La política

La política Entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena-originaria

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ISBN 978-99954-2-952-2

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Raúl Oscar Prada Alcoreza COMUNA Víctor Hugo Quintanilla Coro N ación Quechua

La política Entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena-originaria

Raúl Osear Prada Alcoreza COMUNA Víetor Hugo Quintanilla Coro Nación Quechua

Este debate está dedicado a la lucha de los pueblos indígenaoriginarios de Bolivia, organizados en el Consejo Nacional de Ayllus y Marcas del Qullasuyo (CONAMAQ) y la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB).

La política entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena Raúl Osear Prada Alcoreza Víctor Hugo Quintanilla Coro

© Raúl Osear Prada Alcoreza © Víctor Hugo Quintanilla Coro Todos los derechos reservados Depósito Legal: 4-2-2904-13 ISBN: 978-99954-2-952-2 Portada e ilustraciones: Chakanas (Internet) Impresión: Imprenta MISIÓN La Paz-Bolivia Enero del 2014 2

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Presentación

La política: entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena-originaria, es un debate entre Raúl Oscar Prada Alcoreza y Víctor Hugo Quintanilla Coro, en tomo a la política y los problemas que plantea, de cara al destino de nuestros pueblos y naciones. El debate surge con la publicación de Prada ¿Qué es política I? En tomo a esta contribución surgen algunas interrogantes por parte de Quintanilla, las mismas que se explicitan en este trabajo. Posteriormente, Prada realiza una réplica, considerando las observaciones de Quintanilla, en su texto ¿Qué es la política II?, Nacimientos de la política, para concluir con el texto ¿Qué es la política III?, Las ficciones del realismo político.

Quintanilla plantea una fundamentación de la concepción de la política, desde las naciones indígena-originarias. Para Prada, eso no es posible, porque la política es hija de la modernidad; nace con la expansión capitalista del sistemamundo moderno colonial. Para Prada, las civilizaciones ancestrales son una alternativa a la modernidad. En este sentido, sus luchas descolonizadoras no pueden ser utilizadas para justificar o responder a los problemas o a la crisis de la modernidad.

Para Quintanilla, toda política supone un ejercicio de poder, y las naciones indígena-originarias no están exentas de estas correlaciones de fuerzas, ni de los dispositivos de poder que las hacen posibles. Para Prada, la política no se reduce al ejercicio de poder y, en el caso de las civilizaciones ancestrales, 4

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de lo que se trata es de reconocer las condiciones de dominación a las que han sido sometidas. Éstas se hallan reflejadas en la concepción moderna de la teoría política, que nada tiene que ver con las luchas y las resistencias desatadas por las sociedades ancestrales, en contra de la consolidación del Estado moderno colonial. Según Prada, las sociedades ancestrales están intentando articular un nuevo proyecto civilizatorio de reconstitución, basado en el "Sumaq kawsay" (Vivir bien), un paradigma que supone la armonía comunitaria con el cosmos y con la Madre Tierra, armonía que se ha perdido, debido al fenómeno desequilibrante de la modernidad y, que sin embargo, se ha convertido en la finalidad de la radicalidad de las luchas políticas emancipadoras anticapitalistas y antimodernas.

Quintanilla insiste en que para establecer una crítica de la concepción política del mundo occidental moderno, es necesario reconocer como locus de enunciación las culturas indígenas, ya que es desde este lugar, que las luchas anticolonialistas adquieren una identidad propia. En este sentido, de lo que se trataría es de atribuir nuevos contenidos histórico-sociales al quehacer y acontecer de la política en las comunidades indígena-originarias. Lo que se estaría articulando entonces sería una fundamentación de una concepción de política indígena, un proyecto de fundamentación de una concepción de política no-moderna, a partir de la cual la realidad, legitima lo que se pretende construir.

La descolonización es una necesidad colectiva profunda que, en palabras de Prada, se opone al proyecto de restauración del Estado-nación criollo. ... es el lugar donde se introduce el Ayllu como alternativa organizacional, donde se incorpora la complementariedad como alternativa de cohesión social y convivencia, es el lugar donde introducimos la Pacha, la armonía con la Madre Tierra y los ciclos vitales, formando parte del conjunto de seres, sin ser centro, sino precisamente parte de los ciclos cósmicos.

(Raúl Oscar Prada Alcoreza).

El campo de batalla de la descolonización es el planteado por la modernidad, el capitalismo y el desarrollo. En ese espacio, hay que articular la lucha descolonizadora radical, resignificando con la memoria de otros lenguajes, de otros nombres, de otras miradas, de otras vivencias, de otros tiempos, las propias armas del colonizador: su lenguaje moderno colonial y su política moderna. ... El hecho de que los indígenas de las diferentes culturas del mundo deban usar el lenguaje moderno para hacer comprender su crítica y su voluntad de rearticulación, tanto histórico-social como teórica, constituye el modelo de interculturalidad que los críticos modernos de la modernidad lamentablemente no pueden ejercer. ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad de identidad moderna, de la misma modernidad? ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad de identidad indígena, de la modernidad? (Víctor Hugo Quintanilla Coro).

