Época 2, Vol. 3, Núm. 2 [22], 2015

Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California

Época II - Vol. III - Núm. 2 julio - diciembre de 2015

ISSN 1870-1191

Mexicali, Baja California, México www.iic-museo.uabc.edu.mx

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA Dr. Juan Manuel Ocegueda Hernández Rector Dr. Alfonso Vega López Secretario general Dra. Blanca Rosa García Rivera Vicerrectora Campus Ensenada Dr. Ángel Norzagaray Norzagaray Vicerrector Campus Mexicali Dra. María Eugenia Pérez Morales Vicerrectora Campus Tijuana Dra. Patricia Moctezuma Hernández Coordinadora de Posgrado e Investigación Dr. Christian Alonso Fernández Huerta Director del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Mtro. César E. Jiménez Yañez Coordinador editorial del iic-Museo

Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California Director Mario Alberto Magaña Mancillas Comité editorial iic-Museo Raúl Balbuena Bello, Norma Cruz González, Christian Fernández Huerta, Maricela González Félix, Norma Iglesias-Prieto, María del Rosario Maríñez, Alejandra Navarro Smith, Servando Ortoll, Kenia Ramírez Meda, Laura Velasco Ortiz.

Consejo editorial Robert R. Álvarez, University of California San Diego (Estados Unidos) Jesús Becerra Villegas, Universidad Autónoma de Zacatecas (México) José Ángel Bergua, Universidad de Zaragoza (España) Charles Briggs, University of California San Diego (Estados Unidos) Mike Davis, University of California San Diego (Estados Unidos) Ezequiel Escurra Real de Azúa, San Diego Natural History Museum (Estados Unidos) Enrique Florescano, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (México) Jesús Galindo Cáceres, Universidad Veracruzana (México) Jorge A. González, Universidad Nacional Autónoma de México (México) Lawrence A. Herzog, San Diego State University (Estados Unidos) María Fernanda Paz Salinas, Universidad Nacional Autónoma de México (México) Rosana Reguillo, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (México) Jean-Claude Riquelme, San Diego’s Regional Planning Agency (Estados Unidos) Rosa Elba Rodríguez Tomp, Universidad Autónoma de Baja California Sur (México) José Manuel Valenzuela, El Colegio de la Frontera Norte (México) Stefano Varese, University of California, Davis (Estados Unidos) Ana Isabel Zermeño, Universidad de Colima (México) Hugo Salcedo, Universidad Autónoma de Baja California (México) Editor: Luis Enrique Medina Gómez Culturales es integrante de los siguientes: Índices: Emerging Sources Citation Index (esci), Web of Science Core Collection de Thomson Reuters (http://wokinfo.com/products_tools/multidisciplinary/esci/); Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt (www.conacyt.mx); Scientific Electronic Library Online/SciELO México (www.scielo.org); Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) (www.redalyc.org); Bibliografía Latinoamericana (Biblat) (biblat.unam.mx). Bases de datos y repositorios: Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación; Biblioteca Digital de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (www.oei.es); Directory of Open Access Journals (doaj) (www.doaj.org); Fundación Dialnet Universidad de La Rioja (http://dialnet.unirioja.es); Academic Journals Database (http://journaldatabase.org); ebsco Information Services/ebsco México (www.ebsco.com); Cengage Learning (www. cengage.com.mx). Catálogos: Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase) (http:// clase.unam.mx/); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Latindex (www.latindex.org); Sistema de Información Cultural/Conaculta; Ulrich’s International Periodicals Directory (www.ulrichsweb.com); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam/Seriunam (www.dgbiblio.unam.mx/index.php/catalogos); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (rircyc); Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales, y Asociación de Revistas Académicas de Humanidades y Cencias Sociales/Latinoamericana (http://revistaslatinoamericanas.org/).

Diseño de portada: Rosalba Díaz Galindo.

Culturales es una revista de publicación semestral editada por el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California, que difunde la problemática de la cultura desde las múltiples disciplinas y perspectivas de las ciencias sociales y las humanidades a través de trabajos originales de investigación, de reflexión teórica y metodológica, así como de análisis temático. En su carácter de revista arbitrada e indizada, cuenta con un grupo de evaluadores tanto internos como externos —nacionales e internacionales—, especialistas en los tópicos que aborda esta publicación. Todos los trabajos recibidos son dictaminados de forma anónima por lo menos por dos evaluadores, cuya valoración favorable es requisito indispensable para la publicación de los artículos.

Culturales, época II, vol. III, núm. 2, julio-diciembre de 2015, es una publicación semestral (impresa y digital) editada por la Universidad Autónoma de Baja California a través del Instituto de Investigaciones CulturalesMuseo, ubicado en Av. Reforma y calle L sin número, Colonia Nueva, Mexicali, Baja California, C.P. 21100, teléfonos: (52) (686) 554-1977 y (686) 552-5715. Editor responsable: Mario Alberto Gerardo Magaña Mancillas.

Sitio web: http://www.iic-museo.uabc.edu.mx/ Correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx Edición impresa: Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2013-041511520200-102 e ISSN 1870-1191, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor con fecha 15 de abril de 2013 y 19 de junio de 2013, respectivamente. Licitud de Título y Contenido “en trámite”. Impreso por Impresora San Andrés, S. A. de C. V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga 801, Col. Pro Hogar, Mexicali, Baja California. Este número se terminó de imprimir en agosto de 2015 con un tiraje de 500 ejemplares.

Edición digital: Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2015-100909434500-203 otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor con fecha 9 de octubre de 2015, ISSN electrónico “en trámite”. Responsable de la actualización del último número: Carlos Romero Ramírez, Coordinación Editorial del iic-Museo. Av. Reforma y calle L sin número, Colonia Nueva, Mexicali, Baja California, CP 21100. Última actualización: 20 de noviembre de 2015.

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura institucional de la publicación y son responsabilidad exclusiva de los autores. Culturales permite la reproducción y distribución total o parcial, sin fines de lucro ni comerciales, en cualquier medio o formato, proporcionando un enlace a la licencia e indicando si se han realizado cambios.

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La publicación de esta revista se financió con recursos del Profocie 2014

Sumario Artículos Entre el discurso religioso y las prácticas de sexualidad femenina en una iglesia pentecostal en Tijuana, México ..................................................... 17 Ester Espinoza Reyes Escrituras anárquicas: prácticas textuales del anarquismo literario en el Río de la Plata ............................................................................................. 47 Leandro Delgado Rey Clandestinidad, fiscalidad y tolerancia: el opio en el discurso oficial, Mexicali, México, 1915-1916 ............................................................................. 77 Zinnia V. Capó Valdivia Percepción social de la cultura en el cantón Machala, Ecuador .........................113 José M. Castellano Gil y Claudia E. Alcívar Galarza Calladito y en la oscuridad. Heteronormatividad y clóset, los recursos de la biopolítica .............................................................................. 151 Abraham N. Serrato Guzmán y Raúl Balbuena Bello Ser coleto: plantas en las casas de El Cerrillo, San Cristóbal de las Casas, México ................................................................... 181 María M. Montaña Barbano, Laura Huicochea Gómez y Diana I. Mejía Lozada La resignificación de ser adulto mayor. Cambios en la herencia, el lazo social y la capacidad de transmisión ...................................................... 209 Alejandro Klein Caballero y Ana-María Chávez-Hernández Visualidades antiaging. La producción imaginal del control del envejecimiento y la conservación de la juventud .............................................. 229 Paula G. Rodríguez Zoya

Reseñas Juan Soldado: violador, asesino, mártir y santo, de Paul J. Vanderwood ......... 263 Morella Alvarado Miquilena L’identité malhereuse, de Alain Finkielkraut ..................................................... 271 Hugo Rangel Torrijo Memoria visual. Producción y enseñanza de la antropología visual universitaria en México, de Victoria Novelo y Everardo Garduño ................... 279 Isaac García Venegas

Editorial Diez años de indicadores y evaluadores La revista Culturales es uno de los proyectos rectores del actual Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California, que se gestó desde 2003, y para fines de 2004 se tenía completo el primer número, que por razones logísticas se lanzó el correspondiente al periodo enero-junio de 2005, y en 2011 se realizó la primera reimpresión. Así, en este año se cumplieron diez años de la existencia de esta publicación semestral arbitrada e indizada, que desde su inicio ha buscado difundir los aportes académicos más relevantes sobre los estudios socioculturales, especialmente desde una perspectiva crítica latinoamericana.

Una de las consignas institucionales fue y es que la revista estuviera reconocida entre los índices más importantes a nivel internacional. Desde entonces se trabaja para obtener las acreditaciones que se estimaban necesarias para que Culturales fuera considerada como una revista de excelencia. Así, desde 2005 hasta la fecha se han logrado las constancias de índices como el del Emerging Sources Citation Index (esci), Web of Science Core Collection de Thomson Reuters; Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt; Scientific Electronic Library Online/SciELO México; Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc), o el de Bibliografía Latinoamericana (Biblat). Además, se logró la incorporación a sistemas de información como el Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (Latindex); Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase); Sistema de Información Cultural/Conaculta, y Ulrich’s International Periodicals Directory. Algunos otros índices han declinado nuestras solicitudes, generalmente por detalles técnicos y procesales, pero seguimos en el proceso de mejoramiento del trabajo editorial.

Al mismo tiempo y sobre todo a partir de 2010, nos dimos a la tarea de ampliar el apoyo de académicos nacionales e internacionales en el arduo proceso de evaluación de cada artículo propuesto para publicación en nuestra revista. Culturales mantiene un estricto sistema de evaluación anónima dual, y en caso de no definición

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de los mismos, siempre recurrimos a un tercer evaluador. En este proceso, descubrimos que un elemento fundamental para que los artículos publicados en nuestra revista sean considerados de excelencia, es la evaluación de los pares académicos. Éstos han sido muy importantes para reconocer avances teóricos, metodológicos y de interpretación, para ayudar a los autores a mejorar sus manuscritos, e incluso nos han apoyado en identificar algunas malas prácticas por parte de escasos autores. Consideramos que la valiosa participación de los evaluadores es fundamental en el posicionamiento actual de la revista Culturales, que ha implicado una cada vez mayor demanda de espacios por parte de académicos nacionales y sudamericanos, y ha significado, asimismo, un reto para nosotros, ya que mantenemos la estrategia que para cada artículo propuesto que contemple estudios específicos de algún lugar, región o país, debe contar con un evaluador que conozca ese espacio estudiado y otro en relación con la perspectiva teórico-metodológica, para poder tener seguridad de la mejor y más justa evaluación posible.

Aunque no negamos que una parte de la demanda de espacios para publicar —que cada vez es mayor a nuestra oferta— responde a que la revista se encuentra reconocida por índices y sistemas de información considerados de excelencia, al mismo tiempo sí nos parece que otra buena parte de esas solicitudes de aspirar a ser incluidos en Culturales se debe al buen prestigio obtenido por los artículos publicados en nuestros ya 22 números, incluido el presente, y la recomendación personal entre los académicos relacionados con el estudio de lo cultural y de los estudios socioculturales que observan los procedimientos rigurosos de evaluación y administración de los artículos. Y es que cada vez estamos más convencidos de que una publicación periódica de excelencia debe mantener un equilibrio entre las acreditaciones basadas en lo procesal y el reconocimiento otorgado por los académicos lectores, autores y evaluadores por cómo administramos y publicamos en nuestra revista.

Por todo lo anterior, queremos reconocer a todos los académicos y académicas que amablemente colaboraron durante 2014 en el proceso de evaluación de los diferentes artículos propuestos, en el siguiente listado por orden alfabético. Quedamos en deuda con nuestros evaluadores anteriores, pero esperamos en algún momento realizar un reconocimiento a su apoyo profesional y solidario.

Dr. Mario Alberto Magaña Mancillas Director

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Aceves Calderón, Patricia

Evaluadores 2014 Universidad Autónoma de Baja California

Aguilar Leyva, Oquitzin

Universidad de Guadalajara

Algrávez Uranga, Lucía E.

Universidad Autónoma de Baja California

Alonso Meneses, Guillermo

El Colegio de la Frontera Norte

Arboleda Quiñónez, Santiago

Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador

Arriaga Martínez, Rafael

Universidad Autónoma de Baja California

Balbuena Bello, Raúl

Universidad Autónoma de Baja California

Barrancos, Dora Beatriz

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Bautista Toledo, David

Universidad Autónoma de Baja California

Becerra Villegas, Jesús

Universidad de Zacatecas

Benítez Camarena, Eliot A.

Universidad Iberoamericana, Tijuana

Bergua Amores, José Ángel

Universidad de Zaragoza, España

Bogarin Quintana, Mario Javier

Universidad Autónoma de Baja California

Calderón Aguilera, Claudia M.

Universidad Autónoma de Baja California

Calderón Hernández, Gregorio

Universidad Nacional de Colombia

Cesín Vargas, José A.

Universidad Nacional Autónoma de México

Chávez Ortiz, José T.

Universidad de Sonora

Cuadra Montiel, Héctor

El Colegio de San Luis

Cuétara Priede, Javier

Universidad Nacional Autónoma de México

Enríquez Licón, Dora Elvia

Universidad de Sonora

Fanduzzi, Natalia

Universidad Nacional del Sur, Argentina

Félix Berumen, Humberto

El Colegio de la Frontera Norte

García G. Besné, María Teresa

Universidad Autónoma de Querétaro

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García Villanueva, Jorge

Universidad Nacional Autónoma de México

Gómez Vargas, Héctor E.

Universidad Iberoamericana, León

Gonzáles Butrón, María Arcelia González Flores, José G.

Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo El Colegio de Michoacán

Grijalva Larrañaga, Edna Aidé

Universidad Autónoma de Baja California

Hernández Madrid, Miguel J.

El Colegio de Michoacán

Herrera Bórquez, Kenya

Universidad de Potsdam, Alemania

Kumar Acharya, Arun

Universidad Autónoma de Nuevo León

López Guzmán, Cuauhtémoc

Universidad Autónoma de Baja California

López Leyva, Santos

Universidad Autónoma de Baja California

López Sánchez, Rogelio

Universidad Autónoma de Nuevo León

Martínez Lozano, Consuelo P.

Universidad Autónoma de San Luis Potosí

Mata Miranda, Carolina

Universidad Autónoma de Baja California

Méndez Reyes, Jesús

Universidad Autónoma de Baja California

Mercon, Juliana

Universidad Veracruzana

Molina Hernández, José Luis

Universidad Pedagógica Nacional

Alvarado Miquilena, Morella del Universidad Central de Venezuela Carmen Mujica Madrigal, Ariel El Colegio de Michoacán Niño Contreras, Lya Margarita

Universidad Autónoma de Baja California

Ortega Villa, Luz María

Universidad Autónoma de Baja California

Ortega, Abeyami

Universidad Nacional Autónoma de México

Ortiz Marín, Ángel Manuel

Universidad Autónoma de Baja California

Pacheco Castro, Jorge

Universidad Autónoma de Yucatán

Piñera Ramírez, David

Universidad Autónoma de Baja California

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Ramírez Plascencia, Jorge

Universidad de Guadalajara

Romero Gil, Juan Manuel

Universidad de Sonora

Salazar Mendoza, Flor

Universidad Autónoma de San Luis Potosí

Sánchez Benítez, Roberto

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Santés Álvarez, Ricardo V.

El Colegio de la Frontera Norte

Smietniansky, Silvina Mariana

Universidad Nacional de Quilmes, Argentina

Talavera Ibarra, Oziel U.

El Colegio de Michoacán

Tapia Landeros, Alberto

Universidad Autónoma de Baja California

Ulloa Galindo, Claudio

Universidad de la Frontera, Chile

Vázquez, Cecilia

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Zalpa Ramírez, Genaro

Universidad Autónoma de Aguascalientes

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Entre el discurso religioso y las prácticas de sexualidad femenina en una iglesia pentecostal en Tijuana, México Between the religious discourse and practices of female sexuality in a Pentecostal church in Tijuana, Mexico Ester Espinoza Reyes El Colegio de la Frontera Norte (esterespinozar@outlook.com) Resumen. El pentecostalismo ha sido señalado como una fuente de beneficios para las mujeres convertidas a éste; sin embargo, tales ganancias se acompañan de una serie de mecanismos de control sobre sus cuerpos, especialmente en lo que a la sexualidad se refiere.

Por su parte, las mujeres nacidas dentro del pentecostalismo no experimentan esas mismas ganancias, pero sí viven el mismo régimen de control. Este artículo explora la relación entre los discursos y prácticas de sexualidad femenina en una iglesia pentecostal, entrevistando a 12 mujeres que han sido socializadas en ésta desde su nacimiento. A partir de la información obtenida, se analiza la forma en que se negocia entre la doctrina institucional y los intereses de las creyentes mediante distintas estrategias. Los resultados dejan ver que si bien la sexualidad es uno de los ejes más estrictamente regulados del deber ser de estas mujeres, ésta actualmente se encuentra en un proceso de transición, y la forma en que es vivida por cada una de las apostólicas es afectada por distintos factores como su escolaridad, linaje religioso y generación a la que pertenecen.

Palabras clave: sexualidad, género, religión, pentecostalismo, Tijuana.

Abstract. Pentecostalism has been identified as a source of benefits for women who convert to its beliefs; such gains, however, are accompanied by a series of mechanisms of control over their bodies, especially as far as sexuality is concerned. On the other hand, women who have been Pentecostal all their lives do not experience those same gains, but they do experience the same control. This article explores the relationship between the discourses and practices of female sexuality in a Pentecostal church, interviewing 12 women who have been socialized into the Pentecostal faith from birth. Based on the information obtained, the way in which the institutional doctrine and the interests of the believers are negotiated is analyzed through diverse strategies. The results reveal that while sexuality is one of the most strictly regulated areas of the ought of these women, it is actually found to be in a transition period, and the way it is lived by each of them is affected by various factors such as their education, religious lineage and the generation to which they belong.

Keywords: sexuality, gender, religion, Pentecostalism, Tijuana.

Fecha de recepción: 9 de enero de 2015 / Fecha de aceptación: 18 de junio de 2015

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Ester Espinoza Reyes / Entre el discurso religioso y las prácticas de sexualidad / págs. 17-45

Ester Espinoza Reyes Mexicana. Maestra en estudios culturales por El Colegio de la Frontera Norte y licenciada en comunicación por la Universidad Autónoma de Baja California. Actualmente se desempeña como asistente de la Dirección de la revista Migraciones Internacionales en El Colegio de la Frontera Norte, y forma parte del proyecto de investigación “La oferta terapéutica religiosa de los centros evangélicos de rehabilitación para farmacodependientes en la región fronteriza bajacaliforniana”. Sus intereses académicos se centran en temas sobre género, poder, cuerpo y religión.

Como parte de sus publicaciones destaca: Más que Evas y Marías: discursos y prácticas de feminidad en la Primera Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en Tijuana (Tesis de maestría). México, El Colegio de la Frontera Norte, 159 pp.

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Introducción1 La sexualidad es una experiencia cuya definición fácilmente puede confundirse con el simple contacto erótico entre epidermis; sin embargo, aunque éste sea una pieza fundamental en ella, su significado va más allá de este aspecto, pues, como señala Marcela Lagarde, “la sexualidad permea las relaciones sociales, la economía, las creencias, las instituciones y la política” (2005, p. 185).

Para Foucault, la sexualidad tiene un carácter eminentemente histórico, para cuyo análisis es necesario tomar en cuenta los tres ejes que la constituyen: “la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad” (2007, p. 8). La conformación de esta experiencia ha implicado el establecimiento de reglas y normas que se apoyan en instituciones y moldean la forma en que los individuos dan sentido y valor “a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y sensaciones, a sus sueños” (2007, p. 7).

Así, podemos ver que las normas que otorgan sentido a la sexualidad surgen de distintas instituciones como las judiciales, médicas y religiosas. Y es partir del cuestionamiento sobre la forma en que operan estas últimas que surge el presente trabajo, con el fin de analizar la relación entre los discursos y prácticas de sexualidad femenina de quienes fueron socializadas desde su nacimiento en una iglesia pentecostal.

Si bien el pentecostalismo ha sido señalado como fuente de beneficios para las mujeres que se convierten a éste, tales ganancias —entre cuyos ejemplos se identifican matrimonios restaurados, un aumento en la autoconfianza femenina y una disminución en diversos comportamientos machistas (Lindhart, 2009)— se acompañan de mecanismos de control sobre sus cuerpos, especialmente en lo que a su sexualidad se refiere.

Por su parte, las mujeres nacidas dentro de los grupos pentecostales no experimentan esas mismas ganancias, pero sí viven el mismo régimen de control. Las creyentes de cuna2 han vivido procesos de socialización que las distinguen de las conversas, las 1 Este texto parte de mi tesis de maestría en estudios culturales, titulada “Más que Evas y Marías: discursos y prácticas de feminidad en la Primera Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en Tijuana”, dirigida por la Dra. Elizabeth Maier-Hirsch, a quien doy gracias por su lectura y comentarios tanto a la tesis como a este artículo. Asimismo, agradezco el apoyo académico y financiero para realizar este trabajo por parte del proyecto “La oferta terapéutica de los centros evangélicos de rehabilitación para farmacodependientes en la región fronteriza bajacaliforniana” (Proyecto Conacyt 166635), a cargo de la Dra. Olga Odgers Ortiz.

2 Con el término “de cuna” o “nativas” se busca identificar a las mujeres que nacieron en una familia apostólica y desde su edad temprana han formado parte de esta denominación y han sido socializadas en su doctrina y disciplina, diferenciándolas de las “conversas”, es decir, aquellas que han experimentado un proceso de adhesión al grupo.

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Ester Espinoza Reyes / Entre el discurso religioso y las prácticas de sexualidad / págs. 17-45

llevan a incorporar temprana e intensamente los mandatos de género y las vinculan mediante fuertes lazos con los miembros de su congregación. Asimismo, sus prolongados e intensos procesos de socialización primaria las llevan a adquirir una mayor capacidad de maniobra al relacionarse con las normas y la institución religiosa, lo cual les permite negociar entre sus intereses y los de ésta sin tener que salir de ella.

Estas negociaciones ocurren en medio de la convivencia de distintas culturas y costumbres, religiosas y seculares, antiguas y modernas, que se combinan a través de procesos de hibridación3 (García Canclini, 2001) y estrategias de reconversión mediante los que estas mujeres adaptan los saberes que han adquirido tanto en su grupo religioso como a través de los distintos componentes de la cultura global masiva, como los medios digitales, la educación formal, la ciencia y la medicina.

Es decir, por medio de las experiencias de hibridación que forman parte de los conflictos de la modernidad latinoamericana, cada día se generan nuevas estructuras, prácticas y relaciones de poder.

Como señala Amuchástegui (1998), la construcción social de la sexualidad y los significados atribuidos a las prácticas sexuales forman parte de la actual transformación de la cultura mexicana. La construcción de estos saberes se da a través de dos aproximaciones que coexisten como verdades, la religiosa y la laica, que producen dilemas y contradicciones, experimentados cotidianamente por todos aquellos que forman parte de esta cultura y frente a los cuales se relacionan por medio de la transgresión, el cuestionamiento o la resistencia (1998, p. 102). Este planteamiento lleva entonces a preguntarse: mientras las nuevas creyentes obtienen ciertas ganancias con su conversión, ¿qué mantiene dentro del pentecostalismo a las nativas? ¿Cómo viven cotidianamente su sexualidad? ¿Qué discursos las norman? ¿De qué forma negocian con los discursos institucionales? ¿Son sus prácticas acordes con estos? De no ser así, ¿qué es lo que esto conlleva? ¿Cómo navegan las creyentes entre los mandatos institucionales y sus propios intereses?

En síntesis: ¿cómo se relacionan los discursos y prácticas de sexualidad femenina de quienes forman parte de una iglesia pentecostal y han sido socializadas en ésta desde su nacimiento?

Para responder a estas interrogantes, el presente artículo emplea una metodología cualitativa que incluyó como técnicas la observación y la entrevista a profundidad. El trabajo de campo se llevó a cabo en la Primera Iglesia Apostólica de la Fe

3 García Canclini describe a la hibridación como “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (2001, p. 14).

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en Cristo Jesús en Tijuana. Las informantes fueron 12 mujeres bautizadas4 que forman parte de la denominación desde su nacimiento y con una diversidad en cuanto a edad, escolaridad, estado civil, etcétera, así como tres líderes de la institución.

El artículo comienza planteando las bases teórico-conceptuales mediante las cuales se analiza el fenómeno de estudio. La segunda parte explica la metodología empleada para responder a las interrogantes de este trabajo. La tercera sección describe las representaciones a partir de las que surge el deber ser de las apostólicas y las formas en que éste es socializado. El cuarto apartado analiza los discursos sobre sexualidad presentes entre las creyentes de la Iglesia Apostólica, y a continuación se hace lo mismo con las prácticas. Enseguida se describen las formas de violencia simbólica presentes en la institución y las estrategias empleadas frente a ésta por las mujeres. Por último, se cierra con unas reflexiones finales.

Sexualidad, poder y religión: hilando la trama para la discusión La sexualidad incluye al erotismo, pero va más allá de éste; se manifiesta en afectos y es parte de las relaciones sociales; sus diversas formas de ejercicio ubican a los sujetos en distintas posiciones simbólicas, y les otorgan recompensas y castigos, desde los más terrenales hasta los más trascendentes, representados por las instituciones religiosas y sus promesas de acceso a los bienes de salvación.

Hablar de sexualidad implica enmarcarse dentro de la noción de género, es decir, de una categoría social, cultural e histórica impuesta sobre cuerpos sexuados y producida mediante actos performativos hasta convertirse en creencia, organizada mediante un sistema binario formado por dos esferas mutuamente excluyentes, complementarias y asimétricas: feminidad y masculinidad. Ambas esferas son analizables a partir de ejes que influyen en la configuración identitaria de hombres y mujeres, pero que simultáneamente se ven condicionados por el género, puesto que a partir de éste se asignan roles y rasgos deseables para unos u otros, y la forma en que éstos son performados pueden llevar al reconocimiento o a la precariedad, es decir, la “condición inducida en la que una serie de personas quedan expuestas al insulto, la violencia y la exclusión, con riesgo a ser desprovistas de su condición de sujetos reconocidos” (Butler, 2009, p. 321).

4 Se trabajó únicamente con mujeres bautizadas debido a que si bien las jóvenes socializadas en las creencias y prácticas apostólicas pueden participar en gran parte de las actividades religiosas, no son consideradas dentro de la membresía de la iglesia y no están sujetas a sus sanciones, pues no han hecho pública su adhesión al grupo, lo cual ocurre con el bautismo. Según los estatutos de la denominación, éste puede darse a partir de los 14 años, con autorización de los padres, sin embargo, es más usual que se lleve a cabo tras cumplir la mayoría de edad.

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La sexualidad posee un carácter político, tiene que ver con el reconocimiento como sujeto, por lo que Rubin explica que la sexualidad es “tan producto humano como lo son las dietas, los medios de transporte, los sistemas de etiqueta, las formas de trabajo, las diversiones, los procesos de producción y las formas de opresión” (1989, p. 133). La sexualidad occidental, además, ha sido producida dentro de un marco social punitivo, considerando al sexo “como algo peligroso, destructivo, como una fuerza negativa” (1989, p. 134), por lo que se le mira siempre con sospechas. Así, éste sólo se justifica a través de ciertas excusas como el matrimonio, la reproducción y el amor.

De igual forma, Rubin (1989) señala la existencia de un sistema jerárquico de valor en que se evalúan los actos sexuales y se les asigna una posición, etiquetándolos como “buenos”: normales, naturales, saludables y sagrados; o “malos”: anormales, antinaturales, dañinos, pecaminosos y extravagantes, en cuya cima se ubican los heterosexuales reproductores casados, seguidos por una multiplicidad de prácticas cuyo valor va disminuyendo hasta llegar al fondo. Por consiguiente, el carácter político de la sexualidad deviene de que ésta se encuentre organizada “en sistemas de poder que alientan y recompensan a algunos individuos y actividades, mientras que castigan y suprimen a otros y otras” (Rubin, 1989, p. 187). En otros términos, la sexualidad forma parte de una serie de normas asignadas a mujeres y hombres cuya performatividad los ubica como sujetos valiosos o no, de acuerdo con las instituciones y los grupos a los que se adhieren.

A pesar de ello, aunque el matrimonio heterosexual y reproductor sigue siendo uno de los paradigmas que da sentido a la sexualidad dentro de una extensa parte de la sociedad, convive con otra tendencia emergida a partir del siglo xviii, la sexualidad plástica, una sexualidad descentrada en la que, gracias a la difusión de la contracepción y las nuevas tecnologías reproductivas, surge la revolución sexual de las décadas pasadas, la reproducción deja de ser el fin primario, y la satisfacción sexual de las mujeres es el único determinante (Giddens, 1998).

Dentro de las instituciones religiosas, que en muchos casos se caracterizan por buscar la permanencia del orden establecido, la implantación de sus normas se sustenta en el carácter ordenador que posee la religión, pues ésta “legitima las instituciones sociales otorgándoles una jerarquía ontológica supremamente válida, esto es, ubicándolas en un marco de referencia sagrado y cósmico” (Berger, 1969, p. 49). Así, una de las funciones de la religión consiste en ayudar a los sujetos a trascender sus vidas, ubicándolos en una “trama omnímoda de significados” y proveyéndoles de teodiceas de las que pueden apropiarse para verse correctamente dentro de las coordenadas de realidad que han sido definidas por la sociedad de la que forman parte.

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Analíticamente, las normas pueden ser examinadas separándose en dos dimensiones: los discursos y las prácticas. Los primeros pueden definirse como un conjunto regular de hechos lingüísticos y juegos estratégicos de lucha que funcionan como mecanismos para ejercer el poder; y las segundas, como el discurso puesto en acción, incorporado y performado por los sujetos, o las “«maneras de hacer» cotidianas” (De Certeau, 2000, p. xli).

En conjunto, estas normas conforman un orden social, cuyo arbitrario origen y funcionamiento descansan en el desconocimiento, elemento primordial de la violencia simbólica, esa “violencia amortiguada, insensible, e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento o, en último término, del sentimiento […] ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y admitido tanto por el dominador como por el dominado” (Bourdieu, 2000, p. 12). El aspecto fundamental de esta categoría consiste en el hecho de que los dominados mismos reproducen su dominación al percibirla como natural y al haber asimilado estas relaciones de poder.

No obstante que los planteamientos de Bourdieu pueden parecer a momentos un tanto deterministas, entre los conceptos que él���������������������������������� ������������������������������������ trabaja se encuentra el de estrategias, analizado por De Certeau, quien las describe como El equivalente de “una jugada en una partida de cartas”. Depende de la “calidad del juego”, es decir, de las cartas recibidas (tener un buen juego) y de la manera de jugar (ser un buen jugador). La “jugada” cuestiona, por un lado, los principios que condicionan un espacio de juego; por otro, las reglas que asignan un valor a las cartas recibidas y posibilidades al jugador; en fin, una habilidad de maniobra en las diferentes coyunturas. (2000, p. 62).

Este autor explica que las estrategias funcionan partiendo de márgenes de indefinición, navegando entre las reglas y tomando forma de “mañas” sutiles.

Así pues, la manera en que la sexualidad es performada funciona como una negociación con el poder que ubica a los actores en distintas posiciones, es decir, frente a la violencia simbólica, las mujeres responden de diversas maneras. A partir de esto, aquí se plantean cuatro tipos de estrategias: 1. Reproducción: una práctica que se adhiere al discurso prevalente dentro de la institución de la que las mujeres forman parte.

2. Resignificación: implica una adherencia o no a las normas, pero con la asignación de un significado o discurso distinto al de la institución.

3. Cuestionamiento: involucra duda o tensión respecto al discurso institucional, e inclusive la construcción de un discurso propio.

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4. Transgresión: supone la disidencia en el aspecto de la práctica, es decir, el incumplimiento de las normas.

La puesta en juego de estas estrategias no se desarrolla sin contradicciones ni conflictos, ni tampoco de forma lineal; es decir, éstas se combinan entre sí, pueden presentarse de forma simultánea en una coyuntura, y aunque las maniobras llevadas a cabo tengan como un objetivo primario el incidir en la vida sexual de quien actúa, los cambios en la sexualidad producidos por estas estrategias no se quedan en un nivel superficial sino que, como señala Giddens (1998), inciden a profundidad no sólo en la vida íntima, sino en la parte más publica de la sociedad y sus instituciones.

Finalmente, cabe señalar que para Butler (2006) la agencia surge al ir más allá del sujeto “unitario” que ya sabe quién es, no arriesga sus certezas, se queda en su lugar y rehúsa su autotransformación para, al contrario, existir en un modo de “traducción” entre múltiples mundos y saberes, permanecer en el linde de lo que se conoce, cuestionar las propias certezas y abrirse a otros modos de conocimiento y vivencia del mundo; en otras palabras, convertirse en lo que, siguiendo a García Canclini (2001), es posible denominar un sujeto híbrido y productivo.

Investigando sexualidad y religión desde el linde Para responder a las interrogantes planteadas al inicio, se empleó una metodología cualitativa que incluyó como técnicas la observación y la entrevista a profundidad.

El trabajo de campo se llevó a cabo en la Primera Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en Tijuana, congregación que forma parte de una denominación pentecostal caracterizada por su creencia en el bautismo en el nombre de Jesucristo y las manifestaciones del Espíritu Santo mediante dones. Las informantes fueron 12 mujeres bautizadas, que forman parte de la denominación desde su nacimiento y con una diversidad en cuanto a su edad, escolaridad, estado civil, etcétera, así como a tres líderes de la organización.

Dado que la sexualidad fue sólo uno de los ejes que formaron parte de un tema de investigación más amplio sobre la feminidad apostólica, la guía de entrevista estuvo conformada por dos apartados, uno de ellos dedicado a los discursos sobre la feminidad y el otro a las prácticas. Para el primero de ellos se solicitó a las entrevistadas que refirieran lo que habían aprendido en la iglesia sobre su deber ser como mujeres y las reglas de conducta que lo definían, mientras que en el segundo se les pidió que platicaran sobre su vida diaria y prácticas cotidianas.

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En cuanto al tema que nos ocupa, algunas de las preguntas que se hicieron a las mujeres se refirieron a cómo debe ser la conducta de una mujer durante su noviazgo, qué reglas definen esta etapa y cómo debe ser la vida sexual de una pareja cristiana. Asimismo, se les interrogó respecto al desarrollo de sus noviazgos, las actividades llevadas a cabo con sus parejas y los sentimientos y deseos que experimentaron durante estos. Por último, se les cuestionó sobre su experiencia y satisfacción en la vida sexual de pareja, así como su disposición para experimentar en esta área y los límites hasta los que llegarían.

Si bien se procedió a realizar las entrevistas con una guía bastante estructurada, éstas se desarrollaron de una forma muy flexible, permitiendo que las informantes aportaran tópicos importantes para ellas y que resultaran pertinentes para el trabajo. Con el fin de lograr una mayor comodidad para las participantes, se buscó sacarlas de sus espacios cotidianos y las sesiones se llevaron a cabo en zonas neutras como cafeterías o restaurantes.

Un punto importante a destacar en el aspecto metodológico es que, de manera previa al desarrollo de las entrevistas, ya existía cierta relación entre la mayor parte de las entrevistadas y la entrevistadora, quien en algún momento pasado formó parte del grupo, es por ello que el título habla de investigar desde el linde, es decir, desde un punto límite entre la experiencia y una interacción previa con el grupo y las informantes, pero simultáneamente con una visión que ya es externa a su conjunto de creencias y prácticas. Esto implicaba la posibilidad de diversos escenarios, en particular, el hecho de que, por conocer a la investigadora, las informantes podían sentirse en confianza al estar tratando con alguien que compartía un cierto marco de referencia con ellas y que las podría entender con mayor facilidad que un investigador o investigadora completamente ajenos al grupo; pero, por otra parte, las mujeres también estaban conscientes de que la entrevistadora conocía a sus familias, amistades y a las autoridades de la iglesia, lo cual podía llevarlas a retener cierta información que, aunque fuese útil para la investigación, podría causarles problemas dentro de la comunidad.

En los hechos concretos, lo primero parece haber tenido lugar en mayor medida, aunque en diversos grados. Mientras que en algunos casos fue necesario que transcurrieran varias horas de charla antes de que las entrevistadas se decidieran a revelar sus más íntimas experiencias, uno de los casos resultó particular, ya que la entrevistada expresó desde un inicio su interés por compartir su experiencia y opiniones a pesar de lo sui géneris que éstas pudieran resultar entre las demás. En este mismo caso, la mujer hizo hincapié en que se protegiera su identidad, a pesar de que a todas las participantes se les informo que sería así desde el inicio de las entrevistas.

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Un aspecto que hizo que las entrevistadas se expresaran más abiertamente durante la charla fue el hecho de que consideraban que había algo mal dentro de la organización, y una forma de contribuir a solucionarlo era comenzar por exteriorizarlo; este fue, por ejemplo, el caso de la mujer que se acaba de mencionar.

La edad resultó también sumamente importante, ya que al ser un elemento con una gran influencia en la forma en que se configuran los ciclos de vida, incidió en la manera en que las mujeres respondieron durante las entrevistas, aunque no de forma lineal.

Cabe mencionar que mientras las conversaciones sobre sexualidad más ricas en información ocurrieron entre las mujeres mayores de 25 años y menores de 50, lo contrario sucedió en los extremos superior e inferior, ya que algunas de las más jóvenes aún no contaban con la experiencia del resto de las mujeres, y algunas de las mayores, aunque sí contaban con experiencia, al expresarse asumían que la entrevistadora conocía sus marcos de referencias y sus formas de pensar y actuar, sin tomar en cuenta que formaban parte de dos universos distintos, por lo que fue necesario insistir en que fueran concretas en sus respuestas.

En síntesis, las principales dificultades que se debieron sortear para abordar el tema fueron, en primer lugar, el lograr asegurar a las entrevistadas que su identidad y su privacidad serían resguardadas y, en consecuencia, crear un clima de confianza para discutir sobre un tema que puede resultar muy delicado en un contexto religioso; y en segundo lugar, el enfrentarse a las limitaciones de compartir ciertos conocimientos con las entrevistadas —que, sin embargo, se veían matizados por especificidades como su edad o escolaridad—, lo que inicialmente producía cierta ambigüedad en sus respuestas.

Los símbolos y su socialización: construyendo a la mujer virtuosa apostólica El origen de la Iglesia Apostólica en México se vincula con los movimientos migratorios de inicios del siglo xx. En medio de la lucha revolucionaria, Romanita Carbajal viaja junto con su esposo a Estados Unidos buscando escapar de esta situación. En Los Ángeles�������������������������������������������������������� ��������������������������������������������������������������� , California, entra en contacto con el movimiento pentecostal de la calle de Azusa, donde había constantes manifestaciones de glosolalia, visiones y profecías. A su regreso al país, en 1914, Romanita comparte su nueva fe con sus familiares y establece los cimientos del movimiento en Chihuahua. De este proceso y la suma de una buena cantidad de migrantes retornados desde Estados Unidos, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús comenzó a extenderse.

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La Iglesia Apostólica es una denominación pentecostal caracterizada por su creencia en el bautismo en el nombre de Jesucristo y las manifestaciones del Espíritu Santo mediante dones. Su disciplina incluye la prohibición del consumo de bebidas embriagantes y tabaco, el uso de joyas y maquillaje, y una rigurosa regulación de la sexualidad. Este último aspecto se plasma en la Constitución Apostólica, en la que se señala que los miembros de esta iglesia deben “guardarse de la fornicación y el adulterio y de toda forma de lascivia. En esta relación se recomienda que los noviazgos se conduzcan con toda honestidad, respeto y temor de Dios y que los cristianos ya casados se rindan el respeto y la consideración mutua que recomiendan las Sagradas Escrituras” (iafcj, 1989, p. 63). El incumplimiento de esta norma es considerada una grave transgresión, que puede llevar a la privación de la plena comunión de la iglesia.

La Biblia es considerada por los creyentes su instructivo de vida. Por tanto, una de las representaciones más importantes que guían la conducta ideal de las mujeres apostólicas es la de la mujer virtuosa, una imagen tipológica, ideal y abstracta, descrita en Proverbios: Mujer virtuosa, ¿quién la hallará? Porque su estima sobrepasa largamente a la de las piedras preciosas. El corazón de su marido está en ella confiado, y no carecerá de ganancias. Le da ella bien y no mal todos los días de su vida. Busca lana y lino, y con voluntad trabaja con sus manos. Es como nave de mercader; trae su pan de lejos. Se levanta aun de noche y da comida a su familia y ración a sus criadas.

Considera la heredad, y la compra, y planta viña del fruto de sus manos. Ciñe de fuerza sus lomos, y esfuerza sus brazos. Ve que van bien sus negocios; su lámpara no se apaga de noche. Aplica su mano al huso, y sus manos a la rueca. Alarga su mano al pobre, y extiende sus manos al menesteroso. No tiene temor de la nieve por su familia, porque toda su familia está vestida de ropas dobles. Ella se hace tapices; de lino fino y púrpura es su vestido. Su marido es conocido en las puertas, cuando se sienta con los ancianos de la tierra. Hace telas, y vende, y da cintas al mercader. Fuerza y honor son su vestidura; y se ríe de lo por venir. Abre su boca con sabiduría, y la ley de clemencia está en su lengua. Considera los caminos de su casa, y no come el pan de balde. Se levantan sus hijos y la llaman bienaventurada; Y su marido también la alaba: muchas mujeres hicieron el bien; mas tú sobrepasas a todas. Engañosa es la gracia, y vana la hermosura; la mujer que teme a Jehová, ésa será alabada. Dadle del fruto de sus manos, y alábenla en las puertas sus hechos. (Proverbios 31:10-31, Santa Biblia versión Reina-Valera, 1960).

