis de ambas facultades en el pensamiento dialéctico. E indudablemente también nos encontramos con las posiciones dualistas, que mantienen un paralelismo insoluble entre ambas capacidades humanas, la sensible y la inteligible, connotando con esto las consecuencias diversas en la aprehensión, comprensión y conocimiento. El debate no ha terminado, como recurrencia nuevas escuelas despiertan a sus muertos y a los argumentos que blandieron; aunque lo hacen en un nuevo contexto, donde los discursos filosóficos y las posturas filosóficas parecen cruzarse encaminándose a un increíble eclecticismo. De todos modos lo viejos problemas se hacen presentes, si bien con un nuevo ropaje. Quizás por este camino el problema no pueda resolverse, pues la distinción entre lo sensible y lo inteligible no logra expresar ni abarcar la compleja organización biológica, cultural y social del ser humano, organización que no puede entenderse sino en su relación con el entorno y el mundo, que suponen a su vez grados de complejidad mayor. La sensibilidad y la inteligibilidad pueden no sólo formar parte de una capacidad más originaria, como es la imaginación, sino formar parte de un complejo de capacidades interrelacionadas y en constante apertura. Complejo de capacidades derivadas de la praxis de una problemática organización biológica, cultural y social, que constituyen la condición histórica del ser humano.

Lo que en la tradición filosófica occidental moderna se llama ser corresponde en el canto de los astros al sol, en los símbolos-animales fabulosos al león alado, lo que correspondería en los símbolos-animales terrestres al león normal, que también pude ser el águila o, en otras geografías culturales, al toro y al pavo real. Estas simbolizaciones corresponden musicalmente al sonido del fa.

El ser entonces es un concepto y en tanto cual ha quedado sin música, ha quedado atrapado en la dimensión de la palabra. Del lenguaje podríamos decir si es que el lenguaje, en sentido amplio, no envolviera

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todo, incluyendo a su propia memoria, por lo tanto a sus propios orígenes, los relativos al ritmo inicial, la figuración animal, el ritmosímbolo, al animal- símbolo, a la música conformada por distintas tonalidades, que recuerdan a los elementos, tierra, agua, fuego y aire, que juega con sus distintas combinaciones, es decir, con sus distintas composiciones, creando una melodía. El concepto de ser forma parte del discurso filosófico; discurso que hace las veces de comentario nostálgico de lo que se ha perdido. Interpretación del olvido podríamos decir. El ser es la huella invisible del olvido. En cierto sentido es la nada, pues no ha quedado nada, salvo un vacío profundo, infinito, abismal, de lo que fueron sus orígenes y su historia. El ser es precisamente la muerte de esta historia. Quizás aquí se encuentre la clave obsesión de la filosofía occidental por la nada. Aunque es cierto que la filosofía religiosa oriental, como la hindú, así también como el budismo, plantearon el problema de la nada; pero, lo hicieron a su modo. La idea de esta nada está muy cerca de la indiferencia, a la insipidez, a la neutralidad de lo sentidos, a lo vano. Ninguna pregunta fundamental puede abordar el problema fundamental: ¿de donde venimos? Tampoco puede haber respuesta a esta pregunta. Sin embargo, la filosofía occidental convirtió a la nada en un concepto. El ser es lo mismo que la nada, decía Hegel7.

Esta nada es la nada misma, ni siquiera vacío o abismo, es nada absoluta, más allá del ser, que es una nada determinada. Acordemos, como en Hegel, que el ser es la nada.

El lenguaje es la morada del ser, ha dicho Martín Heidegger. Esta morada ha dejado de ser un cobijo agradable como el regazo de la madre; es, mas bien, un departamento vacío, limpio y amueblado, sin embargo, sin el calor afectivo de los tiempos inmemorables. Es una casa moderna para una figura moderna. El lenguaje moderno ha perdido su musicalidad, ha extraviado sus ritmos, sus entonaciones y sus timbres; el lenguaje se ha convertido en la explanada de los discursos. El sentido logrado ahora es racional, ha perdido la cadencia sensual, la sensibilidad polirítmica y polifónica. Se trata del sentido absoluto, construido por una arquitectura urbana, efecto del imperio del orden espacial. El tiempo o mas bien la dinámica de los tiempos ha sido detenida, estancada en el lugar, donde si es que se puede hablar de cambio sólo se lo puede hacer a través de nuevas construcciones, que tiran abajo las anteriores. El cambio entendido como metamorfosis, como viaje a través de grupos análogos, entonces transformándose en distintos planos creados por el eje de los ritmos-símbolos, se hace imposible en las habitaciones solitarias del ser. Por eso el ser es posible en este inmueble de palabras deshabitadas como hojas desgajadas del árbol vital. En la anterior 7

.- G.W. F. Hegel: Ciencia de la Lógica. Buenos Aires 1956. Hachete. Título original: Wissenschaft der Logik. Leipzig 1948.Verlag von Felix Meiner.

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residencia no hay ser, en este albergue habitado por la música y la melodía de los ritmos se cobija la composición de los elementos, la mimesis de las transfiguraciones animales, del devenir de la sustancia sonora, que expresa el movimiento de los astros y estrellas, así como representa la utilización de los instrumentos cargados de formas. Ya Heráclito lo había dicho: el principio es el fuego que hace mover y se mueve el mismo en consonancia con los otros elementos, siendo el fuego mismo movimiento primordial. El relámpago que ilumina la pluralidad escondida en la oscuridad8.

El ser es luz y . En tanto luz es lo que muestra al mostrarse el mismo en el relampaguear; en este sentido, el ser es la presentación de la totalidad, pero al hacer esta presentación es también la presentación de sí mismo. Por eso el ser es la iluminación, este acontecimiento de develamiento lo convierte en una inmediata comprensión del gobierno del relámpago como un todo atravesando a través de todo9. Esta comprensión inmediata es inmediatamente conocimiento, pues comprender el sentido del acontecimiento es conocer lo que es. Esta intuición intelectiva es el logos. ¿Pero que sería de la luz sin el relámpago, que sería del relámpago sin el choque de las nubes? Es este choque el que produce la descarga eléctrica; en sentido simbólico, el fuego. Por esta razón, precisamente podemos decir que el ser no es; se trata de un no-ser. ¡Qué ironía! El ser precisamente no es, no es algo, no acontece, no es una experiencia, no es una vivencia. La fuerza de la filosofía presocrática, más aún, de las culturas arcaicas y antiguas, que no han vivido el proceso de transición al imperio de la razón, como es el caso de los griegos, es que ellas desarrollaron una hermenéutica de lo que es, de lo que acontece: los ritmos, los elementos, la composición de ritmos y elementos, los animales, los astros, las estrellas, el tiempo cíclico, los valores implícitos a los planos paralelos de una complejidad que se compone sobre la base de la simultaneidad y la analogía. Esta vivencia y experiencia mística de las formas análogas, sean estas sonoras, sean estas visuales, esta gama de acontecimientos simultáneos que se dan en el contexto de una totalización diferencial, no es llamada ser, no es el ser de la filosofía Occidental. Corresponde históricamente y genealógicamente a la anterioridad mitológica del ser, es como el substrato histórico y cultural concreto de esta metáfora de la metáfora 8

.Martín Heidegger y Eugen Fink traducen el fragmento 64 del poema de Heráclito, que reza como que dice: Pero el relámpago gobierna todas las cosasasándose en la traducción de Hermann Diels, que traduce como: Das Weltall aber steuert der Blitz, es decir, Pero el relámpago gobierna la totalidad del mundo. A propósito revisar el texto de Martín Heidegger y Eugen Fink: Heráclito. Barcelona 1986. Ariel. Título original. Heraklit. Seminar Wintersemester 1966-1967.

9 .- Esto dice el fragmento 64 del poema de Heráclito: que significa en castellano pero el relámpago gobierna la totalidad del mundo, según la traducción de Hermann Diels. Revisar el texto citado de Martín Heidegger y Eugen Fink; Pág. 8.

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que es el concepto de ser. Usando palabras que derivan de la Crítica de la Razón Pura de Kant, podríamos decir que se trata de las condiciones de posibilidades históricas y culturales del concepto especulativo ser.

Esta claro que el ser por sí mismo no es, es, mas bien, nada.

Se hace posible esta especulación debido al apoyo que configura la condición de posibilidad histórica y cultural del mito. La historia de la filosofía Occidental se ha desentendido de esta su anterioridad, de este substrato del imaginario colectivo, ha obviado no sólo la complementariedad entre intuición sensible y entendimiento o la armonía entre intuición, imaginación y entendimiento, sino la cultura en tanto y en cuanto hace posible no solo la imaginación y lo imaginario, sino la especulación filosófica. La filosofía Occidental se ha quedado huérfana por este olvido; sobre esta amnesia ha constituido sus sistemas teóricos, que se parecen a los castillos de naipes en el aire. La crítica que ha desplegado la filosofía en su historia no es más que una postura egológica, desarrollada desde adentro, sin salir al entorno y al mundo que hacen posible la filosofía, es decir, sin salir de las nubes.

Salvo los dos grandes acontecimientos críticos que han buscado esas condiciones de posibilidad epistemológicas e históricas fuera de los contornos del imperio de la razón, que son las críticas de Emmanuel Kant y la crítica materialista histórica de Karl Marx, las otras corrientes filosóficas se han extraviado en el laberinto de su soledad. Pero, incluso en estos casos, las críticas que han traspasado el umbral se quedaron en el límite exterior.

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La huella del Pacha Pacha es una palabra clave en la lengua, en la cultura y en el pensamiento aymara, pacha parece ser un signo y una expresión lingüística de múltiples usos. Esta fuertemente ligada a la conceptualización del ser y del acontecer, no en el tiempo y en el espacio, pues no hay espacio y tiempo absolutos, sino más acá del tiempo y del espacio subjetivos, más acá de los a priori estéticos de la intuición, que son el espacio y el tiempo; pacha es la condición de posibilidad misma de esos a priori, pacha como acontecimiento primordial es condición de posibilidad del espacio y el tiempo, que son formas de ordenamiento de la experiencia de la exterioridad y la experiencia de la interioridad. Por lo tanto, pacha no puede traducirse como espacio y tiempo simultáneos, como de alguna manera se lo ha traducido con las mejores intenciones interpretativas, sino como acontecimiento, acontecer, ser y devenir. Esta traducción nos lleva a la intimidad del pensamiento, es decir, a la memoria arcaica del pensamiento, a su dimensión ontológica, filosófica y metafísica.

Ciertamente pacha tiene también un uso cotidiano en el uso constante de la lengua. En estos usos juega también múltiples funciones, convirtiéndose en la clave de la comunicación de la comunidad lingüística aymara. Por estas dos razones fundamentales, la relativa al pensar y la referida al uso cotidiano de la lengua, es indispensable detenerse a reflexionar, estudiar e investigar el papel que juega pacha en la articulación, estructuración, semántica, gramática y sintaxis de la lengua aymara.

La forma más conocida del uso del término pacha es cuando se habla o se escribe de la pachamama, concebida como divinidad, madre tierra, como territorialidad de donde los seres emergen, pero también como espacio perteneciente al cosmos. Sin embargo, la vinculación de pacha no se reduce a su connotación espacial sino también al tiempo: Nayrapacha, jichha-pacha, kuna-pacha. Por otra parte, tiene una tercera connotación, también conocida, como dualidad. Esto se hace evidente pos su vinculación con paya, que implica al número dos. Pero, al respecto no hay que apresurarse, pues esta dualidad puede tener una connotación más compleja que la atribuida su función cuantitativa, pues sugiere la idea de bifurcación. Quizás el sentido más pleno de pacha, en lo que respecta a esta tercera acepción, es diferencia, en tanto y en cuanto se entienda diferencia como diferimiento y separación. Jugando las tres acepciones de pacha, integrándolas en una posible significación, puede dar lugar a una hipótesis interpretativa sugerente: Pacha entendida como escisión del ser en el devenir del acontecimiento concurrente en la orientación del espacio y del tiempo.

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Fernando Untoja Choque y Ana A. Mamani Espejo se proponen la siguiente exploración etimológica del sentido de pacha: Pacha, entonces parece ser la naturaleza reproductora, pero parece también ser una divinidad, Pacha es, el origen, la fundación de un pensamiento10.

En esta investigación se sustentó que pacha es una palabra rica en cuanto a su polisemia, hace de raíz, de morfema y supone sufijos. Ella cumple funciones según la posición morfológica y sintáctica que cumple; esto es, sus funciones dependen de cuando está al inicio, en el intermedio o al final.

Por otro lado, Pacha también refiere a paya como producto de pachjjaña, es decir al número dos; una relación de la dualidad, o mejor una duplicidad que hace de la separación la base de todo pensar, una ruptura que no se puede ver, tocar, ni entender; una vez que se anuncia paya, rápidamente nos hace pensar en una relación de fuerzas, que sería Pa-ch’ama, como dos fuerzas haciendo la totalidad-Pacha11.

El sentido de pa-ch’ama es de energía, la fuerza que se encuentra en Inti, que no puede ser tomado como sol, pues es como la energía originaria. Aunque también se trata de la mirada absoluta. Ch’ama es mirada y energía en el sentido de una violencia primordial, creadora. Se conoce el uso de pacha para definir la orientación y la ubicuidad de un sistema de referencia, esto pasa cuando se habla de alxpacha, akapacha y manqhapacha. A estos términos se les ha dado una connotación religiosa, pero esto quizás no es más que una traducción forzada, que desvía del sentido arcaico y originario de la palabra pacha. Otra interpretación discutible de pacha es cuando se le atribuye la significación dual de espacio y tiempo. Llamemos a estas significaciones los distintos nombres de pacha. Fernando Untoja y Ana A. Mamani establecen que: En sentido amplio, Pacha significa la alteridad, tolo lo aleatorio, desconocido, indeterminado, como cuando las cosas vienen al mundo, los hechos, los eventos: Illpa, q’ixu, jallu, juyphi12.

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.- Fernando Untoja Choque y Ana A. Mamani Espejo: Pacha en el Pensamiento Aymara. Fondo Editorial de los Diputados 2000. La Paz. Pág. 8.

11 .- Ibídem: Pág. 8 12 .- Ibídem: Pág. 9.

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Pacha es lo que no se puede conocer ni explicar, no es accesible a la experiencia humana. Los seres humanos tendrían que despojarse de su ego, de su cuerpo y mente para aperturar un encuentro con pacha. Este despojamiento nos plantea la relación con lo primordial, lo producente primordial, la convulsión primera o, mejor dicho, la esencia de esta catástrofe inicial; esto es, ¿el devenir?, ¿la nada? El devenir que retorna al comienzo, a lo mismo diferenciado, a la alteridad de la diferencia. La nada de la que emergieron la totalidad de los seres y cosas, la nada sobre la que esta suspendida la existencia misma, la nada a la que retornamos, pero también con la que siempre estamos en contacto, no solamente a través de la muerte, sino por la relación cotidiana con la levedad de las cosas y los seres. En este sentido pacha corresponde a la pregunta primordial por el sentido del ser y de la existencia, forma parte de un pensamiento metafísico de una religión olvidada. Digna por eso de ser recordada por una exploración hermenéutica en los estratos profundos de la memoria.

Territorialidades Secretas Quizás la tierra sea ya un mapa de fuerzas subterráneas, un mapa hecho de espesores geológicos diversos, de los mismos que hacemos mapas geográficos, tomando su forma, su superficie como un dato, el registro de lo que se oculta debajo. La geología ha trabajado los estratos de esos espesores.

Pero, ¿qué fuerzas direccionalizan los acontecimientos de millones de años? Hay quienes han hecho mapas de estas fuerzas ocultas, han creído encontrar una simetría en el interior de la tierra correspondiente a la configuración de los firmamentos, se da la trascripción de un mundo en el otro; el alajpacha y la mancapacha tienen contactos invisibles, transcriben sus códigos secretos, transforman y metamorfosean sus composiciones, dando lugar a distintas formas contrapuestas. Esta hermenéutica sagrada entre el espacio tiempo universal y el espacio tiempo de la interioridad, de lo subterráneo, de lo oculto, se refleja en la distribución de las localizaciones espirituales en la superficie de la tierra, en nuestro mundo, en el acapacha. Las sociedades precolombinas de la región andina han dibujado mapas de lo sagrado, de la inmanencia de las fuerzas que animan la vida, dando lugar a ciclos reproductivos, que comprenden el nacimiento, la muerte y el renacimiento de los seres vivos. Con la Conquista y la Colonia se impone e implanta el cristianismo; la Santísima Trinidad, Jesús, la Virgen María, los Santos, sustituyen a las Huacas, los espíritus, las inmanencias sagradas del Pacha. Sin embargo, la religiosidad andina no desaparece, sus Huacas y espíritus no se alejan, se quedan para permitir la interpretación de los

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nuevos dioses y demonios. Es más, en esta hermenéutica religiosa se produce una extraña metamorfosis de las deidades; en las fiestas, la circulación de las Vírgenes y los Santos recuerda al espacio sagrado animista de las sociedades precoloniales; desde entonces los santos ya no son los mismos, en el fondo, el contenido de su apariencia cristiana es otro que el que se pudiera esperar a simple vista. Se hace un uso distinto de las figuras sagradas, de las conmemoraciones religiosas y del calendario cristiano; este uso está condicionado por la memoria autóctona, la que interpreta los nuevos signos y símbolos religiosos desde la hermenéutica de los mitos andinos; por otra parte se produce una yuxtaposición de espacios sagrados, las dos prácticas religiosas se conectan, se mezclan, se conjugan, produciendo, a lo largo de los años, otra concepción religiosa que podríamos llamar pagano-cristiana, si no fuera por la connotación prejuiciosa que conlleva el término pagano. En este sincretismo religioso perviven las tradiciones andinas.