En este punto, ambos autores coinciden en que la descolonización es el proyecto hacia el cual se debe apuntar.

Para ello, sería necesario comprender los proyectos civilizatorios de las culturas ancestrales, pero también conocer profundamente los horizontes históricos de la modernidad que se pretende deconstruir .

Las respuestas a las interrogantes: ¿Qué es la política? y ¿Es posible una fundamentación conceptual de la política, desde lo indígena?, constituyen el eje del entramado de este debate.

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Con esta presentación, queremos motivar al lector a desarrollar, a partir de sus reflexiones nuevas hipótesis y nuevas respuestas, que permitan enriquecer la comprensión de nuestro presente tan complejo y en constante y permanente devenir.

Este desafío intenta ser eco de las palabras de la pensadora Hannah Arendt, quién decía: "Vivimos en un mundo en que el propio cambio se ha convertido en algo tan obvio que corremos el riesgo de olvidar incluso qué es lo que ha cambiado ",

Rosario Aquím Chávez

La "política" entre la crítica de la modernidad y la cosmovisión indígena Víctor Hugo Quintanilla Coro: Al plantear una reflexión sobre la política.' desde un punto de vista indígena-originario, no me refiero a considerar los planteamientos políticos de los indígenas, sino a realizar una fundamentación de la concepción de política, desde el punto de vista de una de las culturas, pueblos y naciones andinos.

Raúl Óscar Prada Alcoreza: Eso no hay. La política es un fenómeno de la modernidad, de la expansión de la modernidad y de la formación de los estados modernos. Lo que hay es una lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas en el contexto de la crisis de la modernidad. El peor mal que podemos hacer en el proceso de la reconstitución es pretender responder a problemas modernos desde la fundamentación de civilizaciones ancestrales. No habríamos comprendido ni la modernidad ni a las civilizaciones ancestrales, que ahora son alternativas a la modernidad.

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Quintanilla: Mi criterio es que la política occidentalmente comprendida no existe en los pueblos indígena-originarios.

De lo que estamos hablando es cómo este tipo de pueblos ejercen el poder (político) o "Atiy", que es uno de los principios de la cosmovisión andina. A toda política subyace

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1 Raúl Prada A1coreza: Política, democracia y crisis. La Paz: Bolpress, 2012.

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una determinada manera de ejercicio del poder, y en este sentido es imposible que no exista una cultura sin ejercicios del poder, es decir, sin el fundamento de cualquier política.

Para cualquier quechua la política es "Sumaq kawsay" (Vivir bien): el ejercicio del poder comunitario, cuya finalidad última es el bienestar material y cosmocéntrico de todos.

Prada: La política no se reduce a las relaciones de poder, a las estructuras de poder, a los diagramas de poder, que toda sociedad obviamente conforma y configura. El estudio de las formas de organización y de las formas de poder corresponde a la genealogía del poder. Ciertamente podemos ilustrarnos sobre las formas de estructurar el poder y de organización en las sociedades ancestrales y en las sociedades antiguas, poder plantear proyectos de reconstitución que implican planteamientos civilizatorios. El "Sumaq kawsay" (Vivir bien) corresponde a un modelo civilizatorio. Estos, los del diagrama de poder y los de paradigmas civilizatorios, no son fenómenos políticos en el sentido moderno. Quizás implique profundas armonías comunitarias y con la Madre Tierra, armonías que las hemos perdido en la vertiginosidad de la modernidad.

Empero estas armonías no hablan del fenómeno político, que tiene que ver con las luchas sociales desatadas en los contextos históricos del Estado moderno. A no ser que volvamos a los clásicos griegos, quienes concebían precisamente modelos de equilibrio de formas de gobierno. La concepción moderna de la política rompe con las teorías clásicas, no parte del equilibrio, sino de la dinámica demoledora de las relaciones de fuerza, consensos y legitimidad.

Nosotros, que postulamos un proyecto civilizatorio alternativo estamos obligados a luchar, es decir, a hacer política, reconociendo las condiciones de dominación que nos somete la modernidad. Pretender extender este fenómeno 10

desequilibrante de la modernidad a las sociedades ancestrales y antiguas es una proyección peligrosa y colonizadora. Con lo que obviamente no estoy de acuerdo.

Quintanilla: Obviamente, la política no se reduce a las relaciones de poder (y no recuerdo haber afirmado eso). Sin embargo, nadie podría no aceptar que uno de los fundamentos de cualquier concepción de política es el poder (y la genealogía tan sólo una de las posibles formas de explicar sus conductas).