A pesar de que esta caracterización permite identificar una serie de rasgos deseables en la mujer, se trata de una construcción compleja que deja a algunas creyentes la sensación de no comprenderla completamente, así como la duda respecto

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a siquiera acercarse a este ideal, por lo que resignifican el concepto adaptándolo a sus posibilidades: Siempre se dice que la mujer tiene que ser prudente, ser una mujer virtuosa, ¡Ay! Es que son muchas cosas que uno a veces no alcanza a comprender… si das la talla o no […] ¡Ay! Virtuosa, ni siquiera yo lo alcanzo a comprender. Tengo un escrito en mi carpeta que dice “la mujer virtuosa” y viene prudente, tolerante, este… apacible, amable, temerosa de Dios. Y son muchas virtudes que a veces, como te digo, no das ni siquiera el ancho a una sola palabra, pues. ¡En serio! Entonces yo creo que la mujer virtuosa sería aquella que trata, no siempre lo va a lograr pero trata. No se siente frustrada porque no lo logra, simplemente es feliz porque trató (Entrevista, Esperanza,5 vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

No obstante que en la Biblia se encuentran alabanzas a la mujer virtuosa y los personajes que la ejemplifican, también aparece una serie de mujeres cuyas características no son consideradas positivas, como la esposa de Potifar, que intenta seducir a José y, al no lograrlo, lo denuncia por “deshonrarla” (Génesis 39:7-20); o la reina Jezabel, quien mandaba asesinar a quien se atravesara en su camino y fue comida por los perros (1 Reyes 16-21; 2 Reyes 9).

Cabe señalar que al leer los relatos sobre ellas, es posible afirmar que los rasgos que las clasifican como malas mujeres generalmente tienen que ver con la gestión de su corporalidad y el ejercicio de su sexualidad. Esto es, asimismo, visible en la descripción de la mala mujer, presente también en los Proverbios, extensa fuente de advertencias que la califican de “extraña”, “ajena” y “ramera”.

Una descripción precisa de este tipo de mujer es la proporcionada por el capítulo 7, donde se narra la historia de un joven “falto de entendimiento” (Proverbios 7:7) que se marcha tras la ramera “como va el buey al degolladero” (Proverbios 7:22). Las características de esta mujer se pueden identificar a lo largo del relato: astuta de corazón, alborotadora, rencillosa, callejera, seductora, vanidosa e infiel.

A este retrato se suman otros tantos rasgos a lo largo del libro: insensata, simple, ignorante, busca llamar la atención, necia e iracunda.

A las descripciones de la mujer virtuosa y la mujer ramera se agregan otras indicaciones respecto a cómo debe ser una mujer, entre las que sobresalen los llamados a conducirse con decoro, pudor, modestia y castidad (Efesios 5:22, 33; Tito 2:4; 1 Timoteo 2:9-12; 1 Timoteo 3:11; Tito 2:3-5; 1 Pedro 3:1-4).

Todos los nombres han sido modificados con el propósito de proteger la confidencialidad de datos de las y los informantes.

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Es importante mencionar que la experiencia de convertirse en una mujer apostólica se vive en medio de un ambiente lleno de emotividad y compañerismo que no termina al cruzar la puerta del templo, sino que continúa en los hogares. Las interacciones entre los creyentes son intensas, y es en este contexto que las apostólicas aprenden las normas sobre sexualidad: la familia, las enseñanzas bíblicas, el ejemplo de hermanas y hermanos6 son los pilares para la socialización de su deber ser.

De esta forma, es posible hablar de la familia como el agente socializador más importante. Dentro de este núcleo, socializa especialmente la madre, pues ella debe dar la enseñanza, mientras el padre debe reforzarla con su ejemplo. Aunque el papel de la madre es central, los ejemplos que toman las apostólicas no vienen sólo de ella, sino que se agrega la admiración por la esposa del pastor, las maestras, familiares y otras creyentes, así como algunos personajes bíblicos; y a estos primeros acercamientos al mundo religioso se suman las enseñanzas institucionales, recibidas desde una edad temprana, cuando niñas y niños comienzan a asistir a la escuela bíblica, donde las cuestiones de género empiezan a transmitirse a los infantes.

A esta instrucción se agregan predicaciones, conferencias y talleres. Sin embargo, es importante señalar que estas enseñanzas suelen ser difusas y variadas, cambiantes en el tiempo, ya que dependen tanto de las ordenanzas a nivel nacional como de los intereses particulares del pastor en turno, entre otros factores. Y, de igual manera, es necesario considerar que los procesos de socialización actuales no se dan de manera unívoca, sino en medio de escenarios caracterizados por la globalización y la multiculturalidad, por lo que los miembros de las nuevas generaciones cuentan con mayores vías de acceso a experiencias y saberes que van dando forma a su identidad.

El discurso sobre la sexualidad: “pero a los fornicarios y a los adúlteros los juzgará Dios” El discurso apostólico sobre la sexualidad surge a partir de los mandatos que condenan la fornicación y el adulterio, los cuales son prescritos a lo largo del texto bíblico (Éxodo 20:14; Levítico 20:10; Deuteronomio 5:19; Mateo 5:28, 15:18-19, 19:18; Marcos 7:21-23, 10:19; Lucas 18:20; Romanos 7:3-5; 1 Corintios 6:9-10, 6:18-19; Gálatas 5:19-21, Efesios 5:3-5; Colosenses 3:5-7; 1 Tesalonicenses 4:2-8; 1 Timoteo 1:8-11, Hebreos 13:4; 2 Pedro 2:14). El término “fornicación” es em6 El término “hermano” o “hermana” es empleado entre los miembros de las congregaciones evangélicas para referirse a las personas de su misma fe, debido a considerarse todos hijos de Dios y a la relación espiritual que comparten.

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pleado para referirse a las relaciones sexuales previas al matrimonio, mientras el de “adulterio” se aplica a las relaciones dadas fuera de los miembros de la pareja, aun cuando haya la aprobación del cónyuge o este mismo participe. De esta forma, la única manera en que se puede ejercer una sexualidad considerada honrosa es dentro de los límites de la institución matrimonial.

La postura que la Iglesia Apostólica sostiene respecto a la sexualidad tiene como base las dos perspectivas bíblicas principales que se construyen sobre el cuerpo y que se encuentran en tensión: por un lado, éste se considera templo del Espíritu Santo (1 Corintios 6:19), y por otro, es carne y pasiones pecaminosas (Romanos 7:5). En relación con esto, Romanos 8:1-14 señala la necesidad de andar conforme al Espíritu y no conforme a la carne.

Estos mandatos permean el lenguaje apostólico, y así sus miembros, al hablar de la sexualidad, señalan al “templo” como algo que hay que cuidar, pero también al cual es necesario negar y cuyos deseos se deben controlar, puesto que “el diablo es puerco”, “el diablo en todos lados está”, “el diablo es diablo y en cualquier momento te puede entrar la calentura”, “para fornicar no se ocupa más que tres minutos”, “hormona mata neurona”, “el abrir una puertita te lleva a una puertota” y el apetito sexual “no es delito, es deleite”;7 en otras palabras, la sexualidad en sí no se define como pecado, sino que se considera que todo debe ser “a su tiempo, en su momento y en su lugar”.

Esto último lleva a que el hincapié en la gestión corporal vaya dirigido especialmente a las parejas de novios y particularmente a las mujeres. Susana narra los consejos que al respecto le han dado sus padres: Tienes que cuidar el testimonio y […] la forma en que Dios te mire, tu templo, porque tu cuerpo es tu templo […] Date a respetar, acuérdate que tú eres una hija de Dios y que tu cuerpo es tu templo y el hombre llega hasta donde la mujer quiere. (Entrevista, Susana, estudiante de psicología, 23 años. Tijuana, 3 de septiembre de 2013).

El énfasis, entonces, se hace en que la mujer “se dé a respetar” frente a los hombres, por lo cual a ellas se les marcan límites para que, a su vez, éstas los marquen a su pareja, y aunque se considera que la conducta de recato debe caracterizar a ambos, 7 Las frases empleadas por las mujeres apostólicas para describir el deseo sexual son una clara muestra de la forma en que se mezclan lo tradicional, lo moderno, lo religioso y lo secular en el lenguaje y de cómo la construcción de los discursos sobre la sexualidad no se da únicamente a partir de lo socializado dentro del grupo, sino que toma tintes populares a partir de las interacciones de las entrevistadas con el medio externo a la institución religiosa.

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las enseñanzas hacia el hombre llegan a ser obviadas, o inclusive algunos miembros del ministerio oficial asignan la mayor carga de responsabilidad a las mujeres: Si la mujer permite contacto del hombre con ella, vulgarmente diríamos que la manosea, o sea, pierden el control totalmente, por eso es que ahora en la iglesia hay tantas muchachitas dentro de la iglesia, tal vez crecidas en el evangelio o recién llegadas, pero que salen embarazadas, porque han permitido. Yo sigo en la idea de que “el hombre llega hasta donde la mujer quiere”. (Entrevista, Marcos [ministro], Tijuana, 19 de marzo de 2014).

De esta manera, aunque el discurso apostólico habla de una igualdad espiritual entre los creyentes, por lo que el género no debería producir distinciones en las enseñanzas respecto a la autogestión corporal, éstas se dirigen en especial a las mujeres, debido a que no se deja de considerar al varón como un sujeto más sexual que la mujer, con un mayor deseo y un menor autocontrol.

Ahora, si bien el discurso no es totalmente específico respecto a qué actividades se pueden llevar a cabo o no durante el noviazgo, hay reglas en las que hay mayor coincidencia, como el que la pareja no ande sola, “en lo oscurito”, que no se “manoseen” o que no hagan “cosas buenas que parezcan malas”; mientras que en el caso de abrazos y besos existe cierta permisión, no sin que sean vistos como un riesgo, por lo que el ideal es tener el menor contacto físico posible: Yo pienso que debe ser abstinencia total, entre menos contacto, digamos, no voy a decir que no, porque una agarrada de manos, pero algo que ya tengan un contacto tan profundo o constante porque te lleva a otras cosas […] ¿Por qué no? Pueden darse un beso, pero es que es bien difícil porque “hormona mata neurona”, dicen, (Entrevista, Fátima, ama de casa, 42 años. Tijuana, 9 de septiembre de 2013).

En cuanto a la sexualidad y la abstinencia, ¡es difícil!, es muy difícil como mantenerse de pie, o sea, siempre habrá como esos momentos íntimos en los que quieres ir más y más, y ahí es donde realmente entra como todo lo que te han enseñado, o sea, empieza tu moralidad en tu cabeza, como “sí, está bien, pero no, pero quiero más, pero no está bien”. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Así, podemos ver que la visión apostólica del impulso sexual en esta etapa coincide con lo que señala Rubin sobre la representación occidental de la sexualidad: “como algo peligroso, destructivo, como una fuerza negativa” (1989, p. 134). Este discurso, que prescribe reprimir las emociones y el deseo, es internalizado e incor-

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porado al yo de una forma tan intensa que se convierten en habitus que disponen a las creyentes a pensar que la mujer que se presta a los requerimientos sexuales de su novio arriesga su felicidad y sufre un fracaso, mientras aquella que logra llegar virgen al matrimonio adquiere honor y, por tanto, el actuar de éstas busca alinearse a tal mandato: Te tienes que esperar para tener relaciones con tu novio hasta que te cases y yo creo que no es tanto como una etiqueta que ya traes, sino que es qué tanto tú lo vas a aceptar o qué tanto te vas a apropiar de esa idea porque puede ser muy sencillo y ganarte las ganas, las emociones, pero una cosa es como lo que tú estableciste y lo que tú decidiste pensar para, principalmente, como tenemos una formación cristiana, yo, en mi caso, yo siento que mis papás me enseñaron el temor a Dios […] Yo creo que, en cuanto a la sexualidad, pues el aguantarte te da no sé si como prestigio o te da honor, porque no le fallas a Dios, honras a tus padres y te honras a ti mismo porque te das a respetar. (Entrevista, Beatriz, profesora, 24 años. Tijuana, 23 de enero de 2014).

Esta adquisición de honorabilidad funciona de forma similar a lo encontrado por Bourdieu en Cabilia, donde “mantener a salvo de la ofensa y de la sospecha” a las mujeres es una forma de obtener capital social y simbólico a través de una buena reputación y su castidad. En este caso el beneficio simbólico no es sólo para la mujer, sino también para sus padres, y esta es la razón por la que la sexualidad es vigilada de una forma tan minuciosa (Bourdieu, 2000, p. 36).

Lo hasta aquí señalado es la norma sobre la sexualidad previa al matrimonio.

Dentro de este último, la principal pauta que rige la vida sexual de la pareja es que el lecho sea “sin mancilla” (Hebreos 13:4), que ambos estén de acuerdo con las prácticas a realizar, aunque sin que participe nadie ajeno a la pareja, y sin negarse el uno al otro, excepto para atender la vida espiritual (1 Corintios 7:5). Al respecto, hay quienes señalan que, ante el deseo del marido, la mujer debe ceder para evitar que éste voltee para otro lado y el matrimonio se caiga, pues se señala que el fracaso de muchos matrimonios se debe a que la mujer manipula y rechaza al hombre.

A pesar de que se considere que el acuerdo es lo que define lo que se puede hacer o no sexualmente, sí existen discursos normativos que llegan a ser diversos, ambiguos o contradictorios, inclusive entre los miembros del ministerio oficial. De esta forma, mientras el pastor señala una serie de prácticas que no están permitidas, el discurso de un ministro diverge de éste, dejando abierta una interpretación que permitiría identificar como válido un espectro más amplio de actividades:

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El sexo anal, el oral, son prácticas que no están permitidas, ahí no puedo decir “no lo hacen”, porque yo no estoy en su intimidad, pero es lo correcto, cosas que no se debe de hacer, los swinger, que son los intercambios de parejas, las orgías; inclusive el ver pornografía para poder tener sexo, el alimentar el morbo, porque sin duda hay pensamientos, pero una cosa es que tú tengas los pensamientos y otra cosa es que tú los ejecutes. (Entrevista, Miguel [pastor], Tijuana, 16 de marzo de 2014).

La vida sexual de una pareja cristiana debe de ser como ellos quieran, como se pongan de acuerdo, yo como médico y como ministro, no recomiendo las relaciones sexuales anales porque anatómicamente el ano no está hecho para eso, está hecho para otra cosa. Cada orificio natural del cuerpo tiene su función. Y de ahí en fuera yo creo que se vale todo […] Yo creo que todo dentro del matrimonio, dice que nadie lo llame impuro, así dice la palabra de Dios […] Si él arriba o ella abajo, es asunto de ellos. No estamos como la Iglesia Católica que decía que la posición del misionero nada más, ¡qué enfado! (Entrevista, Pablo, [ministro], Tijuana, 3 de febrero de 2014).

Esto, que puede interpretarse como diversidad o ambigüedad, se presenta también entre las creyentes, quienes ubican a diversas prácticas como válidas, entre ellas el coito con fines procreadores, las posiciones sexuales o los juegos previos; enseguida es posible identificar algunas actividades sobre las que no hay consenso, como el uso de juguetes sexuales, el sexo oral o las relaciones fuera del espacio privado; y por último, aquellas definidas como fornicación, adulterio o bajas pasiones, donde se incluye a las relaciones prematrimoniales, el sexo anal, la pornografía, los swingers, los tríos, las orgías, el sadomasoquismo, los fetichismos y la zoofilia.

En otras palabras, las feligreses ubican a los diversos actos en un sistema jerárquico en el que se les asignan distintas etiquetas de acuerdo con sus deseos y su conocimiento sobre las recompensas y castigos que pueden recibir por parte del sistema de poder religioso. Por tanto, resulta esencial recalcar que aunque en el esquema que prosigue a este párrafo (ver cuadro 1) se está presentando la información en forma de tres agrupamientos generales, no todas las prácticas ubicadas dentro de la misma categoría son calificadas con el mismo valor, sino que es necesario entenderlas como organizadas a la imagen de una escalera en la que conforme se desciende, cada práctica es considerada más “pecaminosa”.

Respecto a las prácticas que se encuentran en una zona ambigua, sobre la que se muestra cierta reticencia, ésta parece relacionarse con la concepción sobre el cuerpo como producto divino, creado para cumplir ciertos fines con cada parte; es decir, se trata de una naturalización de los órganos, de considerar que cada uno está hecho únicamente para una función específica. Marcos comenta un caso que ilustra esta cuestión, específicamente sobre el sexo oral:

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Alguien que se acercó conmigo y me dijo: “¿Sabes qué? Mi pareja me pide que le haga sexo oral”, dice, “pero yo me siento mal con eso porque con mis labios alabo a Dios”. Pero estoy seguro de que habrá quien dice: “Bueno, pero el Señor dice o la escritura dice que en el matrimonio no hay quien lo limite”, pues. Entonces ahí es donde entran las diferencias, ¿verdad? Y dices: “Bueno, ¿pues qué te puede limitar?”. Una de las cosas que creo que puede limitar es el Espíritu Santo; él te dice qué sí y qué no. Ahí depende también la obediencia, porque a veces te dicen “No hagas esto”, pero te vale y le entras; tiene que ver la cultura en la que hayas crecido, los valores que te hayan dado […] pero en sí, bíblicamente, no encontramos nada que prohíba eso. (Entrevista, Marcos [ministro], Tijuana, 19 de marzo de 2014).

Cabe cerrar este apartado señalando que la sexualidad de las apostólicas se desarrolla en un terreno ambiguo y lleno de indeterminaciones, pues, por un lado, se habla de la capacidad de acuerdo como la forma de conducirse en la vida Cuadro 1. Clasificación jerárquica de prácticas sexuales según el valor atribuido en la Iglesia Apostólica

Fuente: Elaboración propia con base en el trabajo de campo.

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sexual, pero por el otro, esto implica que se puede estar desarrollando lo que, desde la perspectiva de algunos, se ubica dentro de las conductas proscritas, lo cual las podría llevar a una sanción.

El carácter privado de las prácticas sexuales es lo que podría volver plausible el empleo de ciertas estrategias para alcanzar los fines propios; sin embargo, el poder disciplinario no sólo está fuera de éstas, sino también en sus cuerpos, no necesita ser visible porque “está en todos los lugares y en ninguno” (Bartky, 1994, p. 81).

La práctica de la sexualidad: entre el temor de Dios y los “amigos con derechos” Si bien en el discurso apostólico se habla de que la sexualidad dentro del matrimonio debe decidirse por acuerdos de la pareja y teniendo “temor de Dios”, las únicas actividades ubicadas dentro de una zona “segura”, que no conllevan riesgo de ser sancionada al practicarlas, son aquellas con fines reproductivos8 y que emplean solamente el propio cuerpo. En el periodo de noviazgo hay una proscripción de todo exceso en el contacto físico; aquí es posible ubicar a los besos apasionados, los juegos eróticos y el coito.

Al respecto de la sexualidad en el noviazgo, las mujeres mayores emplean diversos términos para describir cómo fueron sus relaciones: una señala que era “niña buena”, otra habla de un “noviazgo cristiano tradicional”, y una más menciona que su novio nunca la puso “al rojo vivo”; todos estas expresiones sirven para señalar que no transgredieron la norma de preservar su virginidad hasta el matrimonio.

Entre las entrevistadas, únicamente una señaló no haber llegado virgen, dado que durante una parte de su juventud dejó la iglesia y mantuvo relaciones con un no creyente, sin embargo, aún no se bautizaba, por lo que no se podría hablar de ello como una transgresión.

Un par de entrevistadas, por otra parte, tuvieron noviazgos con no creyentes estando ya bautizadas; estos casos sí pueden identificarse como transgresiones, pues la denominación prohíbe las relaciones con personas no conversas. Estas relaciones son descritas como difíciles, pues al no contar con el mismo sistema de creencias, los jóvenes les pedían que actuaran de formas que ellas consideraban inadecuadas o intentaban sobrepasarse.

8 Aunque al hablar de actividades con fines reproductivos la referencia es al coito, es importante señalar que dentro de la Iglesia Apostólica el empleo de anticonceptivos está abiertamente permitido, por lo que el coito no se vincula intrínsecamente con la procreación y, en ese sentido, esto la acerca mucho más que otras tradiciones religiosas —como el catolicismo, por ejemplo— a la tendencia de la sexualidad plástica.

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Dos de las mujeres más jóvenes emplean una forma distinta para hablar de sus noviazgos, puesto que señalan haber tenido “amigovios” o “amigos con derechos”,9 con quienes un día podían besarse y al siguiente desconocerse. Aunque esta forma de actuar resulta contraria a la normatividad, ellas comentan haber llegado únicamente a “segunda base” (juegos eróticos), pero a diferencia del resto, señalan que estos jóvenes intentaron que tuvieran relaciones con ellos, sin lograrlo.

A la distancia, estas prácticas son resignificadas y se ven desde dos perspectivas distintas: la primera, de arrepentimiento, por dañar a otras personas que siguieron su ejemplo y por haber perdido la oportunidad de que los hombres las vieran diferente, es decir, de adquirir el capital que Bourdieu describe como producto de una buena reputación sexual; y la segunda, significa a las prácticas realizadas como experiencias acumuladas que resultan útiles para la vida conyugal: Otra de las cosas que sí me arrepiento de mi persona dentro de la iglesia ¡ay! Mi conducta con los hombres, haz de cuenta como “¡ay, si hubiera sido un poquito más recatada tal vez me hubieran tomado más en serio!” o así, pero también pienso “ay, ya, lo hecho, hecho está”. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años.

Tijuana, 28 de enero de 2014).

La neta, las experiencias que te quedan y ya cuando llegas al matrimonio de repente así como “ay, voy a hacer esto que hacía con fulano”, pero no digo que lo hacía con fulano, entonces nadie sabe, pero fue algo que aprendí con fulano. Entonces, ahorita que agradezca lo que aprendí. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Con la presencia de estos sentimientos contradictorios que quedan en la mujer después de transgredir, es posible identificar la forma en que, a pesar de que no se haya recibido sanción, está presente la culpa,10 lo cual refleja la interiorización de 9 El término “amigos con derechos” es la traducción al español de la frase en inglés “friends with benefits”, empleada por primera vez en 1995 por la cantante canadiense-estadounidense Alanis Morrisette en su canción Head over feet. Este concepto se ha popularizado desde entonces (Sieccan, 2010), hasta atravesar las fronteras de su país de origen y llegar a otras culturas gracias a los medios masivos. Tanto esta expresión como la de «amigovios» fue empleada por las mismas jóvenes. Cabe señalar que aunque en términos coloquiales los “derechos” de estos “amigos” suelen ser de carácter sexual e incluir muchas veces el coito, las dos jóvenes dejaron en claro que no llegaron más allá de los juegos eróticos como las caricias o “manoseos”.

10 Aunque esta cuestión no puede generalizarse, ya que entre las entrevistadas dos de las mujeres muestran cierta convicción cuando practican conductas que pueden calificarse de transgresoras, ocurre en buena parte de los casos y la culpa se manifiesta de distintas maneras, como el pensar en situaciones hipotéticas en las que, de no haber transgredido, la conducta de las mujeres habría sido valorada de forma más positiva por los hombres o el experimentar situaciones en las que se sienten directamente llamadas por Dios a enmendar su conducta.

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los mandatos de género y la presencia de violencia simbólica que opera mediante el reconocimiento de dos principios simbólicos compartidos por los apostólicos: primero, una mujer recatada es valorada de forma más positiva que una que no lo es; y segundo, el buen testimonio es importante, pues cualquier acción propia tiene repercusiones en quienes rodean a la creyente.

Respecto a la sexualidad dentro del matrimonio, se puede decir que entre las casadas, la mayor parte reproduce el discurso señalado al inicio del apartado. Aunque, según la respuesta de los ministros entrevistados, no hay nada en la Biblia que condene ciertas prácticas, únicamente una entrevistada, casada por 18 años, declaró haber experimentado con una actividad como el sexo oral, ya que considera que la satisfacción sexual es un aspecto importante para el matrimonio: Como el sexo oral, que supuestamente lo tienen dentro de algo… Yo lo he experimentado, no te voy a echar mentiras, sí lo experimentado, no he leído en la Biblia si dice que no, no he descubierto nada. Pero como yo conozco a mi esposo, cómo es él, pues llegamos hasta cierto punto nada más […] Entonces es mi esposo, que he estado mucho tiempo con él y buscamos la manera, y él pues me pregunta qué es lo que me satisface, qué es lo que tiene que hacer, yo le digo, ¡pues es mi esposo! (Entrevista, Julia, enfermera, 48 años. Tijuana, 12 de septiembre de 2013).

En cuanto al rechazo de esta actividad sexual, hay quienes señalan que “Dios hizo cada cosa para cada cosa”, pero también manifiestan una aversión con un origen simplemente personal, es decir, su pareja lo intentó y a ellas no les agradó; otras, aunque han recibido pláticas en las que se les mencionó que no era incorrecta, consultaron a alguien que les dio la opinión contraria y no lo pusieron en práctica.

Sobresale también que una de las entrevistadas comente que entre las jóvenes casadas, con toda su vida en la iglesia, el emplear juguetes sexuales y hablar sobre ello con sus amigas resulta completamente normal. Asimismo, ella señala no tener tabús respecto al sexo, y manifiesta el deseo de adquirir un vibrador para compartirlo con su esposo, lo cual puede ser un signo de cambio generacional: Yo siento que las mujeres están muy reprimidas en la iglesia, por lo menos a mí sí me gusta vivir mi sexualidad así como bien, a todo […] hablamos muy bien mi esposo y yo antes de casarnos, le dije: «¿Sabes qué? Yo no tengo tabús, no es como que esto no lo puedo hacer y esto sí lo puedo hacer». (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Sin embargo, todas las entrevistadas ponen límites para decidir hasta qué posición en la escala de valor asignada a las prácticas sexuales van a llegar. Así, la an-

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terior afirmación de la entrevistada se refiere únicamente a las actividades sexuales dadas dentro del matrimonio, pues aunque ella comenta que una de sus fantasías sexuales es tener relaciones con su esposo y una tercera persona, también señala que no está dispuesta a llevarla a cabo, ya que lo considera un pecado: Yo siempre le digo a mi esposo: “A mí me gustaría como hacerlo contigo y con alguien más […] yo siempre he tenido como esa fantasía. Claro que por lo mismo de la iglesia me da mucho miedo, digo como “esto es un pecado, no voy a estar con alguien que no sea mi esposo” […] Pero en ese tipo de cosas, orgías, los dobles no me atrevería a entrar más que nada por lo que dice la Biblia, que el adulterio es pecado, la fornicación es pecado. Pero de que sí lo pienso, sí lo pienso.

(Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

El análisis de lo que se practica o no entre las apostólicas deja claro que el acuerdo de pareja no es en la realidad lo que norma la vida sexual matrimonial, sino que las escalas de valor construidas mediante el consenso y el conflicto tienen fuertes repercusiones en la vida privada que, pese a ser privada, siempre tiene algo de social debido a la incorporación de los mandatos que convierte a las mujeres en sus propios sargentos. De esta manera, la plasticidad sexual posible parece desarrollarse dentro de la zona de ambigüedad o indeterminación (ver cuadro 1), sin embargo, ésta puede tensarse sólo hasta cierto límite: este punto es —como señala el testimonio de Esperanza— el lugar donde comienza aquello que las creyentes consideran pecado.

La lógica de las prácticas: de la violencia simbólica a la estrategia Dentro del contexto religioso, es posible entender al ejercicio de la sexualidad como una forma de relación con el poder, en el que la religión legitima quién “merece” la buena fortuna y la salvación al alinearse a la figura de la “buena mujer” que vive una correcta sexualidad o quienes, al contrario, se verán afectadas al no cumplir con los mandatos establecidos.

Bajo esta consideración, ¿qué ocurre dentro de la Iglesia Apostólica con la mujer que transgrede los mandatos sobre sexualidad? La respuesta podría darse en una sola línea: “se le excomulga, se le pone a prueba, o todos la ven como la pecadora”.

Sin embargo, la dinámica en la que se desarrollan estas opciones es más compleja: hasta los años ochenta funcionaba un proceso de juicio público mediante el cual se podía cesar temporalmente de sus derechos como miembros o determinar la excomunión de quienes habían incurrido en alguna falta; pero en la actualidad, este

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proceso ha tomado un carácter privado, con el fin de evitar dinámicas sociales que se consideran dañinas, en las que se producen chismes y críticas hacia las transgresoras, y que fueron referidas constantemente por las entrevistadas: Cuando una mujer no cumple con las reglas la critican abiertamente. La critican unas con otras, se van pasando la bolita, y al rato la traen de chisme en chisme, y hasta le agregan y le ponen y le engordan y le enflacan y le todo. Yo creo que lo más pesado en la comunidad, en una sociedad cristiana, es la crítica, son muy severos. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Estos chismes y críticas producen sentimientos de culpa, miedo y una sensación de rechazo en quienes son señaladas, lo que en algunos casos lleva a que no sea necesario excomulgarlas, dado que ellas mismas abandonan la iglesia: Te hacen sentir tan mal que tú ya no quieres llegar ahí o sea, y no ya nada más que no llegues, sino que cuando tú vas te hacen sentir mal, ¿sí sabes? La gente ya ni te saluda, ya la gente ya ni te voltea a ver, que es lo que ha pasado con muchas de nuestras amigas, bastante. Entonces tú te quedas así como que “¡Hey! ¿Por qué? Háblenle; es la misma persona, simplemente cometió un error”. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Lo anterior se debe a la fuerte interiorización de las normas, que se visibiliza en el lenguaje de las apostólicas, quienes mencionan que el miedo, la incomodidad o la culpa no les permiten llevar a cabo ciertas prácticas. En relación con esto, Fátima comenta la sensación provocada por subir al carro de su novio sin nadie más: Te dicen tanto las cosas que te da a veces miedo, te da temor, no por tus papás; yo no le tenía miedo a mis papás, porque a veces los mismos hermanos te pueden destruir diciendo cosas que no son o hablando cosas o se figuran cosas que no son. (Entrevista, Fátima, ama de casa, 42 años. Tijuana, 9 de septiembre de 2013).

Algunas mujeres refieren inclusive haber experimentado un llamado de Dios para enmendar su conducta aun sin ser bautizadas, pero ya conociendo la disciplina y doctrina de la iglesia. Alicia comenta su experiencia al asistir a un baile: Me sacó a bailar el Florentino […] me sacó a bailar la primera pieza. Y en eso estaba cuando, esa fue la primera vez que Dios me habló y me dijo: “¿Qué haces aquí? Aquí no es tu lugar”, y yo me sentí tan miserable y le dije [a Florentino]: “¿Sabes qué? Llévame a sentar”; dijo: “¿Por qué?”; “Llévame a sentar”, le dije; “No. Pero ¿por qué?”; “Llévame a sentar si no quieres pasar la pena de que te deje

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aquí parado”, le dije; “Ahorita que termine la pieza”. Hasta eso que no, no lo deje ahí, ¿no? Me llevó a sentar y yo me subí al tercer piso […] En un catre me acosté, me dormí y yo no supe nada ya jamás, jamás de los jamases, que a mí me dieran ganas de ir ahí, no. Entonces tenía yo, yo creo iba a cumplir 15 años y ya nunca.

(Entrevista, Alicia, ama de casa, 69 años. Tijuana, 9 de enero de 2014).

Esta fuerte adhesión a los mandatos lleva a que sea difícil que las creyentes realicen transgresiones y puedan mantener “la conciencia tranquila” y que, por tanto, lo que predomine en el grupo sea la reproducción del deber ser dictado institucional y socialmente, y que al considerar a sus hermanas en peligro, hasta quienes denuncian estas prácticas como inadecuadas hayan informado al pastor de la transgresión llevada a cabo por otra creyente: Una vez una muchacha me confió algo y yo malamente fui y le dije al pastor; al rato el pastor predicó de eso. ¡Uta, cómo me arrepentí de haberle dicho! De verdad, yo creo que odié a ese pastor, todavía… pero sí fue algo muy feo. La muchacha me reclamó y ahorita la muchacha no va a la iglesia. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

Aunque es posible construir una conciencia a posteriori, esta es una muestra de la forma en que las relaciones sociales de dominación son somatizadas por las creyentes mediante un trabajo de construcción simbólica que transforma los cuerpos y las conciencias imponiendo definiciones de las prácticas aceptables para una mujer apostólica, constituyendo matrices de percepción y actuación que se aplican a las realidades propia y ajena. De esta forma, el actuar de la mujer que denuncia, inicia un chisme o una crítica, contribuye a la permanencia del orden imperante mediante “actos de reconocimiento práctico, de adhesión dóxica, creencia que no tiene que pensarse ni afirmarse como tal, y que «crea» de algún modo la violencia simbólica que ella misma sufre” (Bourdieu, 2000, p. 49).

Pero ¿de qué forma negocian las apostólicas en esta dinámica a través de las estrategias planteadas? Cabe señalar que la reproducción es la estrategia con mayor presencia, mientras que la resignificación, el cuestionamiento y la transgresión aparecen en menor medida, pero, por su naturaleza, son las que requieren una explicación a detalle.

La resignificación, en primer lugar, no es empleada como una forma de disentir o plantearse la transgresión, sino como una manera de interpretar las situaciones que alejan a las mujeres del modelo ideal y alinear el relato de vida con un orden divino. Asimismo, se presenta como una forma de explicar los beneficios obteni-

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dos al incumplir los mandatos, como ocurre con Esperanza, cuando señala arrepentimiento por su conducta anterior, pero destaca positivamente poder emplear los conocimientos adquiridos durante su soltería en su vida conyugal.

El cuestionamiento no se comparte, se trata de un proceso subjetivo. Un ejemplo de ello es el de Susana, quien recientemente cursó una materia sobre sexualidad en la universidad y comenzó a cuestionarse qué debía estar permitido o no en la vida sexual de una pareja cristiana; sin embargo, no compartió sus reflexiones con alguien más. El cuestionamiento, además, en muy pocos casos lleva hacia la acción, ya que suele encontrarse con un freno inmediato. Asimismo, mientras que el cuestionamiento no lleva a la transgresión, ésta muchas veces no conlleva cuestionamiento, al menos no de forma manifiesta.

Otro aspecto importante es el titubeo de las transgresoras: no hay convicción en la transgresión. El transgredir no significa necesariamente dejar de reconocer y adherirse a los mandatos religiosos, sino dar prioridad a otros aspectos de la vida cotidiana. Así, incluso entre quienes transgreden y salen avantes sin ser sancionadas, queda cierta sensación de culpa y de haber hecho algo inadecuado, como en el caso de Esperanza, quien se arrepiente de haber tenido “amigos con derechos”.

Resulta interesante pensar en los posibles efectos que esto puede tener en su identidad pues, como señala Bartky (1994), debido al alto grado de incorporación de los estándares patriarcales, al verse como mujeres fallidas, éstas también se castigan a sí mismas, o al no cumplir con las normas necesarias para el reconocimiento, se corre el riesgo de dejar de ser considerado sujeto con una vida digna y añorable (Butler, 2009).

Cabe pues preguntarse, ante la afirmación de que el chisme, la crítica y la vergüenza llevan a algunas transgresoras a salir del grupo voluntariamente: ¿Qué mantiene dentro a otras transgresoras? En primer lugar, es posible mencionar que, a pesar de la violencia simbólica experimentada dentro del grupo, dado que ésta funciona de forma casi imperceptible, se rescatan más las ganancias que las pérdidas.

Así, las mujeres mencionan el amar sus ministerios y a los “hermanos” con los que han crecido, es decir, refieren su sentido de pertenencia a una comunidad: Sí hemos considerado yo y mi esposo cambiarnos de movimiento. Como me dice “es que aquí no”, pero si yo estoy aquí es porque amo esta iglesia, amo ver a la iglesia, cuando estás allá enfrente y estás cantando y de repente ves a un hermano que está llorando y que está orando, ¡híjole! O sea, realmente todavía hay gente por la que vale la pena estar haciendo un esfuerzo aquí parada aguantando los tacones y estar cantando y adorar a Dios. (Entrevista, Esperanza, vendedora, 26 años. Tijuana, 28 de enero de 2014).

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Esto se puede explicar por la presencia de comunidades del Espíritu, que implican que los sujetos que asisten a una iglesia pentecostal [...] se ven a sí mismos como parte de su congregación, participan en ella y en ella son reconocidos y aceptados, reciben sus motivaciones; se genera una especie de identidad entre el individuo y la congregación. El individuo se siente parte y que pertenece a un grupo y su actitud y compromiso con la congregación forman parte de su afiliación. (Rivera, 2007, pp. 141-142).

En otras palabras, se recibe el reconocimiento y la inteligibilidad que Butler (2009) señala como la contraparte de la precariedad.

Asimismo, aunque la Iglesia Apostólica señala que es posible perder la salvación, está extendida entre las creyentes la idea de que ésta depende de la fe y no de las obras, y que el Espíritu Santo puede dar discernimiento para saber lo que es lícito o no frente a situaciones de indeterminación, lo cual puede llevar a las mujeres a considerar que sus decisiones fueron las más adecuadas ante determinada coyuntura. En ese sentido, es posible hablar de un proceso de individuación religiosa —una notoria característica de la modernidad latinoamericana—, que se presenta de manera más acentuada en algunas de las mujeres más jóvenes, solteras o recién casadas, y con un alto nivel de escolaridad, lo que les permite, si bien aún de manera incipiente, enfrentarse al orden establecido y permanecer dentro del grupo: Si no haces lo que dicen las normas, o estás mal o eres rebelde o eres mala influencia o traes al diablo adentro. A mí me han dicho, cuando estaba más chica, “no pues es que ella siempre anda muy inquieta preguntando cosas, siempre quiere saber todo”, o sea, son cosas de la gente, de los papás, y sus hijos, ahorita, ya no están dentro de la iglesia. Entonces yo creo que si yo he sido fiel a la iglesia, es porque amo lo que hago, amo mi ministerio por sobre todas las cosas y amo a Dios, pero es precisamente por eso, por preguntar. Por decir “voy a hacer esto. Ah, no, porque me dijeron que no estaba bien”. Y sí ha habido la gente, por muchas cosas que no hago o que me han dicho que haga, la gente sí habla de mí, pero hablan de todo mundo, diría mi papá: “Hablaron de Jesús, ¡pues que no hablen de uno!”. (Entrevista, Daniela, diseñadora/cantante, 25 años. Tijuana, 4 de febrero de 2014).

Reflexiones finales El presente trabajo surgió de la inquietud por conocer los discursos y prácticas desde los cuales se construye y vive la sexualidad de las apostólicas nativas y las relaciones que resultan entre ellos. El analizar tanto los discursos como las prácticas en su totalidad tiene como fundamento la idea de que éstos son inseparables

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en la vida real. De esta forma, aunque aquí se realiza una distinción entre ambos con fines analíticos, los hallazgos permitieron ver una interrelación en la que unos nutren y condicionan a otros. Es decir, aunque las prácticas de las apostólicas se llevan a cabo en relación con los discursos normativos, éstos se encuentran en constantes negociaciones y reelaboraciones en las que influyen las prácticas y las condiciones sociales, culturales y económicas actuales, así como las diferencias generacionales, por lo que los discursos buscan adaptarse a ellas. Sin embargo, aunque esta separación sea únicamente analítica, resulta importante, pues posibilita identificar las tensiones o contradicciones presentes entre discursos y prácticas, lo cual, a su vez, permite vislumbrar el carácter cultural, mas no esencial, de las regulaciones de género, en este caso, las referentes a la sexualidad, ya que como señala Butler, en la relación arbitraria entre los actos performativos, “en las diferentes maneras posibles de repetición, en la ruptura o repetición subversiva de este estilo, se hallarán posibilidades de transformar el género” (1998, p. 297), y a pesar de que en este caso se encontró una tendencia hacia la reproducción, es imposible ignorar que el empleo de estrategias que resignifican, cuestionan o transgreden los mandatos apostólicos es un proceso incipiente pero existente.

Por otra parte, a través de los procesos de hibridación que van transformando los discursos y prácticas de esta congregación, la presencia de una sexualidad plástica va tomando lugar poco a poco. Esto se refleja, por ejemplo, en las palabras del ministro Pablo, quien habla de la sexualidad como una experiencia de dos, en las que sólo los miembros de la pareja tienen derecho a decidir de qué manera la disfrutan.

Por otra parte, la resistencia al cambio y la modernidad aparece en otros discursos, como el de Miguel, el pastor de la iglesia, quien si bien en algún momento de la entrevista señaló que dentro de la iglesia se respeta a las parejas que deciden no tener hijos, condena la mayor parte de las prácticas que no tienen un objetivo procreador.

Sin embargo, lo anterior es en el nivel institucional. A escala individual es posible observar cómo el discurso de la sexualidad plástica se materializa, dentro del caso analizado, cuando las mujeres deciden emplear anticonceptivos, practicar el sexo oral, experimentar con juguetes sexuales, e inclusive moverse dentro de los espacios de indeterminación existentes en la etapa previa al matrimonio, es decir, ensayar el vivir una sexualidad cuyo único fin es el placer y la satisfacción personal. Asimismo, no obstante que en un apartado anterior se hablaba la imposibilidad de mantener la “conciencia tranquila” tras una transgresión, algunas de las mujeres más jóvenes logran comenzar a conciliar lo que aprenden sobre su “deber ser” y su actuar, dándoles explicaciones que resultan coherentes para sí mismas, aunque esto sea posterior a la acción.

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A pesar de ello, mientras la posibilidad de experimentar una sexualidad más plena sólo sea admitida dentro de los marcos tradicionalmente establecidos del matrimonio, hablar de una sexualidad descentrada y libre significará seguirse refiriendo a un lugar al cual todavía no se ha llegado y al que no es seguro apostar si se alcanzará o tomará otro rumbo.

Lo que es innegable es la claridad del proceso de transición en que se encuentra este grupo —especialmente las mujeres que forman parte de la generación más joven y que ya han comenzado a experimentar una vida sexual—, lo cual muestra la hibridación de los discursos y prácticas apostólicos con factores externos —como la formación profesional, la exposición a los medios o la convivencia con personas con estilos de vida distintos a los de sus pares del mismo grupo—, y refleja lo que ocurre a escalas más amplias en la sociedad.

El ejercicio de esta capacidad de agencia femenina seguramente desencadenará reacciones por parte de quienes dominan en las relaciones de poder y dictaminan el orden de género y la sexualidad, lo que puede llevar a nuevas disputas por asignar los nuevos significados culturales del deber ser femenino. Sin embargo, es importante seguir a García Canclini cuando señala el carácter no binario sino oblicuo y multipolar de las relaciones de poder (1997, p. 113), por lo que de presentarse estos procesos, serán un fenómeno sumamente interesante como objeto de investigación tanto para los estudios de género como para la sociología de la religión.