Concurren alternativamente la lucha y la confluencia compleja de dos ámbitos religiosos, uno de carácter politeísta, el otro de carácter monoteísta; a lo largo de la Colonia la guerra contra las idolatrías es violenta, en principio, después coercitiva, para terminar adquiriendo un tono persuasivo. Pero, el resultado no es el esperado por una guerra santa, puesto que el proceso de cristianización ha de sufrir un proceso de interpretación-adecuación desde los arquetipos de la memoria cultural de los pueblos nativos. Un substrato simbólico y mítico es el zócalo de un discurso religioso, cuyas prácticas rituales y ceremoniales nos trasladan a un retorno persistente a la espacialidad sagrada del ancestral animismo. ¿Cómo se establece la relación entre ambos ámbitos religiosos? No nos referimos a los acontecimientos históricos que acercaron, violentaron y entremezclaron distintas prácticas religiosas, sino al modo hermenéutico de relacionarse, a la conjunción interpretativa nueva que se desprende de un sincretismo complejo. Pero, no podríamos resolver el problema, aunque esta lejos de nuestra inclinación pretender resolverlo, no podríamos entonces plantear esclarecedoramente el problema si no contamos con una comprensión tipológica de lo que son el cristianismo colonial y la concepción animista sagrada de las sociedades precoloniales. ¿Por qué se establece una relación suprasensible con lo sobrenatural? ¿Qué hay de común entre la concepción politeísta y la concepción monoteísta de lo sagrado? ¿A través de qué mediaciones el cristianismo es aceptado por los pueblos nativos, acostumbrados a una comprensión animista del cosmos, de la naturaleza y de su sociedad? Establezcamos

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una hipótesis de partida sobre la religiosidad, asumamos que esta relación con lo sagrado es propia del ser humano. La certeza de lo divino es la intuición de la totalidad, deviene en una comprensión inmediata de las múltiples concomitancias que entrelazan las innumerables singularidades. Heidegger dice que pensar es el agenciamiento del ser por el ser13; en este sentido, podemos concebir lo divino como el primordial estremecimiento del ser con respecto del ser. La forma que adquiera esta relación con lo divino va a depender de las culturas de que se trate, así como de la historia de las religiones. Aquí no se trata de la demostración de la existencia de Dios, tampoco de la demostración de la existencia de las deidades, espíritus animistas, sino de algo mucho más complejo que aquello; se trata de partir de la certeza de lo divino como experiencia ontológica de las sociedades humanas. Se trata de comprender que se trata de una relación del ser con el ser, por lo tanto de una experiencia inaugural ontológica, de un estremecimiento inaudito del ser humano ante la conciencia de la vida, del cosmos y del caos. Que no se trata de artilugios, ni de inventos de brujos, de monjes o de sabios, sino de una experiencia propia, profunda, en la constitución del ser humano; que esta tome los caminos de las múltiples expresiones religiosas animistas, que se encamine por un proceso de racionalización abstracta monoteísta, que atraviese mediaciones complejas que combinan de manera ingeniosa el animismo politeísta y la teología monoteísta, va a depender de los decursos propios de la multilinealidad histórica de las sociedades específicas. Lo que importa aquí es un substrato afectivo, cognitivo y conciencial que se desprende de una relación inmanente del ser consigo mismo.

Hay pues algo en común entre el cristianismo y la religiosidad arcaica de los pueblos nativos, aunque aquella desarrolla una expresión monoteísta racionalizada y ésta conserva una expresión multifacética politeísta y animista; esto en común es la relación con lo divino. El pensamiento sagrado viene a manifestarse como de un agenciamiento entre el ser y la totalidad, descartando o incluyendo el caos que lo envuelve. Jorge Miranda Luizaga concibe los fundamentos del pensamiento andino en la concepción de territorialidad, el poli-andinismo, la fuente colectiva de arquetipos y la espiritualidad andina. También encuentra las categorías filosóficas del pensamiento andino en la ciclicidad acrónica, la reflexión recíproca-inversa, la complementariedad de los opuestos, la convivencia de símiles o des-iguales y la alteridad andino-amazónica14. De los arquetipos del inconsciente colectivo, el relativo a la 13

.Martín Heidegger: Carta sobre el Humanismo. México 1996; Distribuciones y Ediciones Peñas y Hermanos, Pág. 66. En el texto citado aparece la parte principal de la frase en francés: “Pensar es l’engagement par l’Etre por l’Etre”.

14 .- Jorge Miranda Luizaga: Filosofía Andina. La Paz, 1996; Hisbol.

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“complementariedad” aparece como estructura básica fundamental en la actividad ordenadora y reguladora de las culturas andinas. En las cosmologías y cosmogénesis andinas todo tiene vida y la vida lo abarca todo; por eso todo tiene comunicación con todo, cada parte del todo es concomitante con todas las otras partes; hablamos de una interrelación compleja de partes, de regiones y del todo. En esta concepción de la vida, la génesis de la misma juega un panel primordial, particularmente en lo que tiene que ver con la reproducción de la vida. Esta génesis es comprendida a partir de la pareja primordial, masculino-femenino, arquetipo antropomórfico conectado al arquetipo de complementariedad; en este sentido, para la concepción andina del mundo, todo esta marcado por esta relación reproductiva, todo puede ordenarse desde esta perspectiva, siempre hay un juego masculinofemenino, femenino-masculino, inherente a los procesos, fenómenos y prácticas vitales, esta vinculación reproductiva adquiere una configuración propia en los perfiles de la naturaleza, en las localizaciones de las figuras, imágenes, composiciones geográficas. El sol y la luna, la constelación de la Cruz del Sur y Orión, expresan esta complementariedad en el Alajpacha. El Achachila, que adquiere su perfil propio en la cumbre, la montaña, el cerro, se complementa con la Apachita, que se perfila en las geografías bajas, opuestas a las montañas, los pasos de la cordillera, los valles, el altiplano. La relación hombre-mujer expresa de modo ejemplar esta oposicióncomplementariedad cosmológica; sin embargo, no hay que reducir la abierta y diversa conexión masculino-femenino a la relación reproductiva hombre-mujer, pues todo en la naturaleza es opuesto y complementario, todo en la naturaleza está íntimamente ligado a la reproducción cíclica, los seres de la naturaleza, por ejemplo, se distribuyen complementariamente de acuerdo a la oposición masculinofemenino. La comunidad misma, la comarca, el Ayllu, se encuentran compuestos por las mitades opuestas y complementarias; maasaya, designa al Ayllu de arriba, aransaya, al Ayllu de abajo. La geografía y la topografía tienen su composición complementaria en la dualidad urqusuyo-umasuyo, designando urqusuyo la región seca y montañosa referida a la región geográfica masculina, en tanto que umasuyo designa a la región húmeda lacustre, a la región de los valles y el altiplano.

Como puede verse todo está atravesado por la dualidad opuesta y complementaria, el cosmos es un juego de complejas dualidades que ordenan y organizan la vida, convirtiéndola en una fabulosa megamáquina donde circula la sabia de la vida, la energía que se renueva constantemente; por otra parte, toda esta diversidad, por tanto composición de universos, es concebida de modo animista, vale decir, todo está espiritualizado.

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Jorge Miranda Luizaga separa la dimensión espiritual de la dimensión sociopolítica; se agrupa en lo espiritual, el sol y la luna; las constelaciones de la Cruz del Sur y Orión, Achachila (espíritu protector masculino de la cúspide de las montañas y Apachita (espíritu protector femenino de los pasos de las montañas); en tanto que se agrupa en lo socio-político, la pareja hombre / mujer; la naturaleza masculina y femenina; la división comunal en dos mitades; maasaya y el aransaya; la división geográfica de umasuyo (región femenina lacustre) y urqusuyu (región masculina montañosa. Esta división rompe el animismo de la cosmología y la cosmogénesis andina; no habría un todo compacto y diverso, sino dos mundos, el de los espíritus y el de los humanos. Como se ve no puede aceptarse esta escisión sin entrar en contradicciones fuertes e irreconciliables con la concepción animista; esta es la razón por la que nosotros mantenemos la compacidad de la diversidad, la espiritualidad no sólo es inmanente a todo, sino que es inmanente en todo. No hay pues un nivel sociopolítico, las concepciones animistas andinas y amazónicas no hacen sociología o politología, no son ciencias, en el sentido de las disciplinas científicas, se trata de saberes que entrelazan la diversidad, la diferencia, la distinción, en un contexto de complejidad, sin perder la perspectiva inmanente de la espiritualidad. El espíritu es lo que anima al cosmos, así como ánima nuestras relaciones sociales y de poder. Sin embargo, el mismo autor critica comprender la espiritualidad andina desde la religión; expresamente dice que la cosmología y cosmogénesis andina no son religiosas. La critica viene de la interpretación de la palabra latina re-ligare, que quiere decir volverse a ligar; la interpretación del autor asume que las religiones parten de la separación entre Dios y la humanidad, aíslan a un Dios de la humanidad, que esta para alcanzar la espiritualidad tiene que religarse a partir de una serie de procedimientos y ceremonias. Si bien con esto se corrige una supuesta separación entre lo espiritual y lo socio-político, nos deja sin otras alternativas interpretativas del concepto de religión. ¿Cómo se puede comprender la espiritualidad sin la atmósfera religiosa? ¿No es esto reducir el concepto de espiritualidad? ¿El panteísmo no es una religión? ¿Lo mismo podemos decir de todo animismo? Es muy delicado asumir la posición de Jorge Miranda, pues de acuerdo a este autor lo divino, lo sagrado, por lo tanto lo espiritual, no serían dimensiones religiosas; estarían de más los ritos, las ceremonias, los sacrificios, la magia; ¿Por qué se desarrollan estas prácticas si basta con tener conciencia de la unidad entre lo espiritual y la realidad? Estas prácticas se dan para compensar los desequilibrios en nuestra relación con las deidades, la naturaleza y los humanos; estas prácticas se dan precisamente para religarse de nuevo, para conseguir una armonía espiritual. Georges Bataille comprende una hermenéutica más amplia

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del concepto de religiosidad, así también del concepto de religión. Para él la religiosidad es inherente al ser humano; el ojo humano constituye la mirada, conforma la configuración imaginaria que inaugura el devenir del sentido. La religiosidad es la inmanencia, tiene que ver con la constitución de nuestra intimidad; el sentimiento religioso nos lleva a atravesar la muerte, la práctica por excelencia en esta trascendencia de la finitud es el sacrificio. La religiosidad viene a ser un sentimiento y un sentido; en tanto que la religión es una institución 15. Desde esta perspectiva, no puede haber espiritualidad, concepción divina, concepción sagrada, sin una experiencia religiosa, sin el sentimiento de religiosidad; en otras palabras, la espiritualidad es un estado de conciencia que nos retorna al origen. Todas las prácticas animistas suponen también un religarse con las profundas dimensiones de lo espiritual.

Tipología de la religiosidad andina Carl Gustav Jung sugiere que la predisposición religiosa deviene del inconsciente. Para Freud el inconsciente aparece como un sujeto actuante, sin embargo, hay que entender esto como el lugar de reunión de los contenidos olvidados y reprimidos; aquí radica su sentido práctico, pero también su limitación. Por eso, Jung distingue el inconsciente personal del inconsciente colectivo.

Un estrato en cierta medida superficial de lo inconsciente es, sin duda, personal. Lo llamamos inconsciente personal. Pero ese estrato descansa sobre otro más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato: lo llamado inconsciente colectivo16.

La presencia psíquica se escruta por la aparición de contenidos conciencializables. Los contenidos del inconsciente personal son los llamados complejos de carga afectiva, en cambio, los contenidos de lo inconsciente colectivo los designamos como arquetipos.

Archetypus es una paráfrasis explicativa del  platónico. Esa denominación es útil y precisa pues indica que los contenidos inconscientes colectivos son tipos arcaicos o – mejor aún – primitivos17. 15

.- Ver de Georges Bataille, Teoría de la Religión. Madrid 1989; Taurus Ediciones. Paris 1976; Editions Gallimard.

16 .- C. G. Jung: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Piados 1994. Barcelona. Pág. 10. Título original: Von den Wurzeln des Bewusstseins. Walter – Verlag AG. Olten.

17 .- Ibídem: Pág. 11.

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Sin embargo, hay que aclarar que el concepto de arquetipo no puede entenderse como relativo a las representaciones colectivas, pues este atavismo comprende contenidos psíquicos no sometidos aún a la elaboración conciente.

Tipología religiosa cristiana ¿Cuál el concepto de religión? ¿Hay necesidad de un concepto? El concepto en cuanto es realización plena de la idea, supone la historia de este devenir; en este sentido el concepto de la religión es la realización plena de la idea contenida en la historia de las religiones, idea que deviene de la certeza divina, de esta relación inmediata del espíritu consigo mismo. Esta relación inmediata del espíritu es el sentimiento religioso, esta inmediatez deviene relación mediada con la representación de lo divino; mediación que polariza a Dios y el mundo, con lo que el conocimiento de Dios resulta un conocimiento mediado por el entendimiento, forjado en la comprensión del mundo. Con esta concepción representativa de lo divino no se dejan sus determinaciones abstractas, no se abandonan los acondicionamientos finitos; sólo con el pensamiento del espíritu, cuando el espíritu es idéntico al concepto, cuando lo divino es asumido en el pensar como infinitud inmanente, se llega a la Religión Absoluta. Para Hegel la Religión absoluta es la Religión Cristiana. Como puede verse, según Hegel la religión es sentimiento, representación y pensamiento de lo divino; esta alternatividad religiosa aparece como fe, metafísica y ontoteología. En la religión los pueblos dan todo de sí, expresan las concepciones más caras a su propia existencia, la concepción del lo divino y la concepción del mundo.

Hermenéutica y simbiosis religiosa ¿Los kristyanus surandinos son o no son cristianos?, Es una de las preguntas que se hace Tristan Platt en su último libro Los Guerreros de Cristo18. Nosotros recuperaremos el tema discutiendo la tesis del sincretismo religioso; a propósito debemos aclarar que el debate sobre .- En realidad se trata de un conjunto de preguntas que se hace un antropólogo: “¿En qué sentido se puede afirmar que las poblaciones andinas han sido convertidas al cristianismo gracias a los esfuerzos misioneros españoles? ¿En qué medida la Iglesia en Bolivia no habría quedado irremediablemente manchada por su propio y brutal pasado colonial? O, quizás, ¿el cristianismo se ha enraizado de tal manera en el suelo surandino que su voz puede ser parte de los pedidos políticos de su rebaño? Pero, en este caso, ¿cómo tendríamos que entender la existencia simultánea de una teología solar andina?”. Tristan Platt: Los Guerreros Cristianos. La Paz, 1997; Plural, Asur; Pág. 16.

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esta tesis tiene como marco de referencia a un conjunto de hipótesis que debemos elucidar. Una hipótesis es excluyente, pues comprende la cristianización a partir de la erradicación del espiritualismo animista andino; esta hipótesis puede enunciarse del modo siguiente: La cristianización se irradia en todo el territorio conquistado, en la Colonia se consolida la internalización del simbolismo religiosos cristiano, en tanto que en la República se asume el cristianismo con la fuerza de la tradición; en este proceso desaparece toda huella de la religiosidad andina. Una segunda hipótesis, opuesta a la primera, se formularía a partir de la fuerza de la resistencia cultural, resistencia que habría logrado conservar la mitología andina, la cosmología, la cosmogénesis y la cosmogonía andinas, comprendiendo el ámbito espiritualista de una religiosidad animista, basada en la complementariedad del janajpacha y el ukhupacha; esta hipótesis se puede enunciar del modo siguiente: La Colonia no tuvo la fuerza para consolidar su hegemonía, siempre tuvo que pactar para poderse mantener en tierra conquistada; esta situación se agravó en la República, perfilándose a lo largo de la historia una crisis permanente de identidad. Esta crisis dejó más que resquicios, regiones enteras, espacios completos de resistencia, lugares donde se recuperó el imaginario cultural andino, comprendiendo su espiritualidad animista.

Una tercera hipótesis se plantearía el sincretismo; esta hipótesis supone el mestizaje religioso, contextuado en un mestizaje cultural que, de alguna manera, conjeturan un mestizaje étnico. El sincretismo entiende un entrelazamiento simbólico, una imbricación de significados, un abigarramiento de interpretaciones, que darían lugar a una nueva concepción del mundo, en este caso, una nueva dimensión espiritual, a partir de la puesta en juego de dos ámbitos culturales y religiosos contrapuestos. Esta hipótesis se puede enunciar del siguiente modo: No es posible resolver los problemas del colonialismo sino a través de la concreción de un sincretismo cultural, religioso y de las costumbres. El sincretismo religioso significa alternativamente dos cosas, la adaptación del cristianismo a un suelo espiritual diferente, la mimetización en la liturgia, la Epifanía y la ceremonia religiosa cristiana de prácticas y concepciones espirituales animistas. La cuarta hipótesis habla de la irreductibilidad de los ámbitos de religiosidad, de las identidades culturales y de las representaciones colectivas; la cultura es tomada como una matriz hermenéutica, a partir de la cual se interpreta otra cultura. Entonces, ocurre lo mismo con la espiritualidad religiosa, un ámbito religioso interpreta a otro ámbito religioso a partir de su propio sistema simbólico, a partir de su propia concepción sagrada. Se produce un enriquecimiento de las significaciones espirituales, sin que un ámbito religioso sea reducido al otro, sin que ambos ámbitos pierdan su consistencia interpretativa en una nueva reformulación sincrética. Esta hipótesis puede ser reformulada del modo siguiente: La religiosidad

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andina no ha perdido su vitalidad hermenéutica, su vinculación con el imaginario cultural, su característica animista propia inmanente a los mitos, los ritos, la magia y las prácticas espirituales. El contacto con la religión cristiana ha activado sus capacidades interpretativas, su propiedad plástica de abrirse a nuevas metáforas utilizando los signos ajenos en función de su propio simbolismo.