Podrían haber otros más como la institucionalidad, pues tampoco existe política posible al margen de "diagramas" de instituciones. Foucault se ha referido a ello en la Microfisica del poder?

El modo de ejercer el poder da lugar a determinados acontecimientos de lo político, lo cual quiere decir que lo político acoge la identidad cultural de los múltiples modos en que se ejerce el poder, a través de las instituciones.

En este sentido, no cabe duda que es perfectamente posible llevar adelante una investigación de la o las concepciones de política que subyacen a los diferentes procesos culturales. Esto sería el trabajo de un largo proceso de fundamentación filosófica.

Lo anterior no tiene nada que ver con la posición bancaria, en los típicos términos del sujeto-objeto, de aproximarnos a las culturas ancestrales a estudiar sus armonías. Tampoco tiene que ver con el intento de bregar por proyectos civilizatorios desde ninguna parte, desde un no-lugar cultural. Por lo menos Michel Foucault: Microfisica del poder. Madrid: Las Ediciones de La Piqueta, 1980.

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hasta ahora está claro que las culturas indígenas del mundo, las culturas no-occidentales, constituyen el locus, el "desde dónde" articular argumentos "práxicos" y teóricos, para mostrar un horizonte civilizatorio diferente al de la modernidad, ya que consideramos que ello no es posible desde los mismos marcos categoriales de la modernidad occidentaL Pero si estuviera siendo así, pues creo que no estaríamos más que frente a una versión más del posmodernismo, el mismo con el que no están de acuerdo muchos pensadores modernos.

Prada: Lo que no hay que perder de vista es que desde la Conquista y la expansión colonial, que no es otra cosa que expansión del capitalismo, hemos ingresado a la modernidad, la modernidad es esa "cultura" pretendidamente universal que acompaña a la colonización y la formación del sistema-mundo capitalista. La lucha contra el colonialismo es inmediatamente una lucha anticapitalista, y la lucha anticapitalista y anticolonialista es también una lucha contra la modernidad.

Esta lucha debe desplegar se con pleno conocimiento de la experiencia de la modernidad, incluyendo las modernidades heterogéneas, que es el nombre que usan los de la corriente de la subalternidad hindú.

La política, en sentido moderno, es indudablemente un fenómeno de esta vertiginosidad avasallador a de la modernidad, donde todo lo sólido se desvanece en el aíre. La política está ligada a la democracia que se basa en el prejuicio de la igualdad, en la palabra y en la conformación de humanos libres. La democracia forma parte de las luchas sociales y también de las luchas indígenas por la ampliación de los derechos, de por lo menos cuatro generaciones, desde las individuales hasta los derechos de la Madre Tierra, pasando por los derechos colectivos y sociales.

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Pretender buscar una modernidad en las sociedades ancestrales y antiguas es un desatino y un contrasentido. No hay política, en el sentido moderno, en las sociedades antiguas y ancestrales, aunque haya formas de manejo del poder. Si no comprendemos la envergadura del desafío político contemporáneo de todas las luchas e inventamos un mito, estamos perdidos y derrotados de antemano. Creo que el camino para la reconstitución y reterritorialización pasa necesariamente por la radicalidad de la lucha política. No en inventarse fundamentaciones ancestrales y antiguas de la política que no existen. Lo que existen son fundamentaciones, arquetipos y paradigmas civilizatorios de las sociedades antiguas y ancestrales, que se han convertido en las nuevas finalidades emancipadoras 2 anticapitalistas y antimodernas.

Quintanilla: Es cierto que la expansión violenta del capitalismo a nivel planetario trajo consigo la expansión también violenta de la concepción moderna de política y secuelas como la democracia. ¿A quién le cabe dudas? Está claro que una posición anticolonialista debe poner en crisis esos procesos, pero cuando se trata de asumir una posición habrá quienes puedan hacerlo desde determinados locus. Las culturas indígenas, para cualquiera de sus miembros, es el locus desde el cual la crítica anticolonialista asume una identidad. Esta identidad no está convocada a nutrirse de las perspectivas teóricas modernas para constituirse como crítica anticolonialista (como ocurre con la casi totalidad de las críticas a las modernidad y sus desmanes).

En este sentido, cuando se trata de criticar la concepción de política del mundo occidental-moderno, desde un punto de 13

de la reconstitución o actualización (espiritual, educativa, económica o política) de lo que queda de las culturas indígenas. De otro modo, la crítica de la modernidad terminará siendo colonial con respecto a todas las realidades culturales no-occidentales.

Prada: Te digo eso del conocimiento de la modernidad acordándome del profesor de filosofía Sobrevilla peruano, experto en Emmanuel Kant y Cesar Vallejo; me dijo que para separarse de la filosofía europea era indispensable conocerla y dominarla, precisamente para lograr lo que se quiere, un nuevo horizonte filosófico a partir del aporte mitológico, imaginario, simbólico, de nuestras sociedades ancestrales.