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Escrituras anárquicas: prácticas textuales del anarquismo literario en el Río de la Plata Anarchic writings: textual practices of the Rio de la Plata literary anarchism Leandro Delgado Rey Universidad Católica del Uruguay (ledelgad@ucu.edu.uy) Resumen. En este artículo se analiza la escritura anárquica en cuatro autores rioplatenses vinculados de manera distinta con el anarquismo. Primero, se señala la intervención anárquica en los registros del argentino Alberto Ghiraldo, escritos en su reclusión a bordo de un barco esperando su deportación. Segundo, se observa la “incorrección” sintáctica y gramatical en un texto de su compatriota Alejandro Sux, escrito a consecuencia de su reclusión en una cárcel de Mendoza. Tercero, se analiza el carácter de “deriva” en la escritura de los borradores del uruguayo Julio Herrera y Reissig. Por último, se presenta al dandi Roberto de las Carreras como ejemplo extremo de acción anárquica por la forma en que puso en la escena pública de Montevideo los detalles de su vida privada y por la práctica de una escritura donde logró alterar los límites entre ficción y realidad.

Palabras clave: anarquismo rioplatense, anarquía, literatura rioplatense, Novecientos.

Abstract: In this article, I analyze the anarchic writings of four rioplatenses authors who are linked by distinct means with anarchism. Firstly, I note the anarchic intervention in the records of the Argentine Alberto Ghiraldo, written during his confinement aboard a ship awaiting deportation. Secondly, I observe the syntactic and grammatical “errors” in a text by compatriot Alejandro Sux, written as a result of his confinement in a prison in Mendoza.

Thirdly, I analyze the character “drift” in the draft writings of the Uruguayan Julio Herrera y Reissig. Finally, I present the dandy Roberto de las Carreras as an extreme example of anarchic actions for the way in which he put details of his private life in the public scene of Montevideo and the practice of writing where he managed to alter the boundaries between fiction and reality.

Keywords: rioplatense anarchism, anarchy, rioplatense literature, Novecientos.

Fecha de recepción: 10 de noviembre de 2014 / Fecha de aceptación: 17 de febrero 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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Leandro Delgado Rey / Escrituras anárquicas: prácticas textuales del anarquismo / págs. 47-76

Leandro Delgado Rey Uruguayo. Es Ph. D. Spanish por la Rutgers University de Nueva Jersey. Actualmente se encuentra adscrito a la Universidad Católica del Uruguay. Entre sus áreas de investigación e interés aborda temas de: cultura, literatura y prensa anarquistas en el Novecientos rioplatense, así como comunicación y cultura en los ochenta del siglo xx. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: “El rock son los padres: cultura juvenil en los ochenta montevideanos”, en Cultura y comunicación en los ochenta (Cuadernos de Historia de la Biblioteca Nacional), vol. 13, impo, Montevideo, 2014, pp. 115-133; “Criollismo y anarquismo: de la deconstrucción del gaucho a la experiencia del arrabal”, en Culturales, vol. 8, núm. 16, Mexicali, Baja California, 2012, pp. 159-196, y “La resistencia inevitable: ciencia ficción argentina en la revista El Péndulo (1981-1987)”, en Mediálogos, Revista de Comunicación de la Universidad Católica del Uruguay, vol. 2, núm. 2, Montevideo, 2012, pp. 83-104.

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Introducción Es habitual, inevitable y necesario comenzar cualquier texto crítico o doctrinario sobre el anarquismo con una discusión sobre sus definiciones, las cuales dependen y se adecuan, en este caso, a los múltiples caminos abiertos en el campo de los estudios sobre el anarquismo en el Río de la Plata. No se trata de establecer ni precisar definiciones estáticas para todas las épocas, sino que éstas dependen de una práctica anarquista y de las convicciones personales, colectivas e individuales de los integrantes del movimiento anarquista (Fabbri, 2008).

Son numerosos, conocidos y valiosos los estudios sobre el anarquismo y la cultura anarquista, principalmente aquellos referidos a la cultura obrera y obrerista surgida a partir del crecimiento y consolidación del anarcosindicalismo en los últimos años del siglo xix y principios del xx en el Río de la Plata (Ansolabehere, 2013; Delgado, 2005; Díaz, 1991; Golluscio de Montoya, 1986; Oved, 2013; Suriano, 2001; Zubillaga y Balbis, 1986). Sin embargo, son escasos los estudios referidos al aspecto individualista del anarquismo, de gran importancia para comprender la afirmación de la individualidad literaria y artística, característica del escritor del Novecientos y motivo de este artículo.

Es necesario aclarar que este trabajo no ahonda en la cultura anarquista rioplatense del periodo, el cual fue revisado en profundidad por los autores mencionados, sino que se concentra en la relación entre el anarquismo, el ideal anárquico y la práctica de la escritura. En este sentido, son escasos los estudios referidos a esta práctica como el resultado de la afirmación individual y de la subjetividad radical de algunos escritores en contacto con el anarquismo, con excepción de los estudios para la cultura anarquista española, en particular el trabajo extenso de Lily Litvak insumo y antecedente relevantes para este trabajo.

El énfasis en el individualismo promovido por el anarquismo no debe reducirse simplemente al análisis de las posiciones anarcoindividualistas. Por el contrario, es importante tener en cuenta el énfasis individual en todo el espectro del pensamiento anarquista, tal como se analiza a continuación en algunos autores clásicos del anarquismo, así como en reflexiones de autores y propagandistas locales.

La afirmación individual El anarquismo enfrenta, y evita, las definiciones que provengan de todo “exterior” al anarquismo y, por lo tanto, consideradas impuestas y autoritarias. Esta conciencia de la exterioridad al individuo anarquista como una limitación para la defini-

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ción de anarquismo atraviesa a todos los teóricos y propagandistas más o menos explícitamente, desde Max Stirner o Mikhail Bakunin, hasta Rafael Barrett o Luce Fabbri, por citar los casos más representativos que mencionan la individualidad como primera evidencia y en una relación crítica con el mundo exterior.

En todos los casos, la exterioridad al individuo anarquista está encarnada en las instituciones, percibidas como autoritarias y dogmáticas: el Estado, el sistema de justicia, la Iglesia y el poder militar. En este sentido, los textos analizados en su relación con el anarquismo deben ser considerados en el contexto altamente modernizador y disciplinador que atravesaron las ciudades del Río de la Plata a fines del siglo xix y comienzos del xx.

La pertenencia del pensamiento de Max Stirner al anarquismo ha sido aceptada en numerosos trabajos (Carroll, 1974; Cohn, 2006; Eisenzweig, 2004; Guerin, 1967). El único y su propiedad ha sido una fuente de inspiración indudable para el pensamiento anarquista desde que Stirner marca con toda claridad la contradicción o el conflicto existente entre la afirmación del individuo y la legitimidad de un sistema social, al punto de que el propio pensamiento, fundado en las palabras, es ajeno al individuo en tanto el lenguaje es algo “externo” que se internaliza cuando existen instituciones (autoritarias) que aseguran la interiorización, de tal forma que sólo sería libre un individuo “vacío de pensamientos”.

Si uno no se puede apartar de un pensamiento, no se es nada más que hombre, un esclavo del lenguaje, esa producción de los hombres, ese tesoro de pensamientos humanos. La lengua o la palabra ejercen sobre nosotros la más espantosa tiranía, porque conducen contra nosotros todo un ejército de ideas obsesivas. Si uno se observa a sí mismo en el acto de reflexionar, en este preciso instante, descubrirá que sólo progresa abandonando todo pensamiento y discurso.

No es sólo durante tu sueño cuando careces de pensamiento y de palabras; careces de ellos en las más profundas meditaciones e incluso es justamente entonces cuando más careces de ellos. Y no es más que por esa ausencia de pensamientos, por esa libertad de pensar desconocida o libertad frente al pensar, por lo que Tú te perteneces. Sólo gracias a ella llegarás a usar del lenguaje como de tu propiedad.

(Stirner, 1976, p. 352).

La cita ilumina sobre aspectos del uso del lenguaje y, en particular, del uso de la escritura como vehículo para incorporar el dogma de las instituciones internalizando valores que alejan al individuo de las necesidades verdaderas. En primer lugar, el pensamiento de Stirner es considerado un antecedente importante de aspectos centrales del psicoanálisis, en especial del concepto de “internalización” de valores que van estructurando la psiquis infantil (Carroll, 1974; Guerin, 1967). En

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segundo lugar, la afirmación del individuo se realiza en un movimiento “de adentro hacia afuera” o, en todo caso, resistiendo la violencia exterior de tal modo que, tercero, el individuo se afirma o se pertenece a sí mismo en la medida en que está libre del lenguaje verbal (como en el sueño).

La importancia del lenguaje como factor disciplinante es central en el pensamiento de Stirner y será una obsesión de varios de los escritores rioplatenses analizados, en la medida en que buscan expresar una verdad por fuera del lenguaje, del idioma, de la sintaxis convencional, de la legitimidad científica, de las convenciones sociales y de toda forma narrativa percibida como impuesta, autoritaria e insuficiente para expresar una “verdad”, de esta forma habilitando a un sinnúmero de transgresiones, alteraciones y experimentaciones sobre las reglas del lenguaje.

Esta reflexión del “exterior” como una amenaza para la afirmación del individualismo, o del genio individual en este caso, está presente en la misma definición de anarquismo de Rafael Barrett en su crónica titulada, muy oportunamente, “Mi anarquismo”. Al igual que en el texto de Stirner, subyace en el pasaje de Barrett una definición que privilegia la defensa a ultranza de la libertad individual en relación a la elaboración individual y original de un conocimiento del mundo.

Me basta el sentido etimológico: “Ausencia de gobierno”. Hay que destruir el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo. Será la obra del libre examen.

Los ignorantes se figuran que anarquía es desorden y que sin gobierno la sociedad se convertirá siempre en el caos. No conciben otro orden que el orden exteriormente impuesto por el terror de las armas. (Barrett, 1912, p. 221).

La oportunidad del título apunta, primero, a una de las pocas referencias directas que hizo Rafael Barrett al anarquismo en sus numerosas crónicas. Este particular silencio respecto a una definición está evitando toda posible definición autoritaria al hacer la salvedad: está hablando de “su” anarquismo, de esta forma afirmando la individualidad en una definición que, al tiempo que la afirma, la relativiza evitando el uso del término como receta, como ley o como dogma para todos.

Por su parte, Luce Fabbri presenta, más que una definición, una actitud hacia la definición del anarquismo. Si bien es necesario, explica, establecerla siempre, y aunque el anarquismo sea una “actitud permanente”, su definición debe variar en función de las circunstancias históricas específicas en primer lugar. En segundo, y quizá de mayor importancia para este artículo, “en función del individuo que la elabore” (Fabbri, 2008, p. 30). Asimismo, entiende al anarquista como alguien que

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no tiene necesidad de “etiquetas” comunes, de tal manera de oscurecer las especificidades individuales. En todo anarquista, continúa, existe un deseo de liberación y afirmación individual. Por otra parte, Fabbri destaca que la afirmación de una definición que depende de circunstancias históricas e individuales se refuerza, en definitiva, en la “colaboración solidaria con los demás”; es decir, que la exposición de la doctrina anarquista “es la de siempre, la de todos, pero vista y sentida como necesaria por mí” (Fabbri, 2008, p. 31).

Con esta presentación quiero habilitar una definición que implica la resignificación o relectura de algunas definiciones y conceptos de la anarquía y el anarquismo empleados habitualmente. Esta posibilidad de poder elaborar y discutir definiciones, de la anarquía en particular, no obedece al simple fin utilitario de poder escribir un artículo. Por el contrario, creo necesaria la redefinición de este término en la medida en que permite reflexionar, desde hoy, sobre los complejos mecanismos creativos que operaron en los escritores del Novecientos influidos por los alcances de convicciones políticas que repercutieron y trascendieron formas de escritura que hoy se leen como elecciones estéticas o como atribuidas a corrientes o movimientos estrictamente literarios.

Conscientes o no del tiempo que les tocaba vivir, construir o destruir, estos escritores negociaron, seleccionaron y adoptaron todo un repertorio de conceptos, signos y gestos del anarquismo como forma de afirmar una posición distintiva en el atribulado mundo de la cultura de fin de siglo. En primer lugar, la anarquía rechaza toda consideración de sí misma como sistema o como concepto filosófico, ya que no adscribe a ninguna filosofía en particular sino que, como acción política, se ha nutrido de diversas corrientes filosóficas muchas veces contradictorias. En segundo lugar, no es posible considerar a la anarquía como un discurso con características propias o constantes, pues se manifiesta, precisamente, como la intervención, la alteración y la destrucción de toda forma narrativa consagrada (Delgado, 2005).

En tal sentido, veré a la anarquía como la característica deseable de un autor para alterar toda forma de organización (géneros, reglas de sintaxis o de estilo, entre otras) que se percibe autoritaria para transmitir lo que el autor considera como una “verdad”. Así, lo “anárquico” en estas escrituras refiere a sistemas que pretenden ser libres de estas formas de organización presentando, en consecuencia, señales o zonas de destrucción de estas organizaciones.

Bajo esta consideración, analizaré estas señales o zonas de ruptura o destrucción como características de una escritura anárquica. Para esto, voy a considerar al anarquismo como un proceso de aplicación consciente de acciones anárquicas.1 Así, un 1 En este sentido, el uso positivo del significado de “anarquía” había sido hábilmente elaborado por Pierre Proudhon (1970). Su carácter negativo en tanto “desorden”, no dejó de ofrecer un atractivo

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texto que promueve la anarquía social no siempre es un texto anárquico pues, aunque promueva la destrucción de organizaciones sociales autoritarias, muchas veces emplea un discurso organizado racionalmente de acuerdo con las convenciones narrativas aceptadas. El anarquismo se presenta, entonces, como un método racional que persigue un estado de anarquía (Delgado, 2005) por lo cual existe, aparentemente, una contradicción entre el proceso y el estado final que se persigue.2 Es posible ver la intervención anárquica en la escritura como otra manifestación de la acción directa promovida por el anarquismo; es decir, el agenciamiento individual o clasista como “afirmación de los seres en lo que los constituye como seres libres, sometida a su sola determinación” (Colson, 2003, p. 18). En este sentido, se puede ver a los textos analizados como resultado de la acción directa individual.

Es importante también considerar una noción de anarquía en tanto libre asociación de individuos, ya que esta noción prioriza la libertad como noción fundamental e innegociable. Esta noción es igualmente importante en el presente estudio en relación con la libertad de expresión en el contexto disciplinador y represivo de la baja modernidad en el Río de la Plata (especialmente contra los anarquistas) en el que coinciden todos los historiadores al analizar el periodo y que se manifestó en violentas represiones callejeras, cierre de publicaciones anarquistas y deportaciones masivas de inmigrantes anarquistas a sus países de origen.

La capacidad de la acción directa para enfrentar diversas situaciones y contextos no significaba, sin embargo, un rechazo completo del mundo intelectual dominante.

Por el contrario, permitió a muchos escritores anarquistas considerar el mundo cultural y literario existente como un espacio que permitía la afirmación individual, el enfrentamiento y también la participación en el sistema cultural. La acción directa anarquista dio al escritor la capacidad para percibir las convenciones y sistemas literarios como partes integrantes de un sistema autoritario operando sobre la individualidad artística.

irresistible a propagandistas, intelectuales, escritores y artistas mientras fue generando una “ficción” sobre el mundo anarquista, ficción estudiada en profundidad por Uri Eizensweig (2004) para el caso del anarquismo francés del siglo xix.

2 David Weir señala esta contradicción como una “incoherencia intelectual” o “contradicción teórica” que es definitoria del anarquismo. Según Weir, se trata de una contradicción fundamental entre una retórica y una política a la que denomina “inconsistencia retórica”. A pesar de la tendencia permanente por destacar la importancia de la acción, “difícilmente se puede decir que [el anarquismo] haya existido aparte de la retórica —con dos significativas excepciones: la actividad terrorista conocida como ‘propaganda por la acción’ y el movimiento de trabajadores conocido como ‘anarcosindicalismo’ ” (Weir, 1997, p. 12; énfasis de Weir, traducción propia).

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Por otra parte, la acción directa debía hacerse visible y manifiesta. El escándalo y la provocación que rodeó a buena parte de los encuentros de propagandistas y escritores, así como la cualidad transgresora de muchos de los textos anarquistas, fueron alimentados por una convicción en la capacidad propagadora e imitadora de la acción que el anarquismo denominó “propaganda por la acción” o “propaganda por el hecho”. Esta noción, creada a fines de 1870 por los seguidores de Mikhail Bakunin, se asocia tradicionalmente con los atentados individuales. El carácter propagador e imitador de la acción estaba justificado en la creencia de un poder transformador y revolucionario que existía de forma latente en la sociedad y que debía ser puesto de manifiesto por el anarquismo, que se presentaba a sí mismo como su amplificador (Colson, 2003, p. 211).

Las acciones escandalosas de algunos anarquistas tenían como objetivo no sólo la destrucción de formas detectadas como autoritarias, sino también poner en evidencia las formas sutiles impuestas por la dominación. En este sentido, el “acontecimiento” revelaba o dejaba vislumbrar otro mundo posible. La propaganda por la acción entendida como una consecuencia o amplificación de la acción directa está vinculada con una necesidad del anarquismo por hacer visible lo invisible (Colson, 2003, p. 211).

En el mundo cultural del Río de la Plata, las acciones anarquistas de intención propagandística fueron, entre otras, las irrupciones catastróficas en conferencias de otros sectores políticos, la agresión física y verbal a conferencistas, y la suelta de volantes en reuniones partidarias. Sin embargo, se debe ver también, como forma de acción y propaganda, el carácter provocador, transgresor y anárquico de la escritura de algunos autores, cuyos textos se analizan a continuación.

El pastiche de géneros Como director del diario La Protesta, la publicación anarquista más importante del Río de la Plata en el cambio de siglo, el escritor y propagandista Alberto Ghiraldo (1875-1946) hizo público su rechazo a la represión del gobierno contra el movimiento obrero, rechazo que causó la prohibición de la salida del diario. A partir de entonces, Ghiraldo publicó y distribuyó personalmente un panfleto clandestino, acción que le causó su arresto y apresamiento y la opción de salir del país (los extranjeros eran deportados a sus países de origen).

En La tiranía del frac… (crónica de un preso) (1905) relata su experiencia a bordo de las embarcaciones donde se encuentra apresado y que finalmente lo llevarán a Montevideo. Varias partes de este relato se pueden considerar escritu-

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ras anárquicas. El primer capítulo presenta tres textos aislados. El primero es un comunicado oficial decretando el estado de sitio en todo el territorio argentino. El segundo es una carta del gobierno dirigida al director de La Protesta prohibiendo todo tipo de comentario al respecto o a cualquier acontecimiento político del momento. El tercero es un extenso artículo de Ghiraldo, publicado originalmente en el suelto donde reaccionaba contra el decreto y contra la clausura.

El orden de estos diferentes textos, previos al relato de la reclusión, reconstruye la clausura del diario a partir de su referencia en otras publicaciones: dos oficiales anteriores y una clandestina posterior. Ghiraldo editor logra, con esta gran elipsis inicial, reconstruir o representar el silencio que significó la clausura. Al mismo tiempo, los silencios entre uno y otro documento, sin conexión narrativa, reconstruyen un pasado fragmentado por acontecimientos brutales y traumáticos.

En el suelto, Ghiraldo presenta algunos rasgos de la escritura que desarrolla más adelante y que no resultan muy distintos de cualquier otro artículo político publicado en aquel tiempo, pleno de preguntas retóricas y vocabulario encendido.

Pero de pronto, casi sin anunciarlo, transcribe una carta dirigida a La Protesta por un importante publicista anarquista español, Gregorio Inglán Lafarga, quien denuncia su propia deportación a Montevideo. Es una carta extensa, con una posdata incluso, donde hace un último llamado a la solidaridad. Luego continúa la voz de Ghiraldo, concluye el boletín y el primer capítulo.

La carta de Inglán Lafarga, sin mayores introducciones o justificaciones, determina una intervención abrupta de otro género, epistolar en este caso. Asimismo, se produce un cambio también abrupto del narrador pues, de la primera persona, se pasa a otra primera persona con tanta relevancia como la de su autor, afirmada en el llamado desesperado de su posdata y generando una tensión considerable entre las voces relatoras.

Hago presente al mismo tiempo y ruego a los compañeros se interesen por este asunto. Dejo ahí abandonados a su suerte los queridos miembros de mi familia, todos impotentes para ganarse el sustento; mi compañera enferma, mi hermano ciego, mi madre anciana y dos hijitos de 1 a 3 años. Si los compañeros creen oportuno iniciar una pequeña suscripción en el periódico, lo agradeceré de veras. Sería un acto de verdadera solidaridad. G.I.L. (Inglán Lafarga, en Ghiraldo, 1972, p. 12).

Aunque este primer capítulo está compuesto con citas textuales de otras publicaciones (decretos oficiales, artículos, cartas), hay un trabajo considerable de edición y ordenamiento posterior. Se puede decir, incluso, que la edición es la tarea principal de Ghiraldo en esta primera parte. En los capítulos siguientes, las inter-

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venciones y los cambios se producen de manera aún más frecuente y sorpresiva.

Esta���������������������������������������������������������������������������� frecuencia está probablemente determinada por una práctica quizá más cercana a los acontecimientos vividos.

El segundo capítulo se inicia con un breve párrafo que aclara cualquier probable malentendido de la lectura del primer capítulo y prepara la transición para la crónica que comienza: Sin duda, para demostrar lo contrario de lo afirmado, es decir, la cultura de este gobierno, el P.E. decretó mi prisión a raíz de la aparición del Boletín de La Protesta encabezado con las anteriores páginas.

He aquí la escena: 9 de la mañana: tres empleados de la Comisaría de Investigaciones asaltan mi casa particular donde están instaladas las oficinas de la revista Martín Fierro. Al trasponer la escalera empujan la primera puerta con que tropiezan. Alguien, de adentro, da un grito de asombro ante el malón. (Ghiraldo, 1972, p. 15).

La ruptura de géneros se inicia, simbólicamente, con la ruptura de la puerta que los policías tiran abajo. La violencia de la situación parece habilitar una violencia análoga en los procedimientos narrativos. Rota la frontera genérica entre el discurso retórico y el relato realista de los hechos; el narrador lleva al extremo las posibilidades de la crónica para registrar el paso del tiempo. Porque luego de establecer un preciso punto de partida (las nueve de la mañana), comienza una sucesión de acontecimientos determinados por di������������������������������� álogos cuya brevedad ofrece ��� velocidad y fluidez inusitadas a la lectura en un contraste significativo con respecto al capítulo anterior, compuesto de documentos y denuncias donde el tiempo avanzaba a saltos entre largos silencios. Así, la crónica se presenta como una recuperación de momentos que no habían podido ser registrados hasta ahora ante la urgencia de la denuncia.

La velocidad de la crónica se mantiene con ritmo regular durante algunas páginas y sus posibilidades expresivas no terminan de ser explotadas. El narrador se vuelve preciso en detalles. En el traslado a bordo del buque Maipú, Ghiraldo recrea los diálogos que escucha y aquellos donde él interviene reproduciendo el habla popular, otro gran contraste respecto del vocabulario retórico empleado en el capítulo anterior. Ghiraldo lleva al extremo las posibilidades de cada género elaborando un mosaico estridente y disonante donde todo queda vinculado por su relación estrecha con el yo narrador.

Luego la crónica vuelve a interrumpirse, en sus propias palabras, con una “digresión” que le va a tomar seis páginas y donde vuelve, entre otros asuntos, a la

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deportación de Inglán Lafarga. La transición de la crónica a la presunta digresión es el primer momento donde hace referencia a su propia escritura: Por un momento hemos perdido la esperanza de quedar en la rada como los presos políticos. El piloto que llevamos, nos indica que tampoco vamos en dirección a Martín García. Nos encaminamos más bien a Punta Piedras.

—Eso está fuera de toda duda; para alguna punta vamos...

—¡Ahí para la máquina!

—¡A ver! ¡Silencio muchachos!

La incertidumbre valía la pena de experimentarla. Era emocionante. Al fin se trataba de un grupo de casi cincuenta hombres, obreros todos arrancados, en su mayor parte, de los talleres y secuestrados, en absoluto, desde el primer momento por una policía criminal que no les había permitido ni aun la visita de los hijos, de los hermanos, de las mujeres, ni de los padres, antes de embarcarlos sin manifestarles destino.

Al escribir estas notas lo hacemos más bien con cierto espíritu retozón, pero deseamos hacer carne en nuestros lectores la idea del acto brutal, no tanto aun para los mismos presos como para las afligidas familias... (Ghiraldo, 1972, p. 19; énfasis de Ghiraldo).

Es llamativo que la incertidumbre que manifiesta Ghiraldo sea placentera y emocionante. Es posible sospechar que, así como parece invadido por cierto espíritu desafiante y optimista en su peripecia, Ghiraldo vea con igual espíritu una nueva forma de escribir que no está fijada a géneros específicos. Sin embargo, este “espíritu retozón” parece provenir del hecho de estar editando, ordenando y reescribiendo lo vivido y escrito tiempo atrás, pues todavía faltan algunas páginas para que Ghiraldo acceda, según su relato, “a la pluma y al papel”. En todo caso, se puede vincular este placer, ya sea de la escritura simultánea o de la posterior, a la eliminación de las barreras genéricas.

Una vez que Ghiraldo señala la incertidumbre del viaje, avanza con mayor tranquilidad en la incertidumbre del texto, específicamente al interior de una digresión cuya magnitud hiperbólica está justificada por la necesidad del registro de la realidad: “La digresión, salvo opinión más autorizada, no está de más. Estas notas son escritas así, un poco atropelladamente, pero sin perder un detalle importante. Y esto es lo principal” (Ghiraldo, 1972, p. 22).

Si la escritura no fue practicada simultáneamente a los acontecimientos, su carácter “atropellado” puede estar determinado por la urgencia de escribir ante el peligro de olvidar algunos datos. De este modo, la anarquía proviene de la necesidad

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por expresar, lo más fielmente posible, una realidad que percibe con intensidad, pero cuya forma definida de representación se evade de forma permanente o, quizá, no se procure de manera denodada.

Ghiraldo practica una escritura característica de la literatura anarquista. Lily Litvak (1981), por su parte, señala la dificultad, en la literatura del anarquismo español, para delimitar géneros, así como para determinar dónde comienza la doctrina y dónde la ficción, dónde comienza la propaganda y dónde comienza la literatura. Estas fronteras, explica, desaparecen ante el convencimiento de que toda producción anarquista es un instrumento para alcanzar la revolución social. La importancia del acto creativo por encima de la obra estimula la práctica de una escritura que privilegia la espontaneidad.3 Esta urgencia anárquica que desestima toda forma convencional de entender la representación se puede entender también como una crítica de la representación característica del anarquismo, en el sentido de que, para el anarquista, podrían existir formas legítimas e ilegítimas de representación. Al respecto, Jesse S. Cohn plantea la posibilidad de que el anarquismo haya estado siempre cuestionando toda forma de representación (2006, p. 55). En este sentido, la autora define y analiza un mecanismo de “etiquetación de la representación” (“labeling representation”) que presupone una concepción del lenguaje prescriptiva y definitoria de conductas.

Quizá se puede entender el género literario como un intento de etiquetar la representación de la realidad de forma de promover ciertas prescripciones deseables del autor hacia el lector, prescripciones que Ghiraldo estaría tratando de evadir en el pastiche incongruente de géneros.4 El último pasaje de Ghiraldo analizado aquí refiere al momento en que recibe, por primera vez, una pluma y un papel. Esto determina, aparentemente, una escri3 “Resulta casi imposible delimitar con exactitud los géneros a que pertenece tal o cual obra, así como hacer una delimitación del contenido, es decir, dónde termina la obra ideológica y empieza la narración o el lirismo, dónde acaba la propaganda y comienza la obra de arte. Las fronteras se pierden al plantear estos temas, ya que los anarquistas formulaban sus obras y sus teorías estéticas como instrumentos de la revolución social. [. . .] Posiblemente en esa indeterminación de fronteras se advierte ya un principio anárquico, puesto que deriva de la libertad de géneros y en ocasiones hasta de la rebeldía contra las leyes del lenguaje mismo. Se percibe así, la búsqueda inconsciente de las formas y medios nuevos de comunicación para expresar ideas también nuevas (Litvak, 1981, pp. xv-xvi).

4 “Etiquetar es atribuir ciertas cualidades a un objeto que promueven ciertas conductas hacia este o que promueven ciertas conductas para este. En la prescripción de las conductas tanto hacia como para un objeto, la etiquetación de las representaciones es el instrumento de la normalización, la promulgación de las formas morales, éticas, políticas o jurídicas del poder social e institucional sobre los individuos. Como tal, la etiquetación es inseparable del lenguaje de la forma en que se creyó típica de todo lenguaje, por ejemplo, la función retórica del lenguaje, su uso como acción prescriptiva” (Cohn, 2006, p. 41; traducción propia).

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tura más cercana a los acontecimientos en el tiempo de allí en más. Sin embargo, a partir de entonces, su primer texto es una carta dirigida a su hermana María Julia, con lo que abandona el relato directo para hacer irrumpir el aspecto inexplorado de la vida privada. Esta primera escritura es un acto vinculado de manera directa con la indagación en la subjetividad.

Pero la manifestación de sensibilidad hacia su hermana no va más allá de lo tradicionalmente aceptado. La carta es escasa en confesiones o detalles reveladores de su personalidad ante la posibilidad, tal como explica, de ser leída por los celadores. Se puede detectar, de todas formas, cierta grandilocuencia en este mensaje personal que permite especular otro aspecto de esta escritura: Ghiraldo escribe con el objetivo último de la publicación. Esto es un aspecto importante de esta escritura, pues la vincula estrechamente con un contexto determinado de producción y de condiciones materiales, con la idea de una literatura que tiene a la publicación como fin principal. La respuesta transcripta de su hermana a continuación, tampoco abunda en detalles y es obvio que ambos callan información. Lo importante entonces, en este caso, no es tanto la información o el contenido de la misiva, sino la puesta en escena de otro personaje en el relato, también desde la primera persona, contribuyendo a la anarquía y poniendo en juego, de nueva cuenta, la validez representacional de una eventual paráfrasis.

Como contraparte a una escritura privada y destinada al ámbito femenino, Ghiraldo escribe, páginas después, una serie de breves biografías de los trabajadores presos con los que comparte la prisión. Las reseñas presentan rasgos heroicos y destacan, la mayoría de las veces, rasgos varoniles y recios. En una de estas biografías se puede ver el énfasis en la masculinidad del preso. El texto introduce sorpresivamente una breve reseña final a modo de documento que destaca, de manera novedosa, el carácter público que, de pronto, ha adquirido la escritura. Se puede señalar el contraste disonante entre los versos de la carta a su hermana y la breve reseña al final de una de las biografías como formas de afirmar el carácter privado y femenino de una zona del texto y como el carácter público y masculino de la otra: José Ciolli. Otro valiente trabajador, otro hombre de verdad a quien la policía ha calificado de vago, como hombre sin oficio, o por mejor decir, como hombre de malos oficios. Sin duda alguna los hombres de sable y pito han querido parangonarse con él...

Como documento curioso y de suma importancia para algunos de mis lectores, doy a continuación el certificado que, a solicitud de un hermano de Ciolli, han dado sobre la conducción de este obrero sus propios patrones:

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Buenos Aires, febrero 10 de 1905 Certificamos, por medio de la presente, que D. José Ciolli, trabaja actualmente en nuestro establecimiento como impresor litógrafo, desde hace siete años, observando muy buena conducta y cumpliendo con sus deberes a nuestra entera satisfacción.

Gunche, Wiebeck y Turti (en Ghiraldo, 1972, p. 32; énfasis de Ghiraldo).

Si hasta el momento el lector pensaba que todo era un registro más o menos reciente de los acontecimientos, la presencia del “certificado” revela una intervención muy posterior y no parece probable que haya llegado a manos de Ghiraldo durante su estadía en prisión.

Simultánea o no a los hechos, el escritor no intenta hacer creer que se trata de una escritura practicada exclusivamente en el barco. No hay una preocupación por establecer ningún pacto mimético con el lector, y esto determina otra característica de la escritura anárquica, poco dedicada a establecer (tanto como a desmentir) ningún pacto. Con seguridad, la práctica deriva del afán por transmitir fielmente una verdad a costa de todo recurso que la opaque. En la escritura anárquica no hay una preocupación del escritor por mantenerse fiel a ningún registro, modo o género por el solo hecho de haberlo establecido en un principio. La escritura anárquica se sirve de todos los elementos necesarios para la transmisión de esa verdad; prescinde de ellos cuando no son prácticos a este fin, y cuestiona las formas tradicionales de la representación realista.

“Incorrección” sintáctica y gramatical El argentino Alejandro Sux (seudónimo de Alejandro José Maudet [1888-1959]) fue un escritor anarquista colaborador de La Protesta. En 1908 residió en la ciudad de Mendoza, donde llevó adelante la publicación La Ilustración Andina, y donde estuvo preso algunos días, según relata en Cosas del mundo: seis días en la cárcel de Mendoza (1908). Como en el caso de La tiranía del frac…, es difícil determinar a qué género pertenece el texto: puede ser una novela breve o un cuento largo; la narración muchas veces se transforma en una crónica despojada de todo elemento que no sea la simple descripción, los diálogos escuetos y breves, y el registro obsesivo —mas no preciso— del tiempo.

La anarquía del texto se manifiesta, desde un primer momento, en la caprichosa y caótica serie de preámbulos que parece nunca concluir: una dedicatoria, una

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“isagogue” extensa y fragmentada, un “motivo”, una presentación de los “principales personajes” que toman, como referencia, la presentación de personajes del drama y, finalmente, los “Antecedentes” de la historia que desembocan en un intercambio de cartas y que deciden, a fin de cuentas, el viaje de Sux a Mendoza. La entrada en la historia propiamente dicha se establece sin ningún anuncio y no hay límite preciso entre la extensa introducción y el desarrollo.

La anarquía es evidente también en la diferencia de un interlineado mayor del primer párrafo sin un claro motivo editorial. A su vez, todo este párrafo está dominado casi por una sola frase, sólo interrumpida en la mitad por puntos suspensivos prolongados. Los errores ortográficos y sintácticos no fueron corregidos: Solo En la loca avalancha de la vida ciudadana de la capital del Sur, me encuentro sin conocer la dirección de las corrientes que arrastran á los hombres, que los empujan unos contra otros, que los revuelve en un solo montón informe y palpitante como un gusanero inmenso ...... que los eleva envueltos en el manto níveo de una oja (sic) rejiamente coronada de espuma ó los hunde en el fango postífero del lecho enorme de este mar social entre las algas y jelatinosas y las resacas podridas de la vida! ....

Así: solo, solo en la tormenta diaria que traspone, disloca, deforma... ¡Solo! (Sux, 1908, p. 7).

Grandilocuente y confuso, con incorrecciones gramaticales y sintácticas, es difícil encontrar virtudes en el párrafo, al punto de que es posible pensar en cierta voluntad al respecto considerando que Sux publicó varios otros textos con pocos errores. En todo caso, parece una escritura realizada muy espontáneamente, y quizás sea esta la única intención del escritor, es decir, una práctica que deja por el camino toda convención que atente contra el flujo espontáneo del pensamiento.

La extensión de la frase deja pensar la posibilidad de una intención por captar su propio pensamiento, que va transformándose en escritura con la menor interrupción posible. Las interrupciones, representadas con los prolongados puntos suspensivos, parecen pausas donde el escritor intenta volver a indagar en sí mismo ante el avance de ciertas convenciones literarias que puedan alejarlo de una verdad a transmitir.

Mientras en la escritura de Ghiraldo la anarquía era visible en las rupturas de género, en este caso aparece en la ruptura de la sintaxis convencional. No se trata, aparentemente, de una voluntad por una “mala literatura”, sino de una práctica que

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no teme a ser considerada como tal, porque ésta privilegia la acción por encima de la corrección. Este “maltrato” del lenguaje es, ante todo, un modo extremo de apropiación y de posesión individual como forma de revelar una verdad: “Las verdades emergen sólo cuando el lenguaje en sí mismo es reelaborado y apropiado individualmente, cuando los pensamientos son absorbidos, convividos, y alternativamente mantenidos y rechazados en la mente” (Carroll, 1974, p. 107; traducción propia). Apropiación y resignificación son acciones típicamente anarquistas que permiten transformar los significados con fines políticos, así como revelar aquellos que habían estado inadvertidos (Delgado, 2005).

El párrafo se inicia y concluye con la palabra “solo”. Esta soledad parece contribuir a un doble propósito. Por un lado, permite afirmar la rebeldía del escritor frente a un mundo que lo rechaza. Por otro, esta soledad, voluntaria o involuntaria, parece liberarlo de todo tipo de ataduras y convenciones, y le permite adquirir una conciencia nueva, afirmada a partir de la distancia con un mundo social que es el origen de su alienación. La isagogue de Sux es una afirmación extrema de libertad individual, y es posible determinarle influencias del anarquismo individualista.5 La escritura de Sux se puede considerar una forma de afirmación del Yo a partir de su rechazo del mundo social. También constituye el reconocimiento de una condición humana que debe expresarse con los pocos elementos ofrecidos por el medio social. En el pasaje, las reflexiones apuntan a la alienación que impone, en particular, el mundo urbano de Buenos Aires. La repetición constante de su soledad dispara y estimula procesos de indagación en sí mismo. Sin embargo, esta indagación no parece efectiva en la introducción, que se reduce a un permanente ataque contra el medio. Cuando describe a los personajes, a quienes presenta en una especie de galería del horror, la descripción violenta da elementos elocuentes de la influencia perniciosa del medio sobre una individualidad “esencialmente pura”. Dice de uno de ellos:

5 Tal como explica Carroll sobre lo que define como el “anarquismo político” de Stirner y Nietzsche: “Es un desarrollo lógico de su anarquismo ontológico: su denigración de autoridades sociales representa una dimensión de su intento por desplazar la autoridad de las esencias y subrayar la primacía del Yo. Ambos ven los orígenes de la condición humana como anárquicos, deliberados, problemáticos, un grupo de fuerzas con su fuente profundamente individual por debajo de la superestructura de la mediación social. Ambos reconocen a lo que Platón se refería como lo ‘indecible’ en cada individuo, un centro noumenal que hace del pensamiento humano, por la necesidad, una actividad aislada e introspectiva. La superestructura social o esencialista no tiene vida por sí misma; su función es proveer el Yo con un medio de expresión” (1974, p. 39; énfasis de Carroll, traducción propia).

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Uno de esos seres que se asemejan á una joya que ha caído á una letrina..

Fondo de oro, ropaje de mierda..

Hijo de un hombre bien en el sentido criollo de la palabra; es decir, de un hombre adinerado, influyente en la política, con una patota á sus órdenes capaz de todo.

Su conciencia buena, le grita más de un crimen; le echa en cara más de una atrocidad, más de una canallada; le muerde, le acicatea, le tortura,....

Nacido para el bien, es un malhechor cas (sic) inconsciente.

Culpas: su ascendencia, su dinero, sus relaciones y el ambiente corrupto que le abriga desde niño. (Sux, 1908, p. 11).

Culminada la introducción, el resto del texto sigue de manera interrumpida y fragmentada. Cada breve episodio está dominado por un acontecimiento y todos los elementos narrativos giran alrededor. Entre estos episodios aparecen largos silencios subrayados con líneas entre párrafos marcando el pasaje de un tiempo que no transcurre fluidamente. El silencio parece provenir de la aceptación de la imposibilidad de elaborar un lenguaje capaz de representar una realidad inquietante.

Rodeado de individuos de dudosa moral, el narrador y personaje principal se ve envuelto en una ridícula intriga donde él mismo se convierte en el primer sospechoso de haber robado la cartera de una mujer. Finalmente va a la cárcel, y al salir comienza a darse cuenta de que todo ha sido una conspiración de sus nuevos “amigos”, conspiración que nunca termina de comprender del todo. En este momento, el silencio adquiere otro sentido porque parece representar la existencia de una realidad oculta que opera en su contra.

Posiblemente, la cantidad de incorrecciones del trabajo de Sux —sin haber sido provocadas de manera deliberada— haya sido, sin embargo, el resultado de una decisión que implicaba eliminar toda edición o corrección posterior haciendo de la escritura un indicio fiel de espontaneidad. La apariencia de “borrador” de todo el texto es una forma efectiva de expresar la imposibilidad de una representación definitiva. La escritura se inscribe como parte de un proceso de percepción del mundo donde éste adquiere, en la práctica, su dimensión sensible y liberadora.

El texto inorgánico No es posible afirmar que el poeta uruguayo Julio Herrera y Reissig (1875-1910) haya sido anarquista. Inicialmente perteneció al Partido Colorado y fue el sobrino del presidente Manuel Herrera y Obes. La progresiva ruina económica de su familia lo convierte en un caso paradigmático de la caída de las familias patricias

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uruguayas, quienes conservaban el gesto aristocrático en el contexto patético de la desesperación económica, tal como lo relata Aldo Mazzucchelli (2006) en su biografía. Sin embargo, y tal como describe Mazzucchelli, su comunidad intelectual más cercana estuvo integrada en gran parte por anarquistas, quienes lo acompañaron en los momentos más difíciles (duelos, enfermedades y también su funeral).

Este contacto con el mundo anarquista seguramente lo puso en contacto tanto con el pensamiento como con la práctica anarquistas, la cual adoptará en la suya propia como se verá a continuación. Y a pesar de no haber promovido de manera explícita la doctrina anarquista, pueden leerse algunos pasajes celebratorios de la anarquía en los borradores conocidos como Tratado de la imbecilidad del país, por el sistema de Herbert Spencer6 (1900?-1902?) que se analiza en este apartado, una celebración que trasciende una mera simpatía o, incluso, la ironía que domina a todos los borradores.7 Con respecto a una práctica anárquica llevada adelante por el poeta, existen grandes zonas de escritura anárquica en buena parte de sus ensayos, en particular de su “Epílogo wagneriano a la ‘Política de fusión’ ” (1902) y en su Tratado de la imbecilidad del país... En el primer caso, es difícil percibir anarquía en la escritura tal como se viene analizando: no hay errores sintácticos como los practicados por Sux; no hay un pastiche de géneros como en el caso de Ghiraldo. Por el contrario, se advierte un cuidado y un control considerables en el manejo del lenguaje. Tampoco se les puede atribuir errores a sus borradores como si fueran obras definitivas.