El retorno de las territorialidades originarias El tema de la tierra ha vuelto a ser tocado, es casi una constante en la historia de las sociedades precoloniales, coloniales y republicanas. La tierra conformaba territorios complementarios en una territorialidad comunaria en las sociedades de los pueblos nativos. Las instituciones que administraban este recurso fundamental de la comunidad (la tierra) constituían la organización de alianzas familiares que amarraban sus tierras a una circulación compleja de mandos, prestigio, bienes, dones y matrimonios. El ayllu en la multiplicidad de microregiones andinas, la tenta en el chaco guaraní y otras formas de organización político, social y cultural, trascendieron a los tiempos manteniendo no sólo en la memoria cultural las consecuencias de una organización que equilibra la propiedad comunitaria y las posesiones individuales, la manutención del espíritu comunitario y la adquisición de un perfil propio, individual, el iniciado, el guerrero, el adulto, el viejo, la joven que se prepara para ingresar de lleno a las prácticas de la tradición, la mujer del matrimonio que articula familias, la adulta, la vieja. Todos estos perfiles propios se conjugan con los relativos al tótem, espíritus y dioses de concepciones politeístas, es decir, con el reconocimiento pleno de la comunidad en interacción con la territorialidad, con la circulación de los climas y las significaciones de los astros, en su trayectoria mítica en el firmamento.

La territorialidad forma no sólo el comienzo, la heredad, la tradición, nuestra morada, donde compartimos con plantas, ríos, bosques, cerros, animales, el destino definido por los dioses en guerra entre el caos y el orden, produciendo del caos el orden, de la desorganización la organización, convirtiendo la eternidad de los tiempos en un devenir.

La colonia impuso sus formas de delimitación basada en una concepción geográfica y política basada en la guerra: los repartimientos, las reducciones, las ciudades. También impusieron sus formas de propiedad: las encomiendas, las haciendas, las concesiones, los mercedarios, las fundaciones, los obrajes, las misiones. A lo largo de los periodos coloniales vemos el proceso de consolidación de estas instituciones de demarcación espacial y de propiedad colonial, pero también vemos que concurre un proceso paralelo, el de la resistencia a

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la colonia, el de la permanencia de las ancestrales formas territoriales, institucionales, políticas y culturales, aunque de una forma encubierta, marginal y en la penumbra de las visibilidades históricas de las formaciones sociales. La ley de exvinculación de Melgarejo y más tarde, durante el periodo liberal, la expansión de las haciendas a expensas de las tierras comunales, así como la expansión de las formas de propiedad privada en la Amazonia y en el chaco, a expensas de las territorialidades nativas, modifica, trastoca aún más, la geografía de las propiedades y posesiones de la tierra en detrimento de las poblaciones de los pueblos nativos. La llegada del mercado y de las relaciones de producción capitalistas van a producir un proceso aún mayor de desterritorialización; el territorio es homogeneizado, globalizado, deteriorado, degradado, depredado, en aras del enriquecimiento de las minorías privilegiadas y dominantes, en función de una explotación descarada que no respeta la tierra, los bosques, los ríos, los cerros, las plantas, los animales. Después de la Revolución de 1952, sobre todo después de la Reforma Agraria, estos procesos de desterritorialización, de desculturización, de colonialismo interno, van a ser consolidados a pesar de la entrega de la tierra, en condición de propietarios privados a los campesinos, a pesar de la expropiación de las haciendas, pues las mismas han de reaparecer en nuevas condiciones, en el marco de empresas agrarias, agropecuarias y otros rubros. La actual Ley I.N.R.A. no mejora las condiciones de los pueblos nativos, continúa el curso de privatización, desterritorialización, desculturización y globalización de los territorios. Esto se nota cuando bajo condiciones legales se atribuye el papel de expropiar tierras y ponerlas en subasta; las propiedades que están en peligro de esta mercantilización, no sólo son las de los grandes hacendados, ganaderos y empresarios agropecuarios, que no llegarían a cumplir con sus obligaciones impositivas y legales, como nos quiere hacer creer el discurso gubernamental de interpretación de la ley, sino las grandes mayorías de campesinos, en su condición de pequeños propietarios, los colonizadores y los pueblos nativos de la Amazonia y el chaco.

Los pueblos nativos de la Amazonia y el chaco, al firmar el convenio con el gobierno sobre titulación y reconocimiento de tierras comunales originarias, ciertamente han logrado una reivindicación; sin embargo, la misma, en la medida que la ley este amarrada a las otras reformas del Estado, particularmente a la de la capitalización, además de ser concebida desde políticas neoliberales y de ajuste estructural, por parte de una oligarquía emergente, es un arma de doble filo. El reconocimiento de títulos a tierras comunales está concebido desde una geografía política colonialista, convierte a los pueblos nativos en reservas, los encajona a reductos, vigilables y controlables; no

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restituye, de ninguna manera la territorialidad de los pueblos nativos, la que comprende un espesor cultural, la circulación de animales, el reconocimiento de recorridos y de huellas inmemoriales, es decir, la movilidad territorial, la autonomía política y la autogestión administrativa. Esto nos lleva a la reestructuración de un Estado colonialista, discriminador, capitalista y etnocida, en una forma organizacional política que se exprese en los términos de una democracia cultural; este proyecto apunta a una Asamblea de las Nacionalidades.

Como cuando se toca la tierra, los tributos y los impuestos sobre ella, cuando está en peligro su embargo, su expropiación en beneficio de la oligarquía y las transnacionales, la respuesta del pueblo ha sido siempre contundente; el inicio de periodos de resistencia abierta, de lucha, de desacato, encaminándose a una subversión declarada contra un Estado colonialista y protocapitalista. Con los resultados de la marcha no se ha perdido, no hemos sido derrotados, tampoco se ha logrado la materialización de nuestras reivindicaciones más propias; pero, es el comienzo de una nueva lucha que reinicia la trayectoria de una vieja guerra inconclusa, por la liberación plena de nuestros pueblos, por el reconocimiento pleno de las territorialidades ancestrales, por la realización de un proyecto verdaderamente democrático que nazca de las entrañas de su memoria y de la asamblea de los pueblos.

La territorialidad del ayllu ¿Cómo figurar al ayllu si este ha sido ya sometido a la represión de la representación? Se dice del ayllu que es una entidad que pertenece a la historia, concibiendo, a su vez a esta última como relato, a lo mucho como descripción de un pasado. Así, de este modo, el ayllu pertenece a un reino conquistado, a un régimen social originario. O de otro modo, se busca su expresión en la cultura; esta dimensión enigmática a la que se le atribuyen formas simbólicas, formas arcaicas figurativas, de cierta manera irreductibles. El ayllu también puede ser estudiado desde la matriz del lenguaje, como memoria oral. Sin embargo, el ayllu está y no esta en todos estos cortes. Esta en ellos en la medida que lo nombran, pero deja de estar en la medida que la palabra no lo atrapa. Hay una distancia entre la intención de su representación y su ambiente.

El ayllu es una huella trazada en el ámbito territorial; en este sentido el ayllu produce territorialidad, a partir de un orden de relaciones de poder.

Este orden de relaciones de fuerza diseña una jerarquía espacial; es decir, se trata de una clasificación territorial asociada a disponibilidades de

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fuerza: con cuánta tierra se dispone, con cuántas alianzas. Se marca sobre la tierra, se identifica en ella la composición de las redes sociales, interpretada a partir de sus vinculaciones de parentesco. Hanan, no solamente designa lo de arriba, ni hurin lo de abajo, sino que figuran linajes, clanes, conexiones de deudas y donaciones, circuitos de hermanas, cúmulos de prestigio. Se forman encadenamientos de compromiso entre los ayllus hanan, así como con los ayllus hurin, pero, entre hanan y hurin se produce el tinku. El encuentro de territorialidades.

Este encuentro tiene su lugar en el taypy; centro que se ocupa provisionalmente: lugar de intersección de reciprocidades, lugar de acuerdos políticos, lugar de pacto y de guerra.

Se ha confundido el ayllu en su espacialidad consanguínea con el ámbito territorial del ayllu. Es esta identificación lo que ha llevado a interpretar el ayllu como dualidad. El ayllu no es una partición, es una complementariedad de territorios.

El Jaq’earu como Comunidad Lingüística ¿Qué es una lengua? ¿Es acaso lo mismo que lenguaje? ¿Tiene la misma significación hablar de idioma? Se dice que la lengua es el sistema de signos que se corresponden, entrelazan y complementan, signos que adquieren un valor en este juego de referencia a los demás signos. Se puede tomar al sistema en su acepción luhmaniana, escapando de las limitaciones que le impone la concepción estructuralista de Ferdinand de Saussure; establecer que se trata de un sistema autopoiético que se genera en la diferenciación con el entorno y a partir de la operación de clausura del sistema, que para el caso de la lengua es decodificar la información del entorno en función de la relación dual significante y significado. Podemos considerar la organización de la lengua en el contexto de sus subsistemas, a éstos conformados a través de sus estructuras, las que son compuestas por el ámbito de relaciones. Por último es la operación de clausura de la lengua la que actualiza, desecha o apertura las relaciones, las estructuras y los subsistemas de la lengua.

La lengua es un subsistema que reduce la complejidad del entorno creando paradójicamente mayor complejidad interna. En este sentido la lengua no sólo se diferencia respecto del entorno, sino que se diferencia internamente, de tal modo que se complejiza y evoluciona. Sólo que en el caso de la lengua esta evolución puede darse de forma lenta y diferida. El lenguaje es más complejo que la lengua, incorpora el uso de este sistema de signos; en este alcance podemos comprender al habla y a la escritura, en sus sentidos plenos.

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Walter Benjamin dice que toda expresión de la vida espiritual del hombre puede concebirse como una especie de lenguaje19. Se puede hablar de un lenguaje de la música; ampliando la connotación también puede hablarse de los lenguajes de las distintas artes, así mismo podemos comprender otros lenguajes, como el relativo a la justicia, que no se reduce a las sentencias de tal o cual derecho. Del mismo modo podemos comprender el lenguaje de la técnica, que no tiene que ver con la interpretación de los profesionales técnicos, sino con algo inherente a la techné.

En este contexto, el lenguaje significa un principio dedicado a la comunicación de contenidos espirituales relativos a los objetos respectivamente tratados: la técnica, el arte, la justicia o la religión. En una palabra cada comunicación de contenidos espirituales es lenguaje, y la comunicación por medio de la palabra es sólo un caso particular del lenguaje humano, de su fundamento o de aquello que sobre él se funda, como ser la justicia o la poesía20.

Según Walter Benjamin no existe nada que no tenga participación en el lenguaje, dado que es naturaleza de las cosas comunicar su contenido espiritual. A la pregunta: ¿Qué comunica el lenguaje? Se responde: Comunica su correspondiente entidad espiritual. En esto hay que comprender la diferencia por lo menos de tres entidades: la espiritual, la lingüística y la relativa a la comunicación. Pero, además, es fundamental entender que la entidad espiritual se comunica en el lenguaje y no por medio del lenguaje21. No hay un portavoz del lenguaje, la entidad espiritual se comunica en el lenguaje. Entonces, así como la entidad lingüística y la entidad espiritual son diferentes, también son equivalentes; en esto radica su paradoja que hay que saber mantener, entender e interpretar. La medida de su diferencia radica en su comunicabilidad: el lenguaje comunica el carácter lingüístico de las cosas, en tanto que la entidad espiritual trasluce lo que es de por sí comunicable.

Aplicada a los seres humanos, la frase que afirma que la entidad lingüística de las cosas es su lenguaje, se transforma en “la entidad lingüística de los hombres es su lenguaje”. Y esto significa que el ser humano comunica su propia entidad espiritual en el lenguaje. Pero el 19

.- Walter Benjamin: Iluminaciones IV. Sobre el lenguaje y el Lenguaje de los Humanos. Taurus 1999; Pág.

59. Madrid. Título original: Essayauswahl. Aus “Gesammelte Schirfen” Band 2 un Band 3. Suhrkamp Verlag 1972. Frankfurt.

20 .- Ibídem: Pág. 59.

21 .- Ibídem: Pág. 60.

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lenguaje de los humanos habla en palabras. Por lo tanto el hombre comunica su propia entidad espiritual, en la medida que es comunicable, al nombrar las cosas22.

De lo anterior se deduce que, la naturaleza lingüística de los hombres radica en su nombrar las cosas. En este sentido se puede comprender que el lenguaje es la entidad espiritual por excelencia del ser humano.

Parafraseando a Heidegger podemos decir que el lenguaje es la morada del ser humano. Este lenguaje nombrador humano es como el lenguaje del lenguaje; de este modo el hombre aparece como el portavoz del lenguaje, pues se expresa en él y la inmanencia de esta expresión expresa el mundo. Dicho de otro modo, en el lenguaje aparece la espiritualidad humana y en esta revelación capta la espiritualidad del mundo. El ser del lenguaje viene a ser el nombre, en tanto el nombre no sólo es la proclamación última sino también es la llamada propia del lenguaje. El nombre interpela pues no solamente es el efecto de sentido incorporal del acontecimiento corporal23, sino también es el arjé desde donde se nos interpela, desde donde se nos hace la llamada. Esta llamada que habita el nombre es dada desde el fundamento mismo del lenguaje, fundamento que está anclado en el origen mismo del ser humano. Si bien podemos hipotetizar acerca del origen de la vida y teorizar acerca del origen del hombre, para los alcances del ensayo tomaremos en cuenta el origen de los modos del lenguaje, entendiendo como modo del lenguaje al idioma, es decir, a la lengua que habla un pueblo en un territorio y en su historia.

La lengua de remotos tiempos Lo que nos incumbe ahora es hablar del idioma aymara. Lo que se conoce como aymara, en la clasificación que en principio rescataron los españoles y que después fue hereda por la clasificación general de las lenguas, es desde la autodenominación o autorreferencia propia, el Jakearu o haquearu, incluso el jaq’earu – dependiendo como se transcriba la pronunciación -, es decir, la lengua que habla la gente.

Según Erasmo Tarifa Ascarrunz la palabra aymara es una simplificación o síntesis de los vocablos jaya, mara y aru, vocablos cuya traducción etimológica literal viene a ser lejano, tiempo y palabra. Entonces el aymara se puede traducir como palabra de tiempo lejano24. Ampliando con los juegos de traducción podemos decir que el aymara se remite a 22

.- Ibídem: Pág. 61-62. .- Ver en El Retorno de las Bolivia Plebeya (Texto colectivo), el ensayo Hermenéutica de la Violencia (Raúl Prada Alcoreza). Comuna 2000. La Paz. 24 .- Erasmo Tarifa Ascarrunz: Suma Lajjra Aymara Parlaña. La Paz 1960. Editorial Don Bosco.

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una voz que nos llega de tiempos remotos. En este sentido habría que rastrear la relación que tiene el aymara no sólo con las lenguas andinas como el Quichwa, el Uru, el Puquina, sino también con las lenguas amazónicas y chaqueñas, además de extender esta investigación hacia el sur y norte del continente americano. Erasmo Tarifa Ascarrunz cita algunos toponímicos sugerentes. Uta, que en aymara quiere decir casa, aparece como el nombre del Estado de Utah de Norteamérica, nombre que tiene una procedencia aborigen. Los nombres de los ríos Cocho y Gila aparecen como alteraciones de la palabra konchu, que quiere decir turbio, y de la palabra jila, que quiere decir mayor. El profesor de aymara considera que el nombre de la etnia Comanche puede ser derivada de la palabra komanchi, que es una voz compuesta de k’oma janchi, que significa cuerpo limpio. El nombre de Cotopaxi del Ecuador puede ser una derivación de k’oto phajjsi, que significa bocio de luna. El nombre Copiapo en Chile puede ser una derivación de cupi yapu, que significa algo así como sementera de la derecha. Los nombres de Catamarca y Tucumán de las provincias argentinas pueden tomarse como voces compuestas de catari marca, que quiere decir territorio de la víbora, y de tucu umana, que significa donde termina el agua. La presencia de estas huellas lingüísticas no puede ser una sorpresa pues se sabe que el Quichwa se extendió desde lo que es hoy el Ecuador hasta el norte de Chile y el norte de Argentina. Esta extensión puede haberse dado sobre una expansión anterior, la de la lengua aymara. Lo que es indispensable estudiar es la relación del Aymara con el Guaraní, el Tacada, el Moxeño y otras leguas amazónicas y chaqueñas, así como es menester buscar posibles relaciones del Aymara con las lenguas aborígenes de Centroamérica y Norteamérica. No sería nada extraño encontrar la configuración de familias lingüísticas antiguas, las mismas que se habrían diseminado. Hasta sería apropiado metodológicamente hipotetizar una familia lingüística arcaica que se habría descompuesto, diseminado y desarrollado en sus partes. Todo esto es posible, pues hasta donde se conoce de los orígenes de los aborígenes americanos es de esperar que provengan de migraciones asiáticas, se hayan dado estas por lo que ahora se conoce como el Estrecho de Behring, que antes no era un quiebre sino un continuo territorial, o se hayan dado por vía marítima. Este tipo de estudios etimológicos, filológicos, lingüísticos y gramáticos se los ha hecho respecto a las familias lingüísticas del Indohitita y del indoeuropeo, encontrando no sólo los probables recorridos de estas formaciones lingüísticas, sino también sus mapas de difusión. Por otra parte los estudios históricos y comparados ya han encontrado una complejidad mayor en la conformación y configuración de las lenguas, tanto en lo que respecta al origen como a su difusión y desarrollo. En este sentido ya es impensable la conformación del Indohitita y del indoeuropeo sin la difusión del Semítico, mucho más aún

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sin comprender la matriz Afroasiática de estas difusiones. Un investigador como Martín Bernal encuentra impensable la civilización clásica sin las raíces Afroasiáticas. Desde este punto de vista tendríamos que hablar de una matriz lingüística atávica afroasiática, que comprendería en primera instancia el Omótico, después, el Chádico, el Beréber, el Egipcio, el Beya, el Semítico, el Cusita central, el Cusita oriental y el Cusita meridional25. Yendo un poco más lejos, casi rayando en la ficción, la misma que puede alumbrar mas que las teorías de costumbre, como ocurre cuando se dan saltos en la historia de la ciencia, donde lo profano ha aportado más que lo consagrado, se puede imaginar una matriz archiarcaica de las leguas, basándonos sobre todo en el hecho comprobado que los continentes, hoy separados, estaban en tiempos inmemoriales juntos, formando un solo conglomerado territorial.