Creo que tiene razón. Ese señor me dio una lección. Claro que queremos zafamos de la modernidad, superarla, abrir un horizonte más allá de la modernidad, a partir del aporte primordial de los proyectos civilizatorios ancestrales y antiguos, particularmente andinos. La comprensión de modernidades heterogéneas ya es un desplazamiento de esa modernidad pretendidamente universal y dominante.

Empero lo que a nosotros nos interesa es una descolonización radical.

Para eso es necesario comprender profundamente nuestros proyectos civilizatorios, nuestros horizontes históricos y culturales, pero también conocer plenamente esa modernidad que deconstruimos. Nuestra lucha política tiene un alcance mucho mayor que el proyecto marxista, que a lo llegaron a pensar una transición moderna en términos de la dictadura del proletariado. Nosotros pensamos transiciones plurales que abolen la modernidad e inventan un nuevo horizonte civilizatorio.

Quintanilla: Está claro que para superar a la modernidad hay que conocerla profundamente. En ello se concentra "todo" el 16

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esfuerzo de muchos pensadores modernos. La pregunta es si ese proyecto debe ser necesariamente el "único" proyecto de todas las identidades culturales del mundo o debe ser comprendido más bien como el paso que los mismos intelectuales modernos, conocedores de la modernidad, nos hacen el "favor" de seguir en lugar de tener que hacerlo también nosotros. Por este motivo, ya que el esfuerzo de ellos, al parecer, ya es suficiente y en muchos casos contundente (Nietzsche, Foucault, Negri y muchos otros), creo que no habría mayor problema con el otro proyecto de configurar proyectos de fundamentación de una teoría política indígena, ya que ello no sólo involucra conocer la modernidad, sino "conocer" la propia cultura, para traducirla a términos conceptuales, exactamente lo que los modernos vinieron haciendo de manera muy sostenida desde el siglo XV. No se trata, entonces, de agotar todas las perspectivas ni todos los esfuerzos únicamente en la crítica a la realidad producida por la modernidad, sino también de que las propias realidades histórico-sociales puedan disponer de sus propias teorías. Una de las consecuencias de seguir el único camino de la crítica, además desde un locus que no es el de las culturas indígenaoriginarias, es generar contenidos que la modernidad usa para luego rearticularse una y otra vez y de diferentes maneras para continuar desplegando su camino colonizador. Desde un punto de vista indígena, entonces, no se trata de "inventar" un "nuevo" horizonte civilizatorio, pues ello implica la renuncia al propio horizonte civilizatorio que se viene reconfigurando desde hace siglos. Se trata, más bien, de rearticular o 17

reactualizar nuestros horizontes civilizatorios, y este proyecto descolonizador no supone obstaculizar el deseo de continuar criticando a la modernidad.

Prada: Marie Danielle Démelas escribe un libro sobre La invención políticas se refiere a la forma cómo se asume la política durante el siglo XIX en Bolivia, Ecuador y Perú, de estructuras sociales similares. Cuando se hable de invención política se expresa ese sentido. En todo caso, la política siempre es una invención, no una realidad natural. Creo que es indispensable entender estos temas y no confundir la política con una ontología, como si hubiera una esencia política. No la hay, salvo en los imaginarios dogmáticos. Creo que no se pueden desatender estos grandes problemas que tienen que ver con la historia efectiva y las luchas sociales, luchas anticolonial, luchas contra las formas de dominación.

Lo demás es reproducir, como hacen los izquierdistas, imaginarios cristianos inoculados desde el siglo XVI.Creer en esencialismo, en fundamentalismo.

En una providencia, aunque sea desacralizada, descolonizarse es desapegarse de estos imaginarios cristianos. La crítica de la modernidad también pasa necesariamente por este desvelamiento oculto de códigos cristianos en las teorías modernas. Es también moderno pretender un fundamento.

No lo hay. Lo que hay es la necesidad profunda colectiva de des colonizar se; esto implica retomar las utopías no realizadas de los proyectos civilizatorios. Empero esto se hace bajo el manto de respuestas concretas a problemas concretos del presente. Eludir esta tarea política es entregar la iniciativa a los nacionalistas, jacobinos, izquierdistas de todo tipo. La

Marie Danielle Démelas: La invención política. Bolivia. Ecuador, Perú en el siglo XIX. Lima: IFEA-IEP, 2003.

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política es precisamente el campo dónde las acciones tienen efectos prácticos, no es un ejercicio mentaL Quintanilla: La política no es una invención, pero tampoco una realidad naturaL La política es un acontecimiento histórico-social. Y esta precisión libera a la política de responder a preguntas ontologizantes como "¿Qué es la política?", como si tuviera que ser posible tan sólo una respuesta y tan sólo desde una perspectiva cultural, y desde un marco categorial. Sin embargo hay todavía que considerar que al discriminar la política de lo histórico y natural, estamos cayendo en el error moderno y colonial de restringir la política únicamente a una dimensión antropocéntrica. Es necesario hacer esta distinción porque para los pueblos indígenas lo político incluye a la naturaleza.