La anarquía en la escritura de Herrera y Reissig se puede ver como devenir narrativo en la forma en que ejercita una especie de divagación consciente y construye, en el primer caso, un texto pleno de digresiones que, de manera alternativa, van tomando lugar central, para volver esporádicamente al asunto principal, en este caso, la existencia de los partidos políticos en Uruguay, existencia que determina la persistencia de hábitos sociales “bárbaros” que atentan contra el progreso y el sentido común.

El “Epílogo wagneriano…” es una de las obras en prosa más conocidas de Herrera y Reissig, y fue escrito como prólogo para el libro de Carlos Oneto y Viana, diputado nacional, responsable principal de la primera ley de divorcio en Uruguay Estos borradores fueron revisados, editados críticamente y publicados por Aldo Mazzucchelli luego de haber permanecido casi olvidados durante más de cien años en los archivos de la Biblioteca Nacional de Uruguay.

7 ¡Que vengan los europeos y se adueñen de la toldería! ¡Que desaparezca para siempre en las cataratas de las irrupciones esta sub-raza inferior! ¡Que sobre los escombros del derrumbe dantesco se yerga para siempre la Ciudad de la Anarquía, la ciudad deslumbradora del porvenir de la Especie!

(Herrera y Reissig, 2006, p. 263).

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y promotor de una “política de fusión” entre los dos partidos tradicionales. El nombre de este prólogo es una referencia obvia a Nietzsche, presente tanto en el título como en su epígrafe (tomado de Así hablaba Zarathustra), una referencia que se encuentra también en la organización de la escritura, similar tanto a la de Nietzsche como a la de Stirner: arbitraria, imprecisa, irónica, poéticamente ambigua.

La anarquía de la escritura de Herrera y Reissig se afirma en la discordancia notoria entre el contenido del discurso y la forma de organizarlo, una discordancia que es el origen de su mayor atracción. Al tiempo que promueve de manera ferviente una visión científica para subsanar los males políticos y se lamenta del abandono de la razón y del sentido común basando sus afirmaciones en citas de autores claramente positivistas, toda la organización del texto es irracional y caprichosa, las citas científicas son indiscriminadas hasta el punto de la confusión, y el vocabulario científico empleado es un pretexto para el despliegue de una adjetivación poética y paródica que concluye en la conformación de originales analogías y sinestesias. Nada parece haber escapado al cálculo.

Eso es lo que yo pienso de los partidos, caparazones de sombra, y de lo que ha sido nuestra política hasta el presente, de anacronismos inveterados, de vejámenes superpuestos, de prístinas miserias, de estupideces protoplasmáticas.

Juzgo un bien sociológico profundo arrojar sobre la llama de los odios tradicionales, ludibrio de estos tiempos de renovaciones, y causa del retardarismo chino de esta nación empacada; sobre esa pira que devora ritualmente el bienestar y la riqueza en beneficio de unos cuantos epicúreos refinados que con su grímpola farsaica engañan a los bueyes tontos de la muchedumbre. ¡Que vengan otras ideas, otros partidos, otras tendencias más de acuerdo con el siglo xx y el adelanto científico! (Herrera y Reissig, 1978, p. 299).

En la escritura hay una capacidad para integrar, en un solo nivel discursivo, elementos simbolistas, vocabulario científico y formas populares del habla que revelan a un escritor en un amplio conocimiento de las corrientes literarias y culturales del momento y de los diferentes aspectos de la vida social. Hay una búsqueda y encuentro de conceptos e ideas que provienen de ámbitos sociales muy disímiles en la construcción de los tropos.

La explotación novedosa del lenguaje que Herrera lleva adelante se puede considerar escritura anárquica porque supone asociaciones donde confronta, en un mismo espacio de significación, elementos que provienen de ámbitos antagónicos y en permanente conflicto en el mundo moderno, lo popular y lo culto, lo antiguo

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y lo moderno, lo científico y lo mitológico: “mochila disciplinaria del palaciego pedestre (294)”, “mi arcilla fosfórica y sonámbula” (294)”, “mis globos de iconoclasta pasivo (295)”, “madre encefálica (296)”, “cábalas de inconsciencia (299)”, “iracundia automática (299)”, “desdén anacreóntico (300)”, “trivialidad eglógica (302)”, “conmixtión orgiástica (310)” y, principalmente, “fandango intestinal (310)” y “cachivaches de memoria (311)”.

La anarquía está determinada también por la voluntad de poner en evidencia el conflicto entre ámbitos que se enfrentan, en el mundo social, al ocupar espacios de dominación hegemónica. En la operación de Herrera, la fabricación minuciosa de estas figuras nivela simbólicamente diferentes ámbitos en un mismo grado de importancia. La nivelación contribuye a una eliminación o neutralización de toda jerarquía. A su vez, la acción permite indagar con otra luz en las formas de una lectura activa en relación con una conciencia en permanente estímulo.8 La afirmación o la revelación de esta heterogeneidad en la construcción de los tropos está en consonancia con lo que el anarquismo define como “individuación”, es decir, un proceso donde el individuo como tal emerge de una serie de circunstancias “a partir de un fondo ilimitado que aflora con todo su poder en cada uno de ellos, sin postas o fases intermediarias” (Colson, 2003, p. 133). Se puede, entonces, considerar a la individuación anarquista como un proceso que logra enfrentar aspectos disímiles de un contexto determinado y los reproduce en el interior de una nueva entidad individual, para este análisis, el texto.9 El “Epílogo wagneriano...” es una versión posterior, corregida y muy parcial de un texto en borrador mucho más amplio, que es el Tratado de la imbecilidad del país, por el sistema de Herbert Spencer, el trabajo en prosa más extenso de Herrera y Reissig. Este borrador nunca fue concluido, nunca habría sido corregido y habría sido escrito, en principio, para atacar determinadas convenciones morales de la sociedad uruguaya. En el largo ensayo hay una fina observación sobre los acontecimientos del mundo tanto de América como de Europa, además de una interpretación subjetiva y arbitraria de las ideas positivistas, también característica del “Epílogo wagneriano...”.

8 Tal como explica Sarah Bollo sobre el lenguaje de Herrera: “Sufre un repentino vaivén, de la expresión aristocrática y elevada a la expresión sencilla y popular, produciendo así sorpresa y obligando a instantáneos cambios de actitud espiritual del lector” (Giaudrone, 1992, p. 18).

9 Este proceso de individuación no es exclusivo del anarcoindividualismo, sino que es evidente y manifiesto en el eclecticismo del período. Se puede agregar, sin embargo, que la yuxtaposición o hibridación de diferentes registros y géneros fue celebrada por el anarquismo y cultivada por varios escritores, entre ellos Herrera y Reissig, quien define al eclecticismo como “la quintaesencia del gusto” y “el punto más alto que debe alcanzar el crítico moderno” en sus “Conceptos de crítica” (Herrera y Reissig, 1978, p. 279).

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La anarquía de la organización del Tratado… no proviene sólo del carácter tentativo o exploratorio de todo borrador, sino de una voluntad por organizar el contenido de acuerdo con estructuras puramente subjetivas. Así, el texto se compone de simples núcleos muy poco coherentes cuya titulación es paródica de toda forma organizativa o sistemática: “Ejemplo de pudor octogenario”, “Pudor de ultratumba o póstumo”, “Pudor periodístico”, “Otra faz del pudor periodístico”, “Pudor asociacionista”, “Pudor anti-estético”, “Pudor gazmoño”, por citar a los primeros.

También la extensión de cada apartado es arbitraria y algunos de ellos crecen y se desarrollan según Herrera iba incorporando adendas.

Pleno de extensas citas, anotaciones, registros de formas populares del habla, desarrollos injustificados y profundizaciones en aspectos secundarios, la escritura del Tratado… permite pensar tanto en una práctica individual a salvo de convenciones literarias y sociales, como en un ámbito individual de investigación e indagación de mecanismos determinados de�������������������������������������������������������� escritura donde el texto es ��������������������������� ámbito fértil de����������� l que emergen otros textos de muy diferente encare y propósito. Así, unos textos van naciendo de otros en un proceso dinámico y espontáneo de crecimiento imprevisible y alejado de toda organicidad que Herrera y Reissig lleva a extremos grotescos.

La inorganicidad manifiesta del voluminoso Tratado… podría estar reeditando los conceptos evolucionistas del reverenciado Herbert Spencer. Por encima de referencias directas y anecdóticas al científico con el solo propósito de clasificar a los montevideanos como hombres salvajes, Herrera y Reissig pone en práctica, en el mismo acto de escribir, el concepto central del pensamiento spenceriano: el de una evolución que se hace manifiesta en la diversificación creciente de los sistemas.

Así la escritura avanza en ramificaciones y clasificaciones cada vez más minuciosas y afiligranadas, como intentando abarcar toda una organización que pueda ser analizada a diferentes escalas de observación.

La correspondencia entre la escritura de Herrera y el pensamiento de Spencer (no la escritura de Spencer) hace pensar en una concepción muy particular de esa escritura, que concibe un vínculo entre la idea y el lenguaje empleado, vínculo que busca ser lo más estrecho posible, es decir, de acuerdo con una concepción del arte entendida como búsqueda del ideal a través de la materialidad de la acción y del objeto artístico. Y es que la representación de una verdad no implica sino una manifestación aproximada del ideal. En este sentido, existen conexiones entre la concepción estética de Herrera y Reissig y la idea del arte promovida por los anarquistas.10 Para el anarquismo, el ideal no puede ser expresado sino de manera aproximada, y en este proceso el artista tiene la capacidad de “rectificar, corregir, embellecer, agrandar las cosas; de dismi10

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Una obsesión principal de Herrera y Reissig en el Tratado… fue denunciar el carácter desmedido de la represión sexual en el ambiente montevideano, al punto de generar comportamientos sexuales grotescos y aberrantes. La descripción grotesca de los cuerpos es uno de los rasgos característicos del texto donde la sofisticación sintáctica establece particulares conexiones con la observación soez, como el fragmento transcrito bajo el título “Otra faz de pudor gazmoño”: Allá en la Florida las mujeres huyen espantadas de un joven Pichón que, según las malas lenguas, se enrosca el pene en la cintura como si fuera una faja. Las mujeres le dan con la puerta en las narices, poseídas de un temor supersticioso.

El descubrimiento del fenómeno se debe a una sirvienta que vio al joven en la bañadera por el agujero de una cerradura. La noticia cundió por la ciudad en menos de un relámpago.

Se sabe que algunos uruguayos matan a sus mujeres a poco del matrimonio.

Hay casados que han muerto dos y se preparan para la tercera. ¡Las infelices sucumben de peritonitis, reventadas por un monstruo legendario, por un cabalgador furioso que les destroza las vísceras! Un delincuente de este género discutía con un colega sobre quién de los dos merecía ser condecorado por virilidad diciendo: “Yo he muerto dos”. El otro repuso: “¡Con esta es la cuarta!”. (Herrera y Reissig, 2006, p. 195).

La descripción monstruosa del cuerpo humano hace visible la alienación del individuo bajo convenciones autoritarias que actúan de manera directa sobre el cuerpo ocultando zonas o determinando conductas particulares represivas. La anécdota de Herrera y Reissig es una reacción contraria, de igual forma violenta, a las condiciones del medio, y esto se puede comprender mejor en el resto del tratado, donde abundan las descripciones sobre la represión sexual, los hábitos salvajemente furtivos y las crueles prácticas abortivas en descripciones naturalistas de enorme violencia.

La conformación de un cuerpo liberado de todo tipo de ataduras es una preocupación del anarquismo. Frente a las condiciones de alienación imperantes, el anarquismo propone un individuo libre del que no se sabe, sin embargo, su conformación física ideal. En las condiciones actuales, la descripción monstruosa es la nuirlas, aminorarlas, deformarlas; de cambiar sus proporciones; en una palabra, de hacer todo lo que hace la naturaleza” (Proudhon, 1980, p. 60) en su aproximación al ideal. En este sentido, el artista continúa la obra de la naturaleza porque es un “continuador de la naturaleza” (60) y, en el sentido más amplio, toda actividad humana puede ser considerada “como una continuación de la obra creadora” (60). Esta intimidad entre la producción humana y la naturaleza descansa en el principio anarquista de considerar, de manera mucho más radical, al mundo social y todas sus manifestaciones como continuación directa de la naturaleza.

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única realidad visible (Colson, 2003). Esta preocupación se puede apreciar, también, en la obsesión de Herrera y Reissig y la de muchos escritores anarquistas obsedidos con la descripción de cuerpos enfermos y degradados, como es el caso de su contemporáneo Roberto de las Carreras, como se verá en el siguiente apartado.

Por último, es importante destacar la compleja operación de Herrera y Reissig para emplear los mecanismos urgentes de la denuncia anarquista junto con la obsesión formalista del decadentismo finisecular característica de la literatura rechazada por los anarquistas.11 De esta forma, se puede ver el lugar inestable e incómodo en el que se coloca Herrera y Reissig que, en estos borradores, impide adscribirlo fácilmente a ninguna corriente estética en particular, sino a varias a un tiempo: para este caso, a un arte comprometido y a otro decadente simultáneamente.

La ficción anarquista Perteneciente a una familia de la aristocracia montevideana, Roberto de las Carreras (1875-1963) fue un dandi anarquista conocido por sus provocaciones públicas y sus crónicas escandalosas sobre la vida privada de algunos reconocidos personajes de la sociedad montevideana novecentista. Fue un crítico feroz de los hábitos sexuales de los montevideanos y su represión, crítica que fue común y compartida con su amigo Herrera y Reissig. El caso de una escritura anárquica en De las Carreras se puede atribuir a un anarquismo individualista indudable del que hizo gala y parodia promulgando el amor libre y estableciendo el nexo habitual entre anarcoindividualismo y libertad sexual, que luego sería ampliamente divulgado en la obra de Émile Armand en los años veinte y treinta parisinos.

Las descripciones del dandi sobre el cuerpo de las mujeres uruguayas plantea, en los mismos términos grotescos en que lo hacía Herrera y Reissig, las formas de la represión sexual y moral empleando un naturalismo exacerbado y haciendo visibles las consecuencias de la dominación sobre la mujer y la supresión del placer sexual a la que es condenada. En su escandaloso texto Sueño de Oriente (1900) relata con lujo de detalles su atracción y cortejo a Lissette d’Armanville, nombre 11 “En general, se puede decir que los anarquistas dividen entre arte comprometido y arte decadente, presentando ambos conceptos en términos de exclusión. El primero, fecundado por el ideal social más avanzado, es concebido como único método de creación que corresponde a la lucha social.

El segundo engloba un gran número de expresiones artísticas con ciertos comunes denominadores: no ser la expresión de la realidad social, cultivar la forma por encima del contenido, ser la expresión de una clase ociosa. Es obvio, que automáticamente, al hacer esta distinción, los anarquistas contradicen su premisa de libertad absoluta en el dominio artístico, y caen involuntariamente en una concepción normativa y cerrada de la estética” (Litvak, 1981, p. 303).

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ficcional de una mujer de la aristocracia montevideana que existió en la realidad.

En este texto describe el sensual cuerpo de la joven esposa luego de una amplia introducción sobre el cuerpo característico de las mujeres uruguayas casadas: Las mujeres de Montevideo, apenas casadas, se hinchan, revientan las líneas, descomponen las formas de su cuerpo. [. . .] Trastornada la cintura, iguala en amplitud a las caderas, que han perdido su nerviosidad excitante y aparecen aplastadas e informes como sacos; los senos, cansados de dar leche, abrumados, destruida la trabazón contráctil de su tejido adiposo, se desparraman, caen hacia el vientre, sin que baste a erguirlos el amplio corsé que los contiene, y del cual desbordan, ampulosos y fláccidos, como esos senos que las etíopes arrojan a su espalda; los brazos y muslos, también enormes y desorganizados; el vientre, rugoso y torturado por los partos difíciles, sacado para siempre de quicio. Esponjosa, como batida, la casada tiene en su cuerpo todo un bamboleo flojizo... El marido chapalea en un montón de carne blanda!... (De las Carreras, 1967, p. 48).

La descripción grotesca está en vinculación directa con la negación del placer sexual, determinada por la obediencia fiel al hombre en matrimonio y por la violencia de la institución matrimonial recibida por el cuerpo femenino. La mujer se convierte en un cuerpo deserotizado, mero organismo destinado a reproducir y alimentar constantemente, que exhibe las marcas visibles de la represión. El carácter grotesco señala la alienación de la mujer frente a una autoridad que decide sobre su cuerpo y que anula toda procuración del placer físico. Esta reivindicación del placer corporal es el resultado de una fuerte conciencia individual que ve en las formas sociales determinadas por el Estado (el matrimonio) y la Iglesia (la castidad) la mayor fuente de alienación.

Los textos de De las Carreras no pueden ser estudiados sin tener en cuenta su propia vida y el personaje que fue creando entre escándalos y poses habituales en los escritores decadentistas. De las Carreras cultivó esmeradamente este personaje en acciones destinadas a alterar el orden público y dejar en evidencia, de manera espectacular, los mecanismos de poder que operan sobre la vida cotidiana. Esta actuación reaccionaba contra el mundo de las convenciones sociales, entendidas, a su vez, como formas impuestas de actuación.

Este aspecto se despliega en el célebre texto conocido como Amor libre: Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras, donde el escritor, a través de las preguntas de un periodista inventado por él mismo, explica su posición respecto a la infidelidad de su esposa, quien aparece con su nombre real. El primero de los tres Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras (1902) fue publicado con gran despliegue publicitario en el periódico anarquista La Rebelión el 25 de

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agosto, fecha conmemorativa de la independencia del país. Además de esta provocación obvia, lo anárquico del gesto provenía también del género elegido por De las Carreras.

En primer lugar, estaba interviniendo y distorsionando los procedimientos de la entrevista, ridiculizándola y empleándola como vehículo para amplificar espectacularmente una personalidad original: la suya propia. Esta autorreferencia agrega caos al orden de un texto establecido, en condiciones normales, a partir de un diálogo entre dos personas que van fijando un determinado orden de negociación de intereses y significados. En este caso, la simulación de una entrevista no sólo permite la autorreferencia del entrevistado, sino la adulación permanente del periodista imaginario que no puede resistir su admiración por el dandi.

Con motivo del Waterloo galante de Roberto de las Carreras que convulsiona a nuestra sociedad, entrevistamos al tempestuoso anarquista en sus elegantes habitaciones del Hotel Pirámides.

El parisiense apareció con un chaleco rojo como un incendio, dernier cri del boulevard. Roberto de las Carreras, —y esto es tan tan público como el bégain de su querida—, es un refinado, nacido en la tierra de Zapicán por un capricho de la femenina Naturaleza.

—Los ingenuos uruguayos (nos dijo con su fina sonrisa) me consideran un marido burgués engañado, un Bovary, y me fusilan a sonrisas por la espalda.

(Con aire compasivo). Se encuentran en un grosero error. Yo no soy un esposo.

Si bien es cierto que he pasado por la comedia de la unión burguesa, y que arrojé una firma al Registro Civil, como se arrojan papeles estrujados a un canasto, creí perfilar rigurosamente, con una carta, que publiqué en un periódico anárquico, mi verdadera situación erótica. (De las Carreras, 1967, p. 65).

El análisis de las tres extensas entrevistas queda fuera del análisis para este artículo, pero en ellas se exponen y se discuten varios de los elementos del anarquismo (matrimonio, amor libre, sumisión de la mujer) desde una perspectiva individualista tan provocadora que el propio anarquismo es también objeto de la parodia en la enumeración automática de reivindicaciones habituales de los anarquistas.12 Es importante señalar también que la eventual parodia o el gesto anárquico exagerado y decadente fue, con los años, atribuido a un eventual desequilibrio mental de De las Carreras. Quizá sea oportuno referir el concepto de “ficción anarquista” acu-

12 El estudio de la sexualidad tanto en Herrera y Reissig y como en De las Carreras merece un estudio aparte. Para los textos de Herrera y Reissig, se puede consultar a Carla Giaudrone (1992, 2005), y para los textos de De las Carreras, a Marcos Wasem (2012).

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ñado por Uri Eisenzweig (2004) en su estudio del terrorismo anarquista en el siglo xix francés, en el sentido de que los anarquistas contribuyeron, a través de acciones o manifiestos, a conformar la figura, preestablecida por el horror de la prensa tradicional, de un anarquista violento y capaz de acciones crueles y sin sentido.

Esta construcción de una ficción de un anarquista violento y díscolo se puede observar en muchos de los pasajes de sus textos y en particular en el pasaje que sigue, el inicio de su Segundo interview (1902) donde emplea términos referidos a la violencia (explosiones, bombas, puños), tal como Eisenzweig observa en el análisis de los textos de los simbolistas franceses simpatizantes del anarquismo.

El primer Interview de este recueil con que Roberto de las Carreras inicia soberbiamente entre nosotros la revancha de los derechos femeninos, aparecido en La Rebelión, explotó el día 25 de agosto en medio a la solemnidad patriótica, en plena orgía de los burgueses.

Fuimos empujados por el Doctor Anarquista al lanzamiento de su bomba, en esa circunstancia, con el sarcasmo premeditado de envenenar en el vientre de los filistinos, descendientes de Sancho, su regocijo salvaje!...

Ansiosos de felicitar al púgil que sostiene con sus puños crispados la prisión trituradora del océano social, solicitamos de su exquisita condescendencia, una nueva entrevista. (De las Carreras, 1967, p. 71).

Esta ficción del anarquista violento se puede considerar también como la construcción, en el caso de De las Carreras, de un autor que es, al mismo tiempo, su personaje, y que define en gran medida la pose característica del escritor decadentista del Novecientos, como fue estudiado por Sylvia Molloy (2012). En cualquier caso, esta construcción ficcional y política de sí mismo no deja de ser un resultado más de la propaganda por el hecho anarquista, entendida como acción de intervención de la realidad que se impone e irrumpe por encima de toda palabra o significado.

Conclusiones La escritura anárquica se presenta como el vehículo adecuado para el escritor que busca una afirmación cada vez mayor de su propia individualidad. En la mayoría de los casos, esta escritura fue el vehículo para enfrentar convenciones y represiones que atentaban contra esta expansión. Es probable que, en su práctica, la escritura anárquica se haya presentado tanto como una reacción violenta a la represión como una forma de escapar de todo análisis convencional, ubicándose

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siempre más allá de la crítica. Como empleo de mecanismos irracionales, esta irracionalidad puede ser vista como alternativa al pensamiento positivista y sus criterios organizativos que dominaron toda forma de exposición del pensamiento en el Novecientos rioplatense.

Como acción directa, la escritura anárquica estuvo determinada por una posición antiintelectual del mundo que priorizaba la acción por encima de la coherencia discursiva. Como práctica y acción, parece indicar la necesidad de ampliar el rango de percepción y de experiencia del mundo, de analizar sus rupturas, sus discontinuidades y silencios como formas de expresar lo inexpresable en los términos convencionales. No hay discurso posible en una escritura anárquica pues, al tiempo que se expone, desestima toda voz narrativa que se presente como autoritaria, y por eso no se manifiesta de forma idéntica todas las veces. Por el contrario, cada manifestación depende de circunstancias específicas, y esta capacidad plástica por enfrentar las circunstancias autoritarias determina la imposibilidad de atribuirle características estables.

Como afirmación de la individualidad en un contexto autoritario, es posible comprender la relación entre el anarcoindividualismo y el individualismo cultivado por los escritores modernistas del periodo, como señala la mayoría de las historias literarias para Hispanoamérica. Aún más, es posible ver conexiones de la escritura anárquica también con las vanguardias literarias. En varias de las escrituras de Herrera y Reissig y de De las Carreras, el naturalismo exacerbado se puede ver como prefiguración del expresionismo y del surrealismo que van a aparecer en los poetas y escritores de las décadas siguientes.

Al señalar que Julio Herrera y Reissig nunca se identificó claramente como “anarquista”, su figura, marginal y cercana al anarquismo permite detectar, precisamente, las formas en que la escritura anárquica pudo permear y trascender hacia el resto de la literatura producida en el periodo. De esta forma se puede entender cabalmente el significado de “acracia estética” o “anarquismo estético” que se identifican habitualmente en las historias literarias como características del modernismo hispanoamericano. En cualquier caso, surge la inquietud sobre el impacto y el conflicto que pudo existir entre la anarquía textual analizada frente a las estrictas exigencias métricas del modernismo y, en particular, de su herencia parnasiana.

Por último, cabe preguntarse si las vanguardias estéticas posteriores no llevaron adelante estas rupturas con motivaciones exclusivamente formales, en todo caso, “representando” la ruptura. Mientras la escritura anárquica alcanzó esta ruptura formal como “efecto secundario” en su urgencia por transmitir una verdad, las vanguardias habrían llevado adelante la misma ruptura sin tener en cuenta las mo-

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tivaciones originales del anarquismo, es decir, aplicando una ruptura despolitizada.

En todo caso, es importante releer a los autores de las vanguardias desde la perspectiva de las escrituras anárquicas del Novecientos.

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Clandestinidad, fiscalidad y tolerancia: el opio en el discurso oficial, Mexicali, México 1915-1916 Clandestinity, taxation and tolerance: Opium in the official discourse, Mexicali, Mexico 1915-1916 Zinnia V. Capó Valdivia Universidad Autónoma de Baja California zinnia@openmailbox.org Resumen: En este artículo se analiza el discurso oficial relacionado con la fiscalidad del comercio y consumo de opio en Mexicali, Baja California. Se centra en el impuesto a fábricas de opio y pago por importación del narcótico que el jefe político del Distrito Norte de la Baja California, Esteban Cantú, decretó en 1915. Este impuesto contrarió disposiciones federales y acuerdos internacionales. Se analiza el contexto sociopolítico y cultural que favoreció la implementación, aunque por breve tiempo, de esta política fiscal. Se pone especial atención a los significados intersubjetivos que acompañaron a las políticas y declaraciones de las autoridades gubernamentales. A partir de ello, se identifican prejuicios de raza, xenofobia/nacionalismo y nociones “científicas” (degeneracionismo) utilizados para justificar una “tolerancia” institucionalizada al comercio de opio en Mexicali.

Palabras clave: discurso oficial, significados intersubjetivos, opio, fiscalidad, Mexicali.

Abstract: This paper presents an analysis of the official discourse related to the taxation of opium commerce and consumption in Mexicali, Baja California. It focuses on the Tax to Opium Factories and the Payment for Importing the Narcotic that the political leader of the Distrito Norte de la Baja California, Esteban Cantú, decreed in 1915. This tax contradicted federal dispositions and international agreements. This paper explains the sociopolitical and cultural context that favored the implementation, though briefly, of the tax policy.

Special attention is paid to the intersubjective meanings that accompanied policies and statements of government officials. Based on this, race prejudice, xenophobia/nationalism and “scientific” notions (degenerationism) were identified and used to justify an institutionalized “tolerance” toward the commerce of opium in Mexicali.

Keywords: official discourse, intersubjective meanings, opium, taxation, Mexicali.

Fecha de recepción: 17 de septiembre de 2014 / Fecha de aceptación: 6 de marzo de 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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Zinnia V. Capó Valdivia.

Mexicana. Maestra en estudios socioculturales por la Universidad Autónoma de Baja California. Actualmente se desempeña como docente en el Centro de Idiomas de la Universidad Centro de Enseñanza Técnica y Superior (Cetys) Mexicali. Sus áreas de interés son: surgimiento y evolución del concepto “drogas”; origen ontológico de la prohibición social y legislativa a ciertas actividades y sustancias; interrelación entre políticas para lidiar con las drogas en México y el contexto social, histórico, cultural y económico; e impacto del lenguaje en la realidad social. Como parte de su producción académica se citan: “Diferentes discursos oficiales: El opio en Mexicali en el primer cuarto del siglo xx”, Cuadernos cupihd, año 4, núm. 7, marzo-agosto, 2014, México; El rechazo simbólico, la tolerancia pragmática y los sistemas institucionalizados de evasión: Análisis del discurso oficial sobre el opio en Mexicali, 1900-1935 (Tesis de maestría), Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, 2014; ponencia “Fiscalización y prohibición: El opio en Mexicali en el primer cuarto del siglo xx. Un discurso cambiante”, en el Congreso “Historia y práctica de las drogas: Ciencia, sociedad y consumo”, México, D.F., Escuela Nacional de Antropología e Historia, marzo de 2012.

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Introducción En 1915, cuando el coronel Esteban Cantú Jiménez asumió el cargo de jefe político y militar del Distrito Norte del Territorio Federal de la Baja California, el país se encontraba en crisis política y económica producto de la revolución mexicana.

Para obtener recursos económicos, la administración de Cantú Jiménez se centró en el desarrollo de la agricultura y en la fiscalidad de los comercios de disipación ya presentes en la zona fronteriza. Los comercios de disipación incluían aquellos centrados en el expendio de alcohol, los juegos de azar, la prostitución y el comercio de opio. El jefe político Cantú estableció en el Distrito Norte un impuesto a la importación, exportación, procesamiento y venta de opio, a pesar de la existencia de convenios internacionales y leyes federales que fuertemente restringían quiénes y cómo podían comerciar con esta sustancia. Al analizar el discurso utilizado por Cantú Jiménez para justificar su política fiscal, observé que este discurso, aunque explícitamente antagónico a la legislación nacional, estaba en sincronía con el contexto político y sociocultural de la era. Este estudio, basado en el análisis del discurso, permitió conocer algunos de los significados intersubjetivos que influyeron en las primeras políticas para lidiar con el consumo y comercio de opio, tanto en el Distrito Norte de la Baja California como en la federación.

El presente trabajo parte de la premisa de que el lenguaje es un agente estructurante en la construcción de la realidad. Los significados que otorgamos, como individuos y como sociedad, a los objetos y las experiencias, son construidos socialmente en las prácticas discursivas (Hekman, interpretado por Ritzer, 1997, p. 253). Quienes han analizado el discurso proponen que “la ‘realidad’ [en especial la realidad social] no es un referente objetivo, externo al [individuo y al] discurso, sino que siempre es construida en y por el lenguaje” (Chartier, 2007, p. 67). Expresarse con respecto a algo, de acuerdo con Valesio (en White, 1992, nota 37), implica un juicio de valor heredado, ya que el lenguaje y los mecanismos de expresión que permite “son erísticos”, es decir, “transmiten una connotación positiva o negativa a la imagen de la entidad que describen en el mismo momento en que empiezan a describirla”. En otras palabras, el lenguaje no describe “objetivamente”, sino que “la connotación va con la denotación” (Santander, 2011, p. 208). Hablar acerca de un objeto o fenómeno social implica, por lo tanto, expresar ciertas creencias y juicios de valor con respecto a éste, ya sea explícita o implícitamente.

Los ejemplos de discurso analizados en el presente trabajo incluyen leyes, reglamentos, oficios, telegramas, declaraciones, políticas y prácticas de representantes del gobierno del Distrito Norte, de la federación y de algunas autoridades

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locales estadounidenses. Enfoqué la investigación en el discurso oficial porque al emanar del poder político institucional tiene influencia sobre la construcción social de sentido. Reflejados en el discurso, de acuerdo con la propuesta de Hall (1998, p. 44), se encuentran las normas, los valores y las actitudes de la sociedad (particularmente del segmento social que lo emite). Al pronunciarse o actuar en relación con el consumo y comercio de opio en el Distrito Norte, las autoridades gubernamentales ofrecían un parámetro al resto de la sociedad de cómo relacionarse con esta sustancia y negocio. A su vez, los sujetos que representaban al gobierno retomaban nociones, ideas, creencias y experiencias presentes en el contexto para formar y justificar las estrategias que utilizaron para lidiar con el opio.

Estudiar, a partir del discurso, el modo en que las autoridades legislativas, políticas y administrativas respondieron a la presencia de esta sustancia en el Distrito Norte, facilitó observar (como indicó Fairclough en Ariño, 1997, p. 143) las identidades, relaciones sociales, posiciones subjetivas y los sistemas de conocimiento y creencias implícitos.

Aquí presento un análisis interno y externo del discurso1 utilizado por el jefe político del Distrito Norte de la Baja California al implementar en 1915 y derogar en 1916 el impuesto a fábricas de opio y pago de derechos por importación. Al estudiar este caso, ubicado en el noroeste de México, en las primeras décadas del siglo xx, busqué una mejor comprensión de las circunstancias y el contexto sociohistórico en que se establecieron las bases para las actuales políticas nacionales con respecto al consumo y comercio de diferentes drogas. Así, este estudio del pasado, como sugiere Mendiola (2005, p. 97), es una “crítica de la racionalidad de la sociedad actual”, es decir, una herramienta para comprender y reflexionar sobre los acontecimientos, las ideas y políticas de nuestro tiempo.

A continuación abordaré el impuesto a fábricas e importación de opio (transcrito en González, 2002, p. 29). Para realizar el análisis fue necesario ubicar el gravamen en el contexto social, político, histórico y cultural de donde surgió. Por ello, comienzo explicando las circunstancias que permitieron que se estableciera el contrabando de opio en el Distrito Norte de la Baja California, particularmente en la capital, Mexicali. Asimismo, describo el Reglamento de Sanidad, el cual fue un antecedente a la política de tolerancia y fiscalidad implementada por el jefe político Cantú Jiménez. También exploro la implementación fiscal del impuesto 1 El análisis interno del documento se enfocó en la “relación entre los contenidos del discurso [y] su forma particular de articularse” (González, 1987, pp. 161, 163). En el análisis externo procuré “colocar el documento en su contexto, o sea, en el conjunto de circunstancias entre las que surgió y que permiten explicarlo” (López, 2002, p. 172).

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y los beneficios económicos que cedió a la administración del Distrito Norte. Por otra parte, al desglosar los argumentos utilizados para implementar el impuesto a fábricas e importación de opio, examino la influencia de los prejuicios raciales que relacionaban a las personas originaras de China con el consumo y comercio de opio. Además, estudio cómo influyó en el discurso oficial el debate que surgió entre autoridades médicas y gubernamentales para decidir quién tendría el control del opio y otras drogas. Por último, señalo cómo respondió el jefe político del Distrito Norte a la prohibición federal al opio. Así, por medio de la contextualización y el análisis del discurso, exploro los sistemas de conocimiento, creencias, las formas de actuar, pensar, interpretar, las normas, actitudes, identidades y los valores explícita e implícitamente conllevados en ejemplos del discurso oficial referente al negocio y la ingesta de opio entre 1915 y 1916. Dichos significados intersubjetivos permiten conocer los diferentes factores que influyeron sobre la toma de decisiones de las autoridades gubernamentales; esto, a su vez, conduce a la reflexión propuesta por Mills (2012, p. 30), quien preguntó “si el sistema [de prohibición a las drogas] no está fundado en una base de evidencia sólida y una evaluación racional de dicho sistema, ¿entonces qué lo ha impulsado?”.2 Contexto heredado: Revolución, carencia económica y contrabando de opio Cuando el coronel Esteban Cantú Jiménez tomó las riendas políticas y administrativas del Distrito Norte de la Baja California, en enero de 1915, encontró serias carencias económicas, producto tanto de la malversación de fondos de jefes políticos y de otros funcionarios previos, como de la revolución. Los movimientos revolucionarios habían contribuido a una crisis económica nacional que tocó fondo entre 1915 y 1916. Debido a su lejanía con el centro político del país, dentro del Distrito Norte se presentaron escasos enfrentamientos bélicos. Sin embargo, el caos nacional por los movimientos revolucionarios sí impactó económicamente al Distrito Norte de la Baja California, pues la federación suspendió el envío de “ayuda económica” desde fines de 1914 y hasta mayo de 1917 (González, 2002, pp. 23, 55-56; 2010, p. 5).3 Cantú Jiménez y los soldados a su mando habían llegado al Distrito Norte en junio de 1911, pasando la mayor parte de su estancia específicamente en el muni2 En el presente artículo traduje las citas que provienen de textos en inglés. Me responsabilizo de cualquier error u omisión.

3 Con respecto a González, 2010, la numeración de página que cito corresponde a la versión electrónica.

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cipio fronterizo de Mexicali. Una de las primeras acciones de Cantú Jiménez como jefe político fue, a principios de 1915, constituir a Mexicali como cabecera política del Distrito Norte (desplazando así a la ciudad de Ensenada) (González, 2002, pp. 21-22, 56; 2010, p. 4).

Tras establecer su lugar de trabajo, Cantú se dio a la tarea de responder a las necesidades económicas del Distrito Norte. Algunas de esas necesidades se encontraban en Mexicali, la nueva capital, la cual carecía de un hospital, energía eléctrica y distribución adecuada de agua (Calvillo, 2002, p. 70). Cantú Jiménez dijo tomar en cuenta las necesidades económicas del Distrito Norte al establecer gravámenes sobres los negocios de disipación4 ya existentes en la región. Según González (2000, p. 8; 2002, pp. 29-30), Cantú fiscalizó la producción y el expendio de licores, las actividades de los prostíbulos y casinos, así como del comercio de opio (Papaver somniferum L.).

Hubo comercio y contrabando de opio en el Distrito Norte de la Baja California cuando menos desde finales del siglo xix.5 Esta sustancia era “contrabando” porque el gobierno de México, así como otros países, había generado restricciones para su venta (Pérez, 1997, pp. 151-153, 156; Campos, 2010, pp. 383-385). En las primeras décadas del siglo xx ya se habían establecido en el noroeste de México redes internacionales que buscaban llevar opio al mercado estadounidense. Estas redes, verdaderas organizaciones mundiales, trabajaban, a grandes rasgos, de la siguiente forma: opio crudo, probablemente cultivado en China o India, era exportado hacia Estados Unidos de América en navíos trasatlánticos que partían de Macao, Hong Kong y Singapur. Algunos de estos buques viajaban al este, arribando directamente al puerto de San Francisco, “lugar en el que su manejo era considerado como producto en tránsito hacia México” (González, 2002, p. 30).

Otros partían hacia el oeste, zarpando eventualmente en el puerto de Nueva York.

Luego, algunos de estos navíos viajaban al sur, atravesando el continente americano a través del canal de Panamá, parando en Nicaragua antes de subir por la costa oeste de México. Estas navegaciones, y aquellas que viajaban hacia el sur desde San Francisco, anclaban en puertos como Salina Cruz, Manzanillo, Guaymas, Mazatlán o Ensenada. Además de los cargamentos procedentes de Estados Unidos de Con comercios o negocios de disipación me refiero a aquellos que implican actos intemperantes y de auto-indulgencia, propiciados por un “relajamiento moral” (Diccionario de la Real Academia Española y Diccionario Merriam-Webster).

5 Instituto de Investigaciones Históricas uabc (iih), National Archives, Laguna Niguel 1.39, oficio de John G. Fisher, Collector of Customs, a Fred W. Wadham, Deputy Collector, San Diego, California, 27 de abril, 1895. Los Angeles Evening Express (1890), “Terrible Suffering of Chinese Smugglers Lost in the Desert”; consultado iih, Donald Chaput 285.

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América, estos puertos recibían opio directamente desde Inglaterra, Italia, Alemania y Japón.6 Ya en costas mexicanas, parte del envío era transportado al interior del país vía terrestre, en burro o en tren. El volumen mayor se traspasaba a navíos más pequeños que se encargaban de llevarlo a su destino final. Los grupos que trabajaban en el noroeste de México recibían el producto en el puerto de Ensenada, en el Distrito Norte de la Baja California. Al llegar ahí, se procesaba el opio crudo en una refinería, o fábrica (González, 2000, pp. 8-11; Recio, 2002, pp. 35, 40; unodc, 2009b).

Según Sandos (1984, p. 198), una parte del opio procesado “se convertía en opio fumable, pero la generalidad se convertían en opiáceos, usualmente morfina o heroína”. Una fracción se quedaba en el Distrito Norte para consumo local, mientras que la mayor parte era enlatada y reexportada clandestinamente a California.

Una porción del opio que arribaba al Distrito Norte de la Baja California llegaba a Mexicali. De acuerdo con González (2000, p. 13; 2002, pp. 27, 28), en Mexicali, en la década de 1910, un destacado grupo de empresarios chinos se benefició económicamente del tráfico de opio que se llevaba a cabo en la región. Ella indicó que […] el mercado del opio y el arrendamiento de tierras fueron las dos fuentes principales de acumulación de riqueza utilizada por este grupo de individuos chinos en el norte de Baja California durante la década del diez. La rápida prosperidad de este grupo de chinos derivó de la explotación del mercado del vicio.

Impuesto a fábricas de opio y pago de derechos por importación Al encontrarse en 1915 al frente de un distrito con carencia económica, en medio del caos político de la revolución, Cantú Jiménez decidió echar mano de los recursos a su alcance para dar continuidad al gobierno distrital. Uno de esos recursos fue fiscalizar el contrabando de opio. La política económica que implementó el jefe político contó con “tres vías” para “un sistema fiscal sólido: los impuestos al capital y al trabajo extranjero, las aduanas y las concesiones” (González, 2010, p. 4). Los impuestos que se aplicaron a los negocios de disipación en el Distrito Norte de la Baja California durante la administración de Cantú son los incluidos en el cuadro 1.

Utilizando estos métodos, en el periodo de 1888 a 1911, se estima que en México se importaron entre 800 kilos y doce toneladas de opio (“Estadísticas económicas del Porfiriato”, en Paoli, 2008, p. 99).

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De entre estos impuestos, el que más concierne a la presente discusión es el impuesto de patente a fábricas de opio y pago de derechos por importación del narcótico. Cantú Jiménez lo creó en mayo de 1915, basándose en el reglamento que se había aplicado en el Distrito Norte a las fábricas de aguardiente. El impuesto de patente a fábricas de opio “legalizó el procesamiento, la distribución y el consumo del opio, y estableció las respectivas obligaciones fiscales”. De esta manera, “la actividad de los fumaderos de opio, así como el procesamiento y empaque del narcótico, que tenía lugar en locales semiclandestinos que operaban en el Distrito, fue legalizada”. Esto a pesar que “hasta antes de esa fecha, China y México habían firmado acuerdos internacionales que regulaban el comercio de opio” y que, desde 1912, el Consejo Superior de Salubridad de México había impuesto restricciones a la importación y exportación de ese producto, además de una prohibición a fumarlo. “No obstante”, dice González (2002, pp. 23-24, 29-30), “Cantú sostuvo que no había leyes federales que impidieran su importación, de manera que emitió el decreto”. El jefe político Cantú Jiménez justificó la recaudación, por manejo y distribución de esta y otras mercancías, indicando que los impuestos, apropiaciones y

Cuadro 1. Impuestos a los negocios de disipación en el Distrito Norte, 1915-1920 (González, 2002, pp. 25-26; 2010, p. 6).