Barbarie o Jayamararu En una investigación que se hizo sobre los Pueblos Nativos, estudio que comprende como eje del análisis al demográfico, incluyendo en él a la etnodemografía, a la sociodemografía y a lo que llamaremos demografía lingüística, se encontró que la gran mayoría de la población boliviana habla los idiomas nativos, ya se combinen éstos de forma bilingüística e incluso trilingüística o se mantengan hablados de forma monolingüe 26.

Estamos hablando de las tres cuartas partes del contingente demográfico. El modo más característico es el bilingüismo. Esta combinación entre lengua madre y lengua nacional ha permitido al Quichwa y al Aymara no solo permanecer sino crecer demográficamente, además de atravesar con sus propias estrategias a la lengua nacional, que es el castellano, produciendo de este modo estratificaciones lingüísticas, al modo como lo entiende Labov. Por otra parte, el Quichwa y al Aymara se desarrollan autopoiéticamente orientados por dos ejes estratégicos fundamentales: El bilingüismo del que hablamos y el monolingüismo. El monolingüismo de las lenguas nativas es el substrato primordial de recreación de la lengua, este ejercicio se lo efectúa prioritariamente bajo la responsabilidad de las madres, aunque también de los ancianos. Esta es la razón por la que hasta los seis años la gran mayoría de la población habla sus lenguas vernaculares; es cuando entran a la escuela cuando se desata la figura del bilingüismo. Los estratos demográficos monolingües, que comprenden a las madres, ancianos y niños, garantizan la pureza del 25

.- Martín Bernal: Atenea Negra. Crítica. Barcelona 1993. Título original: Black Athenea. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Free Association Book 1987. Londres.

26 .- Revisar la investigación de Raúl Prada Alcoreza: Poblaciones Nativas. INE 1998. La Paz.

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lenguaje. Los estratos demográficos bilingües producen la extensión de la lengua a través de juegos de lenguaje que comprenden el uso de la otra lengua para su propia difusión, la estratificación de la propia lengua en los procesos de adecuación, adaptación y utilización social, económica y política.

Considerando este contexto, podemos anotar que si bien el castellano es la lengua nacional y aparentemente es la más hablada, sólo lo es porque los grandes contingentes demográficos quichwahablantes y aymaraparlantes usan el castellano como segunda lengua; es decir, el castellano es la lengua más hablada debido a que esta lengua nacional es usada por los bilingües. Si no fuese así nos quedaríamos con que sólo una cuarta parte del contingente demográfico habla solo castellano.

Tomando en cuenta estas condiciones se puede evaluar el proceso de alfabetización y el proceso educativo que se ejecuta primordialmente por medio de la lengua castellana. Esta forma de alfabetización, esta forma de educación, no puede ser otra cosa que la ejecución de una violencia sin precedentes sobre la gran mayoría de la población. Este proyecto pedagógico apunta a destruir los soportes lingüísticos de los grandes contingentes demográficos que componen la población nacional.

Esta destrucción equivale a abolir los fundamentos sociolingüísticos y psicolingüísticos de las identidades nacionales. Esta abolición cultural termina haciendo desaparecer la comunidad de lenguaje que conlleva inmanentemente la comunidad espiritual de las poblaciones componentes de un país. Y con esto tenemos como consecuencia la fracturación y desmembración del ser social de una formación histórica, en este caso la boliviana. No se puede construir el futuro de un país, sobre todo cuando se considera este futuro de forma integral, es decir, comprendiendo la necesaria articulación de los distintos capitales que entran en juego en el campo social: El capital económico, el capital social, el capital cultural y el capital simbólico. No tomar en cuenta las condiciones de posibilidad históricas de una formación social dada equivale a apostar por un proyecto sesgado, que puede tener una carga racial o un componente ideológico altamente deformaste, que en la práctica es inviable. Este proyecto sólo tiene algún valor político en el discurso, solo tiene efectos de sentido en la superficie discursiva, espacio donde se concurre para reclamar validez consensual.

En la historia pedagógica de Bolivia han fracasado distintos y secuenciales proyectos educativos. Obviamente primero el proyecto oligárquico, si podemos hablar de proyecto abusando del término, debido a ser altamente excluyente en un país donde el poder estaba detentado por la minoría criolla de terratenientes, propietarios mineros y comerciantes. Después fracasó el proyecto liberal, principalmente debido

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a dos factores concurrentes; uno que tiene que ver con su aplicación puntual, escasa y focalizada en algunas urbes; el otro que tiene que ver con su hipóstasis, pues de liberal tenía muy poco en cuanto contenido, sirvió de mascara en el gran proceso de expropiación de tierras comunales, que no era otra cosa que la continuación violenta del proyecto oligárquico fracasado. Le siguió el fracaso del proyecto pedagógico nacional de la Revolución de 1952. Este proyecto a pesar de estar asentado sobre la gran movilización obrera y campesina, incluyendo a las clases medias, no supo arraigarse, entender e interpretar las condiciones históricas de posibilidad de un país abigarrado, barroco y de raigambre cultural nativa. El eje pedagógico del proyecto nacional no fue otro que la castellanización de la gran mayoría demográfica por medio de la proliferación sin precedentes de la escuela. Se produjo es cierto un proceso gigantesco de castellanización, incluyendo una alfabetización significativa, en comparación con lo que ocurría antes, que era patentemente discriminatorio. Sin embargo, hay que recordar que este proceso de castellanización pasaba necesariamente por la estrategia estratificada del bilingüismo. Esto quiere decir que también se afirmaron las grandes lenguas nativas mediante este proceso, aunque lo hicieron sin ser reconocidas oficialmente. Los procesos de afirmación nativa a través del bilingüismo eran, mas bien, procesos espontáneos que políticos. Recientemente se ha montado un nuevo proyecto que lleva el nombre de Reforma Educativa, en la cual uno de los componentes importantes es el reconocimiento de la pluriculturalidad y el multilingüismo. Esta Reforma Educativa busca desarrollar una formación bilingüe, esta vez programada, alfabetizando en la lengua vernácula, para luego pasar a la enseñanza del castellano. Tal como esta planteado parece que con esto se enmiendan los errores garrafales del proyecto nacional; sin embargo, al respecto debemos ser muy cautos. El problema de la educación bilingüe que postula la Reforma Educativa es que sus bases no están asentadas en una fuerte comprensión y conocimiento de los procesos inherentes a la interculturalidad y, dentro de este ámbito de entrelazamientos e intercambios, tampoco se tiene un adecuado conocimiento de la vigencia de las culturalidades componentes de los campos sociales, de los campos culturales y de los imaginarios colectivos. El peligro que encierra el bilingüismo oficial, a diferencia del bilingüismo espontáneo de la gente, es que transmite los valores culturales de la cultura dominante en lengua vernácula. En cambio en el caso del bilingüismo espontáneo y práctico de la gente el sustento del juego de las leguas se encuentra en el substrato cultural nativo. Esta comparación nos muestra que, el bilingüismo oficial no rescato ni recupero, por lo tanto tampoco incorporo la riqueza inherente al bilingüismo espontáneo. El peligro mayor de esta Reforma Educativa es

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que sea una mascara, como en el caso del proyecto liberal, de una restauración oligárquica, la misma que paradójicamente conjuga una aparente apertura, tolerancia y pluralidad, cuando en los hechos discrimina, excluye y coloniza, al ignorar la lectura hermenéutica de los ritos, los mitos, los símbolos, los valores, en los imaginarios colectivos pervivientes de las culturas vivas de la gente. Desde esta perspectiva, lo que hace la Reforma Educativa es colonizar en los territorios lingüísticos del Quichwa, del Aymara, del Guaraní.

Desenlaces 1. La desaparición de una lengua estrecha la riqueza de las posibilidades de expresión del ser humano, el campo de entidades espirituales se restringe, la diversidad lingüística pierde terreno, por lo tanto el campo de entidades lingüísticas también restringe las posibilidades pragmáticas del uso de las lenguas. Todo esto repercute negativamente en las posibilidades comunicacionales de los pueblos.

2. Así como es indispensable conservar la biodiversidad es menester defender la riqueza cultural que se encuentra en el campo de las entidades colectivas, es decir, es necesario defender la diversidad cultural, pues así como la biodiversidad guarda información genética esencial para el futuro, así la diversidad cultural contiene información simbólica que entraña posibilidades societales irreemplazables para el futuro.

3. Se conoce poco de los recorridos históricos de las lenguas aborígenes americanas y por ende de los recorridos históricos de las lenguas andinas, amazónicas y chaqueñas; en este sentido, es menester realizar estudios comparados lingüísticos, gramáticos y semánticos de las lenguas nativas. En esta perspectiva es menester buscar las familias arcaicas, que pueden dar lugar a una explicación de la formación, la difusión, dispersión y desarrollo de estas lenguas, además de cómo llegaron a la contemporaneidad considerando la situación lingüística en la que se encuentran.

4. Es menester una crítica con detenimiento a los postulados ideológicos de la Reforma Educativa, la misma que tiende a convertirse en una máscara de una restauración oligárquica por las vías de la globalización privatizadora.

5. Considerando la necesidad de una enseñanza en lenguas vernáculas es importante rescatar de la espontaneidad de los procesos

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lingüísticos sus estrategias prácticas en un proyecto de magnitud de reestructuración educativa. Todo esto debe contar con la participación social de los actores y agentes lingüísticos, que son los pueblos. Sobre todo es indispensable contar con la participación de las madres y los ancianos en cuanto a rescatar la pureza de las lenguas. Para esto es menester romper con el paradigma de la escuela, sustituyéndolo más bien con el rescate de las entidades interculturales que se dan en la vida cotidiana: la fiesta, la feria, el preste, las estratificaciones lingüísticas.

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La forma multitud de la democracia A tres meses de las llamadas jornadas de abril se produce un nuevo levantamiento popular. Los cocaleros del Chapare inician una serie de bloqueos pidiendo el fin de la erradicación forzosa de la hoja de coca, la delimitación del cultivo a una cantidad restringida y consensuada, la sustitución del cultivo por un veraz desarrollo alternativo, creando fuentes de producción y aperturas al mercado de otros productos agrícolas alternativos. En la medida que pasaba el tiempo y se expandían los bloqueos, las peticiones de los campesinos adquirieron mayor precisión. A las reivindicaciones anteriores se sumaron el pedido de la anulación de la Ley de Aguas y el compromiso de no construir los cuarteles anunciados en la región del Chapare. Esto último con el objeto de no militarizar el territorio y evitar una mayor escalada a la espiral de violencia, ya implícita en el ámbito de las relaciones sociopolíticas entre la sociedad civil y el Estado. Cuando la expansión de los bloqueos incorporó a otros campesinos de otras regiones de Cochabamba, además de haberse generado otra topografía de los bloqueos por parte de los campesinos del Altiplano, comprometiéndose en esto la participación organizativa de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), el dirigente de los productores de coca y diputado nacional Evo Morales pidió la renuncia del presidente de la república, el General Hugo Banzer Suárez, y el adelanto de las elecciones para el año 2001. Ya para entonces las ciudades se incorporaron a una movilización social y popular que adquiría la forma de la generalización, aglutinando a distintos sectores descontentos. En las ciudades el principal sector movilizado, que gano las calles ocupándolas con marchas y manifestaciones, es indudablemente el de los maestros, quienes pedían un aumento salarial, de por lo menos el cincuenta por ciento, además de un dialogo para discutir la propuesta del gobierno con relación al escalafón docente. La negativa del gobierno, hecha a conocer por el ministro de educación, impulsó a la extensión de las marchas, las que adquirieron cada vez más el carácter de una confrontación abierta y aparentemente sin salida.

La participación de la Coordinadora del Agua de Cochabamba en el conflicto desatado se hizo ineludible desde el principio, las marchas y bloqueos de los sectores aglutinados en la Coordinadora se sumaron a las movilizaciones, que adquirieron ya el perfil de una confrontación nacional con el gobierno. Uno de los reclamos de la Coordinadora es el incumplimiento por parte del gobierno de los convenios firmados respecto de la problemática y discutida ley del agua. Sin embargo, hay que anotar, que en uno de los últimos cabildos convocados por la Coordinadora, emergió la idea de una Asamblea Constituyente. Asociada

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a esta idea entonces se encuentra la consecuente renuncia no sólo del presidente, sino también de la megacoalición al gobierno, para con esto aperturar la vía a la convocatoria a elecciones de una Asamblea Constituyente. Dicho esto, la confrontación social con el gobierno adquirió una tonalidad política, en pleno sentido de la palabra. A decir de Ranciere, el disenso y el conflicto se hacen presentes cuestionando el orden policial, planteando de lleno el tema de la igualdad como substrato condicional del acontecimiento democrático. Dicho de otra manera, la movilización generalizada y multisectorial mostró claramente que la salida al conflicto no puede ser otro sino el de elevar a los sujetos y actores sociales del conflicto como agenciamientos concretos de poder, reconocidos constitucionalmente. Entonces, los sujetos sociales demandantes y movilizados no sólo son protagonistas y portadores de poderes concretos sino son esencialmente las fuerzas efectivas de la democracia. Ya no se trata de dar paliativos, de conseguir reivindicaciones sectoriales, de arreglar tal o cual conflicto local, sino de buscar una salida política a la crisis política. Lo que quiere decir que, como se dijo en abril, no sólo el modelo económico de los ajustes estructurales ha fracasado, sino también el modelo político. La democracia representativa, con mediación del sistema de partidos, ha periclitado. Son patentes e ineludibles los problemas de legitimación del capitalismo tardío y periférico, el modelo político de la democracia representativa, que delega a los partidos la mediación entre la sociedad civil y el Estado, ha fracasado. El barroco histórico de una sociedad abigarrada, presente en el contexto de la globalización, exige un nuevo paradigma político, sin mediaciones partidarias. Son necesarias las incorporaciones de otras formas de representación del tejido social. La pregunta de la coyuntura es si nos encaminamos hacia una forma autogestionaria de la política.

Casi a medio mes del inicio de los bloqueos el conflicto empuja al país al espectro de una guerra civil. Los fantasmas de los Kataris y los Willkas retornan con los cercos de las ciudades de La Paz, Cochabamba y más tarde Santa cruz. En este último caso fueron los colonizadores, principalmente emigrantes del Occidente del país, y los campesinos cruceños los que bloquearon los caminos. El sitio de la ciudad de La Paz fue contundente, pues prácticamente todos los caminos de acceso a ella se hallaban bloqueados, algo parecido sucedió con la ciudad de Cochabamba. Ambas ciudades, sobre todo la primera, debido a sus características geográficas y topográficas, se hallaron desabastecidas de alimentos, lo que ha repercutido de manera inmediata en el precio de los mismos.

La situación de los citadinos se agudizo preponderantemente. Esto apareja y muestra las diferentes percepciones de los implicados en el conflicto. La confrontación de los

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distintos sectores de la sociedad civil con el gobierno ha madurado una antigua contradicción entre la ciudad y el campo, que puede entenderse también como el antagonismo entre la población indígena y la población mestiza y criolla que habita las ciudades. Sin embargo, todo esto tiene que ser visto comprendiendo el actual alcance y característica de las ciudades. La ciudad de La Paz ha sobrepasado el millón de habitantes. Si se juntan las dos ciudades colindantes, La Paz y el Alto, ambas tienden a sobrepasar el millón y medio de habitantes. La ciudad de Cochabamba sobrepasa también el medio millón de personas y la ciudad de Santa Cruz, con el rápido crecimiento social, debido a la migración neta, se aproxima al millón de habitantes27. Las tres ciudades del eje caminero este-oeste, eje principal carretero del país, agregan a un grueso contingente demográfico, quizás de gravitacional importancia en la composición y estratificación poblacional de Bolivia. Por otra parte, es claro que en la textura etnodemográfica de estas ciudades la presencia de aymaraparlantes y de quischwahablantes, sobre todo en su forma bilingüe, es preponderante; incluso en lo que respecta a la ciudad de Santa Cruz, aunque evidentemente en mucha menor escala. Esto debido, como hemos dicho, a la migración de aymaras y quischwas hablantes. Con este breve panorama demográfico se ve que el carácter de estas ciudades no es definitivamente la misma que cuando los levantamientos indígenas en la Colonia, ni a principios del siglo pasado28. Esta enunciación puede caer en el sentido común, sin embargo, a lo que apunta la apreciación es a la diferencia estructural, así como también a la diferencia historicopolítica de los cercos y levantamientos indígenas que tienen dos siglos de distancia. De estas diferencias se pueden obtener no sólo conclusiones aportadoras sino también orientaciones analíticas que puedan alumbrarnos en la tarea de comprensión de los movimientos sociales del presente.