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Tan es así que no puede haber política posible al margen de la Naturaleza o Pachamama, lo cual es equivalente a afirmar que l. no hay política sin espiritualidad o religión, según corresponda. En este sentido, la descolonización para las culturas andinas quiere decir liberarse del antropocentrismo de la política ejercida, explicada, analizada, reflexionada, comprendida y teorizada occidentalmente. La "crítica" de la modernidad ha perdido de vista este asunto: excluyó a la Naturaleza, como sujeto de derechos, en su afán por "develar los códigos ocultos del cristianismo en las teorías modernas de política".

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¿Es también moderno pretender un fundamento? Son varios los filósofos modernos de la modernidad occidental que han planteado uno y otro fundamento para el acontecer histórico.

Naturalmente, gobernados sólo por la razón, casi todos se 19

equivocaron. Desde hace siglos, para las culturas nomodernas no-occidentales el fundamento último de todo acontecer es la vida. Nada hay más trascendental y fundacional que ella. Si para las perspectivas occidentalizadas, se trata de que no exista fundamento alguno o de que existan fundamentos equívocos, a los cuales dedicar sendas reflexiones, pues es razonable aceptar que están en su derecho; más aún si ese derecho se encuentra en el marco de sus correspondientes concepciones occidental-modernas de ética.

Es preciso ser consecuente con los presupuestos de la cultura a la que se pertenece, ya que ello permite generar diálogos interculturales como el presente. Esto es algo que de ninguna manera se puede eludir, más aún si se trata de encarar problemas que efectivamente son problemas para una y otra cultura, y no sólo para aquella que tiene el poder del discurso.

En esta labor, es posible determinar problemas o enemigos comunes que criticar (discurso) o combatir (práctica), pero ello debe darse en el marco del respeto y aceptación de las identidades culturales de raíz no-modernas.

Prada: Aquello que llamas la inclusión de la naturaleza, que prefiero llamar el Vivir bien, que significa ser parte de los ciclos vitales de la Madre Tierra, no es política. Eso es reducir forzadamente una comprensión y una acción mucho más rica que la política a las dimensiones estrechas de esta práctica.

Esto no es otra cosa que reduccionismo, querer hacer entrar a categorías modernas las comprensiones, configuraciones y epistemologías alternativas no modernas. ¿Por qué esa obsesión de querer pensar lo alterativamente distinto en términos reiterativos de la modernidad?

Este reduccionismo es la continuidad del colonialismo por los medios de la equivalencia discursiva. De este modo ni se hace política ni se trasciende al horizonte del Vivir bien. Se hace ideología para la auto-satisfacción sin afectar un ápice a los poderes dominantes. Esto también es convertir en un folklore la interpelación cultural que debería caminar por el terreno de la acción, es decir, la política, y la construcción de lo alternativo, que puede combinar reconstitución y novedad. En este sentido la política, como lucha, es invención, pues crea, desde el imaginario radical y desde la imaginación radical. ¿Qué es la política? Es una pregunta. Puede ser ontológica si uno lo toma así, empero ni en los escritos de Maquiavelo, ni en los escritos de Hannah Arendt' se incursiona por este lado, al contrario se desmitifica la ontología y se devela el sentido dinámico, activo, y de la praxis de la política.

Nosotros deberíamos reflexionar profundamente sobre la invención de la política en el contexto y la coyuntura de los levantamientos indígenas del siglo XVIII. Allí se abre un horizonte comunitario y de las subjetividades colectivas, además de las luchas anticoloniales, que muestran la desmesura de la política en nuestras tierras. No busques la política en el mito anterior a la modernidad, no la encontraras; sólo las investigaciones arqueológicas podrán decirnos algún día lo que fuimos antes. La historia y la antropología sólo han llegado a contarnos algo, perfiles, de cien años antes de la conquista, lo que corresponde al incanato. Debemos ser serios con la lectura del pasado, sino terminamos, esta vez, 4

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Hannah Arendt: ¿ Qué es la política? Barcelona: Paidós, 2001.

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inventándonos, en sentido peyorativo, un pasado muy parecido al presente y a los prejuicios de la modernidad.

modernidad, que es lo mismo que se desea des construir o criticar.