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aprovechamientos que no fueran materia de leyes federales vigentes pertenecerían al erario del Distrito Norte (Campos, 2010, p. 385; González, 2000, p. 8).7 Al justificar el impuesto a fábricas de opio, Cantú argumentó que ya estaban instaladas en el Distrito Norte de la Baja California “varias casas de ciudadanos chinos que se dedican a purificar el opio en greña”, y que sería “imposible suprimir dicha traficación en la raza amarilla”. Por ello, y con el “fin de combatir de algún modo eficaz el desarrollo de esta clase de comercio y la propagación del desastroso vicio que envuelve, [y] que puede contagiar a nuestros nacionales”, el jefe político propuso fiscalizar esos negocios y someterlos a un reglamento.

De acuerdo con el reglamento (transcrito en González, 2002, p. 29), los comerciantes que purificaban opio tendrían que presentar un inventario mensual indicando la cantidad que procesaban, cuánto tenían en depósito y cuánto importaban y exportaban, y en qué condiciones. Este procedimiento sería supervisado por el presidente del Ayuntamiento y la Aduana Marítima. Por su parte, la Dirección de Contribuciones Directas cobraría los impuestos correspondientes. De esta manera, cooperarían el gobierno del Distrito Norte, los ayuntamientos y las aduanas federales en vigilar y regular el negocio del opio. De acuerdo con el decreto, se castigaría “la ocultación en calidad o cantidad, la fabricación clandestina y demás contravenciones a esta disposición”.

Reglamento de Sanidad: Antecedente de tolerancia pragmática El impuesto a fábricas de opio no fue el primer intento en el Distrito Norte de establecer estatutos para aplicar impuestos a los negocios de disipación. En 1912, otro jefe político del Distrito Norte, Manuel Gordillo Escudero, había propuesto un “Reglamento de Sanidad” o “Tolerancia”8 para lidiar con “la inmoderada venta de bebidas alcohólicas y el ejercicio de la prostitución”. Al investigar rumores públicos con respecto a Mexicali, el jefe político Gordillo Escudero llegó a la conclusión de que la tolerancia de las autoridades locales había ocasionado que los comercios de disipación, es decir, las cantinas, casas de asignación, los casinos,

7 Sandos (1984, pp. 208, 211) mencionó que en 1911 Cantú Jiménez contrajo disentería y le fue tratada con morfina, lo que le generó una adicción con la que continuó durante años. Es posible que dicha experiencia haya influido en las actitudes de Cantú hacia los opiáceos.

8 Instituto de Investigaciones Culturales- Museo, uabc (iic-Museo), Período revolucionario 4248, oficio de Manuel Gordillo Escudero, Jefe político del Distrito Norte de la Baja California, al Secretario de Gobernación y “Reglamento de Sanidad” anexo, Ensenada, 1 de julio, 1912.

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bares, saloon,9 casinos chinos, expendios de opio, etcétera, “fuera[n] tomando día con día mayor incremento”.

Gordillo Escudero dedujo “que es imposible, al menos por ahora, extirpar, por completo, la prostitución que existe en Mexicali”. Él propuso que “la única manera de medio moralizar aquella población, era reglamentar el ramo de tolerancia poniéndole las mayores trabas posibles para su propagación y penando severamente el clandestinaje por medio de un reglamento”. El jefe político informó que llevaba a cabo la acción con el objetivo de “corregir los males que existieran” y para “reprimir algunos abusos y encauzar las poblaciones [de la frontera norte del Distrito Norte] por la vía del orden y la moralidad”. Así surgió el Reglamento de Sanidad, el cual fue un intento por disuadir el negocio de la prostitución al cobrar fuertes sumas por permisos y generar un registro y trámite burocrático. “La elevación de cuotas”, escribió Gordillo Escudero al secretario de Gobernación al justificar su medida, “tal vez es el único medio de limitar en lo posible la prostitución tan desarrollada en la actualidad en Mexicali”.

El Reglamento de Sanidad reconoció de manera oficial la existencia de una práctica que no era “aceptada” socialmente, la prostitución, y fue un esfuerzo por controlarla al regularizar quiénes podían participar en ella, en qué áreas y de qué forma. Este reglamento, basado en el reglamento vigente en el Distrito Federal, requería una cuota de inscripción, un pago mensual por cada prostituta, matrona y casa de asignación, así como la inscripción obligatoria de las mujeres en un libreto, áreas designadas para la práctica, sanciones por incumplimiento, y la clausura cuando las autoridades lo consideraran conveniente.

El Reglamento de Sanidad y el impuesto de patente a fábricas de opio presentaron varias similitudes. Por ejemplo, tanto Gordillo Escudero como Cantú Jiménez buscaron regular cobros que las autoridades locales ya hacían a negocios de disipación. Ambos calificaron negativamente a los comercios de los que esperaban obtener una retribución económica.

Gordillo Escudero llamó a la prostitución una “degradante ocupación” y un “mal”, mientras que Cantú Jiménez se refirió al consumo de opio como un “desastroso vicio que envuelve, [y] que puede contagiar”. Los dos jefes políticos citaron necesidades económicas en el erario para justificar la implementación de un cobro a estos negocios. Uno y otro, además, creían que la reglamentación que proponían 9 La traducción de esta palabra es taberna, cantina o salón. La palabra saloon implica un área grande, a la que puede acceder el público, en donde hay comida, bebida y baile (ya sea en espectáculo o práctica). Diccionario Merriam-Webster, www.merriam-webster.com, www.freetranslation.com y http://translate. google.com.mx.

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permitiría un mayor control de las autoridades locales sobre la prostitución y el comercio del opio, respectivamente. Asimismo, ambos designaron áreas específicas para realizar estas actividades, establecieron cuotas para operar y sanciones por incumplimiento del reglamento. Debido a que Cantú Jiménez arribó al Distrito Norte desde 1911, es posible que haya conocido el Reglamento de Sanidad del jefe político Gordillo Escudero. Los parecidos entre las dos disposiciones se pudieran deber a esto, entre otros factores económicos y políticos.

Ambos reglamentos, ejemplos del discurso oficial generados a tres años de diferencia, se asemejaron en otro aspecto. Los dos jefes políticos del Distrito Norte justificaron sus políticas alegando, en esencia, que esos negocios de disipación eran “imposibles” de eliminar. De acuerdo con Cantú (en González, 2002, p. 29), era “imposible suprimir dicha traficación”, es decir, la del opio. Gordillo Escudero,10 por su parte, dijo creer que era “imposible, al menos por ahora, extirpar, por completo, la prostitución”. Uno y otro gobernante hicieron una evaluación de las circunstancias del Distrito Norte de la Baja California y de los negocios de disipación presentes, y llegaron a la conclusión de que un esfuerzo por suprimir estos negocios sería poco fructífero. Sin embargo, los dos dejaron abierta la posibilidad de combatir dichos negocios en el futuro. (Esto quizá como defensa ante la posibilidad de una respuesta negativa por parte de sus superiores.) Gordillo Escudero le aclaró al secretario de Gobernación que, “al menos por ahora”, el esfuerzo de controlar la prostitución sería inconveniente. Cantú Jiménez indicó que para combatir el consumo y comercio del opio “de plano se necesitaría poner una planta numerosa de policía reservada, que erogaría fuertes gastos y quizá sin resultados satisfactorios, dadas las precarias circunstancias por que atraviesa el erario”. Así vemos que los dos gobernantes adoptaron una actitud de tolerancia pragmática ante diferentes negocios de disipación.

Como puede verse, el análisis de estos reglamentos permite conocer algunas de las interpretaciones y representaciones del mundo que manejaban los gobernantes y de quienes los redactaron y aprobaron. Y es que, tal como indicó Gottschalk (1945, p. 24), las leyes son “un testimonio indirecto de las motivaciones y los sentimientos detrás de ellas”; “son la expresión de esperanzas, miedos, órdenes, amenazas o expectativas de algunos individuos o algunos grupos de individuos”.

En este caso, en los reglamentos analizados, se expresó miedo por una amenaza percibida: los comercios de disipación.

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iic-Museo,

Período revolucionario 4248, “Reglamento de Sanidad”, Ensenada, 1 de julio, 1912.

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Los prejuicios permean la reglamentación del opio El impuesto a fábricas de opio también expresó otros miedos y expectativas. En este impuesto, el jefe político del Distrito Norte relacionó el consumo y comercio del opio con personas de origen chino al mencionar que estas actividades se llevaban a cabo entre la “raza amarilla” y en “casas de ciudadanos chinos”. Así, Cantú Jiménez insinuó que el consumo del opio era una práctica connatural a los chinos.

De esta manera, el jefe político del Distrito Norte, y el gravamen que redactó, reflejan un contexto sociocultural mayor en que ideas racistas se mezclaban con nociones “científicas” y con elementos de la dinámica política y económica mundial para vincular el negocio del opio y su ingestión con personas originarias de Asia, específicamente de China.

A pesar de que “la adormidera”11 y la costumbre de consumirla son originalmente del Medio Oriente, fueron mercantes árabes quienes la llevaron a Asia (Ray, 1978, p. 300), mientras que los portugueses, y posteriormente británicos, la comerciaban a finales del siglo decimonónico y principios del xx, luego de ser cultivada y procesada en la península ibérica y la India británica (Escohotado, 1996, pp. 82-87).

Cabe mencionar que si bien en diferentes países se cultivaba, consumía y comerciaba el opio, en la cultura hegemónica occidental esta sustancia estaba discursivamente enlazada con China.

Los ingleses habían sido de los primeros occidentales en representar el consumo de opio como una actividad que atañía a la población china. Poco después de que el Reino Unido incursionó en el mercado del opio, a fines del siglo xvii, colonos británicos comenzaron a consumir esta sustancia. Durante el siglo xviii y, al menos, en la primera mitad del xix, el consumo de opio fue relativamente aceptado en las colonias inglesas. Inclusive el Royal Comission on Opium (en Sanders, 2008, pp. 121-123), en el último tercio del siglo xix, llegó a caracterizar su consumo como “un uso habitual y moderado que carece de inconvenientes para la salud y el bienestar”. Sin embargo, tras dos “guerras del opio” con China, e influenciado por intereses económicos y políticos internos y externos, la postura del gobierno británico con respecto al comercio del opio comenzó a cambiar (Escohotado, 1996, pp. 82-87). Este cambio de actitud se manifestó en una ley que restringía “la venta de opio y otros venenos” proclamada en Inglaterra en 1868. Sanders (2008, pp. 121-123) indicó que esta y otras legislaciones británicas subsiguientes calificaron el consumo de opio como “un vicio” y una “debilidad de los asiáticos”, el cual debía ser restringido a los barrios habitados por chinos.

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Nombre común de la planta de opio.

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La asociación discursiva entre el opio y los chinos se propagó en Europa y llegó, en la segunda mitad del siglo xix, a Estados Unidos de América, alentando ideas racistas que luego se expresaron en leyes que buscaban detener la migración china hacia ese país.12 Esta idea persistió ya que, como afirma Sanders (2008, pp. 121-123), “las asociaciones orientales que rodearon el opio en ambos lados del Atlántico en el siglo diecinueve han persistido hasta bien entrado el [siglo] veinte”.

Los prejuicios y el racismo que relacionaron discursivamente a los chinos con el negocio y la ingesta de opio estaban construidos por elementos históricos. En efecto, el pueblo de China había conocido la práctica de consumir opio por más de un milenio, había participado en su comercio internacional a partir del siglo xviii, y a finales del siglo xix y principios del xx fue el mayor productor e importador de opio en el mundo (Escohotado, 1996, pp. 81-87; Sanders, 2008, pp. 121-123; unodc, 2009b).

La longevidad de la práctica de consumir opio en China influyó en prejuicios y estereotipos que se formaron al exterior e interior de China (Paules, 2009).

Así, los estereotipos que relacionaban a las personas de origen chino con el uso del opio se presentaron también en México, al menos a partir del siglo xix. De acuerdo con Pérez (1997, p. 179), la “xenofobia enarbolada” en nuestro país fue lo que “determinó el rechazo social hacia el consumo abierto de opio”. Particularmente en la frontera noroeste de México, algunos de los estereotipos y prejuicios, productos y reflejo de la xenofobia existente, tomaron tintes particulares debido a la cercanía física y social con Estados Unidos de América. Aquí, “como también fue el caso en Estados Unidos, se acusaron a los chinos de contaminar a la sociedad con sus vicios” (Recio, 2002, pie de página 93).

En México, los prejuicios raciales y de clase habían influido gravemente sobre las relaciones sociales, la política y la legislación desde tiempos de la colonia española (Lozano, 2010). Aún a principio del siglo xx, de acuerdo con Speckman (en Bazant, 2007, pp. 336, 337), los estereotipos afectaban fuertemente en el sistema de justicia y legislación en nuestro país. Aquí los jueces, policías, abogados, legisladores y políticos […] condenaban más a los grupos de escasos recursos pues pensaban que eran proclives a cometer crímenes; pesaban en ellos los prejuicios raciales y clasistas de antaño de tal forma que transgredían el principio de la igualdad en la justicia y el del libre albedrío que clamaba que todos los seres humanos tienen la misma capacidad y posibilidad de elegir entre el bien y el mal.

12 Harvard University Library (hul), Open Collections Program, Immigration to the United States, 1789-1930, “Aspiration, Acculturation and Impact, Chinese Exclusion Act (1882)”, http://ocp.hul.harvard. edu/.

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En México, Estados Unidos de América y en algunos países de Europa, desde mediados del siglo xix y hasta, al menos, los años treinta del siglo xx, estaban presentes ideas “científicas” que explicaban cómo algunos grupos, étnicos y sociales, tenían una tendencia genética al crimen, al consumo de ciertas sustancias y a presentar otros comportamientos “antisociales” (Campos, 2010). Esta corriente de pensamiento era el “degeneracionismo”, que retomaba “nociones” lamarckianas con respecto a la evolución, la herencia y las “características adquiridas”. Bajo esta lógica, se creía que el individuo que consumía, por ejemplo, alcohol, drogas, era promiscuo u homosexual, se hacía un daño irreversible que llegaba hasta sus genes. Este individuo transmitiría a sus hijos una carga genética degenerada, que haría a sus descendientes más proclives a consumir sustancias intoxicantes y a participar en diversas actividades “desviadas”.

El concepto de “degeneracionismo” llevó a la idea de eugenesia, la cual, en su extremo, justificaba eliminar a aquellos grupos que ya estaban permanentemente dañados o “degenerados” (Urías, 2004a, 2004b). Así el “degeneracionismo”, aunado al racismo, los prejuicios y los estereotipos, en un contexto de tensiones económicas y políticas producto de la revolución mexicana, llevaron a que en nuestro país los sentimientos negativos en contra de los chinos, en ocasiones, se manifestaran en agresiones físicas (Ortoll, 2010, pp. 129, 137, 142; Sandos, 1984, p. 210).

Ese no fue el caso del Distrito Norte de la Baja California durante la administración de Cantú Jiménez ya que, como señaló Sandos (1984, p. 210), el jefe político “deliberadamente evitó apelaciones al sentimiento xenofóbico, anti-chino que [en otros lugares] había llevado a la violencia en contra de las comunidades chinas”. Este esfuerzo por evitar confrontaciones raciales con la comunidad china posiblemente se debió a la fuerte presencia e influencia económica de ese grupo en el norte del distrito. Eran tantas las personas de ascendencia china en la región, que en 1915 se estimó que 75% de la población de Mexicali era de origen chino (González, 2002, p. 33; 2010, pp. 2, 7).

Cabe señalar que la ausencia de violencia organizada hacia las personas de origen chino no significó una carencia de prejuicios en su contra. Los prejuicios influyeron tanto en ciudadanos como en autoridades gubernamentales, como lo ejemplificó el impuesto de patente a fábricas de opio y pago de derechos por importación del narcótico del jefe político Cantú.

El “otro” en el discurso oficial: El “vicio oriental” En el impuesto, Cantú Jiménez relacionó el consumo y comercio de opio en el Distrito Norte con personas de ascendencia china. Este ejemplo de discurso oficial

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retomó y divulgó nociones racistas que representaban a los chinos como consumidores asiduos de opio. Sin embargo, se debe considerar que utilizar el racismo pudo ser una forma de desviar la atención o hacer invisibles a otros partícipes mexicanos y de otras nacionalidades.

Al hacer referencias a “la raza amarilla”, Cantú insinuó que no había personas de otras nacionalidades involucradas en el comercio, proceso y consumo de opio en el Distrito Norte. Pero la evidencia demuestra la participación de mexicanos, estadounidenses y chinos, entre otras nacionalidades (Capó, 2014; Recio, 2002, p. 35). De esta manera, Cantú Jiménez utilizó la figura del “otro”, de aquel que es ajeno a la propia sociedad, para marcar, discursivamente, un distanciamiento entre los mexicanos del Distrito Norte y los habitantes chinos.13 En la segunda mitad de la década de 1910, la población de origen chino fue, para los mexicanos en el distrito, un notorio y creciente referente de “otros” debido, en parte, a su incesante arribo (llegando en el lapso de 1916 a 1921 entre 10 000 y 15 000 chinos [Velázquez, 2002, pp. 100-102]), y a evidentes diferencias culturales, como la vestimenta, el idioma y la comida.

La estrategia discursiva de relacionar el opio con el “otro” ya había sido implementada en otros países. En el Reino Unido, el gobierno la había utilizado durante la segunda mitad del siglo xix. En India, los gobernantes británicos, entre 1860 y 1880, representaron el uso recreacional del opio como un “vicio oriental”, algo que hacían otros grupos, y que no era digno de los habitantes locales (Childers, 2011). En Chile, también se haría uso de la táctica de culpar a personas ajenas a la propia sociedad por el comercio local de drogas: entre 1920 y 1960, de acuerdo con Fernández (2009, p. 75) en muestras del discurso oficial y del discurso médico chileno, “a los extranjeros se los connota[ba] antes que a los locales” en referencia al comercio y consumo de drogas. En China, entre 1920 y 1940, el gobierno republicano utilizó la estrategia de asociar el consumo de opio con extranjeros para desalentar su uso. En la región de Cantón, el gobierno generó propaganda que representó la compraventa de opio como una forma de colaborar económicamente con Inglaterra y Japón, países considerados enemigos de la nación (Paules, 2009).14 En la India británica y otras partes del Reino Unido durante la segunda mitad del siglo xix, en México y Estados Unidos de América de mediados del siglo xix y principios del xx, en China de 1920 a 1940, y en Chile en el transcurso de 13 Utilizo el concepto antropológico del “otro”; véase Johannes (1983). Para conocer acerca del uso del “otro” en el discurso estadounidense relacionado con las drogas, consúltese Musto (1994, en especial 88).

14 La versión electrónica consultada no incluye número de página.

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la primera mitad del siglo xx, diferentes autoridades gubernamentales repitieron la misma estrategia discursiva: inculpar a un grupo fácilmente identificable, es decir, los extranjeros, a la vez que se exculpaba a la propia sociedad. A lo largo de este periodo, en diferentes países, este discurso racista y xenofóbico contribuyó a desdibujar al consumidor y comerciante de opio autóctono.

El jefe político del Distrito Norte de la Baja California utilizó esta táctica discursiva. Al mencionar el “desastroso vicio que envuelve, [y] que puede contagiar a nuestros nacionales” (en González, 2002, p. 29), Cantú Jiménez dio a entender que los mexicanos del Distrito Norte no tenían la costumbre de consumir opio, pero advirtió, podrían llegar a adoptarla. De esa manera, Cantú mostró interés en salvaguardar a los mexicanos del “desastroso vicio” del opio. A su vez, estas declaraciones implican una falta de preocupación de parte del gobernante del Distrito Norte por la salud de los residentes que provenían de China, pues no buscó evitar entre ellos la práctica de lo que él creía era un “desastroso vicio”.

De igual forma había reaccionado el gobierno del Reino Unido ante el consumo de opio en la última mitad del siglo decimonónico. Los gobernantes ingleses habían tolerado, entre sus colonos asiáticos, el consumo de opio, sustancia a la que calificaron como “veneno”. De acuerdo con Sanders (2008, pp. 121-123), las restricciones legislativas en el Reino Unido se endurecieron sólo después de que se afirmó que el “veneno” del opio salió de los llamados “barrios chinos”.

Así, tanto gobernantes ingleses como del Distrito Norte de la Baja California mostraron una despreocupación por la salud física y moral de las personas de origen chino que habitaban en sus países, simultáneamente que expresaron preocupación por la salud de sus connacionales.

De acuerdo con Romaní (1997, p. 50), intentar proscribir el consumo y comercio de una sustancia es un esfuerzo, práctico y simbólico, de aislarla de la sociedad.

Al retomar a Durkheim, Romaní reflexionó que […] cuando se señala, formal o informalmente, un determinado tipo de actividad como infamante —lo que muchas veces, aunque no siempre, se refuerza con la sanción penal—, no es tanto para incidir en los cambios de comportamiento de aquellos que están más involucrados en dicha actividad, sino para controlarlos mejor, aislándolos del resto de la población, a la que al mismo tiempo, se requiere preservar de la contaminación de dicho grupo.

En la redacción del impuesto Cantú admitió que no intentaba cambiar la práctica de consumir y comercializar opio entre los chinos, pues consideraba esto “imposible”; expresó que buscaba proteger a los habitantes mexicanos del “contagio”

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o, en palabras de Romaní, de la “contaminación” que los chinos representaban.

Los esfuerzos de Cantú no estaban dirigidos a modificar directamente el comportamiento de quienes participaban en la producción, procesamiento, compraventa o ingesta de opio. El impuesto a fábricas de opio y pago por importación, al igual que leyes nacionales y extranjeras centradas en la prohibición a diversas drogas, fue una manera de declarar públicamente que las prácticas del consumo y comercio, en este caso, de opio, eran rechazadas por las autoridades gubernamentales del Distrito Norte. Como señaló Gusfield (1976, p. 65), las leyes, normas y reglamentos se “posición[an] como un ideal” social. Así, el impuesto a fábricas de opio, al retomar elementos xenofóbicos, racistas y “científicos”, estableció como “ideal” para la sociedad del Distrito Norte de la Baja California de 1915, que los habitantes mexicanos no debían relacionarse con el consumo y comercio de opio; en él también se declaraba que, ante la “imposibilidad” de combatir dicha sustancia, era correcto que el gobierno distrital supervisara y recibiera retribución económica por tolerar que ciudadanos chinos la comercializaran.

La denominación: De “casas” a “fábricas” El análisis del impuesto de patente a fábricas de opio y pago de derechos por importación del narcótico permite observar interesantes cambios en la denominación.

En el documento oficial, Cantú comenzó hablando de “casas de ciudadanos chinos” donde se procesaba el opio, “con cuyo procedimiento el precio” se cuadruplicaba. Antes de concluir el primer párrafo de este impuesto, y tomando como base la ganancia económica que “purificar” opio generaba, Cantú Jiménez se refirió a estos establecimientos como “fábricas” y a los partícipes como “fabricantes” (en González, 2002, p. 29). El impuesto implicaba que las autoridades del Distrito Norte y otros interesados dejar���������������������������������������������������� ían������������������������������������������������� de relacionarse con los lugares y personas involucradas en el comercio de opio como si estuvieran insertos en la clandestinidad.

Las “casas de chinos” ya no serían conceptualizadas como hogares dentro de los cuales se procesaba opio de forma oculta, ahora serían concebidas como “fábricas” importadoras de opio, abiertamente susceptibles a la fiscalidad y a la supervisión del gobierno del Distrito Norte. Las autoridades locales necesitarían actuar en concordancia con la nueva tipología e interpretación.

Es necesario tener en cuenta que las palabras no son “solamente un vehículo para expresar y reflejar nuestras ideas, sino factor[es] que participa[n] y tiene[n] injerencia en la constitución de la realidad social” (Santander, 2011, p. 209). Así, denominar “fábrica” a lo que antes era percibido como una “casa”, especialmen-

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te desde una posición de poder institucionalizado, repercute sobre las relaciones sociales, políticas y económicas. En la enunciación encontramos significados sociales. Encontramos, igualmente, significados intersubjetivos, es decir, creencias, actitudes, representaciones, normas, pautas de conducta, identidades, relaciones sociales y juicios de valor (véase Hall, 1998, p. 44; Ritzer, 1997, p. 253; Santander, 2011, p. 208; White, 1992, nota 37), reflejados en la forma en que diferentes sociedades nombran a las plantas y sustancias conocidas como “drogas”, y todo lo relacionado con su cultivo, comercio y consumo. Las denominaciones relacionadas con estas sustancias, y los discursos que las refuerzan, de acuerdo con Baratta (1989, p. 219),15 históricamente han dependido de los “intereses políticos y económicos prevalecientes”. Conforme han ido cambiando esos intereses, las “drogas” se han “convertido”, socialmente, “en un gran problema moral o religioso o en gran negocio para comerciantes o monarcas; objeto de prohibición o, por el contrario, de promoción y de imposición”. La manera en que se manifestaron los intereses políticos, económicos y sociales predominantes en el Distrito Norte cambió durante el gobierno de Cantú Jiménez, transformando, discursiva y administrativamente, las clandestinas “casas de ciudadanos chinos” donde se comercializaba la sustancia en fiscalizables “fábricas de opio”.

Impuestos que restringen: El debate, ¿control médico o control gubernamental?

Previo al gravamen a la importación, exportación, procesamiento y comercio de opio que creó Cantú Jiménez en el Distrito Norte, el gobierno federal de Estados Unidos de América había establecido tributaciones al opio, la morfina, heroína y cocaína. A finales de 1914, legisladores estadounidenses promulgaron el Harrison Narcotics Act, el cual fue una ley federal que estableció impuestos a la producción, importación, manufactura, comercio y distribución de opio, hojas de coca y cualquier producto derivado de ellos (véase King, 1953). El Narcotics Act, al igual que el impuesto de Cantú, materializó los intereses políticos, económicos y sociales de la época y lugar en que se generó. Ambos fueron impuestos que intentaban restringir el acceso público a estas sustancias.

Antes de establecerse el Narcotics Act, gobernantes, profesionistas de la salud, militares, representantes eclesiásticos y sociales Estados Unidos de América, entre otros, expresaron públicamente sus opiniones con respecto al percibido “creciente uso” de opiáceos y otras sustancias en su país. La mayor parte de quienes debatían 15

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La numeración de página que cito corresponde a la versión electrónica.

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el tema en la esfera pública estaban de acuerdo en que estas sustancias debían ser reguladas, sin embargo, no coincidían en cómo hacerlo. Al menos desde 1903, según Recio (2002, pp. 24-25), “tanto farmaceutas como la profesión médica querían regular el uso de las drogas pero se oponían a la prohibición total”. En 1914, profesionistas médicos en Estados Unidos de América interpretaban el “opio y sus sales, depresivos del sistema nervioso central”, como “efectivos analgésicos”, a la vez que comenzaban a reconocer que también eran potencialmente “adictivos”. Considerando que “negar opiáceos a los pacientes significaba para muchos un sufrimiento no aliviado”, los profesionistas de la salud propusieron que fueran ellos mismos, y las instituciones donde participaban, los que determinaran quiénes podían acceder a los opiáceos, en qué circunstancias y dosis. Sin embargo, los gobernantes que decidieron cómo responder al uso de opiáceos desconfiaron de los médicos y farmaceutas.

De acuerdo con Sandos (1984, pp. 193-202), en Estados Unidos de América, desde la primera década del siglo xx, públicamente se conocieron casos de profesionistas de la salud que consumían derivados del opio y otras sustancias a las que pudieron acceder gracias a su profesión. Los legisladores, “deseando lo valioso en estas sustancias pero temiendo sus consecuencias”, crearon el Harrison Narcotics Act, el cual modificó la forma en que se distribuía y adquiría la goma de opio, la morfina, heroína y cocaína en ese país. El acta estableció un registro obligatorio para médicos, farmaceutas y pacientes que manejaban estas sustancias, e instituyó restricciones a la cantidad de opiáceos que un facultativo podía administrar. “Directores de clínicas, internistas y toxicólogos americanos protestaron pronto ante el hecho de que fuese la policía quien resolviera cuándo y en qué cantidad podrían recetarse ciertas drogas”. Dentro de los parámetros del acta, “la ilegalidad estaba en violaciones al registro, las licencias y el proceso de registro, no en el uso o venta de las drogas en sí” (Escohotado, 1996, p. 109; Recio, 2002, pp. 24-25; Sandos, 1984, pp. 193-202). Esta decisión de restringir el acceso al opio y de poner a los gobernantes como supervisores de la profesión médica correspondió al continuo debate público en torno al tema en Estados Unidos de América.

También en México, al menos desde 1841, el gobierno federal había establecido reglamentos que restringían el comercio de sustancias y plantas “venenosas” y “peligrosas” a farmacias, boticas, farmaceutas y médicos certificados (Pérez, 1997, pp. 151-156).16 A partir de la segunda mitad del siglo decimonónico, en Mé16 Restricciones al comercio de las llamadas drogas se establecieron en México desde la época colonial. Éstas, al igual que las de España y las que posteriormente se establecieron en el México independiente, pusieron el control de estas plantas y sustancias bajo la responsabilidad de médicos y boticarios. Para conocer más acerca de límites impuestos a estas sustancias en México durante la época colonial, véase Campos (2010).

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xico, Estados Unidos de América, Inglaterra y otros países que forman parte de la cultura occidental, gobernantes y miembros del sector salud comenzaron a disputar el poder de controlar esas sustancias. Se estaban formando y distinguiendo dos de los tres paradigmas que, de acuerdo con Romaní (1997, pp. 43-44), aún hoy son referentes de cómo pensar, hablar y actuar en relación con las drogas: el jurídicorepresivo y el médico-sanitarista.17 En el primer cuarto del siglo xx, los políticos, legisladores, médicos, farmaceutas y demás grupos de poder interesados en expresarse con respecto a las drogas, buscaron “ejerce[r] el dominio” con respecto a este tema no “por la vía de la imposición o el avasallamiento total, sino por la vía de la creación de un cierto ‘consenso’ cultural”. Tanto los representantes políticos como los del sector salud lograron apoderarse “de ciertos temas, motivos y elementos de la cultura”, en este caso, el tema de “las drogas”, para posteriormente utilizarlos, en palabras de Aguirre (2003, p. 85; 2004, pp. 27-28), “como arma de su propia legitimación”.18 Aunque aparentemente antagónicos, los paradigmas jurídico-represivo y médico-sanitarista se fortalecen y legitiman de manera mutua (Romaní, 1997). Ambos están basados en la idea que los individuos que consumen estas sustancias no están capacitados para controlar su propia ingesta, requiriendo, por lo tanto, de supervisión, ya sea médica o gubernamental (Szasz, 1999). Químicos, boticarios, farmaceutas, médicos y otros partícipes del sector salud investigan plantas y otras sustancias tradicionalmente utilizadas para sanar, aislando sus agentes activos y desarrollando medicamentos sintéticos. Los políticos, legisladores y otras autoridades gubernamentales deciden, considerando recomendaciones del sector salud y otros intereses, cuáles sustancias tendrán un acceso restringido. Los gobernantes ponen en manos de los médicos, enfermeros y farmaceutas algunas de las sustancias restringidas, limitando qué pueden hacer con ellas. A su vez, los involucrados en el sector salud19 influyen sobre cómo el gobierno tratará a los “infractores” de las nuevas restricciones y reglamentos.

17 El tercer paradigma es el sociocultural. Véase Romaní (1997) para ahondar en las características de estos “modelos de percepción y gestión” y para conocer la propuesta metodológica del autor para el estudio del consumo y comercio de drogas.

18 Aquí retomo las reflexiones de Aguirre con respecto a la relación entre grupos de poder y la cultura hegemónica.

19 Parte importante del sector salud es la industria farmacéutica. Ésta tuvo, y aún tiene, una importante influencia en el discurso médico y oficial con respecto a las drogas. Fueron las grandes farmacéuticas las que, a finales del siglo xix y principios del xx promovieron el uso de la morfina, heroína y cocaína, entre otras sustancias. Para mayores detalles con respecto a su influencia en Europa y América, véase Escohotado (1996, pp. 88-107).

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Aunque a inicios del siglo xx parecía que los “modelos de percepción” del gobierno y del sector salud con respecto a las drogas eran contrarios, en realidad ambos paradigmas colaboraron para formar un nuevo “consenso cultural”.

Los nuevos referentes culturales representaron a ciertas plantas y sustancias como peligrosas, y por ello necesariamente restringidas, y a médicos, farmaceutas, enfermeros, otros miembros del sector salud y a los agentes policiacos del gobierno, como los únicos capacitados para, de forma simultánea, encauzar estas sustancias y “proteger” a la sociedad de contaminarse con ellas.

De esta manera, el Harrison Narcotics Act, inicialmente un impuesto que regulaba el comercio, llegó a expresar el deseo de profesionistas de la salud y el gobierno de Estados Unidos de América de restringir el acceso público a ciertas plantas y sustancias. A pesar de que se implementó el Harrison Narcotics Act con la intención que éste fuera un detrimento, en la práctica “no disuadió el uso de las drogas”. Uno de los resultados de ejercer esta legislación fue que “pacientes, médicos y contrabandistas” que continuaron demandando opiáceos y cocaína “se hicieron más inventivos y persistentes” (Recio, 2002, p. 25; Sandos, 1984, p. 202).

Las restricciones al comercio y consumo de opiáceos y cocaína no fueron los únicos esfuerzos de la época por obstaculizar el libre acceso a sustancias intoxicantes. En 1915, en los estados fronterizos de California y Arizona, entraron en vigencia prohibiciones estatales al expendio de alcohol. Desde 1909, algunos condados en esos estados habían intentado eliminar la presencia de prostíbulos, casinos y cantinas. En California y Arizona, “ligas de templanza”, “enemigos de las tabernas”, “defensores de la familia” y “promotores de la Cristiandad” habían sido los principales grupos sociales en impulsar el movimiento prohibicionista (Gusfield, 1976, pp. 4, 30, 33, 50, 82; Recio, 2002, p. 24; Sandos, 1984, p. 203).

La presión que ejercieron estos grupos fue más allá de los límites geográficos de su país. Después de que se anunció en California la prohibición al expendio de alcohol, el Women’s Christian Temprance Union of Imperial Valley se comunicó con el gobierno del Distrito Norte para pedir que tomaran medidas similares, al menos en las comunidades de la frontera.20 El gobierno del Distrito Norte de la Baja California no accedió a la petición. Implementar medidas restrictivas similares a las de Estados Unidos de América, ya fuera con respecto al alcohol o al opio, hubiera 20 El grupo cristiano se refirió específicamente a Mexicali. Argumentó que la prohibición al alcohol era necesaria debido a la posibilidad de que las fuentes de agua potable, que ambos valles compartían, se contaminaran como consecuencia de la presencia de los expendios (Recio, 2002, pp. 27-28).

El texto no especifica si el grupo de templanza creía que la contaminación pudiera ser accidental, intencional o ambas.

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significado nulificar una importante fuente de ingresos “resultado de actividades relacionadas con los centros de diversión establecidos desde fechas muy tempranas para satisfacer la demanda cada vez más creciente de una parte de la sociedad estadounidense” (Velázquez, 2002, p. 93).

Implementación del impuesto a fábricas de opio y pago de derechos por importación Los cambios fiscales que Cantú Jiménez realizó en el Distrito Norte, es decir, aplicar impuestos a actividades relacionadas con el comercio de alcohol, opio, juegos de azar y la prostitución, resolvieron rápidamente el problema de carencia económica que enfrentaba la administración del distrito en 1915. A principios de 1916, a escasos seis meses de haber implementado la estrategia fiscal, la aduana de Mexicali tuvo un aumento de 76% en sus recaudaciones.21 Además, durante el primer año en que se implementaron los cobros, 44% de lo recaudado por el municipio de Mexicali fue “originado por la vía de la tolerancia”, es decir, de las “casas de asignación, diversiones públicas […] y la tolerancia en sentido estricto”. Los cambios efectuados por la administración de Cantú en materia fiscal estaban contribuyendo a fortalecer las finanzas públicas y permitirían que se construyera el aparato de administración pública del Distrito Norte de la Baja California (González, 2002, pp. 27, 32, 35).

Parte del dinero recaudado por el gobierno del Distrito Norte provino de gravámenes a diferentes aspectos del rubro del opio. A las “fábricas” que importaban, exportaban y procesaban opio, por ejemplo, se les impuso un cobro mensual, pagado por adelantado, de 1 000 pesos para los establecimientos que “purificaban” más de 250 kilos mensuales, y de 500 pesos para aquellos que procesaban una menor cantidad. También se cobró por importar opio. Las cuotas diferenciaron entre un producto “purificado”, “medio purificado” y “en greña”. En cuanto al gravamen sobre la importación de opio en general en el periodo del gobierno de Cantú Jiménez (de 1915 a 1920), fluctuó entre 1.50 y 100 pesos por kilo (González, 2000, pp. 9-10; 2002, pp. 29-31).22 Estas tarifas se pueden comparar con lo que Recuérdese que las aduanas estaban a cargo de cobrar los impuestos correspondientes al comercio de opio y de revisar que estos cargamentos contaran con los permisos necesarios. Aunque esta cifra parece impresionante, se debe matizar recordando que Mexicali llevaba poco más de un año siendo capital del Distrito Norte. Esto probablemente influyó en la cantidad de mercancía que circulaba por las fronteras del municipio.

22 Como punto de comparación para estas tarifas, en Mexicali, en 1915, un kilo de maíz en bruto costaba 5 centavos. En 1920, el trámite para obtener un pasaporte mexicano costaba 20 pesos. Pe21

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comerciantes de la ciudad de México reportaron que pagaban como “contribución aduanal” por kilo de opio “para fumar” en 1912, es decir, 3.20 pesos (ahssa, en Pérez, 1997, p. 178, nota 86).

La administración del Distrito Norte de la Baja California también recibió ingresos por permitir que operaran locales a los que se podía acudir a fumar opio, actividad proscrita por la legislación federal. Una vez que la reglamentación distrital lo permitió, en el Distrito Norte se registraron ocho “fumaderos” distribuidos entre Tijuana, Mexicali y Ensenada. Al respecto, González (2000, pp. 9-11; 2002, pp. 27-31) indicó que los “fumaderos” pagaban una cuota mensual de 250 pesos, además de las contribuciones derivadas de la importación de opio. Los más grandes de estos locales contaban con hasta 30 habitaciones privadas y tres salones en donde se podía consumir opio; otros, en cambio, eran más sencillos. Igualmente, los fumaderos y las fábricas debían cooperar para que el presidente municipal del lugar donde se ubicaban recibiera un pago diario de diez pesos por ser él “el interventor que las vigil[aba]”.

Por último, las concesiones y licencias concedidas al comercio de opio también fueron una considerable fuente de ingresos para el gobierno del Distrito Norte. Por ejemplo, en Ensenada se otorgó una concesión a un “sindicato de chinos comerciantes de opio”. Esto implicó un pago inicial de 45 000 y pagos mensuales de 10 000 (Recio, 2002, pp. 33-34; Sandos, 1984, p. 210).23 Por medio de estos diferentes aspectos del negocio del opio, es decir, las “fábricas”, los “fumaderos” y las concesiones, “comenzaron a fluir importantes recursos para las finanzas públicas”. Según González (2000, p. 9; 2002, pp. 27-31), “las altas tasas de los impuestos que Cantú aplicó a los negociantes del narcótico” en el Distrito Norte no tuvieron como consecuencia la disminución del comercio, lo que “mostraba que a pesar de la carga fiscal estos negocios generaban ganancias para sus propietarios”. Gracias a la política fiscal de Cantú, parte de esas sustanciosas ganancias podían ser oficialmente utilizadas por el gobierno del Distrito.

Al registrar en la hacienda pública las ganancias obtenidos a raíz de los negocios de disipación, la administración del Distrito Norte de la Baja California ingresó el dinero bajo diferentes rubros, quizá considerando los lineamientos federales. Por ejemplo, bajo el concepto de “derecho de bultos” estaba parte del dinero generado por el gravamen a la importación y exportación de opio. Las concesiones y cuotas

riódico Oficial del Distrito Norte de la Baja California (Ensenada), 31 de mayo de 1915 y 5 de febrero de 1920.

23 El texto no especifica si son pesos o dólares.

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mensuales a fumaderos y casas donde se permitía procesar el opio eran, a veces, anotadas como “contribuciones prediales” y “arrendamiento de muebles e inmuebles”. En ocasiones, los fumaderos eran disfrazados como salones y casinos (González, 2000, p. 11).24 Sin importar cómo se registraron, “los ingresos obtenidos a través de las aduanas, la aplicación de altos impuestos y las concesiones otorgadas en su mayoría al capital extranjero, fortaleció la hacienda pública y brindó al gobierno del Distrito los recursos necesarios” (González, 2010, p. 10).

La “precaria situación por la que atraviesa el erario” a la que se refirió el jefe político Cantú Jiménez en el impuesto de patente a fábricas de opio en 1915 se había revertido para 1916. En ese año, “la mayor parte del caudal del municipio de Mexicali […] se destin[ó] a la construcción del edificio de la aduana y de la cárcel, así como a cubrir los sueldos de la policía y de los empleados públicos”.

Al retomar a González (2002, p. 36), podemos ver que en 1916 la administración del Distrito Norte dio importancia a financiar la cárcel, la aduana y la policía debido al “intenso comercio de opio, [y] a las necesidades de control y vigilancia de los negocios de placer en los que había frecuentes desórdenes”. Así, en ese año, una considerable parte del dinero público provino de los negocios de disipación y después fue invertido en actividades relacionadas con éstos. Este es un excelente indicador de la importancia económica que los comercios concernientes al alcohol, el opio, la prostitución y los juegos de azar tenían en el Distrito Norte de la Baja California. Y aunque habían prosperado con el consentimiento de algunas autoridades desde principio de siglo, fue durante la administración de Cantú Jiménez, debido a su estrategia de fiscalizar, que los comercios de esparcimiento dejaron mayor evidencia de su impacto directo en la administración pública.