La aparente contradicción ciudad – campo fue subordinada a la contradicción patente entre la sociedad civil, con su abigarrada composición, y el Estado, en su forma clientelar y prebendal de gobierno. Esta es la razón por la que las ciudades no reaccionaron de forma organizada al bloqueo de caminos. Esta afirmación no se ve 27

.- De acuerdo al Censo nacional y Vivienda de 1992, la ciudad de La Paz agregaba a 713 378 habitantes, en la ciudad del El Alto habitaban 405 492 gentes, la ciudad de Cochabamba tenía a 407 825 personas y la ciudad de Santa Cruz albergaba a 697 278 habitantes. Hablamos entonces de un 35% de la población nacional. De acuerdo a estimaciones, que consideran una tasa del crecimiento del orden del 4.3%, el año 2000 las ciudades mencionadas alcanzarían una población del orden de los 3 114 612 habitantes. Otra cosa importante que vale la pena anotar es que, conjuntamente las ciudades de La Paz y el Alto hacían más del 50% del contingente demográfico de las cuatro ciudades mencionadas en 1992. La demografía de la ciudad de Cochabamba constituía un poco más del 18% de la población urbana en cuestión, en tanto que la ciudad de Santa Cruz participaba con un poco más del 31%.

28 .- Ver de Raúl Prada Alcoreza, Poblaciones Nativas. INE 1998. También ver del mismo autor Cartografía del Poder Colonial. Revista de Ciencia y Cultura Nro. 7. Universidad Católica Boliviana 2000.

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disminuida por el amago de convocatoria a jóvenes cruceños a armarse y marchar a desbloquear los caminos. A la hora de las decisiones más peso la memoria colectiva del costo social del modelo económico neoliberal, más peso la conciencia social de la espiral de corrupción en la que se halla envuelta la clase política. La distancia política entre la ciudad y el campo era menor que la aproximación de citadinos y campesinos en cuanto a haber sido sujetos de expoliación económica y burla política. El componente racial que se desató en el conflicto tiene que ser leído en este contexto. Lo que expresa de modo dramático este componente es la lucha racial contra el racismo. Una antigua lucha emerge de las profundidades de la historia: la guerra del conquistado contra el conquistador. Ante la violencia implícita de las instituciones juridicopolíticas y de los aparatos económicos se alzan los explotados y discriminados asumiendo su derecho a la sublevación.

El tema de fondo es que Bolivia no ha salido de la forma colonial de dominación y reproducción social. Lo que se instituyó con el colonialismo español como diagrama de poder reaparece transformándose y transfigurándose. La encomienda, la mita, el tributo indigenal, la hacienda, la cartografía militar, reaparecen en las distintas formas de las privatizaciones sucesivas de la tierra, de los minerales, de los hidrocarburos y de los cuerpos. La capitalización no es otra cosa que la actualización en forma moderna de la expropiación de tierras de comunidad. Las leyes del ajuste estructural no son otra cosa que las hijas tardías de la ley de exvinculación. Al respecto debemos disociar el sentido globalizado que se les atribuye a estas medidas del sentido local; la semántica histórica está cargada por la significación colonial de las medidas, en tanto que el discurso ideológico se ilusiona con el aparente carácter modernizador de las medidas. El indio fue una construcción colonial, racial, cultural, social y económica. Esta construcción históricocultural no ha desaparecido con la reforma agraria, a pesar de haber sido matizada con la campesinización. Reaparece esta figura histórica de discriminación y despojamiento cultural cuando el modelo económico se encarniza con los cuerpos morenos magullados.

Reaparece esta figura resistente y rebelde cuando se disuelve la ilusión de las mediaciones políticas y de las ventajas comparativas de una modernidad en decadencia.

A través de un difícil dialogo se llego a distintos convenios con los distintos sectores en conflicto. Pero, tal como se presentan los hechos sociales, económicos y políticos, lo conseguido no es más que una endeble tregua. Los acontecimientos definen un mapa de alta intensidad de pasiones colectivas. Por otra parte, el gobierno no cuenta ni con estrecho margen de maniobra, atrapado en las redes de la embajada de

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los Estados Unidos de Norteamérica, vocera de las políticas policiales del Departamento de Estado, se halla cazado en el tablero definido por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Además de contar con la carga de la capitalización, que dejo al país al margen de sus propios recursos, sin los medios materiales de las empresas estratégicas, base concreta de definición de políticas a largo plazo. En este contexto quedan selectivas probabilidades de desenlace, entre las cuales valdría la pena remarcar dos, una de carácter dramático y otra como opción de apertura racional, consensual y democrática. La primera dibuja el horizonte peligroso de una guerra civil, la segunda posibilita el entendimiento en el complejo histórico social de una sociedad abigarrada a través del instrumento de la Asamblea Constituyente y Constitutiva de una nueva república.

Topografía de las movilizaciones Alguien ajeno a las movilizaciones ocurridas en abril y en septiembreoctubre puede preguntarse: ¿Cómo la misma gente que parece pacifica, absorbida por su trabajo cotidiano, dispersa en la geografía agreste del altiplano, puede convertirse en la gente de las movilizaciones, congregada en los bloqueos, dispuesta a la defensa y predispuesta a la violencia de la masa? ¿De donde nace su fuerza? ¿Cuál es el secreto de la fuerza acumulativa de las movilizaciones populares? Si podemos ver un poco más de cerca lo ocurrido en el Altiplano vamos a ver que son en las asambleas de los sindicatos campesinos donde se ha decidido la organización de apoyo a los bloqueos de caminos: Los comités de bloqueo. Anticipadamente es en la Confederación Sindical Única de Campesinos de Bolivia (CSUTCB) donde se ha propuesto ingresar a la medida de emergencia de bloqueos de caminos y de cerco a la Ciudad de La Paz, sede de gobierno. En las centrales y subcentrales sindicales se ha ratificado la determinación del ente matriz. Formando a partir de entonces una amplia red de difusión, de consensuamiento y de organización de los bloqueos. De pronto la geografía pacifica del Altiplano se convierte en una geografía donde se dibujan los dispositivos del bloqueo como una gigantesca máquina de guerra. Es el momento en que la movilización encuentra un límite y cruza un umbral. Hasta entonces la movilización se encontraba en un tipo de agenciamiento, tradicional en el campo desde la revolución de 1952, las asambleas sindicales; desde el momento que se entran a los bloqueos la movilización ingresa a otro tipo de agenciamientos, que en parte son los comités de bloqueo y en su extensidad es la gigantesca red sindical campesina, que también como sindicato entra a otra forma de agenciamiento, no sólo por que su accionar se encuentra controlada y

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ejecutada por las asambleas comunales de base, sino porque los sindicatos mismos se convierten en otro tipo de aparatos, ya no de mediación de demandas respecto del Estado, sino en aparatos de presión y dispositivos de lucha. Entonces se moviliza el frente cercando a la ciudad. La geografía amplia y la demografía dispersa de las comunidades del Altiplano, de costumbre pacíficas y somnolientas, se convierten por el desarrollo propio de la movilización en una geografía de frentes y en una demografía móvil en pie de lucha. ¿Cuál es el mecanismo, la dinámica y sobre todo la dialéctica de la movilización, que ha convertido al campesino aparentemente sumiso en campesino soberano de su tierra? Con relación al desenvolvimiento propio de la dialéctica de la movilización no tocaremos los factores externos que habrían obligado ha desencadenar la movilización desde la identificación de un conjunto de demandas, factores que tienen que ver con el desgaste del modelo político de la democracia representativa y con el derrumbe del modelo económico neoliberal, sino que nos ocuparemos de los factores internos, éstos que tienen que ver con las condiciones de posibilidad históricas del movimiento, la evolución de su sentido propio y de su trascendente recorrido, que atraviesa límites y pasa a otros umbrales, donde comienza otra historia o, mejor dicho, recomienza una antigua historia guardada. La hipótesis sobre las condiciones de posibilidad de la movilización campesina comprende a las asambleas sindicales, a los propios sindicatos, a las subcentrales y centrales sindicales, a la misma CSUTCB, como engranajes diferidos en el tiempo contemporáneo de una matriz arcaica, correspondientes a la memoria social y cultural ancestral, cuyos fragmentos dispersos por los diagramas de la guerra de conquista, coloniales y republicanos, se articulan y se unen configurando otra vez una suerte de totalización social, económica, política y cultural. Esta matriz arcaica es el ayllu. ¿Qué es el ayllu? Una forma de organización social territorial, una forma de sociedad que maneja los territorios de manera circular y de modo rotativo, dando lugar al gran archipiélago territorial andino. El ayllu se conforma a través de dos ejes estratificantes primordiales: 1) Por medio de la generación de filiaciones, usando una codificación simbólica para efectos del control de la descendencia, escribiendo sobre la tierra con las huellas de su propia sangre; 2) por medio de la acumulación de alianzas, desencadenando estrategias políticas que unen a familias y además amarran territorios. Filiaciones y alianzas, red de parentesco y malla política, código familiar y estrategia de amarres. La articulación de los dos ejes estratificantes se produce por la conformación de un poder dual de mandos rotativos; topografía del poder que ha sido caracterizada como relativa al antagonismo complementario: Dos

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territorios, dos grafías de mandos opuestos y suplementarios. La comunidad entonces es construida en distintos niveles: Un nivel consanguíneo y de alianzas, otro nivel que diluye la autoridad en su propia rotación y controla el conflicto al recoger la violencia en su representación teatralizada, el tinku. Esta forma de administración y redistribución del poder pasa por la mediación deliberativa de la asamblea, lugar donde la comunidad se hace presente haciendo uso del lenguaje con fines polémicos, adquiriendo entonces la forma de expresión metafórica y argumentativa. Este es el escenario de la retórica del ayllu. Aquí la comunidad se constituye en el tercer nivel de su conformación, el expresivo. En este tercer nivel vuelven a aparecer los opuestos, sólo que ahora lo hacen en su forma lingüística: Argumento y contra argumento, el arte del convencimiento sólo se logra cuando se consigue el consenso, por lo menos de la mayoría. Podemos hablar de un cuarto nivel, entro otros muchos, configurativo de la comunidad; este es el relativo al imaginario religioso, que se repliega hacia las procedencias de una memoria mítica y se despliega en la alegoría de un politeísmo dual: Los dioses de la montaña, los dioses del valle, los dioses de arriba, los dioses de abajo, los dioses del bien y los dioses del mal. El antagonismo y la complementariedad recogidos en el tinku, la disponibilidad de flujos que se conducen al choque y al conflicto, que son recogidos en la escenificación teatralizada de la violencia, se reterritorializa en al ámbito de las representaciones religiosas, donde los dioses simbolizan el antagonismo y la complementariedad en la dimensión sagrada. En el ámbito del imaginario religioso, las representaciones sagradas del antagonismo y la complementariedad comprenden las explicaciones de la creación y recreación del mundo. Mundo también compuesto por niveles: El subsuelo, el suelo y lo transterrestre, la atmósfera y el universo estelar.

La vinculación entre las deidades del subsuelo y las deidades celestiales se produce por mediación terrestre. El árbol vital que hunde sus raíces en el subsuelo y eleva su copa a la atmósfera29. La presencia de este árbol simbólico, de esta arborescencia mitológica, expresa metafóricamente la existencia de otra articulación y por lo tanto la configuración de un cuarto nivel de constitución de la comunidad, nivel del cual no vamos a hablar ahora; nos basta intuirlo, par mostrar la complejidad y los múltiples niveles en los que se constituye el ayllu. ¿Esta estratificación correspondiente a la concepción del eterno retorno, del pachacuti, de la filosofía del Pacha, es decir de la filosofía de la Phycis? En todo caso, este nivel de estratificación parece estar conectada fuertemente a procesos de territorialización, de desterritorialización y de reterritorialización específicos, relativos a la 29

.- Ver de Tristan Plat: Los Guerreros de Cristo. Plural; La paz. También revisar de Raúl Prada: Ontología e Imperialismo. Comuna; La Paz.

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ciclicidad climática y al circuito agrario. Estos procesos relativos a la domesticación de plantas y animales, al manejo de los suelos y a la administración de los climas, se constituyen como contenido y condición de posibilidad de todos los niveles de estratificación mencionados. El ámbito de estos procesos no es el afuera del ayllu, sino que son el terreno donde se realizan las estratificaciones que articula el ayllu. La forma que adquiere este territorio es la del archipiélago andino, que combina tanto el amarre de territorios mediante alianzas, así como la utilización de zonas de residencia multiétnico, ocupada por distintos ayllus.

Para comprender la conformación y configuración del ayllu, desde la perspectiva de las estratificaciones, desestratificaciones y reestratificaciones, se va a recurrir a las teorías nómadas, que toman precisamente como referente las superficies de estratificación y los procesos de territorialización. Los estratos son capas, forman materias, aprisionan intensidades, fijan singularidades en sistemas de resonancia y de redundancia, construyen moléculas en el cuerpo de la tierra e incorporan estas moléculas en conjuntos molares. Los estratos se constituyen por capturas; actúan por codificación y territorialización.

Una superficie de estratificación es un mapa de densidad compacto entre dos capas. Entonces las capas son estratos, los estratos van de a dos, cada uno de los cuales sirve de substrato al otro. En cambio la superficie de estratificación es un agenciamiento maquínico que no se confunde con los estratos. Los agenciamientos se encuentran entre dos capas, entre dos estratos, por lo tanto tienen una cara orientada hacia los estratos (interestrato), como también tienen otra cara orientada hacia el plano de consistencia (metaestrato)30.

Un estrato tiene una unidad de composición que conjuga materiales moleculares, elementos sustanciales, relaciones o rasgos formales. Los materiales no son la materia no formada del plan de consistencia, puesto que se encuentran ya estratificados, proceden de los substratos.

Los elementos y compuestos constituyen el interior del estrato, en cambio los materiales constituyen el exterior del estrato, sin embargo ambos pertenecen al estrato orgánico. Los materiales aparecen como extraídos en tanto que los elementos aparecen como formados. Este exterior y este interior son relativos, existen como tales por sus intercambios, por el estrato que los pone en relación. El interior y el exterior se intercambian, conformando los dos al estrato orgánico. Entre los dos se encuentra el límite o membrana que regula los intercambios y 30

.- Revisar de Gilles Deleuze y Félix Guattari: Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Sobre todo el capítulo 3: 10 000 a J.C. – La Geología de la Moral -. Pre-Textos 2000. Valencia. Título Original: Mil Plateaux. París 1980. Les Éditions de minuit.

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transformaciones de organización, las distribuciones interiores al estrato, que definen el conjunto de relaciones o rasgos formales. Se puede pues llamar capa o anillo central de un estrato a un conjunto de unidades de composición, que comprende a los materiales moleculares exteriores, a los elementos sustanciales interiores y al límite o membrana portadora de relaciones formales. Hay una sola máquina abstracta englobada en el estrato, constituyente de su propia unidad.

Entonces se puede comprender el crecimiento y la multiplicación de estados intermedios, este proceso está incluido en las condiciones locales del anillo central. Estos estados intermedios presentan nuevas figuras de medios o materiales, así como de elementos y compuestos. A estos intermediarios y superposiciones, a estos crecimientos, a estos niveles, se los define como epiestratos. Sabemos que estos medios interiores orgánicos regulan los grados de complejidad y de diferenciación de las partes de un organismo. Por lo tanto un estrato considerado en su unidad de composición sólo existe en sus epiestratos sustanciales que rompen su continuidad, fragmentan su anillo y lo gradúan.

El medio adquiere una tercera forma, se trata de un medio asociado o anexionado. Los medios asociados implican fundamentalmente fuentes de energía distintas de los propios materiales nutritivos. Los medios asociados se definen por captura de fuentes de energía, por el discernimiento de los materiales, la aprehensión de su presencia o de su ausencia y por la producción o no de los elementos o compuestos correspondientes. Los medios asociados se reparten un mismo medio de exterioridad en función de las formas diferentes, de igual modo que los medios intermediarios se reparten en función de tasas o grados para una misma forma. Llamase paraestrato a este otro modo que tiene el anillo central de fragmentarse en côtés et à-côtés, en formas irreductibles y medios que estaban asociados a ellas31.

El ayllu se hace presente recorriendo toda su historicidad, deviene lo que es ahora, la forma elocuente de presentarse, por ahora en la expansión geográfica del altiplano y en algunos intersticios de la membrana de la cordillera oriental, incluyendo la caída subtropical de los yungas. Parece evidente que lo que se ha mostrado en los valles y en el Chapare y en las zonas de colonización de la llanura cruceña es la convocatoria asambleísta de los sindicatos. Tanto el ayllu como la organización sindical han devenido multitud en las asonadas de abril, septiembre y octubre. El bloqueo de caminos y el cerco a las ciudades es una táctica nómada, recuperada de la memoria guerrera de las comunidades andinas. Pero el bloqueo es todavía el preludio de un sitio, 31

Ibídem: Págs. 57-58.