Quintanilla: Afirmar que la concepción de política andina (quechua-aymara) incluye a la Naturaleza no es lo mismo que afirmar que dicha inclusión es política. Para las culturas indígenas el presupuesto de principios como "Munay" (la voluntad comprendida como ser), "Yachay" (saber), "Ruway" (hacer) y "Atiy" (poder) es la Naturaleza. Esto significa que el "Sumaq kawsay" o "Suma qamaña" (Vivir bien), tampoco se reduce a la inclusión de la Naturaleza. El Vivir bien es el horizonte de la concepción de espiritualidad, educación, economía y política de las culturas indígenas. Y al expresar todo esto, al igual que los proyectos de filosofías propias de la India, la China o el África, aceptamos la limitación de tener que hacerlo precisamente en la lengua del colonizador, todo con la única finalidad de re-articular nuestro pensamiento y hacernos comprender usando la lengua española o castellana.

Para las perspectivas indígenas no se trata de hacer política ni de constituir su teoría dentro de las fronteras de la modernidad, pues eso no hace más que dar lugar a una dialéctica que, a la vez que critica "imaginariamente" la concepción occidental de ejercer el poder, por otra parte también le hace el favor de fortalecerla, cada vez que reconoce y ejerce su lenguaje conceptuaL

Es contradictorio recibir la crítica de que es obsesivo hacer "entrar a categorías modernas las comprensiones, configuraciones y epistemologías alternativas no modernas."

Contradictorio, porque se usan conceptos radicalmente modernos (colonizadores) como "epistemología" para denominar "configuraciones alternativas a lo moderno", desde una posición que no es indígena (ni aymara, ni quechua, ni guaraní). Quizás doblemente contradictorio, ya que se critica la práctica de usar los lenguajes de las teorías modernas, dándoles contenido indígena, cuando en la mayor parte de los casos, ello no pasa de ser una impostura: la creencia de que se puede descolonizar desde una especie de "no-lugar moderno" o descolonizar estando situados en uno de los senos de la misma modernidad. La ventaja de esta situación es que evidentemente es "política", pero en y desde el ámbito de la 22

Prada: Tú lo has dicho, estamos obligados a usar el lenguaje del colonizador, el lenguaje moderno, ese es el campo de batalla. Escogiste y ubicaste • claramente el campo de batalla, ese es el espacio de la modernidad, el capitalismo y el desarrollo. Por eso avizoramos el Vivir bien como modelo civilizatorio alternativo, por eso recurrimos a la memoria de otro lenguaje, otros nombres, otras miradas y vivencias, que vienen de otros tiempos, otras sociedades, otro horizonte histórico-cultural.

Tú también lo has dicho, estamos obligados a hacer política, porque estamos obligados a vencer a destruir la modernidad y el capitalismo. No podemos realizar batallas imaginarias en espacios inexistentes, también imaginarios. Esto lo puede soportar el dominador colonizador; esto lo puede aceptar el capitalismo, mientras no hagamos la guerra en los terrenos reales que afectan la dominación del imperio y sus cipayos.

De eso se trata, de hacer política en tanto lucha descolonizadora radical, debemos lograr la reconstitución, 23

empero hacerlo en el ahora y aquí. Esto es lo que distingue a los guerreros de los demagogos, que terminan usando un supuesto discurso descolonizador en servicio de lo mismo, la restauración del Estado-nación criollo. Esto es ir a la lucha abiertamente, comprendiendo también que debemos darle cuerpo al Vivir bien. No cabe duda: la descolonización es de matriz indígena, se enriquece conceptualmente de los arquetipos de las cosmovisiones indígenas; esta descolonización es también para el mundo, en plena crisis ecológica.

Ese es el lugar dónde se introduce el Ayllu como alternativa organizacional, donde se incorpora la complementariedad como alternativa de cohesión social y convivencia, es el lugar donde introducimos la Pacha, la armonía con la Madre Tierra y los ciclos vitales, formando parte del conjunto de seres, sin ser centro sino precisamente parte de los ciclos cósmicos.

Ahora bien, para lograr hacerlo, un cambio civilizatorio, debemos ganar esta guerra anticolonial y descolonizadora, no negarnos a hacer política en pleno sentido de la palabra.

Quintanilla: El hecho de que los indígenas de las diferentes naciones y/o culturas del mundo deban usar el lenguaje moderno para hacer comprender su crítica y su voluntad de rearticulación, tanto histórico-social como teórica, constituye el modelo de interculturalidad que los críticos modernos de la modernidad lamentablemente no pueden ejercer. ¿Qué diferencia a un crítico de la modernidad de identidad moderna de la misma modernidad? ¿Qué diferencia a un

crítico de la modernidad modernidad?

de identidad

indígena de la

En el primer caso, no existe diferencia cultural (aunque sí ideológica) entre la identidad del crítico y el objeto de su crítica que es la modernidad, ya que a ambos es consustancial (al parecer) el mismo lenguaje conceptual, entre varios otros factores. En el segundo caso, si bien el lenguaje conceptual puede ser el mismo, la diferencia se encuentra a nivel de las cosmovisiones, culturalmente legitimadas. Las luchas que ambos tipos de críticos llevan adelante, por lo tanto, no son conmensurables más que a nivel discursivo.