Respuestas a la prohibición federal al opio A pesar de los beneficios económicos que el comercio de opio estaba generando en ciertas partes de la república, a principios de 1916 el presidente Venustiano Carranza Garza anunció la prohibición a la importación de opio para fumar. Esta fue la culminación de paulatinas restricciones que habían comenzado en 1871, cuando se limitó el comercio de opio a farmacias y boticas que contaran con licencia (Pérez, 1997, pp. 151-156, 179; Recio, 2002, pp. 33-34).

La prohibición a la importación de opio por parte del gobierno federal de México llegó siete años después de que en Estados Unidos de América se implementara 24

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iic-Museo, Archivo

General de la Nación (agn) 3090 y 3286.

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la misma política y cuatro años después de la Convención Internacional del Opio, donde 12 países acordaron gradualmente “eliminar la manufactura, el consumo y el comercio del opio” (Mandel, 2006, p. 35; Recio, 2002, p. 21; unodc, 2009a).

Quizá por la necesidad de legitimar su gobierno, producto de una revuelta armada, el presidente Carranza Garza promovió en México reformas que conformaban con las nuevas políticas internacionales.

Después de ser anunciada la prohibición federal a la importación de opio, el jefe político del Distrito Norte de la Baja California tardó seis meses en informar de la disposición a las autoridades de dicho distrito (González, 2000, p. 9). Este largo silencio del gobernante Cantú Jiménez pudo haber sido una estrategia para que continuaran, de manera temporal, los ingresos obtenidos a raíz del negocio del opio y una oportunidad para que en el intersticio se reorganizara la logística de tolerancia pragmática que posteriormente permitirían las autoridades del Distrito Norte.

A pesar de cualquier ventaja que el silencio le haya dado, el gobernante tuvo que informar más adelante a las autoridades del Distrito acerca de la prohibición federal. Cuando lo hizo, Cantú declaró, de acuerdo con González (2000, p. 9), que su gobierno “consideraba que los expendios y los centros de elaboración de opio, así como los ‘salones de recreo’ chinos, podían propagar vicios desastrosos entre los mexicanos, por lo que determinaba suprimir el comercio del narcótico al que declaró nocivo para la salud pública”.

Aunque esta declaración dispuso algo contrario al impuesto de patente a fábricas de opio y pago de derechos por importación del narcótico, al comparar ambas medidas se puede ver una consistencia en los significados intersubjetivos que el jefe político asociaba con el opio. En ambas instancias Cantú llamó al opio un “vicio desastroso” cuyo comercio y consumo relacionó con personas originarias de China.

Tanto en el impuesto como en su reacción a la prohibición federal a la importación, el jefe político utilizó el argumento de que el hábito y negocio del opio eran ajenos a los mexicanos residentes en el Distrito Norte; no obstante, también comunicó creer que estos residentes podrían llegar a contagiar o contaminarse con dicha sustancia. La posibilidad de un perjuicio a los mexicanos es lo que justificó ambas medidas, es decir, en el impuesto a fábricas de opio Cantú propuso fiscalizar los comercios relacionados con el opio para “combatir” su comercio “y la propagación del desastroso vicio que envuelve, [y] que puede contagiar a nuestros nacionales”; mientras que en su reacción a la prohibición nacional “determin[ó] suprimir el comercio del narcótico” por la misma razón (González, 2000, p. 9; 2002, p. 29).

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En mayo de 1915, cuando Cantú estableció el impuesto de patente a fábricas de opio, la legislación federal ya prohibía fumar opio y limitaba quiénes podían importar y exportar el producto y en qué condiciones. Sin embargo, el país se encontraba también en medio del caos político y económico que representó la revolución mexicana. Quizás esto había permitido que el gobierno del Distrito Norte fiscalizara negocios relacionados con la actividad ilegal de fumar opio.

Cuando en 1916 el gobierno del presidente Carranza Garza prohibió la importación de opio para fumar, Cantú Jiménez optó por reconocer públicamente la medida y apoyarla discursivamente. Esto pudo haber sido en respuesta a la aparente estabilidad del gobierno de Carranza Garza y al apoyo que éste había otorgado a Cantú cuando lo confirmó jefe político del Distrito Norte de la Baja California.

También es probable que la presión internacional, encabezada por el gobierno estadounidense, haya sido un factor para que Cantú Jiménez determinara “suprimir el comercio del narcótico”.

Una vez más cambiarían las denominaciones que el gobierno del Distrito Norte utilizaba para referirse al comercio del opio. En un lapso aproximado de un año, los locales donde el opio era procesado se habían transformado, en el discurso oficial, de “casas” a “fábricas”, y ahora a “centros” que “podían propagar vicios desastrosos”. Esto implicó cambios en la forma en que las autoridades locales debían actuar hacia el comercio del opio en la región: de conceptualizarlo como una actividad clandestina se pasó a la tolerancia pragmática y, luego, a algo que debía ser “suprimido” o rechazado. Los establecimientos relacionados con el negocio del opio ya no serían considerados áreas de manufactura fiscalizables, sino locales que las autoridades debían esforzarse por desaparecer. Cambios como estos en los significados son ejemplos de lo que Hall (1998, p. 58) llamó “puntos de conflicto”, es decir, intentos de destruir, suplantar, romper o impugnar significados previamente establecidos. Las autoridades gubernamentales presentes en el Distrito Norte, así como aquellas personas que interactuaban con el comercio del opio, tuvieron que adaptar su comportamiento y actitudes a los nuevos significados intersubjetivos. A pesar de los cambios discursivos, la representación del opio como un “desastroso vicio” de los chinos persistió.

Al reaccionar a la proscripción nacional a la importación de opio, Cantú Jiménez argumentó que el consumo de esta sustancia era “nociva para la salud pública”.

Este término, “salud pública”, comenzaba a utilizarse en el Distrito Norte de la Baja California en correlación con los negocios de disipación.

Aunque autoridades y ciudadanos se habían quejado acerca de dichos negocios desde finales del siglo xix, anteriormente habían utilizado términos como “inde-

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coroso”, “vergonzoso” y “degenerado” para justificar la intervención del gobierno en limitar o restringirlos.25 Sin embargo, a mediados de la década de 1910, tanto en el Distrito Norte como en Estados Unidos de América y algunos países de Europa, se estaba extendiendo el uso del concepto “higiene y salud pública”. Este término encajaba en la lógica del “degeneracionismo”, pues suponía que el individuo se generaba un daño permanente y hereditario al consumir ciertas sustancias o realizar actividades particulares. Esta idea implica, señala Szasz (1999, p. 112), que “quien abusa de las drogas se contamina a sí mismo y contamina a su comunidad, poniendo en peligro a ambos”. De esta forma, la idea de “salvaguardar el futuro genético de la nación” justificó el intento de gobernantes por detener o controlar ciertas prácticas privadas como el consumo de alcohol y otras sustancias. Así, en los primeros años del siglo xx, el concepto “higiene y salud pública” permitió a gobernantes y otras élites sociales “establec[er] un puente sumamente estrecho entre lo público y lo privado” (Pérez, 1997, pp. 148, 158-159).

Según Pérez (1997, pp. 148, 158-159), desde inicios del siglo xix, originalmente en Francia y después en otros países europeos, la preocupación por la “científicamente comprobada” “degeneración de la raza” “impulsó a gobernantes a establecer su injerencia en algunos usos individuales como la limpieza física y moral” para, de esta forma, velar por el bien de los ciudadanos.

A finales del siglo xix e inicios del xx, élites sociopolíticas en diferentes países que comparten la cultura occidental promovieron la idea que una de las funciones del gobierno “era restringir las prácticas que la autoridad consideraba contrarias a la ‘higiene pública’ ”. Algunas de estas prácticas fueron el consumo de alcohol, opio, cocaína y mariguana, así como la promiscuidad sexual y el homosexualismo.

Gradualmente, la idea de “higiene y salud pública”, respaldada por “el espíritu ‘científico’ del positivismo imperante”, fue utilizada para justificar la pública intervención legislativa en prácticas privadas (Pérez, 1997, pp. 148, 158-159).

A principios del siglo xx, en México, Estados Unidos de América y Europa se estaba cimentando la asociación discursiva entre “salud pública” y la proscripción de ciertas sustancias, asociación que continúa hasta la actualidad.

En 1916, el jefe político del Distrito Norte de la Baja California retomó esta parte del discurso hegemónico de la época al utilizar lo “nocivo” que era “para la salud pública” el consumo de opio como una justificación a la “supresión del comercio” de esta sustancia.

25 Por ejemplo, iic-Museo, Periodo revolucionario 4248, Oficio de Manuel Gordillo Escudero al Secretario de Gobernación, Ensenada, 1 de julio, 1912. iic-Museo, Porfirio Díaz 16733, carta de Manuel Cuesta, Cónsul de México en Calexico, a Ignacio Mariscal, Secretario de Relaciones Exteriores, Calexico, 29 de junio, 1906.

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Después de que Cantú Jiménez declaró que suprimiría el comercio del opio en el Distrito Norte, “dispuso la detención de los infractores”. En la práctica, su gobierno se permitió cierta laxitud al aplicar las nuevas prohibiciones. Las detenciones que se realizaron, indica González (2000, p. 10), “estuvieron vinculadas en su mayoría con usuarios o consumidores”. Los detenidos eran liberados después de pagar una multa. La liquidación de una multa tras la detención (o, quizá, como consecuencia de la amenaza de ser detenido) llegó a “jugar el papel del pago por una concesión otorgada”. El continuo pago de multas parece mostrar que comerciantes de opio y el gobierno de Cantú Jiménez llegaron a acuerdos en que intercambiaban dinero por permisos y concesiones.

Ya fuera para permitir o prohibir el comercio de opio, las autoridades del Distrito Norte de la Baja California conocían a quienes estaban involucrados en ese negocio y la forma en que operaban. De esta forma, para lidiar con el comercio de opio, la administración de Cantú también utilizó el decomiso, tal vez con aquellos que no habían negociado un arreglo con el gobierno. De acuerdo con agentes del Treasury Department de Estados Unidos de América, opiáceos y otras drogas confiscadas por el gobierno del Distrito Norte de la Baja California eran luego vendidas a terceros por el gobernante y sus subordinados, “o revendidas a los dueños originales a un precio mucho más elevado” (Recio, 2002, p. 34; Werne, 1980, p. 18).26 De esta forma, vemos que Cantú Jiménez aprovechó la prohibición federal a la importación y el consumo de opio fumable para que el gobierno del Distrito Norte continuara obteniendo ingresos económicos de este rubro. Sin embargo, la flexibilidad con que el gobierno del Distrito Norte de la Baja California aplicó las restricciones federales no parece ser congruente con el apoyo que Cantú Jiménez manifestó a la disposición del presidente Carranza. El anunciado esfuerzo por “suprimir el comercio del narcótico” y de detener la “propagación” del “nocivo” y “desastroso” “vicio” parece haber modificado la forma en que el gobierno del Distrito Norte obtenía dinero del opio, y cómo y cuánto de éste ingresaba a las arcas públicas; a pesar de ello, no quedó excluida esta fuente de ingresos para la administración de la Baja California, ni “fue erradicado en el Distrito” (González, 2000, p. 11; 2010, pp. 9-10).

La prohibición federal al consumo y comercio de opio para fumar significó que este mercado quedó oficialmente cancelado a la inversión privada y a los intereses públicos. Esto, y la condena simbólica al consumo de opio, fueron algunos de los Algunas autoridades en el Distrito Federal también acostumbraban revender el producto de su decomiso. Véase el caso de la empresa Chin Sing de 1919 en Pérez (1997, p. 180).

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objetivos detrás de los cambios legales. No obstante, el negocio de opio continuó en la clandestinidad. Así, en México, la prohibición a la comercialización del opio significó que quienes se beneficiaban de esta compraventa tuvieron que recurrir a métodos más inventivos y secretos. Particularmente algunas autoridades gubernamentales, como en el caso del jefe político Cantú Jiménez, recurrieron a rechazar de manera pública este tipo de negocio, a la vez que se beneficiaron del ahora comercio ilegal.

La prohibición al opio en México, al igual que la prohibición de otras sustancias en otros países, generó, siguiendo a Baratta (1989, p. 215), “un aumento de más de mil veces del precio ‘en la calle’ de las sustancias en comparación con lo que podría ser su valor en un mercado sin prohibición legal”. De esta manera, la prohibición al opio fumado aumentó las ganancias de quienes se atrevieron a continuar con el comercio. Al igual que el gobierno británico en la segunda mitad del siglo xix, y otros, el gobierno del Distrito Norte, al menos durante la administración de Cantú (1915-1920), se benefició del comercio del opio al tiempo que mantuvo su prohibición. Para las autoridades del Distrito Norte de la Baja California fue crucial declarar la prohibición del opio, ya que esto representó una sincronía con la proscripción federal, con las políticas de Estados Unidos de América y con algunos tratados internacionales. En México, el Reino Unido y Estados Unidos de América comercializar opio se hizo más lucrativo tras ser declarado ilegal, lo que beneficiaría tanto a intereses privados como públicos.

Conclusión: La fiscalidad del opio, en sincronía con su contexto La forma en que procedió el gobierno distrital de Cantú Jiménez con respecto al comercio del opio, aunque aparentemente “única”, concuerda con una respuesta generalizada que se dio en México, y que se intensificó en la época posrevolucionaria. Según Pérez (1997, p. 164), dar la impresión de querer eliminar el negocio y el uso de una sustancia, a la vez que se permitían empíricamente, fue una práctica “heredada de la burguesía porfiriana”. El autor llamó a esta política una “doble moral” bajo la cual, […] por un lado se pretendió ejercer un férreo control sobre la circulación, producción y consumo de enervantes, tanto químicos como naturales, pero por otro el mismo gobierno se convirtió en defensor de la continuidad e incluso de la impunidad de quienes hicieron pingües negocios con esas sustancias prohibidas. La producción, el tráfico y el consumo de drogas dejarían de ser un asunto de reflexión pública, para ser un coto reservado, tras la máscara del rechazo social generalizado.

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Aunque previos gobernantes del Distrito Norte de la Baja California se habían beneficiado de cobros a los comerciantes de opio, fue la administración de Cantú Jiménez la única que intentó normalizar los ingresos que se obtenían de ese negocio. Similarmente a su predecesor, Gordillo Escudero, el jefe político Cantú Jiménez estableció un reglamento para obtener mayor control y supervisión sobre un comercio de disipación ya presente en el distrito. Él creó e instituyó el impuesto de patente a fábricas de opio y pago de derechos por importación del narcótico.

Este impuesto fue elaborado con la expresa creencia de que por medio de él se podría controlar el expansivo negocio y reducir su influencia social, moral y política. Encapsulados en el impuesto a fábricas de opio se encuentran los significados intersubjetivos que manejaban las autoridades en el Distrito Norte. Por ejemplo, el impuesto transmite la creencia de que las personas de origen chino comerciaban y consumían opio, prácticas que no podrían abandonar. Aparentemente, los gobernantes en el Distrito Norte consideraban que el consumo de opio era admisible entre personas de ascendencia china, pero intolerable entre los mexicanos residentes. Así, el impuesto de patente a fábricas de opio fue una forma de proteger a los habitantes mexicanos del “desastroso vicio”, lo que revela una pauta de conducta que ya tenían los gobernantes: preocuparse por la salud y bienestar de los “verdaderos” mexicalenses y bajacalifornianos, sin concernirse por los residentes de origen chino.

En este ejemplo del discurso oficial se utilizó a la figura del “otro”, enraizada en racismo, para hacer un distanciamiento entre la sociedad mexicana y el opio. El cultivo, proceso, comercio y consumo de opio eran identificados con personas de origen chino, e incluso se les culpó de la existencia de opio en México. Al plantearse que el fenómeno del opio era ajeno a la sociedad mexicana, se hizo un juicio de valor acerca de los mexicanos, quienes, se decía, no hubieran conocido el “degenerante vicio” si no fuera por los chinos y sus negativos e indeseables hábitos. Adicionalmente, el discurso oficial del impuesto, el cual reconocía una “imposibilidad” del gobierno distrital de combatir, con los recursos a su disposición, el consumo y comercio de opio entre los chinos, justificó la tolerancia a cambio de disminuir “la propagación del desastroso vicio” y de recibir una retribución económica.

Un año después, bajo presión de la federación, el gobierno del Distrito Norte de la Baja California declaró su respaldo a las políticas federales y su rechazo al contrabando de opio. De esta manera, tanto el gobierno federal como el del Distrito Norte comunicaron un deseo de aislar al opio de la sociedad en general. Sin embargo, continuó la práctica de ejercer un impuesto sobre el comercio de opio a cambio de permitirlo. Así, el opio, el cual fue asociado en el discurso oficial con

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características indeseables para la sociedad mexicana, fue, al mismo tiempo, identificado como una lucrativa fuente de ingresos para los gobiernos y gobernantes locales. Ambas posturas tuvieron cabida en el discurso oficial, pues en él puede haber diversas opiniones en competencia (Childers, 2011).

Aunque algunos de los servidores públicos que construyeron el discurso oficial intencionalmente expresaron una intolerancia a la libre comercialización de opio, su forma de actuar comunicó, quizás de manera involuntaria, una practicidad económica por encima de la observancia de la normatividad establecida. El gobierno de Cantú Jiménez no sería el primero ni el último en Baja California en tener que sopesar necesidades económicas, deber legal, lealtad política, moral imperante, tendencias internacionales, prácticas establecidas y nociones al decidir cuál sería la relación de su administración con quienes se involucraban en el consumo y comercio de opio en la región.

Por medio del análisis del impuesto a fábricas de opio y pago por importación, ejemplo del discurso oficial, se puede observar cómo, en conjunto con intereses políticos y económicos, influyeron sobre las disposiciones gubernamentales los juicios de valor, las actitudes, presuposiciones, interpretaciones y creencias que circulaban en el macrocontexto social y eran compartidas por los gobernantes. Al pronunciarse o actuar en relación con el consumo y comercio de opio en el Distrito Norte, las autoridades gubernamentales ofrecieron un parámetro al resto de la sociedad de cómo relacionarse con esta sustancia y negocio. Así, al estudiar los significados intersubjetivos que permearon esta muestra del discurso oficial, busco comprender el fundamento sociocultural de las vigentes políticas relacionadas con las drogas, particularmente en México, y, de esta manera, “el proceso de mutación que llevó a que el pasado se convirtiera en nuestro presente” (Butterfield, 1965, p. 14). Con base en lo aquí expuesto, este análisis permite repensar las existentes estrategias gubernamentales para lidiar con las drogas y las consecuencias que han tenido y seguirán teniendo para nuestra sociedad.

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*Agradezco al Dr. Raúl Balbuena Bello, del iic-Museo, haber comentado la primera versión del presente artículo. Sus sugerencias ayudaron a enfocar y mejorar la reflexión. También doy las gracias a los lectores anónimos quienes, con su crítica, contribuyeron a fortalecer el presente documento.

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Percepción social de la cultura en el cantón Machala, Ecuador Social perception of culture in the canton Machala, Ecuador José M. Castellano Gil Secretaría de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación (jmcaste@yahoo.es)

Claudia E. Alcívar Galarza Universidad Técnica de Machala (klxuhsteehfy@gmail.com)

Resumen: Este artículo constituye un primer avance de un proyecto de investigación en curso que tiene como finalidad la realización de un diagnóstico sobre la situación cultural actual de Machala, cantón adscripto a la provincia ecuatoriana de El Oro. El objeto central de estas líneas consiste en chequear la percepción que determinados segmentos de la sociedad machaleña tienen sobre su realidad cultural a través de un cuestionario de carácter exploratorio-cualitativo. No se pretende, por tanto, medir, ni proponer modelo metodológico alguno, pero sí estimular líneas de reflexión sobre otra forma de analizar la realidad cultural bajo un enfoque social que permita abrir líneas interpretativas con la incorporación de nuevos aportes indicativos sociales que tomen el pulso tanto a las acciones y sus incidencias como a la visión de la ciudadanía sobre el estado cultural local, y cuya información pueda contribuir a la adopción de estrategias que superen las limitaciones detectadas.

Palabras clave: percepción cultural, consumo cultural, indicadores culturales, Machala.

Abstract: This article is a first partial advancement of a research project in progress that is aimed at making a diagnosis on the current cultural situation of Machala, canton that belongs to the Ecuadorian province of El Oro. The central purpose of this investigation is to check through an exploratory-qualitative questionnaire the perception that certain segments of the machaleña society have concerning their cultural reality. Therefore, it is not intended to measure or propose any methodological model, but rather to stimulate reflection and discussion on different ways to analyze the cultural reality under a social approach, that can give way to interpretative lines with the incorporation of new social indicators that take into account both the actions and their impacts as well as the citizens’ perception on local cultural status and whose information can contribute to the adoption of strategies to overcome the identified limitations.

Keywords: cultural perception, cultural consumption, cultural indicators, Machala.

Fecha de recepción: 24 de noviembre de 2014 / Fecha de aceptación: 19 de marzo de 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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José M. Castellano Gil Español. Realizó sus estudios de doctorado en geografía e historia; la licenciatura en historia y la especialidad en historia en la Universidad de la Laguna. Actualmente trabaja como investigador en el Ministerio de Cultura de Ecuador y en la Secretaría de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación Senescyt. Su área de investigación gira en torno a historia contemporánea, museos, patrimonio y cultura. Entre sus publicaciones destacan: “Prácticas y hábitos culturales de Machala”; “El patrimonio documental de Machala” y “Recursos y diagnóstico cultural de Machala”.

Claudia E. Alcívar Galarza Ecuatoriana. Cuenta con estudios de licenciatura en ciencias de la educación y especialidad en docencia en informática por la Universidad Técnica de Machala, Ecuador. Sus temas de investigación se abocan a: historia local, cultura e informática. Cuenta con las publicaciones: “Prácticas y hábitos culturales de Machala “y “Recursos y diagnóstico cultural de Machala”.

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Introducción1 La cultura es un concepto muy complejo y, desde luego, nada neutral (Barité, 2011, p. 4), que ha experimentado una constante transformación epistemológica a lo largo del tiempo. Cada periodo histórico, cada sociedad, cada área de conocimiento, cada investigador, etcétera, tienen su modo o sus modos de ver, entender y hacer cultura.

Sus múltiples acepciones (González y Mas, 2003, pp. 2-3), por tanto, han condicionado los análisis e interpretaciones que se han realizado e influenciarán del mismo modo a las futuras aportaciones.

No es objeto de nuestra atención abordar ese amplio debate existente, sino definir el marco conceptual de «cultura» que hemos manejado en este trabajo, que está delimitado específicamente en el accionar de instituciones y centros vinculados al mundo cultural, su gestión, recursos humanos, económicos e infraestructuras, y cómo éstos son percibidos por la ciudadanía. No pretendemos, por tanto, medir, ni proponer modelo metodológico alguno, pero sí estimular líneas de reflexión y discusión sobre distintas forma de mirar y analizar la realidad cultural bajo un enfoque radicalmente social.

La cultura se ha convertido en las últimas décadas en un asunto prioritario para organismos internacionales y gobiernos nacionales, que la conciben como un instrumento para el desarrollo amparado en un modelo teórico sostenible pero bajo un pragmatismo mercantilista y una tendencia global única. Esta nueva concepción o papel que se le ha asignado a la cultura ha incentivado políticas y programas institucionales dirigidos a la búsqueda y construcción de indicadores económicos que intentan medir esa relación entre cultura y desarrollo (unesco, 2009, pp. 33-43).

Y esa nueva mirada hacia la cultura no proviene de una mayor sensibilización por parte de las instituciones con respecto a épocas pasadas de abandono, sino que es una consecuencia directa del dinámico empuje económico internacional de las industrias culturales y/o creativas en las últimas décadas, reflejado en su creciente aportación al producto interno bruto (pib) mundial (Durán, 2008, p. 6; Piedras, 2004, pp. 4-5; unesco, 2011, p. 5).

La creación y utilización de medidores culturales, por tanto, es relativamente reciente. Tiene sus antecedentes más inmediatos en los indicadores sociales surgidos como instrumento de conocimiento para afrontar los problemas derivados de los reajustes en la estructura social estadounidense de mediados del siglo xx Agradecemos de manera especial al Proyecto Prometeo de la Secretaría de Educación Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de la República del Ecuador, por su patrocinio en este trabajo.

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(Carrasco, 1999, pp. 1-2). Y es a partir del último tercio de esa centuria cuando se comienza a plantear en foros internacionales la necesidad de disponer de cifras.

En ese contexto surge en 1986 el proyecto Estructuras Estadísticas de la Cultura (Framework for Cultural Statistics), bajo el auspicio de la unesco, y el Grupo de Orientación Específico sobre estadísticas culturales en la Unión Europea en 1995. Poco después tendría lugar la publicación del Primer Informe Mundial de la Cultura de la unesco en 1998 y el documento Desarrollo de la Carta Cultural Iberoamericana de 2012, elaborado por la Secretaría General Iberoamericana y la Organización de Estados Iberoamericanos, que recogen entre sus conclusiones la necesidad de crear indicadores culturales del desarrollo.

El debate actual sobre los estudios culturales se ha restringido en esencia a ese nuevo marco metodológico en torno a los instrumentos medidores e indicadores que ha generado una proliferación de estudios y análisis que buscan, en su mayoría, la dimensión económica de la cultura, centrados en el impacto de gasto, producción, renta y capacidad de crear empleo y riqueza, al tiempo que colateralmente homogeneiza índices que permiten establecer estudios comparativos entre territorios, países, culturas o civilizaciones, que en el fondo no es más que una forma de consolidar un proceso de globalización ordenado. De este modo, la cultura se presenta, aparentemente, como una vía para el desarrollo y se analiza como un parámetro económico capitalista: un producto y un amplio mercado mundial a potenciar, generador de beneficios, riquezas, empleos, e igualmente de desequilibrios y dependencias, y que está plenamente insertado en el sistema de relaciones productivas dominante.

Nuestra concepción de cultura, contenedor múltiple de conocimientos e instrumento de transformación social, es completamente distinta. Sin embargo, el papel dominante del marco cultural actual, independiente de sus concepciones teóricas (derecho a la diversidad, derechos culturales como parte indisociable de los derechos humanos, desarrollo sostenible del territorio), tiende a fijar unas pautas de política cultural global de corte neoliberal que está transformando el valor intrínseco de la cultura por su instrumentalización mercantilista/capitalista y por su exclusión analítica con respecto a su incidencia social en los procesos educativos y formativos, en la capacidad innovadora, en la cohesión y progreso social, en calidad de vida, etcétera. En definitiva, se busca lo que se pretende encontrar: instrumentos de estrategias de ampliación de nuevos mercados.

Ese enfoque unidireccional carece y adolece —entre otras cuestiones, porque no forma parte de sus objetivos— de una visión social amplia y transformadora. Una

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amplitud, que por otro lado, es la que define y caracteriza a la propia cultura. Por tanto, la problemática no reside en la búsqueda de indicadores, sino en el origen y los propios fines que persiguen. De modo que, desde el campo de la investigación, desde el ámbito cultural y social, se deben abrir nuevas líneas que amplíen el campo visual y estructural de la realidad que se pretende estudiar en su conjunto (Getino, 2012, p. 6). Una de esas perspectivas bien pudiera ser, entre otras, la incorporación del sentir y valoración de los usuarios, de la ciudadanía. Una pequeña parte de un todo complejo pero fundamental en ese proceso comunicativo entre cultura y sociedad y que debe ir acompasado de cambios sustanciales de comportamientos: evolucionar de seres consumidores culturales a ciudadanos culturales con criterio.

Sin duda, la construcción de modelos estadísticos en el campo cultural constituye un aporte y avance sustancial desde diversos puntos de vista en los procesos investigativos, pero éstos deben ser puestos en valor con otros medidores y con otros objetivos. Los análisis sobre cultura no se deben reducir a una mirada económica especulativa, con un planteamiento ideológico determinado que intenta transcender e imponerse, sino que se hace imprescindible introducir otros soportes, estrategias y ángulos analíticos que amplíen y valoren el papel de la cultura bajo un modelo metodológico integral (Bayardo, 2010, p. 7) e interdisciplinar. En definitiva, se deben incorporar nuevos aportes indicativos sociales que tomen el pulso tanto a las acciones y sus incidencias, como a la percepción, visión y valoración de la ciudadanía, evaluación de la gestión pública de la cultura (femp, 2009, pp. 81-84), análisis entre consumo cultural y percepción sociocultural (Peters, 2010, pp. 227-232), estudios presupuestarios, de transparencias, etcétera.

Desde otro ángulo conceptual debemos precisar —dado que este estudio centra su interés en la percepción de la cultura— que hemos adoptado la caracterización de percepción sugerida por Polino et al. (2003), quien plantea que la misma está estrechamente relacionada con el proceso de comunicación social y con el impacto de éste sobre la formación de conocimientos, actitudes y expectativas de los miembros de la sociedad.

Así pues, desde estos planteamientos, nos acercamos al estudio y análisis de la percepción social a través de una encuesta aplicada a dos segmentos sociales del cantón ecuatoriano Machala,2 con el objetivo de aproximarnos a su visión y valo-

2 Los elementos que justifican la elección de Machala como el área de estudio, responden a que esta temática no ha sido objeto de tratamiento hasta la actualidad, además de su relevancia e implicación práctica, tanto desde el conocimiento de su realidad como en el diseño de políticas culturales futuras, así como por su aporte sobre un nuevo enfoque del problemas desde una percepción social.

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ración del ámbito cultural local en una ciudad intermedia latinoamericana que está incluida en el listado3 de urbes que aplican los criterios diseñados por la Agenda 21 de la Cultura (Agenda, 2012).

La encuesta fue proyectada inicialmente como un instrumento secundario con el propósito de captar una radiografía previa y complementario al estudio que estamos realizando, que contempla un recurso estadístico detallado sobre las prácticas y hábitos culturales de Machala. Pero dada la relevancia de los datos obtenidos, hemos considerado conveniente concederle un tratamiento particularizado a través de esta aportación en la que se indaga la percepción que de la realidad cultural actual de Machala tienen dos grupos caracterizados por ser la élite social desde un punto de vista formativo, y que al mismo tiempo representan dos visiones generacionales.

En este sentido, el presente estudio exploratorio pretende determinar la forma en que un sector específico y cualificado de la sociedad machaleña percibe, conoce y valora algunos aspectos generales de su cultura con la finalidad de profundizar en el conocimiento de las relaciones establecidas entre cultura y sociedad. Los objetivos específicos están dirigidos al tratamiento de seis módulos: 1. Valorar la percepción de la política y gestión cultural de las instituciones públicas.

2. Evaluar la visión sobre la relación entre política y cultura.

3. Examinar las nociones generales y sociales de la cultura en Machala.

4. Chequear la apreciación sobre los recursos económicos y humanos del ámbito cultural.

5. Detectar el conocimiento sobre el peso de una industria cultural local.

6. Identificar sus referencias o símbolos de identidad.

La cultura es un elemento inherente y conformador social en todos sus aspectos.

En tal sentido, esta propuesta pretende introducirse en el estudio de su percepción social. Asimismo, ser una herramienta de chequeo sobre la opinión pública, cuya información puede contribuir a accionar diseños de intervención cultural con rigor, a mejorar los procesos de comunicación social o establecer pautas que superen las limitaciones detectadas a través de una planificación estratégica que debería ser elaborada por las instituciones correspondientes junto a los sectores implicados y

3 Luego de una consulta realizada a la Agenda 21 de la Cultura sobre cuáles son los parámetros utilizados para incorporar en su listado a las ciudades que cumplen con sus criterios, se nos informa que únicamente requiere una carta compromiso de las instituciones locales en la que se haga constar que aplican la política cultural urbana definida por dicha agenda. Consideramos que ese procedimiento carece de argumentaciones sólidas al no existir una verificación de sus actuaciones en materia cultural y, por tanto, no es garantía de una aplicación de tales criterios. Y Machala es un ejemplo de ello.

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a la participación ciudadana con el propósito de impulsar, potenciar y fortalecer sus efectos sobre el desarrollo sociocultural y bajo un proceso de democratización en la toma de decisiones. Esta encuesta es simplemente un punto de partida en ese largo recorrido.

Revisión literaria La inmensa mayoría de los estudios culturales realizados en las últimas décadas se han centrado en encuestas sobre asistencias, hábitos y prácticas culturales y, muy particularmente, como ya hemos señalado, en aspectos relacionados con la búsqueda de indicadores culturales, con una visión sesgadamente económica de la cultura, que ha proporcionado herramientas y fundamentos para diseños de estrategias de mercado.

Hasta el presente no se disponen de trabajos específicos dedicados a vislumbrar la visión o noción social sobre el mundo cultural tanto en el ámbito nacional ecuatoriano como en el escenario internacional, a excepción de los promovidos por la Comisión Europea en 2006 y 2011, con los que se pretendían conocer las percepciones de los ciudadanos sobre los valores culturales (concepto de cultura, el lugar que ocupa la cultura en la vida de los ciudadanos, su importancia, los contactos culturales, el acceso a la cultura, el libre acceso a las actividades culturales, etcétera) a través de la introducción de un módulo concreto (Eurostat, 2011, pp. 141-158), pero donde primaba, en general, un enfoque preferentemente cuantitativo.

En una línea muy similar, pero con diferentes variables, se encuentra, por ejemplo, la encuesta nacional de 2009 de Chile sobre participación y consumo cultural que implementó una sección completa dedicada a recoger las percepciones socioculturales, en la que se contemplaba, ente otras cuestiones: valoración democrática, influencias externas, conflicto social, sociabilidad, construcción de proyectos biográficos, tolerancia y ciudadanía. A partir de la misma, un estudio posterior ha demostrado la afinidad electiva entre consumo cultural y percepción sociocultural (Peters, 2010, pp. 227-232).

Los análisis sustentados en la percepción social han tenido, en cambio, una mayor profusión en otras parcelas del conocimiento relacionadas con aspectos medioambientales, gestión municipal, educación, cultura científica o de innovación o temas de sensible inquietud social como la paz, el racismo y discriminación, la corrupción, la violencia de género, la diversidad, la inmigración, seguridad ciudadana, desigualdades, etc��������������������������������������������������� étera���������������������������������������������� . Estos estudios intentan aproximarse al conocimiento que la ciudadanía tiene sobre los mismos y, por tanto, presentan una información válida para su posterior intervención.

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Entre todas ellas, el campo de estudio sobre las ciencias ha tenido un amplio desarrollo a través de encuestas de percepción social. Así, por ejemplo, en el área iberoamericana, países como Argentina, Brasil, Colombia, Venezuela y España han elaborado, a lo largo de la primera década del siglo xxi, por medio de sus planes nacionales, un importante volumen de encuestas con la finalidad de realizar un diagnóstico sobre cómo su ciudadanía percibe el papel actual de la ciencia en sus respectivas realidades territoriales (Fecyt, 2014, pp. 313-317; Ferreyra et al., 2012; oei y Ricyt, 2003).

En el ámbito de estudios sobre la percepción social de la cultura se carece, hasta el momento, de análisis similares al que proponemos en este trabajo y, por tanto, nos imposibilita contrastar los resultados obtenidos con otras aportaciones, encuestas o teorías al respecto. No obstante, se dispone de un estudio de factibilidad4 sobre la propuesta de creación de un centro cultural comunitario avalado por la Dirección Provincial de Cultura de El Oro (Fundación Ecohumbral, 2009), cuya formulación del problema planteaba que la población de la ciudad de Machala y la provincia de El Oro carecía de formación artístico-cultural y demandaba inversión en infraestructura cultural de alto nivel que permitiera el desarrollo de las artes y la cultura.

El diseño de ese estudio se sustentaba en dos encuestas por muestreo dirigidas a dos sectores: actores culturales y estudiantes de educación básica y bachillerato.

Entre las preguntas recogidas en ese cuestionario, relacionadas directamente con los asuntos contemplados en nuestro sondeo, destacaba la siguiente: ¿Considera usted que el desarrollo cultural de la provincia de El Oro es suficiente? Donde 89% del total de los encuestados manifestaba que “no” era suficiente. Entre sus principales causas: 35% señalaba el déficit de espacio, 26% la inexistencia de respaldo a los artistas, 20% la ausencia de políticas de apoyo de las instituciones de gobierno, y 6% la falta de talleres de capacitación.

Otra cuestión de interés indagaba sobre las razones que limitaba el desarrollo cultural en la provincia: 15% responsabilizaba a los gobiernos locales de no realizar gestión cultural, otro 15% señalaba la inexistencia de capacitación, 14% la carencia de infraestructuras, otro 14% mencionaba la falta de recursos económicos destinados a la cultura, 11% la ausencia de políticas del Estado, otro 11% indicaba la mala gestión de todos los estamentos del Estado y los gobiernos locales, 11% apuntaba la escasa gestión de los centros culturales y 9% refería a la escasez de reAgradecemos la gentileza de Yamina Armijos, coautora de este proyecto, por facilitarnos copia del mismo.

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cursos humanos (Fundación Ecohumbral, 2009, pp. 20-23). En definitiva, un panorama que refleja concordancia y similitud con los resultados que hemos obtenido.

Materiales y método Las carencias de fuentes primarias (Castellano, 2014) y la ausencia de datos estadísticos sobre el hecho cultural en Ecuador (Ministerio Coordinador de Desarrollo Social de Ecuador, 2013) y específicamente en Machala, nos obligó a generar un material documental alternativo que fue articulado en torno a dos procedimientos: a) elaboración de encuestas, y b) organización de un foro.

Con respecto al primero, se procedió a la elaboración de dos modelos con dos tipos de variables: una, categórica o cualitativa, y otra numérica o cuantitativa.

La primera, eje central de este trabajo, fue dirigida a recoger la visión y valoración de un sector específico y cualificado de la sociedad machaleña sobre la vida cultura actual. Y la segunda, cuantitativa, se orientó a la obtención de datos que permitieran un análisis detallado sobre hábitos y prácticas culturales y que en estos momentos se encuentra en la fase final de su ejecución.

El segundo procedimiento contemplado fue la propuesta de celebración de un encuentro bajo el título “I Foro de Desarrollo Local: Presente y futuro de la cultura en el cantón de Machala”,5 estructurado a través de diez mesas redondas,6 con la participación de 60 profesionales locales vinculados al mundo de la cultura desde diversas temáticas y disciplinas, que ha de proporcionar un soporte documental y analítico que permitirá, conjuntamente con la evaluación y análisis documental de las instituciones generadoras de actividad cultural, profundizar y enriquecer un diagnóstico como paso previo a la elaboración y propuesta de un plan estratégico cultural para el municipio de Machala.

Con este estudio de carácter cualitativo-exploratorio se pretendía obtener una primera experiencia que facilitara detectar actitudes y percepciones frente a conocimientos básicos de la cultura con la aplicación de un instrumento formal (cuestionario), información que servirá como una prueba piloto para investigaciones posteriores.

5 Celebrado del 29 de septiembre al 3 de octubre de 2014 con dos sesiones diarias en el Auditorio de la Corte de Justicia (Machala, Provincia de El Oro). Se tiene previsto la publicación de las actas del foro.

6 Las mesas de trabajos fueron: “Panorámica general de la cultura en Machala”; “Una visión externa de la cultura en Machala: Los Prometeos”; “Las artes escénicas en Machala”; “Las artes plásticas en Machala”; “La música en Machala”; “La creación literaria en Machala”; “El patrimonio en Machala”; “Cultura popular, tradicional e interculturalidad en Machala” y “Cultura, desarrollo sostenible y medioambiente en Machala”.

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El diseño de la encuesta estuvo condicionado por tales objetivos, así como por las características inherentes a este tipo de encuesta, y se estructuró a partir de una batería de ítems para obtener la opinión del ciudadano.

El rol de encuestador fue asumido por un grupo de alumnos7 universitarios que cubrieron el sector estudiantil, mientras que el universo de alta cualificación fue ejecutado por el propio equipo de investigación. El cuestionario, levantado entre los últimos meses de 2013 y primeros de 2014, consta de 27 preguntas cerradas y una abierta, con la intención de captar algunos rasgos generales que caractericen su percepción cultural. Consta de cuatro variables cualitativas que toman como valor una de tres categorías: “sí”, “no” y “no sabe/no contestó”; otra también cualitativa con las opciones: “muy buena”, “buena”, “aceptable”, “mala” y “muy mala”; y una última opcional, abierta y divida en tres respuestas por orden de prelación.

La unidad a investigar tenía como base dos conjuntos bien definidos. Por un lado, un grupo, que denominamos “sector de alta cualificación formativa” de la sociedad machaleña, conformado por los docentes universitarios, profesionales, gestores y creadores culturales. Consultados los datos del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (inec), se detectó la inexistencia de un censo de la población objeto de estudio, o que, en el mejor de los casos, no se estimó superior a 400 gestores culturales8 y 800 profesores universitarios en total, es decir, no más de 1 200 personas. La muestra aleatoria fue diseñada con afijación proporcional a los grupos identificados como objeto de estudio, obteniéndose finalmente un total de 329 cuestionarios,9 cumplimentados en su totalidad. El error asociado al tamaño muestral obtenido es de 4.6% para la estimación de la proporción en el caso más desfavorable de p=q=0,5 y una confianza de 95%.

Nuestra gratitud a los estudiantes: Jessica León Bermúdez, Victoria Morocho Márquez, Darwin Costa Feijoó, Jorge Bravo Zhigui, Byron Salvatierra Ortega y Claudia Alcívar Galarza, que fueron coordinados logísticamente por la profesora Diana Granda, bajo nuestra dirección y supervisión, y al doctor Pedro García López, por su asesoramiento estadístico.

8 Según datos del inec, el número de gestores culturales en el país, en el año 2010, era de 46 162, concentrados fundamentalmente en las ciudades de Quito, Guayaquil y Cuenca (más de 70% del total), por lo que podríamos estimar, al alza, en unos 14 000 gestores culturales en las ciudades del resto del Ecuador. Por otra parte, la población del Ecuador en 2010, sin contar las provincias de Guayas, Pichincha y Azuay (con capital en Guayaquil, Quito y Cuenca, respectivamente) era de 9 211 185 habitantes, y la población de Machala en ese mismo año era de unas 245 000 personas, es decir, 2.66% del total de esa cifra referida al resto de Ecuador. Pues bien, en el supuesto de que los gestores culturales se repartieran uniformemente con base en el porcentaje correspondiente a Machala (2,66%), el número estimado, al alza, de gestores culturales en Machala, se estimaría en 370, es decir, inferior a 400.