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viene después el cerco a las ciudades y viene después la toma de las ciudades como parte de una estrategia de poder o mejor dicho de contrapoder. Movilización multitudinaria, bloqueo de caminos, cerco y toma de las ciudades es el diseño estratégico de la aparición del ayllu en el escenario social y político boliviano. ¿Cuál el objetivo estratégico de este retorno organizacional del ayllu? No puede ser otro que la abolición del Estado, pues el ayllu en su condición precolombina y preincaica es una sociedad contra el estado, usando la definición de Clastres32. ¿Propugna el ayllu una nación? La nación, sobre todo en su condición de Nación-Estado es un concepto y una institución Occidental. La nación y su expresión discursiva nacionalista es uno de los métodos de captura estatal de los flujos de las máquinas de guerras nómadas. Y la estatalización del ayllu siempre ha generado la fragmentación de esta organización arcaica, desde los procedimientos de reducción del Virrey Toledo hasta nuestros días, pasando por la ley de exvinculación, la reforma agraria y la ley de participación popular. Cuando el ayllu se estataliza ha sido capturado. El recurso de convertir la expresión discursiva culturalista en partido también es un modo de captura. Se decodifican y se desterritorializa las formas de expresión del ayllu, además de incorporar la expresión discursiva como parte de la formación enunciativa del sistema democrático representativo. Estas formas de captura estatal se apoderan de los flujos nómadas de las máquinas de guerra, capturan el excedente de código decodificándolo, capturan el excedente energético convirtiéndolo en sobretrabajo, y lo que es sintomático capturan el flujo pasional desviándolo en función de la legitimidad del sistema de partidos y el régimen neo y postcolonial. La politización de los flujos pasionales deriva en una apropiación privada de las voluntades populares, en ves de derivar en una constante interpelación del régimen colonial, su estado, sus formas de gobierno y su sistema de simulación democrática. Como se puede ver el retorno del ayllu, una vez desencadenada las movilizaciones y lo que contienen ellas como porvenir, se embate ante un dilema que se le ha aparecido varias veces, en momentos cruciales: El camino de la estatalización o el camino del trastrocamiento profundo del estado, inventando no sólo una nueva forma convocativa de res publica, sino también una nueva forma de sociedad.

Una primera apreciación sobre las movilizaciones de septiembre y octubre tiene que ver con una especie de efecto de acumulación de las movilizaciones locales y regionales. Aunque las distintas movilizaciones no se encuentran articuladas entre sí, se hallan dispersas en la diversa geografía social del país, ancladas en su propia territorialidad, sitiando en sus propios bordes los umbrales de las ciudades, cada una de ellas se 32

Ver de Pierre Clastres: La Société Contre l’État. Les Éditions de minuit 1974. París.

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vio beneficiada por la potencia de las otras. La multiplicidad de las movilizaciones terminó conformando una maniobra rizomática, destreza inesperada que se movía aleatoriamente de acuerdo al juego de los distintos desenlaces posibles. En ese sentido lo que pasara con una de ellas dependía de lo que pasara con las otras movilizaciones, y viceversa. De todos modos el acoplamiento se dio aun cuando las voluntades localizadas no buscaran la eficiencia de un acuerdo organizado. Estamos entonces ante el bricolaje de lo político en un país abigarrado, cada tejido de cada movilización se junto al lado de otro tejido de otra movilización, formando entre todas las movilizaciones la vestimenta del aparapita, el cargador andino. Sólo que en este caso el aparapita, ungido de su nueva vestimenta, hace de cargador de ilusiones, de guerrero nómada, destructor del mapa estriado de un Estado postcolonial, atrapado en el dilema que le impone la polaridad diseñada por sus abalorios modernizadores y por la evidencia de una demanda social que hablan de un país poblado por la miseria, la explotación y la discriminación. El guerrero desata y corta los bordes, las líneas y los ejes del espacio estriado, volviéndolo otra vez liso, como el espacio rico en territorialidades de los nómadas.

Otra apreciación va en sentido contrario que la anterior, que encuentra en el bricolaje de las movilizaciones la potencia acumulativa de la maraña de la multitud convocada, multitud que expresa el ejercicio antropológico de la fuerza política de las sociedades opuestas al Estado.

La segunda apreciación se encuentra con los límites que imponen la dispersión y la desarticulación de los movimientos. No dejan de ser movilizaciones locales, ancladas en su propia interioridad, imposibilitadas de salir afuera, impotentes para conquistar ese afuera y hacerlo propio, pues para lograr esto se requiere amarrar los distintos conflictos y articular las distintas guerras en la madre de todas las batallas, darle una forma dúctil, plástica, a las distintas formas de expresión de las luchas, escapando de este modo a la condena de un primordialismo encerrado en su propia hostilidad particular.

El panorama de las movilizaciones comprende a por lo menos seis sectores comprometidos en las jornadas de septiembre y octubre: 1. La población aymara del Altiplano, primordialmente campesina, organizada en mayoritariamente en sindicatos, empero agitados los mismos por la fuerza de la asamblea comunal. Aquí los sindicatos comunales lograron su síntesis movilizada en la reunión de los comités de bloqueo. Empero la forma de organización sindical no ocultó el contenido histórico de esta forma, al contrario en el enlace de la movilización y en la geografía de los bloqueos hizo presente la

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emergencia del ayllu mediante la unificación de sus fragmentos dispersos.

2. Los campesinos productores de coca del Chapare. Sindicalizados, con control de municipios y con representación parlamentaria. Vinculados al mercado, a los circuitos mercantiles, a la producción del cultivo de coca y a su comercialización, se han convertido en el epicentro del conflicto que los coloca en el lado opuesto no solo del gobierno boliviano, sino sobretodo del gobierno norteamericano. Son el objeto de poder de la política de erradicación e interdicción. Por eso el Chapare se convierte en un posible escenario de un enfrentamiento militar. No es el ayllu, como en el caso anterior, la forma y la sustancia organizacional, es el sindicato campesino como tal, el mismo que amalgama dos estilos del sindicalismo: El sindicato rural y el sindicato minero. Este último aparece como experiencia acumulada, incorporada en la nueva forma de organización sindical agraria, que se ventila en la zona tropical. La lucha es aquí contra la forma hipostaciada de democracia, contra la forma hipostaciada de mercado y contra la doble moral del discurso contra las drogas.

3. Los colonizadores, campesinos, obreros campesinizados, migrantes rurales, todos ellos organizados en sindicatos, amplían la geografía de los bloqueos a los llanos de Santa Cruz. El conflicto social alcanza al Oriente. Podemos comprender que las reivindicaciones de los colonizadores se hallan insertas en el contexto de la lucha de clases del ámbito rural. La problemática social, económica y política que enfrentan los colonizadores abarca una gama de tópicos. En lo que corresponde a la estratificación social, constituyen una de las clases subalternizadas de la estructura social rural. En lo que corresponde a las limitaciones económicas, los colonizadores no están ubicados en las mejores tierras, sus posesiones y propiedades no dejan de ser restringidas, sus ubicaciones están alejadas de los mercados, no cuentan con recursos ni acceso a créditos, además de no contar con asistencia técnica, tampoco con una adecuada asistencia en salud y educación. La mayoría de ellos son migrantes del Occidente boliviano, originarios andinos, sometidos a formas de discriminación racial. Los sindicatos de los colonizadores se encuentran adscritos a la CSUTCB; es entonces este vínculo con la entidad matriz el que los lleva a ser parte de la geografía de los bloqueos y los cercos.

4. La Coordinadora del Agua y la Vida de Cochabamba es una organización autogestionaria, que aglutina a diversos sectores sociales de la sociedad cochabambina: campesinos, regantes, fabriles, consumidores del agua de todas las clases sociales, clases

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medias, profesionales, maestros, ciudadanos, jóvenes. Todo este conjunto social es articulado transversalmente por una forma de organización deliberante y asambleísta, sometida constantemente al control de las bases. Se puede decir que toda la sociedad civil se encuentra representada corporativamente en esta entidad, aunque un eje dinamizador de su gestión autogestionaria lo constituye la Federación de Fabriles. La Coordinadora jugó un papel preponderante en las jornadas de abril, en las jornadas de septiembre y octubre su presencia se vio opacada por la extensión y profundidad de las movilizaciones campesinas, las del Altiplano, las del Chapare, las de los valles y las de los colonizadores. Sin embargo, no hay que olvidar que la Coordinadora estuvo presente hasta al final, apoyando la prolongación de la lucha de los productores de la hoja de coca, aunque este apoyo comprometía en la ciudad su propia fortaleza. De todas las formas de organización citadas anteriormente, la Coordinadora es la más novedosa y sugerente, no sólo porque aglutina a distintos sectores sociales, expresándolos políticamente, tampoco sólo por haber dejado al margen las mediaciones partidarias, sino sobre todo por su carácter propositivo autogestionario. En el seno de esta organización anida un proyecto societario y político trastrocador del orden democrático representativo y del orden estructural de las clases.

5. Los maestros componen un importante sector de las clases medias, el mismo que se encuentra sindicalizado en todo el país, por tanto cuenta con la estructura común organizacional: sindicatos, federaciones y confederación. En las últimas movilizaciones, este sector ha estado presente tanto en el área urbana como en el área rural. En las ciudades sus marchas han sido constantes, en el campo apoyaron directamente a los bloqueos campesinos. A pesar de haber llegado a un acuerdo con el gobierno, con cierta antelación, condicionaron cualquier convenio a la solución de los otros conflictos, principalmente los correspondientes al ámbito campesino. Los maestros demandan aumento de sueldos y mejores condiciones de trabajo. Este sector se ha caracterizado por su franca oposición a las reformas estructurales, principalmente a la reforma educativa.

Particularmente en el departamento de La Paz la dirección trotskista ha influido ideológicamente en el magisterio, definiendo un estilo virulento en la elocuencia discursiva y en la rigidez de sus tácticas de lucha.

Todos estos sectores han estado presentes en las movilizaciones de septiembre y octubre, ciertamente aportando con su propio estilo, definiendo a partir de su particularidad el perfil integral de la rebelión

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popular. Cada uno de los sectores involucrados se ha beneficiado con la fuerza y la energía de los demás emplazamientos. Se podría decir que todos, incluyendo a los campesinos productores de la hoja de coca quienes a pesar de no conseguir el medio q'atu de cultivo, lograron evitar la construcción de tres cuarteles -, impusieron acuerdos y compromisos al gobierno acorralado, obligándolo en la consecución de la transacción a entablar el dialogo directo, abierto y público, incluyendo a más de un centenar de dirigentes de base. Esto aconteció al margen de los partidos, estos estuvieron ausentes, aunque también estuvo ausente la Central Obrera Boliviana (COB). Los protagonistas fueron la multiplicidad de organizaciones de base, en otras palabras, el gran protagonista de las movilizaciones fue la multitud en acción.

Ciertamente los dirigentes sintetizaron y personalizaron la expresión de la multitud. Pero, ¿qué hubiera sido de ellos sin la autopoiesis de la multitud? Las masas crean a sus dirigentes y a sus líderes, no sólo los convierten en sus representantes sino también en símbolos de la lucha, en los rostros de la interpelación, en los mitos de la utopía, de la memoria y de la esperanza, que el mismo imaginario colectivo se encarga en construir.

Sin embargo, las movilizaciones de septiembre y octubre, a pesar de contar con distintas posturas, definieron un perfil propio a partir de un eje, de un campo de intensidades de fuerzas. La movilización aymara le dio un carácter políticocultural a la asonada de la multitud. La incorporación de la memoria larga en la significación de las reivindicaciones definió la profundidad de la interpelación. La lucha no termina aquí, ni mucho menos, con los acuerdos logrados, sino que su horizonte es más amplio y anhelante; el proyecto intrínseco de las movilizaciones no puede ser satisfecho sino con el trastrocamiento profundo de las estructuras de dominación. No va ser posible una convivencia sino en una república descolonizada, una república que asiente sus bases en los substratos culturales de los pueblos nativos, retomando sus proyectos originarios como alterativas posibilidades societales. Reconociendo efectivamente esta matriz se puede interpretar la contribución de Occidente a las formaciones sociales abigarradas latinoamericanas, aislando los factores colonizadores del tributo, se puede reconsiderar esta participación subsumiéndola a los procesos autogestionarios de las masas en acción, a la propia capacidad creativa de la multitud, al arte de los flujos nómadas de las composiciones sociales. Lo político se convierte entonces en la voluntad inventiva del todo social en acción, de la gama de iniciativas de la gente liberada de los diagramas de dominación. La praxis de esta república, es decir, los procesos concurrentes y los sentidos prácticos inherentes, no puede situarse sino en una pragmática anticolonialista y anticapitalista, no

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puede constituirse literariamente sino como una antiproducción y un antipoder, tiene que componerse como cultura de la seducción.

Replegarse de nuevo en la riqueza del pensamiento analógico, en la fuerza deslumbrante de los mitos, en la numinosidad de las intuiciones colectivas, en su imaginario plástico, aunque también en un nuevo iluminismo o, dicho de otro modo, en la ilustración de la ilustración, es decir en la crítica, un retomado trascendentalismo. En el contexto de estas condiciones, la tecnología deja de ser un medio, un instrumento para conseguir fines pobres o deslucidos, se convierte en una escritura, en un programa y en un engrama enclavado en el devenir del destino humano.

La dialéctica de las movilizaciones La dialéctica es el pensamiento que se encuentra a sí mismo en su propio desenvolvimiento. Concebido de esta manera el pensamiento es negatividad pura, dicho de otro modo, la dialéctica es el pensamiento negativo. La dialéctica supone un retorno al sujeto en tanto repliegue, vuelta a la mismiedad después del viaje a la otredad, volver después de haber vivido la experiencia del desentrañamiento. Visto de este modo la dialéctica siempre es una nostalgia. Cuando se retorna se lo hace enriquecido. El concepto como memoria de esta experiencia del abandono es como la totalización del viaje y del regreso, pero, en casa es la conciencia de este devenir. Devenir que tiene como dos aspectos: el alejamiento y la proximidad. El concepto viene a ser la conciencia de este superarse, de este regresar enriquecido, aunque despojado de sus vestimentas y materialidad, puesto que el enriquecimiento es espiritual.

Esta valorización espiritual es el saber. Espíritu, que desde la perspectiva de Hegel, es la comunidad. ¿Cuál es el sujeto que retorna con las movilizaciones, enriquecido espiritualmente después de haber sido otro? Buscando su huella en la historia. En la historia, si ella es distinta al recuento de los hechos y es mas bien resonancia de la presencia, se encuentra no una huella sino muchas, no un recorrido sino muchos, entonces la presencia de ese sujeto se nos aparece como travesías de la voluntad colectiva que busca unificar sus fragmentos dispersados por el viento del tiempo en un territorio que ya no es el suyo. Todo ha cambiado, se vive la experiencia del alejamiento, desde esta distancia se siente una tremenda nostalgia por retornar, volver al terruño, al hogar de los abuelos. ¿Cómo remontar esta distancia? Si el concepto es conciencia del devenir, la conciencia es voluntad en acción. La voluntad como deseo racionalizado se realiza en la pura actividad. Esta voluntad activa, esta voluntad voluntariosa, vive

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esta experiencia de la satisfacción no sólo como goce del momento sino también como diferimiento de la apetencia, por lo tanto como trabajo, pero también como conciencia de sus propias necesidades, por lo tanto como libertad. La conciencia colectiva de las movilizaciones supone una voluntad múltiple que se propone devolver a la nostalgia su terruño, persigue el retorno a las procedencias, busca habitar de nuevo los espacios abrigados de la tradición, sentir la invención fogosa del hogar.

Pero, el retorno es un viaje como el alejamiento; es más, cuando se retorna no se sabe si nos alejamos más del punto de partida o nos aproximamos más a él. Tampoco estamos seguros de si ese punto de partida todavía existe o si es una invención de la memoria. Retornar es como el viaje de Ulises a Itaca, lleno de obstáculos y pruebas, complicidades y conspiraciones de los dioses. La dilatación del tiempo, que no parece transcurrir, hace crecer la distancia y hace aparecer como vanos todos los esfuerzos por retornar. Sólo la astucia de Ulises logra engañar a los dioses y a sus criaturas. Ulises se llama Nadie para no ser encontrado, el páramo en el que deambula es la nada. El guerrero victorioso ha sido castigado por Polifemo, el dios del mar, para que aprenda que el hombre no es nada sin los dioses. Este hombre desterrado, que sufre su extrañamiento, despojado de todo, incluso de su barco y sus compañeros, es rescatado de su destierro después de cruzar el Hades, el mundo de los muertos. Atraviesa este límite, cruza el umbral que lo conecta a otro agenciamiento, el de los humanos. El guerrero entonces se hace héroe, el que simboliza el sacrificio. Es así como el héroe señala los límites al hombre; éste está destinado a la muerte. Sólo el sacrificio lo acerca a su destino, el reconocimiento de su propia dignidad, lo admirable de su finitud y el paso efímero de su transcurrir. Cuando Ulises llega a Itaca tiene que matar a sus enemigos y pretendientes de su esposa Penélope; así es como recupera lo suyo.

La Odisea es el entramado de la guerra, comienza con la guerra de Troya, se encuentra mediada por la guerra entre los dioses y culmina con una guerra interna, casi familiar. El retorno es posible, pero sólo contando con la entrega, el sacrificio y la guerra, aceptando los propios límites del ser humano – el hombre no es nada sin los dioses -, la propia historicidad de su viaje, el alejamiento y el retorno, aceptando además la llegada al terruño cuando se llega a la vejez sosegada, a la vejez que se alegra de los maravillosos pequeños detalles, a la edad de la razón, después de haber sacrificado la propia juventud.