Esto quiere decir que de pronto el crítico moderno de la modernidad puede estar asumiendo el mundo del indígena como contenido central para bregar contra la modernidad occidental, pero ello no pasa de ser una postura apócrifa, algo que no hace intercultural al moderno, sino más "moderno", más colonial, por el carácter bancario o positivo de su aproximación a contenidos u horizontes que no provienen de la cultura en la que ha nacido y de la que (no todos) reniegan críticamente (porque ello reporta capital intelectual). En este entendido, la postura del crítico moderno puede conducir a movilizaciones en el terreno de lo social y de ese modo creer que está haciendo política más allá de la modernidad, del capitalismo, de la globalización o de la economía de mercado.

El crítico indígena de la modernidad, en cambio, no convoca a la movilización social para hacer política "a la moderna", sino

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para actualizar la concepción de política que subyace a su cultura. Uno de los ejemplos más significativos de esta convicción, entre varios otros hechos históricos, fue la movilización indígena del siglo XVIII, a la cabeza de Tupak Katari y Bartolina Sisa. En ese entonces, una de las cualidades de la movilización es que eran aún ajenas al lenguaje de la modernidad, y estaban conscientes de ello, tanto en quechua como en aymara, porque su finalidad era la reconstitución del TawalntiSuyo (Cuatro poderes del Sol), en el más amplio sentido de la palabra.

En la época actual, no se trata de que olvidemos esa finalidad en el campo de la teoría, sólo porque pareciera que combatir a la modernidad pasa por conocerla profundamente y aprender sus lenguajes, o sea, convertimos en modernos "críticos."

Franz Fanon fue meridianamente claro al respecto: "La descolonización (... ) es un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido. La descolonización es el encuentro de dos fuerzas congénitamente antagónicas que extraen precisamente su originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y alimenta la situación colonial."

Prada: Creo que cometes cuatro errores en tus apreciaciones

un tanto apresuradas: 1. No se puede eludir la modernidad, menos la critica a la modernidad, que es una manifestación clara de la crisis.

Ignorar estas críticas es quedarse desarmado. Ninguna cultura vive aislada, toda cultura interpreta a otra cultura, por eso está 5 Franz Fanon: Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Econónllca, 1983,p. 16.

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viva. Pretender ignorar la discusión y crítica de la modernidad es un fundamentalismo que no tienen consecuencias políticas y termina en folclore para beneplácito de las burguesías dominantes.

2. Claro que es primordial retomar las cosmovisiones indígenas, empero de una manera dinámica, pues se trata de sistemas simbólicos dinámicos. Pero esta reconstitución debe pasar por una revisión crítica, pues desde el siglo XVI hubo sincretismo con el cristianismo. Hoy, muchas de las prácticas y ceremonias que consideramos autóctonas, son en realidad sincretismos con el cristianismo, algo así como anacronismo subsistentes desde el siglo XVI colonial que fue el más destructivo culturalmente.

3. Te equivocas al creer que los levantamientos indígenas del siglo XVIIIno tienen que ver con la modernidad. Desconoces que todo ese periodo se llama modernidad barroca, la otra modernidad, anterior a la modernidad de la revolución industrial. Un renacimiento indígena es propuesto precisamente por las noblezas indígenas, escritos en latín, que tienen que ver con una visión de mundo. Por otra parte el levantamiento indígena, que podemos comprender como parte de los acontecimientos del nacimiento de la política, en sentido moderno, está afectado por búsquedas de legitimidad, milenarismos cristianos, de los que se van zafando poco a poco hasta llegar a los momentos más radicales de la movilización. No puedes decir de ninguna manera que no había una experiencia moderna, la colonización es precisamente esa experiencia de la modernidad barroca.

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4. Respecto a Franz Fanon también te equivocas. El gran discurso descolonizador mundial del intelectual martinico pasa ya por las experiencias del marxismo y la independencia nacional. Lo más lúcido de Fanon es precisamente la comprensión de las luchas anticapitalistas en esa modernidad desbastadora para las periferias del sistema mundo capitalista.

Creo que estos errores te llevan a un aislamiento total, por lo tanto a la anulación de la posibilidad real de lucha.

Quintanilla: En primer lugar, corresponde precisar y concluir lo siguiente: está claro que en el proyecto de reconstitución o actualización de los pensamientos de las culturas indígenas en el plano de la teoría, la modernidad no puede estar ignorada; debe ser asumida críticamente, puesto que durante siglos es la civilización que ha estado negando, ignorando y obstaculizando la emergencia de otros horizontes civilizatorios y/o culturales. Y es imprescindible poner en crisis esa impostura, a través del diálogo basado en el mejor y mayor argumento.