9 La distribución quedó configurada de la siguiente manera: 70% (230) por docentes universitarios de la Utmach, y 30% (99) de profesionales, gestores y creadores culturales, tanto independientes como de las instituciones públicas.

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El segundo grupo estaba compuesto por un segmento social joven y en proceso formativo, ya que se decidió incorporar la visión que sobre la cultura tenía la generación mejor preparada de su historia: alumnos de la Universidad Técnica de Machala (Utmach). Pero no nos interesaba el conjunto estudiantil en su totalidad, sino aquel con mayor nivel formativo. Y para ello se estableció el criterio de consolidación académica del alumnado y, en consecuencia, se optó por definir un universo compuesto específicamente por los estudiantes que cursaban los dos últimos años de carrera de las facultades que integran la Utmach (Facultad de Química, Facultad de Ciencias Sociales, Facultad de Ingeniería, Facultad de Empresariales y Facultad de Agronomía). La encuesta fue aplicada a un volumen cercano a 50% del perfil señalado (1 469 alumnos), y, en este caso, el error asociado era de 1.9%, bajo las mismas hipótesis sobre la estimación de la proporción a un nivel de 95%.

Resultados A continuación presentamos los resultados obtenidos sobre los diversos aspectos estudiados.

Valoración de la política y gestión cultural de las instituciones públicas Los centros culturales públicos y privados son promotores, generadores e intermediarios de acciones que van dirigidas a la ciudadanía. Algunas de sus actividades se formalizan e institucionalizan, otras son efímeras o tienen un mayor recorrido, pueden contar o no con programaciones y líneas definidas realizadas con o sin criterios que son elaboradas por profesionales o por aficionados que, en cualquier caso, definen en su conjunto un escenario cultural determinado.

Nuestra atención no se va a centrar en evaluar esa gestión cultural, sino en conocer qué piensan los ciudadanos de Machala sobre su espacio cultural, cómo lo califican, qué valoración hacen de la política, oferta y estado cultural, cuál es su conocimiento sobre la existencia de un plan cultural y qué institución consideran que presta mayor atención a la cultura. En decir, recoger el sentir y apreciación social sobre las acciones culturales en su territorio.

El grupo social que hemos denominado «sector de alta cualificación formativa» califica al panorama cultural actual de Machala como aceptable en 41%, frente a 24% que lo cataloga de “malo” y 22% como “bueno”. Mientras que las opciones extremas, “muy bueno” y “muy malo”, representan 8% y 5%, respectivamente (ver figura 1).

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 1. El panorama actual de la cultura en Machala es (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

A simple vista, en función a esa distribución, se podría afirmar que tres cuartas partes de este segmento social posee una visión favorable de su realidad cultural.

Sin embargo, debemos apuntar que la inclusión por nuestra parte de una opción intermedia (“aceptable”) en la respuesta, pudo haber tenido alguna influencia en los encuestados a la hora de fijar su criterio y, por consiguiente, generar algún tipo de distorsión al no haber aplicado escalas de Likert, de modo que el entrevistado pudo haber tomado alguna postura sobre la cuestión que se le consultaba. En este sentido, al correlacionar los resultados obtenidos con otras variables que guardan una estrecha relación, como es el caso de la valoración sobre la política cultural en Machala, se observa que 37% la califica de “mala” y 37% como “aceptable”, pero al invertir los índices de las valoraciones extremas, la opción “muy mala”, con 6%, duplica a la de “muy buena” (ver figura 2).

Figura 2. ¿Cómo valora la política cultural de Machala? (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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En esa misma línea, se aprecia cómo los índices de evaluación de “la oferta cultural” experimentan un crecimiento de valoración negativa, pues 35% la califica de “mala” frente a 15% que la califica como “buena” y 42% como “aceptable”.

Mientras que la opción “muy mala”, con 5%, continúa casi duplicando a la opción “muy buena”, que presentó 3% (ver figura 3).

Figura 3. ¿Cómo valora la oferta cultura de Machala? (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Esta dinámica descrita se aprecia aún con mayor claridad cuando se interrelaciona esa calificación de “aceptable” del panorama cultural con otros ítems destinados a desvelar cómo conciben el estado cultural. Así, 74% de los encuestados apuntan la existencia de razones profundas para un malestar o descontento en la cultura en Machala, y 78% cree que la cultura en Machala se encuentra en crisis (ver figuras 4 y 5).

Con respecto a la percepción de los jóvenes universitarios sobre el panorama cultural actual de Machala, los datos arrojan una valoración altamente positiva, pues 47% lo define como “aceptable”, 35% como “bueno”, y 8% como “muy bueno”, que en conjunto vienen a representar 90% del total (ver figura 6).

Sin embargo, al correlacionar esos datos con otras variables vinculadas a la valoración de la política y la oferta cultural de Machala (ver figuras 7 y 8), aunque mantiene un comportamiento predominante de aceptación con 47% y 43%, respectivamente, se manifiesta también un rechazo creciente que alcanza 23% en ambos casos. Asimismo, cuando se les cuestiona sobre el estado cultural, 48% señala la existencia de un descontento en el mundo de la cultura, y 73% considera que la cultura en Machala se encuentra en crisis (ver figuras 9 y 10). Bajo esta consideración, podemos señalar que existe una correspondencia perceptiva entre ambos universos.

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Figura 4. ¿Usted cree que hay razones profundas para el malestar o descontento de la cultura en Machala? (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 5. ¿La cultura en Machala está en crisis? (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 6. El panorama actual de la cultura en Machala es (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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Figura 7. ¿Cómo valora la política cultural de Machala? (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 8. ¿Cómo valora la oferta cultural de Machala? (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 9. ¿Usted cree que hay razones profundas para el malestar o descontento de la cultura en Machala? (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 10. ¿La cultura en Machala está en crisis? (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Otro asunto indagatorio propuesto se centraba en detectar el conocimiento sobre la existencia de un plan cultural. Esta información nos permite ponderar el grado de conexión comunicativa y nivel de información establecido entre la ciudadanía con respecto a la gestión institucional. Los resultados obtenidos en ambos grupos son altamente significativos. Por un lado, se observa que, en el “sector de alta cualificación formativa”, las respuestas afirmativas y los “no sabe/no contestó” se reparten equilibradamente con 38%, y las negativas con 24%. Y por otro lado, una mayoría (56%) de los jóvenes universitarios encuestados entró en la variable «no sabe/no contestó», en tanto que 28% se decanta por la inexistencia de un plan cultural, y 16% considera que las instituciones disponen de ese instrumento (ver figura 11). Ambas distribuciones por su equilibrio, a pesar de sus diferencias, evidencian una desconexión informativa de la gestión y política cultural.

Otro aspecto considerado de interés consistía en que la ciudadanía identificara la institución que mayor dedicación presta a la cultura. Así, 55% del grupo de élite formativo señalaba a la Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo de El Oro, seguida por otras instituciones con 18.5%, la municipalidad de Machala con 15.9%, mientras que 7% considera que “ninguna” institución concede importancia al ámbito cultural. También resulta muy sintomático la escasa valoración que se concede a la política cultural del Gobierno Provincial de El Oro, que se convierte en la institución menos valorada con 3.6% del total (ver figura 12).

Una tendencia muy similar presenta la percepción de los jóvenes universitarios al respecto, aunque con muy leves diferencias. La Casa de la Cultura continúa siendo la institución más apreciada con 56.2%, y el municipio mejora su imagen entre los jóvenes estudiantes, que la ubican en segundo lugar con 21%, mientras que 11.9% considera que “ninguna”, y 10% recibe el Gobierno Provincial (ver figura 12).

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Figura 11. ¿Existe en Machala un plan cultural?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 12. ¿Qué institución de Machala considera usted más preocupada por la cultura?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Evaluación de la relación entre política y cultura La política y la cultura son dos espacios sociales estrechamente intervinculados, y con la finalidad de captar la percepción que sobre esa relación tiene la sociedad machaleña, hemos planteado cuatro cuestiones: ¿El mundo cultural de Machala es una prolongación del poder político? ¿Existe una utilización política de la cultura? ¿La cultura tiene réditos electorales? ¿La corrupción llega a la cultura?

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Como respuesta, obtuvimos que 61% del grupo de élite cualificado considera que el mundo cultural de Machala es una prolongación del poder político (ver figura 13), en tanto que 55% respondió que existe una utilización política de la cultura (ver figura 14). Sin embargo, con respecto a que la cultura pueda tener réditos electorales, los resultados evidencian una división de opinión muy equilibrada, pues 44% considera que no tiene repercusión alguna, mientras 42% ratifica su incidencia (ver figura 15).

Figura 13. ¿El mundo cultural de Machala es una prolongación del poder político?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 14. ¿Existe una utilización política de la cultura?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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Figura 15. ¿La cultura en Machala tiene réditos electorales?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Una visión muy similar es compartida por los jóvenes universitarios, pues para casi la mitad de los encuestados, el mundo cultural de Machala es una prolongación del poder político (ver figura 13), en tanto que existe una división de opinión equilibrada entre los que afirman y rechazan la utilización política de la cultura (entre 26% y 28%, respectivamente), y con un significativo 46% que “no sabe/no contestó” (ver figura 14).

Esta tendencia se repite sobre los réditos electorales de la cultura, ya que 27% admite su influencia y otro 27% rechaza esa consideración, mientras que 46% “no sabe/no contestó” (ver figura 15).

En cuanto a la percepción de ambos grupos sobre posibles vínculos entre corrupción y cultura, es prácticamente mayoritaria y homogénea, ya que 69% del grupo cualificado y 80% de los jóvenes universitarios coinciden en señalar la existencia de prácticas irregulares. Asimismo, en ambos universos llama la atención la evolución porcentual de los que “no sabe/no contestó”. Adicionalmente, podemos ver que en los jóvenes se alcanza el índice más bajo (11%) con respecto al resto de las preguntas, en tanto que en lo que respecta al grupo de élite, destaca ese 15% de los que “no sabe/no contestó”, única ocasión donde se rebasa el siempre elevado porcentaje de los estudiantes universitarios (ver figura 16).

Sondeo sobre los rasgos generales y sociales de la cultura en Machala El binomio cultura-sociedad constituye otro escenario central de estudio para descubrir la noción que los machaleños poseen sobre algunos de sus rasgos generales.

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Figura 16. ¿La corrupción llega a la cultura?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Bajo esta consideración, indagamos sobre los siguientes aspectos: ¿La cultura en Machala es localista? Desde su perspectiva, ��������������������������������� ¿�������������������������������� considera que Machala es una sociedad culta? ¿La cultura en Machala fomenta el juicio crítico? ¿Hay lugar en Machala para el disenso, se permite discrepar? ¿El mundo cultural de Machala es un reflejo de la sociedad civil? ¿La oferta cultural actual cumple una función de integración social? ¿Los poderes públicos de Machala tratan a la cultura como un bien de primera necesidad en el progreso social?

Un elemento de interés propuesto fue conocer el grado de permeabilidad social de la ciudadanía a expresar sus ideas de forma libre y abierta. En este aspecto, 64% de los encuestados que integran el grupo de máxima cualificación estima que la cultura en Machala no fomenta el juicio crítico (ver figura 17), y 51% considera que en la sociedad machaleña no hay lugar para discrepar (ver figura 18).

En cambio, esos índices tienden a disminuir, al parecer, entre los jóvenes universitarios, debido, fundamentalmente, al elevado porcentaje de los que “no sabe/no constestó”, que alcanza 44%; pero, aun así, 33% de los estudiantes considera que la cultura en Machala no fomenta el juicio crítico, frente a 23% (ver figura 17). Sin embargo, una mayoría, con 47%, coincide en señalar la inexistencia de espacios para discrepar o disentir, a pesar de un significativo 31% que “no sabe/no contestó” (ver figura 18).

Con respecto al cuestionamiento sobre el carácter localista de la cultura en Machala, se produce un desencuentro de opinión entre ambos grupos. El sector

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Figura 17. ¿La cultura en Machala fomenta el juicio crítico?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 18. ¿Hay lugar en Machala para el disenso, se permite discrepar?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

profesional cualificado, con 52%, identifica sus rasgos culturales como localista.

En tanto que 39% de los estudiantes universitarios desestima esa consideración, aunque con un elevadísimo registro de 37% que “no sabe/no contestó” (ver figura 19). Sin embargo, ambos sectores sociales coinciden en señalar, con unos índices altamente significativos de 69% y 63%, respectivamente, que Machala no pude ser calificada de sociedad culta (ver figura 20).

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 19. ¿La cultura en Machala es localista?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 20. Desde su perspectiva, ¿considera que Machala es una sociedad culta?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

De igual manera, se ha intentado sondear sobre la relación entre cultura-sociedad, su función social y el papel de las instituciones en este ámbito. Como resultado, tenemos que 77% del grupo cualificado considera que la cultura de Machala es un reflejo de su sociedad, 59% piensa que su oferta cultural no cumple con una función social, y 76% manifestó que los poderes públicos en Machala no tratan a la cultura como un bien de primera necesidad en el progreso social (ver figuras 21, 22 y 23).

En lo que respecta la opinión de los estudiantes universitarios, 44% coinciden en apuntar que el mundo cultural de Machala es un reflejo de la sociedad civil. Sin

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embargo, en relación con que la oferta cultural Machala cumpla con una función social, se observa un empate técnico entre los que están a favor y en contra (29% y 30%, respectivamente), y un elevado índice (41%) que “no sabe/no contestó”. Y en lo que se refiere al tratamiento que los poderes públicos de Machala conceden a la cultura como un bien de necesidad en el progreso social, 63% considera que “no”, 23% “no sabe/no contestó”, y 14% manifestó que “sí” (ver figuras 21, 22 y 23).

Figura 21. ¿El mundo cultural de Machala es un reflejo de la sociedad civil?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 22. ¿La oferta cultural actual en Machala cumple una función de integración social?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 23. ¿Los poderes públicos de Machala tratan a la cultura como un bien de primera necesidad en el progreso social?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Chequeo sobre el conocimiento de los recursos económicos y humanos en el ámbito cultural El conocimiento que la ciudadanía posee sobre los recursos económicos y humanos que las instituciones destinan a la cultura, su valoración sobre las inversiones y dotación de infraestructuras, constituye otra información muy válida desde diversos ángulos y que hemos concretado en las siguientes consultas: ¿La cultura en Machala mueve dinero? ¿Está bien empleado ese dinero en Machala? ¿Se invierte en infraestructuras culturales en Machala? ¿Existe en Machala una corriente intelectual oficialista o institucional? ¿Podemos hablar en Machala de la existencia de clientelismo cultural? ¿Se produce cultura independiente en Machala?¿Existen tribus culturales en Machala?

Entre las respuestas, tenemos que 47% del grupo cualificado cree que la cultura en Machala dispone de presupuestos, y 43% estima que son insuficientes, mientras que 10% “no sabe/no contest����������������������������������������������������� ó���������������������������������������������������� ”. Sin embargo, cuando se les pregunta sobre si consideran que está bien empleado el dinero destinado a la cultura, 56% piensa que “no”, 25% “no sabe/no contestó”, y 19% está convencido de su buen empleo. Y con respecto a un hecho más visible, cómo es la inversión en infraestructuras, 67% considera que no se invierte, frente a 22% que considera que “sí”, y 11% “no sabe/ no contestó” (ver figuras 24, 25 y 26).

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Por su parte, en el grupo de los jóvenes universitarios encuestados, 56% considera que la cultura cuenta con recursos económicos, frente a 24% que considera que “no”, y 20% “no sabe/no contestó». Adicionalmente, 63% manifiesta que la administración de esos recursos económicos no está bien gestionada, y 47% indica que Machala carece de infraestructuras culturales (ver figuras 24, 25 y 26).

Figura 24. ¿La cultura en Machala mueve dinero?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 25. ¿Está bien empleado ese dinero en Machala?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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Figura 26. ¿En Machala se invierte en infraestructuras culturales?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Por otro lado, el grupo de élite manifiesta que no existe una corriente intelectual institucionalista, ni un clientelismo cultural, ni tribus culturales, pero reconoce la presencia de una producción independiente en la cultura (ver figuras 27, 28, 29 y 30).

Entre los jóvenes, con respecto a la existencia de una corriente intelectual institucional, resalta el alto porcentaje (44%) de los que “no sabe/no contestó”. Sin embargo, y a pesar de cierta distribución homogénea, sobresale el pensamiento Figura 27. ¿Existe en Machala una corriente intelectual oficialista o institucional?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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de los que señalan la existencia de un clientelismo cultural, mientras que no está conformada una opinión muy definida respecto a la presencia de tribus culturales y creación cultural de carácter independiente (ver figuras 27, 28, 29 y 30).

Exploración sobre el conocimiento de la existencia y peso de una industria cultural local Con la idea de recoger el conocimiento y visión social sobre la existencia y peso de una industrial cultural, planteamos dos cuestiones básicas: ¿Existe una industria Figura 28. ¿Podemos hablar en Machala de la existencia de clientelismo cultural?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 29. ¿Existen tribus culturales en Machala?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 30. ¿Se produce cultura independiente en Machala?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

cultural en Machala? Desde el punto de vista cultural, ¿Machala dispone de un mercado cultural?

La percepción acerca de estas dos preguntas está perfectamente dibujada en ambos universos. El sector cualificado, con 80%, considera que el Cantón no dispone de industria cultural. Sin embargo, nos resulta sorprendente que un porcentaje tan alto (13%) para un grupo supuestamente de alta cualificación formativa, opte por un “no sabe/no contest������������������������������������������������������������� ó������������������������������������������������������������ ” (ver figura 31). Esta tendencia se repite con ligeros cambios en lo que se refiere a la presencia de un mercado cultural, pues 79% señala su carencia en el municipio (ver figura 32).

El universo estudiantil universitario (como ya hemos señalado, aparte del gran porcentaje del “no sabe/no contestó”) se decanta con 39% por la inexistencia de una industria cultural, frente a 46% que “no sabe/no contestó” (ver figura 31). Por otro lado, 70% afirma la ausencia de un mercado cultural, frente a 20% que “no sabe/no contest�������������������������������������������������������������� ó������������������������������������������������������������� ”, y 10% que considera que Machala dispone de un mercado cultural (ver figura 32).

Identificación de los símbolos culturales e identidad El grado de apego e identificación social con respecto al acervo de identidad es un indicador de concienciación cultural que viene a definir el peso del imaginario colectivo de una sociedad. Desde esa idea planteamos, a través de una pregunta abierta que se nos indicará, por orden preferencial, tres elementos culturales o de identidad de Machala.

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Figura 31. ¿Existe una industria cultural en Machala?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

Figura 32. ¿Machala dispone de un mercado cultural?

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

1. La identidad en el grupo de alta cualificación formativa y profesional Los resultados obtenidos evidencian unos rasgos y tendencias perfectamente definidos. En primer lugar, destaca el altísimo porcentaje de encuestados que no ofrecen respuesta alguna a la primera opción, que alcanza 39.2%, cantidad que se incrementa a 40.42% y 44%, respectivamente, cuando se tienen que enfrentar a proporcionar una segunda y tercera opción (ver figura 33).

Este elevado y significativo porcentaje y, muy especialmente, el aumento progresivo de respuestas sin contestar, bien puede reflejar un notable nivel de dificultad a la hora de elegir un elemento simbólico, a la vez que esa dinámica de

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J.M. Castellano y C.E. Alcívar / Percepción social de la cultura en el cantón Machala / págs. 113-149 Figura 33. Señale tres elementos culturales o identitarios de Machala por orden preferencial (grupo de alta cualificación):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

crecimiento, que se intensifica en la segunda y tercera opción, nos lleva a plantear este dato como un indicador que muestra un desarraigo de identidad y, por consiguiente, una debilidad social de identificación colectiva.

Otro rasgo relevante que se detecta con total claridad es la excesiva dispersión o diversificación de símbolos aportados, que alcanza 40.17% en la primera opción, y que presenta una dinámica progresiva alcista en las siguientes opciones, con 42%. Esta tendencia podría ser interpretada desde dos ópticas contrapuestas. Por un lado, esa variedad simbólica podría ser el reflejo de una sociedad que contiene una gran riqueza de señas de identidad o, por el contrario, un signo de carencia o ausencia de identificación social compartida. Nos inclinamos por esta segunda lectura por dos motivos. En primer lugar, por el elevado número sin respuestas que hemos apuntado anteriormente, y, en segundo lugar, tras analizar el conjunto de los elementos referenciados, se observa cómo en su inmensa mayoría tienen un escaso contenido singular o diferenciador. Así, por ejemplo, los encuestados mencionan conceptos como “actividad económica”, “agricultura exportación”, “ciudad comercial”, “costumbres”, “deporte”, “diversidad cultural”, “fiestas populares”, “folclor”, “su gente”, “hospitalidad”, “carácter localista”, “el mar”, “la música”, “la pesca”, “el pescador”, “la producción agrícola”, “religiosidad”, “teatro”, “pueblo trabajador”, “tradiciones”, etc�������������������������������������������������� étera, e������������������������������������������ lementos, como vemos, de un marcado carácter generalista. Se referencia, por ejemplo, a la “gastronomía”, pero no se define un plato específico, representativo; se selecciona la “música”, pero no se especifica un

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género, una pieza musical o un intérprete; se menciona a “la Casa de la Cultura”, pero no se personifica en un creador o en una obra, etc�������������������������� étera��������������������� . Asimismo, los principales símbolos representan unos porcentajes muy escasos que no superan 5%.

Otro aspecto predominante es el fuerte vínculo de esas señas de identidad a la contemporaneidad, como son “el Monumento al Bananero”, “la Casa de la Cultura”, “los parques”, “el banano”, es decir, símbolos surgidos y conformados en las últimas seis décadas. Esto nos habla de un componente sociogeneracional que no mantiene������������������������������������������������������������������������ vínculos de origen con el pasado histórico-territorial del Cantón������ , consecuencia muy probable del propio proceso de conformación social de Machala a partir de mediados del siglo xx con el boom bananero que ejerció de factor de atracción para el asentamiento de un contingente de migrantes desde diversos puntos del país y que construyeron un nuevo imaginario e incorporaron a sus tradiciones de preferencial sobre las de origen, que con el paso del tiempo se han ido diluyendo y desapareciendo. Desde esa perspectiva se conforma una sociedad nueva con diversos componentes socioculturales y donde su realidad cercana es su punto de referencia más inmediato de identificación.

De igual forma, otro dato altamente significativo es el señalamiento de la inexistencia de signos de identidad, bajo la denominación de “ninguno”, que alcanza un rango muy similar al de gastronomía, capital del banano o parques y que, además, no sólo aparece recogido en las distintas opciones, sino que ocupa un lugar privilegiado, al situarse en segunda posición como elemento definidor de la sociedad machaleña detrás de gastronomía y Puerto Bolívar en la segunda y tercera opción, respectivamente.

2. La identidad en los estudiantes universitarios de la Utmach En líneas generales, podemos afirmar que la cosmovisión de identidad que poseen los alumnos universitarios es casi plenamente coincidente, pues presenta una tendencia similar con los rasgos definidos por el grupo cualificado, a pesar de que se observa un comportamiento participativo diferenciador. Éste se traduce en unos índices muy bajos de los encuestados que eligieron la opción “no sabe/no contestó”, y que está caracterizado por un crecimiento progresivo que va de 0.6% en la primera opción, a 4.3% en la segunda, y a 12.3% en la tercera (ver figura 34).

Otra similitud es la fuerte dispersión de signos de identidad que diseña una curva alcista que pasa de 27.2% en su primera elección, a 31.4% en su segunda, y alcanzando 40.5% en su tercera opción. De forma paralela se aprecia una caída porcentual de los símbolos, pasando de 33.6% a 12% en la segunda opción, y a

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Figura 34. Señale tres elementos culturales o identitarios de Machala por orden preferencial (grupo estudiantil):

Fuente: Elaboración propia con base en la encuesta percepción social de la cultura en Machala (2013/14).

8.3% en la tercera. Una evolución que, a nuestro entender, y como hemos señalado anteriormente, se explica en la dificultad de seleccionar un elemento simbólico como consecuencia de un desarraigo y debilidad social de identificación colectiva.

Los principales signos aportados en la primera opción son: el “banano”, “parques” y “ninguno”. En la segunda: “banano”, “parques” y “Puerto Bolívar”. Y en la tercera: “parques”, “camarón “y “ninguno”.

Como se aprecia, destaca el alto grado de coincidencia a la hora de señalar los símbolos, y sobresale porcentualmente la designación de “ninguno”.

Otros símbolos de menor significación estadísticas pero de alcance cualitativo notable son: alcalde, arbolito, bandera, café, camaronera, Casa de la Cultura, Centro de Arte, diversificación política, exportación, Feria de la Merced, Feria Mundial del Banano, gente trabajadora, municipio, oro, regeneración urbana, reina del banano, shopping, turismo y zona rosa, por mencionar algunos.

Conclusiones Cabe destacar que este estudio tiene como limitación la interpretación de la percepción social de un determinado grupo de ciudadanos, los más cualificados desde el punto de vista formativo y académico, en un tiempo acotado y sobre algunos aspectos generales de la cultura que hemos considerado relevantes, con la pretensión de mostrar un primer avance de tipo descriptivo que permita luego contrastar con

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un estudio en profundidad, eminentemente cuantitativo, sobre hábitos y prácticas culturales, a través de una muestra representativa de la sociedad machaleña que está en proceso de culminación.

Las principales conclusiones podrían sintetizarse en los siguientes puntos: • En términos generales, los resultados de la encuesta permiten inferir que la percepción sobre la valoración actual de la cultura en Machala es negativa.

• Se detecta un grado de concordancia absoluta entre la percepción de ambos grupo (alta cualificación y estudiantes universitarios).

• Se aprecia una dinámica significativa en el grupo de jóvenes universitarios que viene caracterizada por un elevadísimo porcentaje de los que optan frecuentemente por el “no sabe/no contestó”, con un rango que oscila de 11% a 56%. Ese comportamiento generalizado, a nuestra consideración, parece no corresponder a una posible actitud de desinterés ante el cuestionario o a un problema derivado de su falta de compresión, pues se observa cómo en determinadas preguntas se incrementa la toma de posición. De cualquier modo, creemos que esos elevados índices reflejan un estado de desconexión y un reducido conocimiento de la realidad cultural. Asimismo, se aprecia en los estudiantes un grado de más libertad a la hora de contestar aquellas preguntas con un mayor peso de compromiso o comprometidas. Mientras que en el grupo de alta cualificación se detecta, ante ese mismo tipo de preguntas, todo un comportamiento inverso, es decir, una indefinición expresada a través del “no sabe/no contestó”.

• Se manifiesta una amplia visión de malestar y estado de crisis en la cultura en Machala.

• Se evidencia una desconexión informativa entre la ciudadanía y la gestión cultural.

• Se considera a la Casa de la Cultura Ecuatoriana Núcleo de El Oro como la institución mejor valorada, aunque destaca una apreciación significativa que afirma que “ninguna” institución en Machala presta atención a la cultura.

• Se advierte una visión generalizada de la cultura como una prolongación y utilización del poder político, pero sin réditos electorales.

• Se comparte una amplia visión sobre vínculos entre corrupción y cultura.

• Se estima que la cultura en Machala no fomenta el juicio crítico y que no existen espacios para disentir ni discrepar.

• Se constata un pensamiento generalizado en el sector de alta cualificación que sostiene que la cultura en Machala es de carácter localista, mientras que los estudiantes universitarios desestiman esa consideración.

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Se piensa mayoritariamente que la sociedad de Machala no pude ser calificada de culta.

Se concibe la cultura de Machala como un reflejo de su sociedad, donde su oferta cultural no cumple una función social y los poderes públicos no tratan a la cultura como un bien de primera necesidad en el progreso social.

Se evidencia una opinión muy conformada que la cultura en Machala dispone de recursos económicos, aunque se cree que son insuficientes y están mal gestionados.

Se rechaza, por parte del grupo de élite, la existencia de una corriente intelectual institucionalista, clientelismo y tribus culturales. Mientras que los jóvenes señalan la presencia de una corriente intelectual institucionalista, pero no un clientelismo ni tribus culturales.

Se reconoce la presencia de una producción independiente en la cultura de Machala.

Se patentiza la carencia de una industria y mercado cultural local.

Se manifiesta un bajísimo nivel de identificación simbólica en la población objeto de estudio, que está caracterizada por su alta cualificación y formación.

Se considera al banano, en sus diversas manifestaciones, como el referente ineludible de la machalidad, aunque con un porcentaje irrelevante. Asimismo, destaca una corriente de opinión significativa que reconoce la inexistencia de signos de identidad machaleña.

Se constata la preeminencia de elementos culturales e identidad de reciente conformación que están totalmente enraizados en un colectivo social reducido. De igual forma, se revela una ausencia de referentes históricos, culturales, paisajísticos, políticos, etcétera.

Propuesta La información obtenida señala y detalla una serie de debilidades altamente preocupantes de la realidad cultural de Machala. A la luz de estos resultados creemos que se hace imprescindible una urgente intervención por parte de las autoridades competentes con el fin de reflexionar y analizar la situación con la consiguiente adopción de actuaciones por fases. Una de las primeras medidas que sugerimos podría ser la creación de una “Mesa por la cultura en Machala”, que liderada desde la municipalidad integre a todos los sectores culturales y colectivos sociales, permaneciendo abierta a la participación ciudadana. Entre sus funciones debería establecerse una hoja de ruta que contemplara, entre otros asuntos, la elaboración

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de un diagnóstico, un plan de choque inmediato a corto y medio plazo, y el diseño de un plan estratégico cultural a largo plazo, plan que debe nacer con el aval de un pacto cívico-político que garantice su estabilidad para su pleno desarrollo.

Asimismo, se debería valorar la constitución de un observatorio de la cultura Machaleña, dotado de manera conveniente y de carácter eminentemente independiente de la administración pública, encargado de realizar un continuo seguimiento y asesoramiento.

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Calladito y en la oscuridad. Heteronormatividad y clóset, los recursos de la biopolítica Silent and in the dark. Heteronormativity and the closet, resources of biopolitics Abraham N. Serrato Guzmán Raúl Balbuena Bello Universidad de Guanajuato Universidad Autónoma (serratoan@gmail.com) de Baja California (duharpin@hotmail.com) Resumen: El objetivo del presente artículo es describir, desde la noción de la biopolítica de Michel Foucault, las prácticas y discursos que “circulan” en la familia. Entendemos que ésta puede ser considerada como un “dispositivo disciplinario” que, por un lado, reproduce y difunde la ideología heteronormativa, y por otro, regula los usos del cuerpo y la forma de expresar la sexualidad de los miembros homosexuales. Consideramos que este conjunto de prácticas y discursos ayuda a “construir” lo que se ha denominado “el clóset” y que, además, intenta “corregir” o mantener en secreto (o postergar lo más posible) la manifestación pública de su homosexualidad.

Palabras clave: biopolítica, familia, clóset, heteronormatividad, homosexualidad.

Abstract. The aim of this article is to describe from the notion of biopolitics determined

by Michel Foucault, the practices and discourses that “circulate” within the family. This can be understood as a “disciplinary mechanism” that, on one side, reproduces and disseminates the heteronormative ideology, and on the other side, regulates the body’s uses and the manner in which it expresses sexuality of its homosexual members. We consider that this set of practices and discourses articulates what in colloquial language is known as “the closet”, and that often requires homosexual members to try to “correct” or to keep secret (or postpone as much as possible) the public manifestation of their homosexuality.

Keywords: biopolitics, family, closet, heteronormativity, homosexuality.

Fecha de recepción: 26 de marzo de 2015 / Fecha de aceptación: 19 de junio de 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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Abraham N. Serrato Guzmán Mexicano. Maestro en estudios socioculturales por el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California y licenciado en trabajo social por la Universidad de Guanajuato Campus León. Actualmente se desempeña como profesor de tiempo parcial en la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guanajuato Campus León. Sus áreas de interés abordan temas de: familia y homosexualidad, homofobia, estudios de género, e intervención social.

Raúl Balbuena Bello Mexicano. Doctor en ciencias sociales por El Colegio de la Frontera Norte, maestro en ciencias sociales aplicadas por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Baja California, y licenciado en sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Investigador en el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California. Sus líneas de investigación abordan temas de género, homosexualidades y masculinidades. Entre sus publicaciones recientes destaca el libro Gays en el desierto. Paradojas de la manifestación pública en Mexicali (2015). Mexicali: Instituto de Investigaciones Cultuales-Museo de la uabc (con apoyo de Mantarraya Ediciones).

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Introducción Al tomar en cuenta que la familia es una de las principales fuentes de conocimiento social, pues es la que provee todo un código de valores a partir del cual estructuramos gran parte de nuestras explicaciones del mundo, afirmamos que es ella (la familia) el reducto en que se promueve con intensidad una lógica heterosexual que inunda los espacios más íntimos de los sujetos con la intención de controlarlos: su sexualidad y sus cuerpos. Este es el sentido de la biopolítica de Foucault que queremos discutir.

En la familia se da por sentado que la heterosexualidad es la única orientación sexual válida, normal y socialmente aceptada. A través de ella, el código de la heteronormatividad ha quedado pretendidamente grabado en los sujetos, y con ello, a los homosexuales se les mantendrá en los márgenes del clóset.

Es importante entender al clóset no sólo como un espacio simbólico, que si bien constriñe y obliga a los homosexuales a mantener en secreto su sexualidad, también puede ser un lugar de franca comodidad para muchos. A pesar de esta segunda postura, pensamos que prevalece ese sentido opresivo que hace referencia a la sensación de encierro, ahogo y soledad, y que tal como señala Weston, el clóset “simboliza el aislamiento, el individuo sin la sociedad: un desconocido incluso para sí mismo” (2003, p. 86). En tal sentido, el clóset se convierte en un espacio que sirve de “contención” y, por tanto, atiende a las demandas de la reproducción de la heteronormatividad.

En el clóset, el homosexual es un “individuo del silencio”; está ahí porque ha aprendido que su identidad debe ocultarse; está ahí porque ha llevado a cabo un aprendizaje que, según Balbuena, es uno “del oprobio, el insulto, el anonimato y el agravio” (2010, p. 68). Aun así, podemos afirmar, junto con Sedgwick (1998) y Eribon (2001), que existen formas o estrategias para usarlo.

Bajo esta consideración, en el presente artículo hablaremos de la opresión y de la imposición heterosexual, y utilizaremos la propuesta de la biopolítica como un recurso explicativo. Esto nos permitirá analizar la forma en que la familia, al reproducir los valores heterosexuales, contribuye a la “construcción” del clóset, pues la familia, como refieren Foucault (2005) y Marquet (2006), es el lugar de vigilancia de la sexualidad. Desde ahí se reafirman las estructuras sociales, se intentan consolidar las representaciones sociales de la sexualidad, y se intentan mantener las costumbres y los estereotipos.

Consideramos que es relevante evidenciar la vigilancia y control sobre el cuerpo y la sexualidad al interior de la familia, para luego orillar al cuestionamiento de su

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imagen como la esfera “natural”, “emotiva” y “apolítica” que ha legitimado y naturalizado los actos de violencia y homofobia articulados en su interior, pues, para utilizar una idea de Fuentes, “se aclara en todo momento que el cuestionamiento a la forma de vida normada será castigado” (2010, p. 235). Esto explicaría por qué cuando alguno de los miembros en la familia declara su homosexualidad, se trata de “enterrar” el asunto, impidiendo su expresión abierta o conduciéndose como si el hijo o hija no hubiera dicho nada. En esas circunstancias, la biopolítica resulta altamente explicativa.

Antes de continuar, deseamos establecer lo siguiente: Creemos que un análisis del biopoder, en su relación con el clóset y la heteronormatividad, contribuye a los estudios culturales en general, y a los de género en particular. Asimismo, creemos que, tal como indica Claudia de Lima (1999), con la incursión de los estudios feministas y de género (posteriormente los estudios queer), los estudios culturales se enriquecieron gracias a que aquéllos proporcionaron una perspectiva que hace evidente la vinculación entre la dimensión cultural y las relaciones de poder. Además, los estudios de género evidenciaron la relación entre la política de las esferas privadas y las públicas. Pensamos, particularmente, que nuestro análisis continuará con esta colaboración, pues atendemos a la crítica y reflexión que ha caracterizado tanto a los estudios culturales como a los de género.

Biopolítica: el poder sobre la vida La noción de biopolítica Entre las distintas líneas de trabajo desarrolladas por Michel Foucault se encuentra el tema de la biopolítica. Aunque ciertamente no ha sido una de las más trabajadas de su obra, en el capítulo “V. Derecho de muerte y poder sobre la vida”, del libro Historia de la sexualidad i. La voluntad de saber, desarrolla un análisis de esta categoría. El resto de su análisis en torno a la biopolítica es recuperado a través de las transcripciones de cursos brindados en el Collège de France, como Defender la sociedad de 1977 o El nacimiento de la biopolítica de 1979, así como en las conferencias pronunciadas en sus visitas a otras universidades alrededor del mundo.

Adicionalmente, en fechas recientes, pensadores como Heller y Fehér (1995) y Esposito (2005) han recuperado el tema de la biopolítica como una cuestión central de análisis social, filosófico y político.

Al retomar a Foucault, en su clase del 17 de marzo de 1976 y en el capítulo mencionado líneas arriba, describe cómo hacia el siglo xix terminó de delinearse

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un fenómeno que había comenzado en el siglo xvii, por el cual el poder se hizo cargo de la vida. En esta idea el poder es central en tanto que se “ejerce” sobre el hombre “como ser viviente”, y se asocia con el derecho de “hacer vivir o dejar morir” (Foucault, 1996, p. 194; 1998). Concretamente, Foucault considera que ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo xvii en dos formas principales. Uno de los polos […] fue centrado en el cuerpo como máquina, que se efectuó según la individualización, en dirección al hombre-cuerpo: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano. (Foucault, 1998, p. 168).

Este mecanismo fue ejercido inicialmente por las instituciones sociales nacientes (producto del Estado): escuelas, hospitales y empresas; la administración y políticas públicas; y, por supuesto, la estructura familiar nuclear heterosexual que distribuía sus efectos sobre cada uno de los individuos, ajustándolos a las transformaciones sociales (como la revolución industrial y sus efectos en las jornadas laborales, la especialización laboral, la urbanización y la polarización de la división sexual del trabajo, entre muchas otras).

El segundo polo, formado hacia mediados del siglo xviii, procede en el sentido de la masificación: […] fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo consumido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos, y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. (Foucault, 1998, p. 168).

Mecanismo que respondió a los efectos del cambio en la esperanza de vida, la morbilidad, las epidemias, la violencia, la delincuencia, y demás condiciones aparejadas a las nuevas condiciones de vida presentadas hacia finales del siglo xviii. De esta forma, las disciplinas del cuerpo en la individualidad y las regulaciones de la población (a nivel de las “masas”) constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida (Foucault, 1996, p. 196).

Sin embargo, tal como señala Foucault (2007), para entender esta regulación es necesario identificar, en el surgimiento y expansión del liberalismo del siglo xviii, el

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principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno moderno, así como entender al gobierno como la actividad que rige la conducta de “los hombres”. De igual forma, el análisis del liberalismo y de las formas de gobierno aparejadas a él, implica visibilizar las relaciones de poder en las que éstos se legitiman socialmente.

De maenera adicional, Foucault describe otros campos de intervención del poder: los formados por todo el conjunto de fenómenos que generan, además de la exclusión de los individuos, su neutralización. Aquí, el poder se encaminó a preparar mecanismos más ingeniosos y más racionales: seguros, ahorro individual y colectivo, seguridad social (Foucault, 1996). Asimismo, se desarrollaron diversas disciplinas-escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparecieron también los problemas de salud pública, vivienda, migración. En conjunto, surgió una “explosión de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era del biopoder” (Foucault, 1998, p. 169).

Desde esta perspectiva, la población aparece “como problema biológico y como problema de poder” (Foucault, 1996, p. 198).

Algunos de los mecanismos instaurados por la biopolítica son las estimaciones estadísticas y las medidas globales que, de cierta forma, permiten “modificar, reducir los estados morbosos, prolongar la vida, estimular la natalidad” (Foucault, 1996, p. 199). Es decir, busca optimizar un estado de vida, tomar en gestión la vida, así como los procesos biológicos del hombre-especie, además de asegurar su regulación.

Adicionalmente, Foucault considera las estrategias de la anatomopolítica y de la biopolítica como técnicas de poder que funcionan de forma articulada, con el disciplinamiento de los cuerpos a nivel individual y la regulación poblacional de la vida a nivel de las masas: Por un lado una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo, que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Por el otro una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. […] una tecnología que es, en ambos casos, una tecnología del cuerpo, pero en una el cuerpo es individualizado como organismo, dotado de capacidades, y en la otra los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjunto. (Foucault, 1996, p. 201).

Estos dos conjuntos de mecanismos, uno disciplinario y el otro regulador, si bien no se ubican en el mismo nivel, se encuentran articulados. Así, es posible hablar de la articulación entre la ciudad, el Estado, la policía, las familias y las ins-

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tituciones médicas, que además de articularse, se entrecruzan como mecanismos disciplinarios de control sobre el cuerpo.

Bajo esta consideración, y de acuerdo con Foucault, los rudimentos de anatomo y biopolítica son inventados en el siglo xviii como técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y utilizadas por instituciones muy diversas como la familia, el ejército, la escuela, la policía, la medicina individual o la administración de colectividades para actuar en el terreno de los procesos económicos, de su desarrollo, de las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen; “operaron también como factores de segregación y jerarquización sociales, incidiendo en las fuerzas respectivas de unos y otros, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía” (Foucault, 1998, pp. 170-171).

Como consecuencia histórica de esta tecnología de poder centrada en la vida, apareció una sociedad normalizadora cuya objetivo es aplicar la norma tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se quiere regular. Se aplica al cuerpo y a la población, y permite fijar un orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multiplicidad. “Nos vemos entonces ante un poder que tomó a su cargo el cuerpo y la vida, o si se quiere, que tomó a su cargo la vida en general constituyendo dos polos: uno en la dirección del cuerpo, otro en dirección de la población” (Foucault, 1996, p. 204).