El mito de Tunupa también habla de un viaje acuático, el dios del relámpago es atrapado, amarrado a una embarcación, que se desliza por el Río Desaguadero. Viaja desde el lago Titi-KaKa hacia los lagos del sur, que hoy son salares. Unos dicen que su embarcación se hunde en el

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Lago Popó, otros dicen que esto ocurre en lo que hoy es el Salar de Coipasa, en tanto que otras versiones hablan de su hundimiento en el Salar de Uyuni. El fuego atmosférico se transforma en fuego volcánico, subterráneo, después de atravesar los límites del agua. Se habla también del retorno de Tunupa. ¿El fuego atmosférico se convertirá en fuego celestial mediante otra travesía por el agua o la travesía será terrestre? ¿El volcán escupirá su fuego, transformando la lava en roca, evaporando agua, haciendo llover y dando lugar al trueno, al relámpago y al rayo? Los cuatro elementos están presentes: tierra, agua, fuego y aire. La ciclicidad y metamorfosis de los elementos no sólo se remontan a los orígenes del mundo, sino que simbolizan el proceso del eterno retorno: nacimiento, crecimiento, reproducción, muerte y resurrección.

Por otra parte estos elementos nos conectan con los símbolos animales, pero sobre todo con su origen musical. Los instrumentos musicales andinos de percusión y de viento combinan el latido y la fuerza eólica, la palpitación de la vida y el soplo vital, la pasión y el aliento o la respiración, como expresiones del secreto del mundo y la afirmación de la vida. Todo retorna afirmándose en este regreso, que repite una ciclicidad remota, inmemorial, que no tiene fin, pero cuyo sentido se encuentra precisamente en el juego del fuego y en el fuego del juego.

Hasta cierto punto se puede decir que los andinos son como los presocráticos, en sus mitos, en sus símbolos y en sus imaginarios colectivos se encuentran presentes los elementos constitutivos del mundo, el ritmo de su juego y combinación expresan el devenir, que avanza hacia la unidad perdida. La phycis entendida como pacha es esta guerra de los elementos, es la contradicción manifiesta y desenvuelta de tos tiempos, dos territorios, dualismo que se resuelve en el encuentro.

El curso del mundo es un retorno. Quizás también podamos encontrar analogías con los llamados presocráticos en las culturas amazónicas y chaqueñas. Esta concepción cíclica del tiempo, esta inscripción del eterno retorno en el ámbito de las representaciones, estas religiones politeístas, cuyas deidades simbolizan a los elementos, nos acerca a una filosofía de la phycis, que es la filosofía del acontecimiento primordial.

Como puede apreciarse, no es adecuado hablar de presocráticos, pues esta definición es establecida a partir de la historia de la filosofía griega.

Pero esta caracterización ayuda, no tanto en lo de la ubicación previa a lo que la historia de la filosofía considera propiamente filosofía, sino en lo de calificar como sabios (sophos) a todos estos que se ocupan de la phycis y no así del amor al saber. Estos últimos instauran la filosofía en una precondición que llamaremos la certeza ética. Concordando con Nietzsche diremos que, en el fondo, los filósofos son todos unos moralistas. Su praxis consiste en un trabajo ascético, supone la renuncia para poder desplegar una meditación pretendida suprasensible. En

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cambio los sabios tienen como la certeza de que pertenecemos al mundo. Somos como fragmentos dispersos de un mundo que tiende a unificarse. La mirada en este caso se construye sobre el mundo, aunque en este caso esta mirada esté mediada por el aporte visionario de nuestros ojos. De ahí que estos sabios hayan desarrollado la ciencia de los números, hayan dado lugar al origen de la geometría, sean los primeros físicos, agrimensores, astrónomos, astrólogos, místicos. Hayan usado la palabra, no para decir la verdad, sino para expresar la fuerza de la perplejidad ante la revelación numinosa de la totalidad.

Si hablamos de dialéctica de las movilizaciones, no es para enunciar la presencia de un sujeto que evoluciona, mediante su accionar, hacia una conciencia para sí o hacia una sociedad autogestionaria, contenida como posibilidad, desde un principio, en el preludio de las relaciones sociales y en la antesala de las sociedades arcaicas. Primero, la dialéctica es tomada aquí como metáfora de la dialéctica hegeliana. No pretende ser esta metáfora ni la ciencia de la experiencia de la conciencia ni la ciencia de la lógica, tampoco pretende convertir esta dialéctica en histórica, como si el sujeto social marchara teleológicamente hacia su liberación.

No hay una lógica histórica que apunta un porvenir, contenido con antelación. Segundo, la dialéctica es tomada aquí en su sentido heracliteano, como devenir, como curso, como recorrido, como huella, como viaje o si se quiere como pachacuti. Es esta dialéctica la que buscamos en las movilizaciones. Las preguntas que subyacen son las siguientes: ¿Cuál es la articulación interna de las movilizaciones? ¿De qué modo se ha creado una red de alianzas? ¿Cuál es el campo de posibilidades abierto como horizonte historicista? Aunque también: ¿Cuáles son las probables desarticulaciones? ¿De qué modo son frágiles las alianzas y estas terminan rompiéndose? ¿Cómo se oculta un campo de posibilidades borrando su propio horizonte histórico?

Dibujando un bosquejo de respuestas podemos proponer las siguientes hipótesis: 1. La articulación interna de las movilizaciones corresponde a la bisagra intrínseca de la organización de los sindicatos campesinos, a la red de alianzas familiares de las comunidades y al diagrama de fuerzas inmanente correspondiente a la pervivencia actualizada del ayllu.

2. Las alianzas se hacen posible por la recurrencia de las ferias, de las fiestas, de los encuentros, del diseño territorial, del manejo climático y de la circulación demográfica derivadas del archipiélago andino, que es como la topografía social del ayllu.

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3. El campo de posibilidades abierto por las jornadas de abril, septiembre y octubre avizora un límite y un umbral, por lo tanto un nuevo horizonte de visibilidad. Este campo de posibilidades, aunque era latente antes, estaba encubierto, no era visible ni evidente. Paradójicamente el bloqueo de caminos desbloquea las posibilidades históricas de la abigarrada formación social boliviana, hegemonizada hasta entonces por las relaciones capitalistas de producción, mediatizadas discursivamente por la ideología neoliberal. La lectura sintomática de los acontecimientos nos muestra el crepúsculo temprano del totalitarismo liberal, pero también de las formas de mediación representativa una democracia escenificada. La eclosión social nos muestra la fuerza de la masa, que se constituye en la energía inventiva de las nuevas formas de mediaciones sociales, políticas y culturales. El horizonte histórico se perfila tanto como un presente abierto a la invención de lo cotidiano, convirtiéndolo en el eje primordial de la desestratificación social, así como recoge las utopías inconclusas de un pasado recurrente.

4. Las movilizaciones suponen un momento de disponibilidad de fuerzas, en este sentido se crean y refuerzan las articulaciones sociales y políticas, de carácter organizativo, encaminadas a mantener e irradiar la movilización. No sólo como toma efectiva de un espacio geográfico, sino como toma de los espacios de poder.

Pero esta creación y reforzamiento de mediaciones que antes no había o que eran débiles, pues las que preponderaban eran sobre todo las institucionales y las acostumbradas en tiempos de paz, gozan de la fuerza del acontecimiento, pero tienden a ser intempestivas y eventuales. Cuando desparece la movilización, estas nuevas formas de disposición, los nuevos dispositivos, esta extensa red de articulaciones y engranajes creados y reforzados, en la expansión e intensidad del acontecimiento, tienden también a desvanecerse. Reaparecerían en la nueva movilización. Esto hace inestable al movimiento en general. Sólo una actitud política de los movilizados podría voluntariamente mantener el carácter organizacional de la movilización, aunque no se dé de forma movilizada, sino como una predisposición política a mantener los dispositivos de guerra.

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Genealogía del Ayllu Enfoques Se pueden construir distintas perspectivas que permitan cierta visualización del ayllu, las más conocidas son las conformadas por las investigaciones descriptivas. Son conocidas las investigaciones de los ayllus del norte de Potosí. Sin embargo, hay muchas más comunidades con el denominativo de ayllu, particularmente ellas se asientan en los pequeños valles que se abren paso pujando con los macizos de la cordillera. De estas investigaciones, vale a pena resaltar los aportes realizados por Tristan Platt. En la elocuencia de sus investigaciones sobresale el manejo interpretativo del montaje entrelazado de los hechos siempre resistentes a cualquier exégesis, hechos que mezclan temporalidades y hacen de la formación social un bricolaje institucional, difícil de decodificar. Sin embargo, esta mezcla se encuentra en contraste con la persistencia tenaz de las costumbres, en el horizonte de una tradición que parece incólume.

El campo de las investigaciones descriptivas requiere del sustento empírico del trabajo de campo, se mueven en la delimitación de estudios de caso. Situación que las convierte paradójicamente en exploraciones con detenimiento y relativas a un lugar y momentos determinados, debido al corte transversal y localizado. Las investigaciones en cuestión pueden catalogarse como etnográficas, etnológicas, antropológicas, aunque también, según el caso, como etnohistóricas o culturalistas. Hay escasos trabajos sociológicos sobre el ayllu; el que conozco es uno de Teresa Paniagua, que intitula precisamente Sociología del Ayllu.

Antes que las investigaciones descriptivas se impusieran y definieran un campo de dominio en el ejercicio de su discurso científico, campeaban escritos mas bien especulativos, mistificadores y telúricos sobre el ayllu.

Uno de los trabajos más conocidos es el de Bautista Saavedra, que trata del ayllu, mas bien, en su forma ritual y religiosa. En cambio, en el dominio de la historia, Ramiro Condarco Morales desarrolla una monumental obra intitulada Zarate, el “Temible” Willka. Esta obra reconstruye la historia de la rebelión indígena de 1899. El trabajo de Condarco comienza caracterizando la segunda mitad del siglo XIX, continua con un análisis de las instituciones y de las luchas sociales, donde se analiza las relaciones entre colonos y comunarios. La parte sustantiva de la investigación dibuja el perfil del caudillo y hace un mapeo de la extensión de la rebelión. Otro aspecto iluminador de la historia es la descripción minuciosa de la guerra civil. En lo que respecta a nuestro interés, que es rescatar configuraciones del ayllu en la obra de

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Condarco, la historia es elocuente en expresar las singularidades del ámbito de relaciones comunales. Podemos decir que tanto Ramiro Condarco como John Murra han influido paradigmáticamente sobre el grueso de los investigadores que trabajan en la cuestión andina. En este decurso de influencias se delinean las investigaciones de Nathan Wachtel, particularmente sus estudios sobre Sociedad e ideología, que comprende un conjunto de ensayos de historia y antropología andina.

Moviéndonos a otro tópico discursivo, mas bien de interpelación política, La Revolución India de Fausto Reinaga apertura con anticipación la perspectiva del discurso indianista, que reaparecerá con fuerza durante la década de los setenta del siglo XX, para volver a reaparecer en la virulencia de los acontecimientos y bloqueos del naciente milenio y siglo XXI. La historia del katarismo, elaborada por Xavier Hurtado, y la reminiscencia evaluativa del movimiento katarista, hecha por parte de Walter Reinaga, son dos testigos escritos de todo un periodo marcado por la emergencia indianista.

Volviendo a la línea de los trabajos de campo, que se circunscriben a los estudios de caso, tenemos una gama amplia y diferenciada de tópicos investigativos. Entre los cuales podemos enumerar los trabajos de Xavier Albo, quien desarrolla una etnografía del presente a partir de una observación acuciosa. Por otra parte tenemos los trabajos de Javier Izko y Ramiro Molina, quienes se empeñan hacer uso de indicadores en lo que podemos llamar estudios etnodemográficos. Siguiendo la línea de los estudios que hacen uso de los datos, contamos con la investigación de Enrique Tandeter sobre la crisis de 1800 – 1805 en el Alto Perú.

Sobresale el análisis de Herbert S. Klein acerca de la estructura de las haciendas a fines del siglo XX. En los trabajos de Tandeter y de Klein se vislumbra el trasfondo de las relaciones comunales.

En la perspectiva de una antropología política, es significativo el trabajo de Roger Rasnake, Autoridad y Poder en los Andes; Los Kuraqkuna de Yura. Aquí el ayllu es visualizado desde la faceta del orden social y de los procedimientos del manejo del poder a partir de la rotación de las autoridades. Ambos aspectos son vinculados a la construcción del mundo simbólico. Desde otro ángulo, que podemos llamar de la etnoeconomía, Dominique Temple hace la crítica a los modelos de desarrollo occidentales. Valoriza, en cambio, las condiciones indígenas para el desenvolvimiento económico alternativo. Todo esto gira a partir de las posibilidades y potencialidades que contienen los ámbitos relacionales de reciprocidades.

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Entre los estudios de caso que han llevado a ensayos explicativos, se encuentran los trabajos de Gabriel Martínez; particularmente en Espacio y Pensamiento, se intenta reconstruir la concepción del espacio Lupaqa a partir del análisis del sistema de los urwiris de Isluga, considerando sus estructuras binarias y ternarias. Una mirada desde la antropología religiosa se desprende de las investigaciones de Juan van Kessel. En el texto Cuando Arde el Tiempo Sagrado hace el análisis de la visión aymara del espacio, configurando el perfil de su cosmovisión. Vincula esta cosmovisión con el ejercicio del rito y la noción del tiempo sagrado.

El estudio se centra en la descripción de la fiesta patronal y la huilancha al Señor. En este contexto se analiza la mestización religiosa y el correlato de sus consecuencias. La búsqueda de estas investigaciones avanza hacia la elucidación del problema de la identidad.

Buscando un enfoque filosófico, Jorge Miranda Luizaga escribe un libro sobre Filosofía Andina. En el trabajo se establecen los fundamentos y categorías teológicas de la abstracción cosmológica andina. A partir de este substrato se persigue exponer la filosofía como alteridad, basando esta intencionalidad en el ingenio filosófico de Emmanuel Levinas. El libro culmina con un posicionamiento de la filosofía andina en el contexto filosófico del mundo o, mejor dicho, de su historia filosófica.

Entre los trabajos más estructurados sobre el tema que nos compete, podemos citar a las investigaciones de Therese Bouysse-Cassagne; de los cuales interesan especialmente Identidad Aymara y La Lluvia y las Cenizas. El primer estudio se ocupa problemáticamente de la construcción de la identidad aymara, sobre todo teniendo en cuenta la distribución de lenguas conformadas y practicadas antes de la colonia. El segundo estudio construye una rica interpretación del imaginario colectivo andino a partir de los mitos. Sobresale en esta investigación el recurso metodológico del estructuralismo; La Lluvia y las Cenizas recuerdan a Lo Crudo y lo Cocido de Claude Lévi-Strauss. Tristan Platt tiene una larga secuencia de investigaciones en los que esboza variados perfiles del ayllu. Desde Espejos y Maíz hasta los Guerreros de Cristo contamos con una gama de estudios de caso, elaborados desde una visión estructuralista. Concretamente son esclarecedores los análisis de los procesos transfiguradores del ayllu en Conciencia Andina y Conciencia Proletaria, también en Estado Tributario y Librecambio en Potosí. En tanto que en Los Guerreros de Cristo expone la hermenéutica religiosa en toda su complejidad, se explica cómo la concepción politeísta andina interpreta el monoteísmo cristiano.

Silvia Rivera Cusicanqui trabaja críticamente la memoria corta desde la deconstrucción de la memoria larga; con este propósito es sintomático

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el libro Oprimidos pero no Vencidos, donde cuestiona la lectura de la historia de Bolivia a partir de la memoria corta, es decir, a partir del quiebre que produce la revolución nacional de 1952. En el horizonte del trabajo se halla la exploración del movimiento katarista desde una temporalidad prolongada que contempla la herencia colonial y los sucesivos levantamientos indígenas. Por otro lado, Alison Spedding, en Wachu, al describir el proceso de cultivo de la hoja de coca en los Yunkas narra el detalle de la red de la organización del trabajo comunal.

A partir de este contexto, avanza sobre la construcción de la etnicidad y la función de la comunicación en la cosecha, para culminar con el simbolismo de la coca y la problemática arquitectura de la identidad.

Desde la perspectiva de historiador Roberto Choque Canqui se ocupa de distintas historias concretas de los ayllus; contamos con sus investigaciones sobre los Ayllus de la Marka de Qaqayawiri, Cacicazgo Aymara de Pacaxa. Conjuntamente con Esteban Ticona reconstruyen La Masacre de Jesús de Machaca, además de hace la historia de Jesús de Machaca: La Marka Rebelde. Sublevación y Masacre de 1921.

Aparte de estos trabajos de escudriñamiento y descripción sobre la base de estudios de caso, podemos mencionar otras indagaciones que trazan una perspectiva de densa carga interpretativa, mas bien, pertenecientes a un campo discursivo teórico, filosófico y de crítica epistemológica.

Circunscritos en este horizonte se encuentran las elaboraciones teóricas de Alvaro García Linera y de Raúl Prada Alcoreza. En los textos de Alvaro García Linera el ayllu aparece como forma comunidad opuesta a la forma valor del modo de producción capitalista. En el caso de los textos de Raúl Prada Alcoreza el ayllu aparece como trascendencia histórica, es decir, como acontecimiento primordial en el devenir histórico de las formaciones sociales asentadas en la geografía andina.