Sin embargo, las culturas indígenas del planeta, de hecho, jamás han caído en ese defecto, en el defecto de ignorar o negar a la modernidad, ya que han sido capaces de ser interculturales con ella (a diferencia y a pesar de la misma política de la modernidad, de no serlo con ninguna otra civilización o cultura). Y ese tipo de conducta ya comporta una cierta criticidad, pues las culturas indígenas no articulan a su vida cotidiana todo lo que occidente es y produce. Si en esta conducta no se es capaz de ver también una conducta política de feroz brega con la modernidad, entonces no cabe duda que es preciso descolonizar la concepción moderna de política únicamente restringida a las coyunturas, a los momentos de urgencia. Tan es así, que a ello se debe el que aún se puedan 28

registrar acontecimientos culturales diferentes que la modernidad (dicho levinasianamentej.s y esto ya no tiene nada que ver con el folclore que muchos llevan dentro, especialmente cada vez que hace su aparición el concepto de indígena. Ese modo de actuar cotidianamente, articulando la modernidad a la propia reproducción de la identidad de las culturas indígenas, es profundamente político y, sólo por ese hecho, absolutamente crítica de la modernidad occidental.

En segundo lugar, es necesario realizar la siguiente precisión: hay que diferenciar el mestizaje, la hibridez, el sincretismo o la heterogeneidad, como parte de los proyectos y/o pretensiones también coloniales de la modernidad, de la conducta voluntariamente intercultural de las culturas y movimientos indígenas.

Comprender a estas identidades en su dinámica no consiste en condenadas desde la exterioridad a ellas al mestizaje, a la hibridez o sincretismo, cuya finalidad es previsiblemente occidental o moderna. Comprender a las identidades indígenas en su dinámica consiste en explicar su relación con la modernidad occidental desde el punto de vista de sus éticas, y no desde posiciones sin duda políticas, pero quizás ajenas a ellas en lo cultural. Sin temor a equivocación, la mayor parte de las lecturas pretendidamente sincréticas o mestizas de las identidades indígenas tuvieron y aún tienen el defecto de creer que lo que dice su palabra, su descripción, análisis o

Ernmanuel Lévinas: De otro modo que ser o más allá de la esencia.

Salamanca: Sígueme, 1995.

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explicación (luego) es la realidad que todos deben aceptar y reproducir como "la"verdad.

Todo, sin tomar en cuenta que las culturas indígenas terminan siendo lo que marcos categoriales ajenos a ellas dicen que son. Éste podría ser uno de los mejores ejemplos de la colonialidad a nivel epistemológico, que es necesario reflexionar un poco antes de creer ingenuamente, y sin mayores reparos "políticos", en el sincretismo o mestizaje de las culturas indígenas.

En la época actual de la globalización, esas relaciones interculturales sin lugar a dudas sufrieron modificaciones, pero no de manera que tengamos que resignarnos a aceptar autocolonialmente que toda experiencia se reduce a ser una experiencia con la modernidad, y que ya no existen otras modos que ser posibles, cuando en verdad varios pensadores occidentales vienen demostrando lo contrario.

En tercer lugar, y para terminar mi intervención, las experiencias modernas son experiencias de la modernidad consigo misma. Los movimientos indígenas desde el siglo XVIII -y aún desde el siglo XVI- constituyen experiencia indígenas contra el advenimiento brutal de la modernidad. Se trata de experiencias indígenas con o sobre la modernidad, pero definitivamente no de experiencias indígenas modernas.

En este mismo sentido, hasta el siglo XIX,no se puede afirmar que haya habido un periodo moderno -barroco o no- ya que ello implicaría negar vigencia al hecho histórico de que las culturas indígenas, independientemente de las declaraciones de superioridad del colonialismo europeo, seguía desarrollando -y todavía es así- su propio horizonte civilizatorio. Subordinar el despliegue histórico-social de las identidades indígenas a los devenires de la modernidad es definitivamente encubridor. Lo que es aceptable es asumir que diferentes horizontes civilizatorios tenían experiencias espirituales, educativas, económicas y políticas consigo mismas, pero también con los otros horizontes; experiencias de diálogo, de conflicto, de violencia, entre diferentes culturas, sin que ello se haya reducido a la lógica de una de ellas. Hubo y aún hay experiencias modernas con lo indígena y experiencias indígenas con lo moderno.

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Sobre los autores Raúl Oscar Prada A1coreza Escritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia). Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-Viceministro de Planificación Estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron:

Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

Víctor Hugo Quintanilla Coro Pertenece a la Nación Quechua del Cabildo Wilapampa, Ayllu Canaza por línea paternal, del Norte de Potosí (Bolivia). Docenteinvestigador de la Universidad Mayor de San Andrés y profesor visitante de la Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba) y de la Universidad Técnica de Oruro. Asesor de autoridades indígena-originarias en el proceso Constituyente de Bolivia y miembro de CONAMAQ. Formación académica en el campo de las humanidades, educación, ciencias sociales y políticas. Tiene publicaciones en el ámbito nacional e internacional.

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