Historia efectiva Como puede verse son distintos ámbitos enunciativos desde donde se elaboran diferentes visiones sobre el ayllu o, en términos genéricos, la comunidad andina. Esto no quiere decir que estos discursos sustentados en investigaciones de campo y elaboraciones teóricas digan la verdad sobre el ayllu, sino que se trata de distintos modos de aproximaciones a la comprensión de una entidad constitutiva de las formaciones sociales andinas, entidad que vive su propia historicidad, trastrocada por los acontecimientos históricos que marcaron hitos, definieron periodizaciones y actualizaciones modificadas del ayllu. El ayllu a pesar de sus cambios no puede entenderse sin su matriz inicial, es decir, su

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arquitectura arcaica, correspondiente a una temporalidad precolombina.

Si el ayllu ingresa a un proceso de fragmentación y dispersión a partir de las reducciones del Virrey de Toledo, no quiere decir esto que se ha perdido su vínculo inicial con su matriz arcaica. A esta matriz arcaica se la puede vislumbrar en el contexto de los comportamientos, las conductas, las costumbres y las tradiciones. Toda fragmentación y dispersión no supone la extinción, sino que plantea un complejo problema historicista a propósito de esa relación abierta entre presente y pasado. ¿Qué es el presente? ¿Acaso una redundancia modificada del pasado? ¿O, de modo diferente, un distanciamiento continuo y diferido respecto del pasado? ¿Una discontinuidad histórica? Sin embargo, este distanciamiento o esta discontinuidad no podría ser leídas sino como recorridos cambiantes respecto de un tiempo que llamamos pasado, que acaso no deja de ser otro referente arbitrario, también cambiante, dado la relatividad de nuestras perspectivas y a la inclinación presentista de hacer historia. Sobre todo hay que tener en cuenta la relatividad de nuestras sensibilidades socialmente constituidas, pero también de nuestras fuentes y los sedimentos de información acerca de aquella memoria arqueológica que llamamos pasado.

En todo caso, cuando se juzga desde un presente pretendidamente moderno, ¿qué significa ser modernos? ¿Qué es la modernidad? Esa experiencia donde todo lo sólido se desvanece en al aire. Esa vertiginosidad que suspende valores e instituciones, en tiempos acompasados por las revoluciones tecnológicas. Todo el proceso de racionalización instrumental que abarca tanto a los cambios técnicos, a las prácticas, a las organizaciones y a las instituciones; en otras palabras, hablamos del conjunto de procesos de racionalización que atraviesan el cuerpo social y lo modifican adecuándolo a cierta ductilidad y docilidad útil productivamente. Sea como sea que definamos la modernidad, a partir de su experiencia, teniendo en cuenta los procesos de racionalización o considerando sus efectos perversos, el vértigo, la mirada al abismo, la constatación de una racionalidad independiente o la certeza de un decurso incorregible, estas certidumbres no podrían ser posibles sin el contraste de lo que Bergson llama la duración.

Para hacer comunicable esta disquisición es menester no confundir los distintos niveles discursivos, por lo tanto las distintas perspectivas trazadas. Es indispensable no atenuar los discursos teóricos a los horizontes de un discurso sociológico como tampoco reducir la práctica sociológica a motivaciones políticas. Todas las estratificaciones discursivas se abren a su propia diseminación, a su propia disolución, cuando sus enunciados son tomados como acontecimientos. Las formaciones discursivas son históricas, los horizontes de decibilidad y los horizontes de

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visibilidad componen saberes, los cuales definen sus propios dominios.

Las distintas perspectivas de las que hablamos no agotan las configuraciones de la formación social boliviana, aunque iluminan sobre perfiles, formas y huellas.

Arqueología El ayllu no es exactamente un arquetipo, puesto que los arquetipos se remiten a las mitologías. En todo caso tendríamos que hablar de arquetipos inherentes a los mitos andinos. En este sentido también tendríamos que hablar de arquetipos inherentes a los ritos, de los cuales hacen resonancia los ritos. Quizás hay que hablar del rito como lugar primordial donde nacen las representaciones colectivas del apareamiento (syzygos, syzygia). Rito, lugar limítrofe, pero también umbral, cuando estamos del otro lado del límite; límite y umbral entre el mundo interior y el mundo exterior. Bisagra, conexión, paso, canal, por donde se juntan, se mezclan, se aparean la phycis (pacha) y el anima (ajayo). Los arquetipos son representaciones colectivas primordiales.

En cambio el ayllu es ya una organización social. Aunque para comprender esta comunidad originaria andina no se puede disociarla de las representaciones colectivas. Toda organización social supone prefiguraciones, figuraciones, configuraciones y refiguraciones, supone la conformación de su imaginario colectivo. El ayllu no es un arquetipo, pero si está vinculado con un arje, una fuente, un nacimiento constitutivo, su fundamento social originario. En el buen sentido de la palabra, al ayllu es una institución arqueológica. Esto no quiere decir, de ninguna manera, que es una pieza de museo, sino que es una entidad que tiene su antigüedad. Antigüedad que tiene que ser recuperada develando sus sedimentaciones y estratificaciones históricas. La antigüedad del ayllu no quiere decir que no esté presente en la contemporaneidad, no quiere decir que no sea actual. La actualidad del ayllu radica precisamente de la fuerza de la antigüedad. Podemos llamar también a esta fuerza acumulativa de tiempo social tradición, al modo como lo hace Hans-George Gadamer. En lo que respecta a la tradición si le viene recurrir a Gadamer, hermenéutico heideggeriano, quien precisamente en Verdad y Método opone la tradición, la historia efectiva, a la modernidad.

Que el ayllu esté incrustado en el presente, como tantas otras instituciones tradicionales, incrustadas en la modernidad tardía, hacen que este estar presente se convierta en una interpelación de la concepción moderna del tiempo, de sus prácticas productivas y de

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consumo, de su racionalidad instrumental. Esta concepción modernista de la historia es lineal y groseramente evolutiva, entendiendo la evolución como progreso. La modernidad fuera de ser una experiencia intensiva de la vertiginosidad, de la versatilidad y de la frugalidad del acontecer, es también una representación colectiva, una creencia social, es decir un prejuicio compartido. La representación más luminosa de la modernidad se la debe al arte; son los poetas malditos los que elaboraron la idea de la modernidad desde un posicionamiento de asombro y reverencia, de perplejidad y resistencia vencida. Para volverse acercar a esta elocuencia perdida es menester acudir a Boudelaire. ¿Acaso la modernidad puede comprenderse sin la actualización renovada de lo antiguo? Precisamente en la remoción, en el trastrocamiento profundo del ser social en su devenir histórico, en la afectación ética del impacto tecnológico, es cuando se remueven también los estratos profundos de la geología de la historia, de nuestro suelo estructurado sobre los huesos de nuestros antepasados. Esto ocurre de tal manera, que llega emerger desde lo más profundo lo arcaico para aparecer en la superficie de los acontecimientos de modo renovado, como si fuese la construcción más novedosa. La inventiva social emergente se ingenia inventando lo nuevo a partir de los recursos de la memoria. Del mismo modo ocurre con otras entidades tradicionales en otras partes del mundo. El ayllu sale a flote en los tiempos modernos, como navegando contra la tormenta en un mar embravecido. Emerge interpelando, trascendiendo, actualizándose, transformándose, metamorfoseándose, viviendo su retorno como renacer.

Ahora bien, el ayllu no está presente sólo como ayllu reducido, esta herencia toledana fragmentada ya en la época de los repartimientos, las partes compositivas de la cartografía colonial. El ayllu no debe entenderse como las llamadas comunidades originarias reconocidas por ley, que no son otra cosa que comunidades reducidas a restricciones territoriales: Pueblos de indios como en los periodos de la ofensiva colonial. No basta llevar el nombre de ayllu para ser esta entidad que se remonta a la antigüedad de los suyos, las markas y señoríos aymaras.

Para ser el AYLLU en mayúscula, en pleno sentido de la palabra, es menester desfragmentarlo, volver a reunir sus partes dispersas, recuperarlo de su diseminación en el ámbito de las relaciones sociales.

El AYLLU del que hablamos se encuentra diseminado en el espacio de las relaciones sociales no sólo de las comunidades rurales, sino también en el ambiente de la conformación urbana, que recoge, en su arquitectura, en su topografía y en su demografía una forma de ocupación andina.

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Relaciones sociales y formación social ¿Qué son las relaciones sociales? ¿Cómo se transmiten, transfieren y reproducen las relaciones sociales cuyo ámbito fue el ayllu arcaico? ¿Por qué podemos hablar ahora de la condición fragmentada del ayllu? La premisa de la que partimos es que le ámbito de relaciones sociales de la formación social boliviana no se hace inteligible si es que no se considera el sustrato de relaciones tradicionales heredadas. En este sustrato de relaciones las correspondientes a las formas comunitarias precolombinas son las más primordiales. La tesis que sostenemos más o menos dice esquemáticamente lo siguiente: La formación social boliviana se hace inteligible sólo a partir de su historia efectiva, es decir, de la comprensión de sus distintos horizontes históricos, comprensión que sólo puede darse a partir del terreno valórico (prejuicios compartidos) del correspondiente horizonte histórico. De estos horizontes históricos el que resulta más problemático y más impenetrable, sobre todo debido a cierta inaccesibilidad de su sentido comunitario, de su terreno valórico, espacio ético e imaginario colectivo, es el horizonte histórico de las formaciones sociales ancestrales33.

Marshall Sahlins en Cultura y Razón expone la contraposición entre una interpretación basada en el orden simbólico y una interpretación basada en la praxis34. Aquí el problema fundamental radica no sólo en oponer la estructura a la historia, ni tampoco la historicidad de las instituciones a órdenes de relaciones inmutables, sino de responder a dos cuestiones importantes: 1. ¿De qué sociedad hablamos? ¿Se trata de dos formas de sociedad diametralmente opuestas, como el caso de la comparación entre sociedades arcaicas y sociedades modernas?

Las primeras como movidas por reglas, recurrencias y redundancias casi naturales. Las segundas por la transformación permanente de las relaciones sociales. Estas últimas como movidas por la gravedad histórica.

2. ¿Desde que perspectivas se construyen las descripciones y explicaciones de las sociedades arcaicas y de las sociedades modernas, comprendiendo también sus etapas de transición?

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.- Las tesis sobre la historia efectiva, los horizontes históricos y el método hermenéutico los desarrolla Hans-George Gadamer en Verdad y Método, tomo I y II. Madrid; Sígueme.

34 .- Marshall Sahlins: Cultura y Razón Práctica. Gedisa 1997; Barcelona. Título original: Culture and Practical Reason. University of Chicago 1976.

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Sahlins caracteriza la controversia retrotrayéndola a sus enunciados fuertes, donde el aparente antagonismo se muestra mas bien ilusorio, pertenecientes más al debate ideológico de los celosos discípulos. A decir de Pouipillon, no son los estructuralistas los que instalaron las estructuras en la historia, tampoco fueron los estructuralistas los primeros en vislumbrarlas. A Karl Marx le gustaba decir que los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su capricho, no la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino suponiendo las condiciones heredadas. También decía que la tradición de todas las generaciones muertas gravita como pesadilla en el cerebro de los vivos35.

Es sobre todo en el comportamiento donde se puede evidenciar el proceso de adaptación al medio. Obviamente el comportamiento no responde sólo a una acción individual, sino que responde a una actitud de la especie36. El comportamiento se encuentra como regulado instintivamente. Podemos decir que es el instinto donde se sintetiza la forma primordial que regula el comportamiento. En cambio en los que respecta a la conducta se plasma la relación del individuo con la sociedad, considerando un proceso de adecuación no tanto a un medio natural sino a los requerimientos de un medio social, que se encuentra afectado por procesos de transformación permanente. No nos referimos sólo a la adecuación de medios a fines, tampoco sólo a la acción social cargada de sentido compartido, sino a una forma de regulación social, basada en una condición de posibilidad recurrente de la cohesión social37.

Hablamos pues de un ámbito de relaciones sociales componentes de la formación social, ámbito constituido por formas de regulación social, basadas en condiciones de posibilidad recurrentes de cohesiones sociales. De las condiciones de posibilidad integradoras y de las formas reguladoras, las que interesan específicamente son las relativas a la condición de posibilidad del ayllu y a la forma reguladora basadas en los circuitos de reciprocidades. Desde esta perspectiva, el ámbito de relaciones sociales viene como preformado característicamente por una forma de cohesión social históricamente constituida por las primitivas comunidades andinas. Hay pues condiciones primordiales de cohesión social que atraviesan la temporalidad social, condiciones de posibilidad de los comportamientos y las conductas. En la medida que estas condiciones de posibilidad son redundantes y se cristalizan en los comportamientos y las conductas se conforma lo que se viene en llamar 35

.- Revisar de Karl Marx: El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Progreso. .- Revisar de Jean Piaget: Adaptación.

37 .- Revisar de Josetxo Beriain: La Integración en las Sociedades Modernas. Anthropos 1996; Barcelona.

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costumbre. La costumbre se convierte en un ritmo de comportamiento desplegado espontáneamente. Aunque no se sepa exactamente porque se hace tal o cual cosa, aunque parezca inconsciente e incluso instintiva esta practica, la conducta responde a un esquema de regulación social.

Todo este proceso de plasmación de la costumbre, cuando el ritmo de las conductas es recurrente, a pesar de sufrir ciertas adaptaciones, es constitutivo de lo que llamamos tradición.

Tomando en cuenta estas consideraciones preliminares, vamos a elucidar una hipótesis de trabajo acerca de las relaciones sociales en las formaciones sociales asentadas en suelo andino, herederas de culturas tradicionales y autóctonas.

Hipótesis: El ámbito de relaciones sociales de la formación social boliviana supone en la conformación de cohesiones, consensos e integraciones sociales la herencia de condiciones de posibilidad históricas, que funcionan como esquemas de comportamientos culturales. Estos esquemas culturales corresponden a condiciones de posibilidad que nacen en las comunidades arcaicas, que aunque hayan sufrido cambios, transformaciones, metamorfosis y alteraciones históricas siguen marcadas por la huella inicial. Arje al que siempre se tiende a retornar en los flujos de temporalidades elípticas de la historia efectiva.

La Colonia no hace desaparecer estos esquemas de comportamientos heredados, sino que los rearticula en la nueva formación y estratificación colonial. Es más, se produce una dicotomía: Políticamente el dominio se expresa en función de la jerarquía de poder colonial, efectuando este dominio en la nueva estratificación social, estructurada a partir de la conquista, sin embargo, en el ámbito de las prácticas sociales, son las condiciones de posibilidad históricas heredadas, los esquemas culturales, correspondientes a las comunidades ancestrales, las que viabilizan los comportamientos que conducen a cohesiones sociales de fuerte raigambre.

De todo esto no se puede deducir que todo el andamiaje de las relaciones sociales de la formación social boliviana viene direccionalizada por reguladores de conductas sociales heredados de las comunidades ancestrales. Lo que ocurre es que ciertos ejes preformados de comportamientos responden primordialmente a esta herencia. Del mismo modo concurren esquemas de comportamiento que preforman otros ejes de comportamiento heredados de la Colonia. Estas alternativas y simultaneidades históricas se pueden extender a la

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modernidad. En la medada que la modernidad ha conformado espacios de relaciones sociales propios, como los relativos a los circuitos comerciales, mercantiles, industriales y de consumo, contamos con condiciones de posibilidad históricas, esquemas de conducta y reguladores sociales relativos a las nuevas formas de cohesión e integración social.

Dada esta simultaneidad histórica, este abigarramiento y barroco histórico, es difícil comprender la formación social boliviana como si estos ámbitos socioculturales se encontraran unos al lado de otros, conformando vecindades. Aunque estos mapas socioculturales se den más o menos de esta manera, es más adecuado suponer que la preeminencia de las formas reguladoras de comportamientos se construye sobre la base de la densidad social de las prácticas sociales.

En la medida que la densidad social viene dada por la preponderancia demográfica de las poblaciones autóctonas, en esa misma medida se conforman modos de conducta relativas a formas de cohesión social de herencia andina. Por otra parte, es probable que entre los esquemas de comportamiento simultáneos se produzcan entrecruzamientos, entrelazamientos y alternancias.

Es este contexto de horizontes históricos compartidos el que debemos contemplar, donde no necesariamente se produce la fusión de horizontes, es decir la interpretación de los horizontes basada en el respeto, la ética y la comprensión de sus texturas diferentes; lo que Hans-George Gadamer propone como método hermenéutico. Es en este contexto de horizontes donde reaparecen las distintas formas de cohesión social, fortaleciendo ordenamientos organizativos inmanentes, implícitos o, en su caso, explícitos. Los ordenamientos organizativos modernos tienden a ser explícitos; esto se debe en parte a la hegemonía mundial del modo de producción capitalista y por sus determinaciones en el ámbito nacional. Acompasado con lo anterior el reconocimiento de que gozan las formas de ordenamiento organizativo moderno se debe al prestigio que goza el prejuicio internalizado de la racionalidad instrumental, asumida en el conjunto de las instituciones educativas nacionales. En cambio los ordenamientos organizativos heredados, tanto los de raigambre colonial como los de raíz ancestral andina, tienden o a ser inmanentes, como en el caso de los esquemas de comportamiento heredados de las comunidades arcaicas, o implícitos, como el caso de los reguladores sociales conformados como prejuicios, heredados de las sociedades señoriales, tanto coloniales como republicanas. Esta inmanencia o esta incorporación implícita de esquemas de comportamiento históricamente constituidos, aparecen como tales después de hitos importantes, como los relativos a la conquista, a la

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colonia y a la revoluci贸n nacional de 1952. Sobre todo despu茅s de la revoluci贸n se teje en el imaginario colectivo una memoria corta, que aprecia la historia desde la perspectiva del origen de la conciencia nacional.

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