En este sentido, Heller y Fehér (1995) consideran que cuando la política del cuerpo entró en escena, fue necesario apropiarse de los valores dominantes de su opuesto supuestamente absoluto: lo espiritual, es decir, los valores de la libertad (en el sentido de autonomía del cuerpo) y de la vida (bien como la supervivencia del cuerpo o como “vida o la buena vida” del cuerpo que en determinados supuestos pueden unir estrechamente los dos valores), o la armonía de ambas.

Asimismo, señalan el hecho de que se haya optado por la vida contra la libertad como una desviación drástica de la herencia del pensamiento moderno fundamentado en la moral religiosa. En términos de la sexualidad, afirman que se optó por la reproducción (que enarbola el valor de la vida) sobre el placer (que se erige en el valor de la libertad). Esto explica por qué el pensamiento tradicional se opone a la exigencia de grupos de la diversidad sexual, que ejercen una sexualidad centrada en el placer y no en la reproducción.

El biopoder y la sexualidad Una consideración particular tiene el tema del sexo y la sexualidad en el análisis que Foucault realiza respecto de los efectos de los mecanismos disciplinarios y

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reguladores propios de la anatomo y biopolítica; los considera como “el pozo del juego político” y los coloca en el cruce de estos dos ejes, a lo largo de los cuales se desarrolló toda la tecnología política de la vida: entre organismo y población, entre cuerpo y fenómenos globales; su articulación no se realizó en el nivel de un discurso especulativo, sino en la forma de arreglos concretos que constituyeron la gran tecnología del poder en el siglo xix; los dispositivos del sexo y la sexualidad son de los más importantes.

Particularmente, respecto al sexo, indica: Por un lado, depende de las disciplinas del cuerpo: adiestramiento, intensificación y distribución de las fuerzas, ajuste y economía de las energías. Por el otro, participa de la regulación de las poblaciones, por todos los efectos globales que induce. […] da lugar a vigilancias infinitesimales, a controles de todos los instantes, a arreglos espaciales de una meticulosidad extrema, a exámenes médicos o psicológicos indefinidos, a todo un micropoder sobre el cuerpo; pero también da lugar a medidas masivas, a estimaciones estadísticas, a intervenciones que apuntan al cuerpo social entero o a grupos tomados en conjunto. El sexo es, a un tiempo, acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie. (Foucault, 1998, p. 176).

De ahí que Foucault señale cuatro líneas a lo largo de las cuales avanzó la política en relación con el sexo desde hace dos siglos hasta nuestros días. Cada línea fue una manera de articular las técnicas disciplinarias con los procedimientos reguladores. Por un lado, la sexualización del niño y la histerización de las mujeres respondieron a exigencias de disciplinamiento; por otro lado, se controlaron los nacimientos y se desarrolló la psiquiatrización de los perversos (entre los que se encontraban los homosexuales); aquí la intervención era de naturaleza reguladora.

Foucault explica cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo y en la subjetividad, y cómo, lejos de que el cuerpo haya sido borrado, se ha tratado de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo histórico no se sucederían, sino que se ligarían con un arreglo a una complejidad creciente. En este sentido, considera que “puede admitirse que la sexualidad no sea, respecto del poder, un dominio exterior en el que éste se impondría, sino, por el contrario, efecto e instrumento de sus arreglos o maniobras” (Foucault, 1998, p. 184). De hecho, considera que se engendró una teoría sobre el sexo que ejerció, en el dispositivo de sexualidad, cierto número de funciones que la tornaron indispensable. Tres de ellas son particularmente importantes: En primer lugar, la noción de “sexo” permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y

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permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia […]. Además, […] pudo trazar la línea de contacto entre un saber de la sexualidad humana y las ciencias biológicas de la reproducción […]. Finalmente, la noción de sexo permitió invertir la representación de las relaciones del poder con la sexualidad, y hacer que ésta aparezca no en su relación esencial y positiva con el poder, sino como anclada en una instancia específica e irreducible que el poder intenta dominar como puede (Foucault, 1998, pp. 187-188).

Respecto a esta articulación, indica que no hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones, pues “la sexualidad es una figura histórica muy real, y ella misma suscitó, como elemento especulativo requerido por su funcionamiento, la noción de sexo” (Foucault, 1998, p. 191).

Si mediante una inversión táctica de los diversos mecanismos de la sexualidad se quiere hacer valer, contra el poder, los cuerpos, los placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de resistencia, conviene liberarse primero de la instancia del sexo. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres. Así, desde la perspectiva foucaultiana podemos observar cómo la legitimación del orden sexual se ha materializado históricamente a través de diferentes instituciones o dispositivos disciplinarios, lo que lo ha hecho parecer aún más “coherente” y “natural”.

Con la noción de sexo fue posible agrupar una unidad artificial de elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones y placeres, y permitió su utilización dialéctica; es decir, el sexo se consolidó como principio causal de esa esta unidad ficticia. Este mecanismo, propició, a su vez, que a la homosexualidad se le considerara como una enfermedad desde el discurso médico, una alteración en alguna parte del cerebro o un defecto congénito; desde el discurso psiquiátrico, como una desviación, perversión, o el resultado de un trauma infantil; desde el discurso religioso, como una abominación o un pecado; desde el discurso jurídico, un delito que debe ser castigado. La única sexualidad reconocida fue la sexualidad utilitaria y fecunda, es decir, la sexualidad reproductora. El sexo por placer se reprimió porque era incompatible con la nueva moral social, con la ética del trabajo y con su sistema de producción industrial, así como con la nueva forma de gobierno: el Estado republicano. Además, esa sexualidad resultaba incompatible con la nueva forma de organización que lograría reproducir al sistema de producción, económico y político moderno: la familia nuclear.

Entre los dispositivos disciplinarios señalados por Foucault que se encargan de regular, vigilar y controlar el comportamiento de los sujetos, de definir lo normal o lo anormal, lo natural o lo enfermo, lo correcto o lo pecaminoso, se encuentran

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las instituciones públicas, la educación y la religión. Entre todas ellas, un lugar especial ocupa la institución familiar, a la cual el mismo Foucault identifica como el lugar de emergencia privilegiada para la cuestión disciplinaria de lo normal y lo anormal. La familia pasó a ser un “espacio” en el que se producen discursos sobre la sexualidad, y desde donde se ejerce el poder-saber. Y aquí, mientras la vigilancia jerarquizada multiplica la eficacia del disciplinamiento al interior de la familia (Foucault, 2005), el castigo busca disminuir las desviaciones, a la vez que su poder normalizador orilla a la homogeneidad.

Finalmente, el examen combina las técnicas de la vigilancia jerárquica y la sanción normalizadora, y permite calificar, clasificar y castigar.

Es importante también hacer mención de la estructura panóptica de vigilancia enunciada por Foucault en relación con el ejercicio de la sexualidad, pues como el autor menciona, “el que está sometido a un campo de visibilidad, y que lo sabe, reproduce por su cuenta las coacciones del poder: […] las hace jugar espontáneamente sobre sí mismo y […] se convierte en el principio de su propio sometimiento” (Foucault, 2005, p. 206).

Entendemos, entonces, que la familia es un “reducto”, un espacio que vigila, sanciona y castiga cuerpos, y al hacerlo, también moldea, da forma a los individuos, pone a trabajar el dispositivo apropiado para mantener las “regularidades” o la norma; tal es el caso de la homosexualidad. En la familia se atenta contra ella: se ejerce el castigo (con el destierro o con la invisiblización), se examina constantemente, se ejerce una biopolítica que no permite la transgresión de género, que no consiente los atentados contra los estereotipos de la heterosexualidad. Aunque entendemos que existen distintas experiencias de homosexuales que no nos permiten hacer una generalización, apelamos al carácter abstracto de nuestro análisis al mismo tiempo que ofreceremos algunos casos particulares para mantener nuestro argumento central. Hablamos entonces de casos (sólo de varones) en que es más evidente (y quizá más violenta) la puesta en marcha de la biopolítica, y sustentaremos parte de nuestras reflexiones con una serie de entrevistas realizadas durante la segunda mitad de 2013 y la primera de 2014 con hombres homosexuales y sus familiares en la ciudad de Mexicali, Baja California.

Calladito y en la oscuridad: la familia, su sentido disciplinario y el clóset En este apartado ofrecemos un acercamiento a los momentos en que los informantes “descubren” su homosexualidad, pero también hablamos de las formas en que la familia (en tanto constructo) impulsa su ocultamiento y regulación.

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Al partir de las experiencias de los informantes, pretendemos entender las relaciones de poder articuladas al interior del grupo familiar y cómo éstas regulan los usos del cuerpo y la sexualidad y perpetúan la ideología heteronormativa, al mismo tiempo que proyectan una mensaje al exterior: “Todos los miembros de una familia nuclear heterosexual son también heterosexuales”.

La homosexualidad forma parte de la construcción identitaria del sujeto y atraviesa la representación que construye de los otros y de sí mismo. Esta serie de construcciones, así como la forma en que experimenta su homosexualidad, son producto del aprendizaje, la negociación y la confrontación con la serie de construcciones históricas que existen respecto de la sexualidad. Tomando esto en cuenta, nos acercamos a la experiencia de los entrevistados desde el momento en que descubrieron su sexualidad. Algunos de ellos manifestaron haber descubierto su orientación sexual durante la educación básica (en primaria o en secundaria), después de que les llamara la atención alguien de su mismo sexo y/o no les atrajera alguien del sexo opuesto, como en el caso de Moisés: Pues desde pequeño, […] bueno más bien como desde secundaria, yo empecé a sentir, como una atracción hacia los hombres, este… yo miraba cuando estábamos en clase de educación física, que pues, nos cambiábamos así en los baños o así, y, usábamos shorts, yo me fijaba mucho en los niños, y es como que ¡wow! Siento como algo raro, como que me atraen, y ahí es como que descubrí que me empezaban a atraer, yo me reprimía mucho ¿no?, yo decía eso no está bien y así crecí hasta la universidad, que ya es cuando me acepté. (Moisés, 22 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).1

Por su parte, otros varones expresaron que todo el tiempo lo supieron, pues siempre se reconocieron diferentes. En un inicio era algo “natural” sentirse atraídos por personas de su mismo sexo o por las actividades y gustos “femeninos” atribuidos típicamente a las niñas. En estos casos, el contacto con el contexto, sus compañeros, maestros, hermanos y padres de familia, les hizo ser conscientes del carácter negativo de su diferencia y la necesidad de cambiar u ocultarla. Manuel describe así el descubrimiento de su sexualidad:

1 Moisés es originario y radica en la ciudad de Mexicali. Al momento de la entrevista tenía 22 años, estaba por concluir la licenciatura en docencia de idiomas, y vivía con sus padres y hermana menor.

Nueve meses atrás había manifestado abiertamente su homosexualidad a sus padres; previamente dejó de ir al templo de testigos de Jehová al que asiste toda su familia, y les pidió que no lo obligaran a regresar.

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Yo, pienso... que desde siempre. […] Pues es que, yo pensaba que era normal que me gustara jugar con los niños en la escuela, o sea más que con las niñas, pero ya, conforme vas creciendo, vas viendo, te vas asustando con tu sexualidad, como que: ¿por qué a mí me gustan los niños? Cuando de principio, pues yo pensaba que era normal, o sea, ya cuando a los demás les gustaban las niñas y a mí me gustaban los niños, así como que, ya ahí es cuando te quedas ¡A la madre!, ¿qué está pasando?, […] Pero, pues ya en la secundaria, ya fue cuando el indicador de foco rojo, pues porque a mí me gustaban los hombres, no me gustaban las mujeres. (Manuel, 25 años, entrevista personal, 4 de noviembre de 2013).2

Es claro que el desconcierto representa un momento clave en la experiencia de quienes se sienten atraídos por el mismo sexo, pero es altamente significativa la interpretación que se hacen al respecto, puesto que está vinculada con emociones y sentimientos específicos. Es decir, “descubrirse” diferente o no cumplir con la conducta esperada puede generar una intención por ocultar su deseo o de “regular” su conducta, Diego lo describe de la siguiente manera: Pues un poquito medio [sic], ¿cómo te lo explicaré?, cuando no […], tú sabes que no le puedes decir a todo el mundo, entonces cómo decirlo, pues ahora estoy […] como dicen, como dicen pues en un clóset; me sentía un poco agobiado porque yo quería andar en la calle, demostrarlo, decirlo en caso de que me preguntaran yo soy así, pero desgraciadamente hasta la fecha no puedo. (Diego, 22 años, entrevista personal, 6 de noviembre de 2013).3

Hasta este momento, en la literatura disponible se ha aceptado que el clóset es, por mucho, una consecuencia de lo opresivo que resulta el sistema heteronormativo, que la mayor parte del tiempo aparece como la única opción posible para no ser despreciado, violentado, excluido. Es entendible, entonces, que la persona que se descubre como homosexual sienta la necesidad de mantener en secreto su “diferencia”. En tal sentido, es posible comprender que este ocultamiento tenga un carácter tanto protector como opresor, tal como puede verse en el testimonio de Esteban:

Manuel es originario del valle de Mexicali. Es abiertamente homosexual al interior de su familia desde hace cinco�������������������������������������������������������������������������������� años aproximadamente. ��������������������������������������������������������� Al momento de la entrevista tenía 25 años de edad y radicaba en la ciudad de Mexicali con su pareja; trabajaba como vendedor de teléfonos celulares.

3 Diego es originario de la ciudad de Mexicali. Es abiertamente homosexual al interior de su familia desde hace aproximadamente cuatro años. Al momento de la entrevista tenía 22 años, vivía con sus padres y trabajaba como empleado de una panadería y como mago en la vía pública durante su tiempo libre.

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[…] ¿Qué pensaba? Pensaba… jajaja… seguir callado, por el qué va a decir la gente, por el qué iba a pensar mi familia, mi papá, sobre todo. Así seguí, […] callado, porque me daba cuenta cómo la gente o los mismos compañeros de la escuela hacen mucha carilla, mucha burla pues, a la gente gay. Y en tu familia pues… todo el tiempo venir de […] una familia que está dedicada a lo que es la iglesia, a lo que es… esto es lo correcto, este es el camino, entonces te quedas así como que, wow!, ¿qué hago: le sigo o me descubro o qué onda? No. Entonces yo opté por seguir encerrado, […] y decidí seguir en una vida entre comillas “normal”, te digo, como todos los demás, […] yo creo que fue más eso, verte como una persona que hace o piensa cosas incorrectas […]; sí temía mucho incluso pensar a veces en eso ¿me entiendes?���������������������������������� ; pensar en que me gustaba un hombre, porque siempre te dicen que es mal pensamiento, entonces optaba por mejor encapsular toda es[a] emoción o todo ese sentimiento que tenía, y sí, era reprimido […] por cuestión de tu educación, familiar, religiosa y por lo que miras en la escuela, […] entonces así calladito, calladito y en la oscuridad. (Esteban, 33 años, entrevista personal, 10 de febrero de 2014).4

Así, calladitos y en la oscuridad, muchos homosexuales han aprendido a expresar su sexualidad: en un mundo que es todo, menos natural. Un mundo cuya regulación significa el cumplimiento de lo culturalmente considerado como positivo o normal, en el que, como señala Weeks (1998), la sexualidad es un producto de la negociación, la lucha y la acción humana; es decir, es un objeto de la política, pues, para acompañarnos con Foucault, se encuentra articulada por relaciones de poder.

Después de reconocerse como diferentes, de aprender y darse cuenta de que lo que experimentan emocional y afectivamente es considerado negativo, anormal o “no es bien visto”, aparecen dos caminos: “cambiar” y parecer “normales”, u ocultarse y no luchar contra la atracción homosexual. Ambas opciones implican una fachada heterosexual, particularmente una exaltación de la masculinidad, es decir, una idealización del rol en términos de Goffman (2006). Es posible, sin embargo, vivir el cuerpo y sexualidad como el deseo invita, aun cuando las personas en el contexto próximo no lo consideren “adecuado”, “normal” o “natural”, o cuando contravengan a los mandatos del sistema sexo-género establecidos culturalmente, pues se pueden separar escenarios y vivir la sexualidad homosexual de forma clandestina. Todos estos escenarios forman parte del clóset.

4 Esteban es originario de la ciudad de Mexicali. Expresó abiertamente su homosexualidad a los 26 años, después de la muerte de su padre. Al momento de la entrevista tenía 33 años y vivía con su mamá, hermana y sobrina, trabajaba en un mercado de la ciudad de Caléxico, California. Él se considera a sí mismo y a su familia como muy fieles a la iglesia católica.

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La opción de “vivir” públicamente la homosexualidad y visibilizarla parece no estar contemplada de inicio casi por ningún homosexual. Javier, en su experiencia, optó por no intentar cambiar su orientación sexual y hacer la vida heterosexual que le había sido asignada dentro de una familia de nueve hermanos varones: […] yo tenía una negación que creo que no me agobiaba tanto porque simplemente como que aceptaba mi destino. Ah, ok, me gustan los niños, pero pues ni modo. Eso no está bien aceptado. Ok, yo tengo que hacer mi vida por otro rumbo, o sea, era una negación tranquila. (Javier, 36 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).5

Como señalábamos anteriormente, el concepto de biopolítica de Foucault hace referencia a la política de relaciones de poder asimétricas entre los sexos y géneros reproducida al interior de la familia y ejercida sobre la vida y los cuerpos de los individuos. Esta biopolítica impone la reproducción biológica como norma y restringe la libertad sexual y el sexo no procreativo: “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana” (1998, p. 173).

La aportación de Foucault es por demás trascendental, al desnaturalizar el peso dado al papel de la reproducción (de marcados valores judeocristianos), para describirla como un fenómeno construido como imperativo mediante el proceso de socialización al interior de la familia. ¿Cómo se manifiesta la biopolítica para llevar a cabo la vigilancia de los miembros de la familia, para regular y castigar su sexualidad? Creemos que la respuesta es: a través de la heteronormatividad.

En nuestro acercamiento a la biopolítica hemos identificado una dialéctica entre la difusión de la ideología heteronormativa y los mecanimos de regulación sexual implementados en ella (la familia). Así, puede decirse que, en el “contexto” que nos ocupa (la homosexualidad y la estrcutura famliar), el biopoder opera como una “cuestión” de heteronormatividad a través de la cual se hace pensar que es la única forma de vivir la sexualidad y que, en la familia, todos son heterosexuales.

Es evidente que el discurso y las prácticas heteronormativas permiten controlar la sexualidad, sobre todo, evitan cualquier comportamiento que se desvíe de la norma. A continuación describiremos lo que, a partir de la información brindada 5 Javier es originario de la ciudad de Tecate, Baja California, pero ha vivido desde su niñez en Mexicali. Su familia se enteró aproximadamente hace diez años de su homosexualidad. Javier estudió administración de empresas. Al momento de la entrevista trabajaba como encargado de inventario y coordinador de las rentas de un dealer de maquinaria pesada en Mexicali; además, estaba divorciado de su ex esposa, con quien tuvo dos hijos; vivía con su mamá y veía a sus hijos semanalmente.

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por los informantes, asociamos con la heteronormatividad y sus regulaciones en la estructura familiar.

Heternormatividad: trabajando para la biopolítica La heteronormatividad es concebida por Granados (2002) como la ideología sexual que aprueba y prescribe la heterosexualidad como una asignación “natural”, y procede de la diferencia biológica asociada a la reproducción de la especie. Consideramos que, consecuentemente, esta ideología está ligada de manera íntima con la ideología de género que comprende la asignación de modelos de género, es decir, de un modelo de masculinidad a los hombres, y uno de feminidad a las mujeres, sustentándose en los mismos preceptos esencialistas-biologicistas.

Es por la fuerza de estas ideologías que en la conformación de la vida social e interacciones cotidianas se da por hecho que todas las personas son heterosexuales, y que los hombres, masculinos y heterosexuales, deben cumplir con los roles que les han sido asignados, y las mujeres, femeninas y heterosexuales, cumplan con aquello que se espera de ellas. Esto contribuye a la estigmatización de la homosexualidad, a su sanción y vigilancia.

Tal como veremos en lo que sigue, podemos identificar una serie de estrategias encaminadas a cristalizar esta ideología, es decir, a naturalizar la heterosexualidad e invisibilizar la homosexualidad.

En primera instancia, podemos afirmar que, en las familias que se analizaron, existe una imposición de heterosexualidad reproductiva a todos sus miembros, ligada a los modelos de género. En segundo lugar, observamos que existe un imaginario estereotípico: la única estructura familiar válida y reconocida es la nuclear heterosexual; en ella residen los valores de lo normal y lo correcto.

Una tercera estrategia para la imposición de la heteronormatividad es la omisión de la sexualidad, en la que se inserta la invisibilización de la homosexualidad.

Existe, además, una “tolerancia pragmática”, que mantiene al margen la enunciación a los homosexuales y se acompaña de una separación de escenarios, que si bien permite que en ciertos espacios el homosexual pueda expresar su deseo, también impide su manifestación, visibilización y búsqueda de reconocimiento.

En las declaraciones de los entrevistados, por ejemplo, fueron constantes las alusiones a la imposición de la heterosexualidad y su deber reproductivo producidas en la familia. Es decir, se aludía constantemente a su obligación como hombres y la exigencia por “reproducirse”; en algunos casos, para perpetuar el apellido paterno.

Diego describe la presión ejercida por su familia de la siguiente manera:

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Mi mamá estaba muy ilusionada [con] tener nietos y era su principal [preocupación]. Quiero nietos, quiero nietos. Desde que tenía 15 años estaba friegue y friegue, me sentía, me siento todavía con la obligación de darle nietos, aunque yo no esté preparado, pero, por eso era, quería que viera los cambios por no tener problemas. (Diego, 22 años, entrevista personal, 6 de noviembre de 2013).

Sobre este tema, la señora Cecilia, madre de otro entrevistado (Esteban), considera que al enterarse de la homosexualidad de su hijo, se enfrentó con las expectativas que había generado en torno su vida en tanto heterosexual: el que se casara y tuviera hijos. ¿Con él cuándo me dijo?, pues sí me sentía un poco mal. Nunca, nunca me esperé pues… y yo también pensé que se iba a casar y tener hijos, pero yo nunca los apuré, yo todo el tiempo les dije, todo a su debido tiempo, todo va a pasar a su debido tiempo. Todo el tiempo les he dicho lo mismo. (Señora Cecilia, 54 años, madre de Esteban, entrevista personal, 18 de febrero de 2014).6

Es importante observar que, por lo menos en estas líneas, puede entenderse la forma en que el discurso de la heterosexualidad trata de imponerse a los sujetos.

El hecho mismo de que la madre en cuestión se “sientiera mal”, es indicativo de la fuerza con la que irrumpe el discurso heterosexual. A su vez, la descripción de Diego ilustra fuertemente tanto la ideología de género como la heteronormatividad, ambas, un reflejo de la biopolítica.

Para abundar en esto, pensemos en la declaración que realiza Jorge sobre la exigencia de su padre de exaltar y demostrar que “se es muy hombre”: —Yo creo que sí, el ser muy hombre.

—¿El ser muy hombre?

—Sí, de demostrarlo partiendo leña, y demostrándole que te gustan los carros, el demostrarle que te gusta el futbol, el que te gusten todas esas cosas. Sí, mi papá siempre explica eso. Yo, como si nada, a mí no me importa. (Jorge, 21 años, entrevista personal, 7 de febrero de 2014).7 6 La señora Cecilia vive en la ciudad de Mexicali. Se considera altamente religiosa de la iglesia católica; tiene dos hijas y un hijo, Esteban. Su esposo murió hace aproximadamente diez años; poco tiempo después Esteban le confesó su homosexualidad. Al momento de la entrevista tenía 54 años de edad, vivía con Estaban, una de sus hijas y su nieta, y se dedicaba al hogar, como lo había hecho durante casi toda su vida.

7 Jorge es originario del valle de Mexicali. Al momento de la entrevista tenía 21 años de edad, y se consideraba dentro del clóset con su familia. Él alternaba su residencia entre el valle, donde vive con su familia, y la ciudad de Mexicali, donde estudiaba la licenciatura en ciencias de comunicación.

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Actividades asociadas con la masculinidad aparecen en algunos testimonios y dan cuenta de la manera en que ésta se articula con la heteronormatividad y ejerece presión sobre los sujetos. Óscar entiende que tales actividades son pensadas para que los hombres las realicen, más allá de todo deseo personal: En su momento lo hubo, ¿no?, al hecho de quererme meter en las clases que te digo, de artes marciales, de llevarme a querer ser trailero como ellos; sí, obviamente sí lo hubo, pero yo te digo, yo siempre, desde que estaba chiquito, siempre he sabido cuáles son mis gustos, siempre he sabido hacía donde voy, siempre. A mí no me importa si me quieres meter, pues lo hago, ¿okey?; si me quieres poner a hacer leña, pues lo hago, teníamos un rancho y me llevaba mucho al rancho y hacíamos casitas en el árbol y cortamos madera y ahí andaba, ¿sí? O sea, siempre tuve esas actividades, si ellos querían, va, pues, lo hacía, ¿pues qué?, no me era indiferente, yo me entretenía, yo lo hacía. Nada de lo que ellos me pusieran a hacer, a poner a hacer, o a estudiar, o actividades físicas. nada, nada me podía hacer cambiar de opinión. (Óscar, 36 años, entrevista personal, 8 de febrero de 2014).8

Aunque puede apreciarse la resistencia del entrevistado, deseamos poner énfasis no en ella, sino en la existencia de la exigencia de apego al modelo de masculinidad dominate como una regularidad. Es decir, los imperativos masculinos aparecen como una reiteración que permite difundir esa idea de la que hablamos antes: en la familia, todos los miembros son heterosexuales, todos los varones son “bien hombres”.

En la misma dirección, encontramos la idea de que únicamente la familia nuclear heterosexual puede ser considerada como una familia y que, además, es la única forma de unión normal, natural, aceptada socialmente, por tanto, se debe respetar. El caso de Manuel es interesante para este tema: Pues… aún no lo sé, o sea, yo me miro con él, con este muchacho con el que vivo, a futuro, pero no había pensado, o sea, no me había pasado por la cabeza que, porque es que no, no somos una familia, ¿sabes cómo?, o sea, no lo siento, o sea, sí, o sea, me veo con él por, o sea, no te puedo decir que toda mi vida, pero me veo con él a largo plazo, pero no te puedo decir que somos una familia, porque para mí, por mis creencias y todo, una familia es mamá, papá, niño o hijos de por medio; 8 Óscar es originario de Monterrey, Nuevo León, pero desde que era niño ha radicado en la ciudad de Mexicali, aunque su familia regresó a radicar a Nuevo León. Es ingeniero industrial, con una especialidad en manufactura. Al momento de la entrevista tenía 36 años de edad, trabajaba como gerente en una industria aeroespacial de la ciudad, vivía solo. Él habló con su mamá sobre su homosexualidad desde hace diez años aproximadamente; con su padre y hermanos no lo ha hecho de manera explícita, pero él considera que implícitamente ya lo saben, aunque nunca se toque el tema.

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eso es para mí un matrimonio o una familia, vamos a decirlo, ¿verdad? Entonces yo no te puedo decir que somos una familia. (Manuel, 25 años, entrevista personal, 4 de noviembre de 2013).

Nos ha parecido trascendente este testimonio porque nos permite apreciar la forma en que la heteronormatividad ha permeado en la autoconcepción de los sujetos y de sus formas de convivencia. No podemos pasar por alto el hecho de que personas como el entrevistado, “naturalicen” y reproduzcan la idea de una sola “estructura” familiar; incluso acepten, como Armando, la idea de que la familia es un espacio vedado para aquella manifestación emotiva que no sea heterosexual: Eso está medio raro porque ellos no permiten que lleve una pareja a mi casa, o sea, pero tampoco me lo prohíben, pero que lo haga afuera de mi casa, ¿sabes cómo?, o sea, no es como que te presento a mi pareja como tal, una pareja estable; no se meten conmigo si lo tengo o no, pero que yo lo lleve como pareja, eso no, ¿sí me explico? (Armando, 23 años, entrevista personal, 21 de noviembre de 2013).9

Como puede verse, existe cierta coincidencia sobre la idea de que la familia es todavía un espacio al que no debe “perturbarse”, puesto que aparece como la única forma válida que estructura la vida de los integranrtes. Los argumentos sobre “el respeto” parecen funcionar como fronteras contra las que parece imposible atentar: las demostraciones de afecto o la sola enunciación del deseo homosexual no pueden (en muchos casos) siquiera ser enunciados. ¿Qué significado tiene eso? ¿Hacia dónde apunta? Hacia donde indicamos antes: el acallamiento.

La declaración de una madre de familia apuntala esta idea, al mismo tiempo que refuerza tanto la ideología de género como la idea de que la familia es un espacio eugenésico: […] y luego yo le digo también eso de que, le digo no le hace que seas lo que seas; como te digo ahorita, hay que respetar a la familia, ¿si me entiendes, verdad?

(Señora María, 54 años, entrevista personal, 16 de febrero de 2014).10

9 Armando es originario y radica en la ciudad de Mexicali, donde estudia la licenciatura en ciencias de la comunicación. Declaró su homosexualidad al interior de su familia a los 22 años de edad. Al momento de la entrevista tenía 23 años de edad. Sus familiares, con quienes vive, profesan la religión cristiana, con la que él rompió lazos desde hace tres años aproximadamente.

10 La señora María es originaria y vive actualmente en el Valle de Mexicali, está casada y vive con su esposo, el señor Enrique. Ellos tuvieron tres hijos, uno mayor a Manuel y una hija menor a él, su hija es la única que vive con ellos actualmente. La señora María tenía al momento de la entrevista 54 años y se dedicaba al hogar.

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Existen otras preocupaciones centrales que, además, aparecen como explicaciones fundamentales que justifican la “observancia” de la familia: Siempre he sido muy, muy conservador en ese aspecto, y muy respetuoso también; ahora, por ejemplo, en lugares públicos, cuando yo tenía pareja, pues sí, sí teníamos demostración de cariño y de amor. Teníamos mucha reserva; por ejemplo, en lugares no sé, porque, por ejemplo un cine, que yo sé que hay niños, obviamente ahí sí voy a tener una reserva en ese aspecto, ¿no? Yo sé que no voy andar haciendo cosas ahí, si sé que hay niños presentes o una familia, por ejemplo, y no es porque yo me oculte, es por respeto a los demás. (Óscar, 36 años, entrevista personal, 8 de febrero de 2014).

Este sentido que se le da al cuidado de la niñez afirma, por mucho, la patología que ha acompañado a la homosexualidad por décadas y que, en cierto sentido, sigue acompñándola y se establece dentro de la estructura familiar; de ahí que para algunos entrevistados la declaratoria de su sexualidad se presente como un dilema: Mira, respecto a mi sexualidad, siempre… eh… la toqué con pincitas, o sea, siempre con quién me acosté y todo, nunca supieron nada, hasta hace poco, hasta hace poquito toqué el tema, así como que cositas pero… eh… nunca, siempre, pues, te digo, como la regla esa que de llegar a la casa a tal hora, yo iba… tenía mi molecito, y [sic] iba y lo que fuera a pasar, pero yo llegaba a mi casa, me bañaba, me cambiaba, y a ver la tele, o sea, no, no había pasado, nada; entonces por eso en mi casa no, nunca, pues no batallaron de que “no ha llegado” o “esto” o “lo otro”, hasta ya después de la pubertad y todo eso, ¿no? […]. No, nunca se hablaba del tema, y ¿Dónde andabas?, no pos que fui con fulanito, no, con fulano tipo, ¿Y qué hicieron?, cosas que hacen los hombres (ambos ríen), y hasta ahí pues, ya sabes qué hacer ¿sabes cómo? Mi mamá ya sabía, te digo, mi mamá siempre tuvo la esperanza de que cambiara, nada más, pero mi mamá ya sabía. (Manuel, 25 años, entrevista personal, 4 de noviembre de 2013).

Podríamos afirmar que la ideología heteronormativa funciona y se extiende en la familia a través de sus integrantes heterosexuales, pero eso reduciría a los integrantes homosexuales a una posición de pasividad absoluta. Podemos entonces afirmar que en tanto que crecen y socializan en la familia, los homosexuales asumen tal ideología, de manera que al hacerlo, asumen también que su sexualidad no debe incluirse en los discursos que circulan en ella. No son “apropiados”.

La insinuación puede resultar estratégica, no así la declaración abierta. Aun así, es notable que los integrantes de la familia prefieran evitar hablar de la sexualidad del inetegrante homosexual:

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—¿Tú crees que sí tengan claridad de que tú estás firme en tu convicción y en tu forma de ser y que vas a tener una pareja hombre?

—¡Nah!, eso sí lo saben, pero no, pues como te digo, evitan el tema. No, no hablan, no hacen comentarios sobre eso; igual a veces sí, mis tías, si subo foto con un amigo o si subo una foto con alguien más, y sí son de que ¡ay, es su pareja! o así, pero le preguntan a mis primas, o sea, a mí no, jamás se atreven a preguntarme nada, nada de eso. (Omar, 21 años, entrevista personal, 7 de febrero de 2014). 11

Incluso, no se habla de homosexualidad: En mi casa nunca abiertamente escuché ¡ay, los homosexuales están mal!, ¡ay, asco los homosexuales!, nunca abiertamente, porque no era un tema común de hablar. Tú sabes que a veces en las familias también hay como, […] ciertas cosas […] de las que se pueden hablar o no, como el sexo, como la homosexualidad, como temas de mucha libertad en los jóvenes, esas cosas, no sé, no se hablan y como no se hablan, asumes, entonces yo asumía que estaba mal, que iba a ser mal visto aun y cuando jamás me dijeron directamente. “no te atrevas nunca a ser homosexual” o una cosa así. (Javier, 36 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).

Y aquí bien valdría la pena pensar las razones por las cuales todos los temas sexuales han quedado fuera de la estructura familiar. Quizá sea como el mismo Foucault dijo: la familia fue construida (cursivas nuestras) para responder a las exigencias de producción, lo que implica un alejamiento de los placeres y sus discursos, y un estrecho acercamiento a la reproducción biológica.

Otros casos parecen confirmar esta idea: Yo creo que sí resaltaba mucho el tema de la heterosexualidad, [y] el de la homosexualidad, sí, yo creo que sí se limitaba mucho, no tuve muchas pláticas yo con mis papás, ni sobre sexualidad, ni sobre homosexualidad, ni sobre muchos temas; yo creo que nos debieron haber dado de jóvenes; nos dieron educación y sí, y sí lo hicieron muy bien, pero son temas que yo busqué por fuera, ¿me entiendes?, que si no se platicaban en la casa, que no se platicaban ni con los abuelos, que un de repente la familia o en las reuniones familiares se comentaba, pero de otra gente, y nada más; pero sí son temas que se guardaban mucho. No, no los teníamos ahí.

(Esteban, 33 años, entrevista personal, 10 de febrero de 2014).

11 Omar vive en el valle de Mexicali junto a su familia, sus padres y hermanos mayores, que ya están casados, sus cuñadas y sobrinos. Al momento de la entrevista tenía 21 años de edad y se encontraba estudiando el tercer semestre de la licenciatura en educación artística. Él habló con su mamá sobre su orientación sexual después de ser expuesto por una prima con quien lo platicó cuando estudiaban juntos en la preparatoria.

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De cierta forma, podemos decir que ha habido un acallamiento de la sexualidad en general y de la homosexualidad en particular. Aunque en algunas situaciones se permita visibilizar la homosexualidad, se impide su verbalización: ni el homosexual lo menciona, ni los familiares lo preguntan; va de ser un asunto aparentemente “inexistente” a uno “innombrable”, o incluso encubierto: Y mi última relación pues duré cuatro años de “mejores amigos”. ¿A qué me refiero con mejores amigos? De que siempre esta[ba] en la casa, casi vivíamos juntos, pasamos navidades y año nuevos juntos; o sea, las familias en diciembre y en año nuevo, mis papás venían a verme, y pues casi siempre las dos familias nos juntábamos, siempre, siempre, digo, los cuatro años de relación, Navidad y Año Nuevo, y pues digo, mejores amigos que pasen navidades juntos; es como absurdo que no te des cuenta qué onda con tu hijo, ¿no?, y, este, pero para esto mi mamá ya sabe, ya sabía qué onda, no sabía abiertamente que él era mi pareja, pero sí sabía quién era realmente […]. (Óscar, 36 años, entrevista personal, 8 de febrero de 2014).

Javier, después de ser descubierto por su esposa llevando una doble vida y de haber huido de la ciudad por unos días, sus padres le enviaron mensajes de apoyo que lo llevaron a decidir su retorno a la ciudad, pero aun así, el tema de la homosexualidad no se ha tocado nunca cara a cara con sus padres: Haz de cuenta que cuando volví, pues sí, si no fue esa tarde, fue a los siguientes días; a los dos días fui con mi mamá a verla y que viera que yo estaba bien, etcétera, pero hablar abiertamente, de Mira, mamá, este problema fue ocasionado porque, pues digo, a tu hijo le gustan los hombres y entonces, nunca, nunca jamás.

(Javier, 36 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).

Finalmente, consideramos que, como en el caso de Ismael, la separación de escenarios es una muestra de la fuerza con la que la heteronormatividad se impone (cristaliza). No podemos afirmar que todo se reduce a una estrategia de los sujetos para evitar las sanciones en la familia. Creemos que además de ello, el discurso se ha “cristalizado” de tal forma en la familia, que cubre todos los espacios en los que la homosexualidad pueda ser siquiera enunciada, por tanto, otros espacios son necesarios: Ok, pues mis amigos, desde la prepa, todos mis amigos lo han sabido, mis amigos de la prepa, dos prepas que estuve por cierto… la carrera… un primo sabe porque casualmente me lo encontré con unos amigos, tiene novio también, por cierto, también es gay (risas), y pues Facebook, Facebook es como que un libro abierto,

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porque están mis amigos de la escuela, bueno la mayoría de todos, ahorita tú, la gente que escuche esto… jajaja… y ya. Y así como que ante la sociedad, creo que todos saben, incluso algunos maestros, y… pero excepto mi familia, como ya te había dicho… ajá. (Ismael, 20 años, entrevista personal, 11 de febrero de 2014).12

Antes de hablar con sus padres respecto de su orientación sexual, Moisés también acudía a esta estrategia para salir con amigos homosexuales o con su pareja sin generar “sospechas” al interior de su familia: Salía mucho con… con mis amigos, cuando me preguntaban ¿a dónde vas?, yo les decía “ay, con un amigo o una amiga”, y pues para que no, sí siempre les decía que con un amigo, a veces les decía que con una amiga, para que no sospecharan.

(Moisés, 22 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).

Entendemos que esta separación de escenarios garantiza el cumplimiento del mandato de la heternormatividad: la familia es, en esencia, heterosexual. Asociados a esta idea, encontramos otros dilemas:

Aun y cuando quería tener hijos, ya nunca, ya una vez que entr����������������� é���������������� […] a la cabronería, nunca la dejé, entonces sí me gustaría un niño, un hijo, nos embarazamos, lo tuvimos, muy a gusto, mucha felicidad, todo lo que tú quieras, pero al mismo tiempo me estaba pasando eso muy padre en mi vida de casado, pero al mismo tiempo tenía el problema de que, qué padre “conmigo como persona qué pasa”, es cuando entra el asunto de que ¡Ay! Búscame pleito o cualquier problema lo que tú quieras, házmela de tos para yo hacértela más grande, para tener un pretexto, para dejarte y separarme de ti.[…] o sea, era como un, mis ganas de ser yo, pero sin decir soy yo, ni mentiras ni verdad, o sea, buscándome un pretexto para salirme de mi realidad, para no afrontar mi realidad, de manera que yo pueda vivir la vida como me daba la gana sin explicarle a nadie más, pero al mismo tiempo, saliéndome con una mentira, saliéndome con un pretexto, no diciendo mi verdadera razón de por qué me quería salir, y nunca la dije, y nunca la dije. Bueno, sí la dije, pero nunca la dije por decisión propia. (Javier, 36 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).

12 Ismael nació en Culiacán, Sinaloa, pero desde muy pequeño reside en Mexicali. Al momento de la entrevista tenía 20 años de edad, estudiaba la licenciatura en educación primaria y trabajaba en una tienda de helados. Él vivía con sus padres y su hermana menor. Se consideraba dentro del clóset con su familia porque no había hablado sobre el tema de su sexualidad abiertamente con sus padres, aunque consideraba que de forma implícita ellos ya lo sabían y lo aceptaban.

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Así, consideramos que la heteronormatividad (entendida como la ideología que hace parecer a la heterosexualidad como la única orientación sexual, normal, natural y válida), forma parte de la biopolítica, dado que incluye prácticas que naturalizan la heterosexualidad reproductiva y acallan a la homosexualidad. Pero también incluye la imposición del sistema de género hegemónico y del modelo de familia nuclear heterosexual. Se trata, entonces, de entender que la heteronormatividad es, en realidad, una biopolítica.

Bajo esta consideración, la separación de escenarios (en muchos casos asociada a una “doble vida”) puede ser entendida como una forma de escapar a la presión de la biopolítica, definiendo esos espacios en los que los homosexuales pueden hacer pública su sexualidad como clandestinos (respecto de la familia, en el que no se pueden enunciar).

Hablemos del clóset El clóset es una construcción dialéctica que se explica a partir de la heteronormatividad, su ideología (dominante) y las regulaciones que la familia, en tanto dispositivo disciplinario, ejerce sobre la sexualidad de sus miembros. Pensemos en él como un recurso del biopoder para regular la sexualidad no heterosexual. Fijemos una dimensión para hablar de él en estos términos: los discursos y sus prácticas (entendidas como actos que, en la cotidianidad, permiten interacción). Entendemos al discurso tal como lo define Ariño: “sistemas de creencias articulados, y con narrativas, que son estructuras lingüísticas que exponen en forma de relato la trama de un conjunto de acontecimientos” (1997, p. 211). Esta concepción hace énfasis en la importancia del discurso dentro de los procesos de significación y de legitimación del poder. Con ello, queremos decir que el discurso será entendido como ese conjunto de enunciados que expresan, pero también vinculan ideas, creencias y razonamientos con un “deber ser”, es decir, con nuestras posibilidades de realizar nuestros actos. De esta forma, podemos decir que quien “emite” el discurso está en él y se explica a partir de él, puesto que el discurso designa la totalidad de las estructuras lingüísticas y prácticas simbólicas mediante las cuales se produce sentido. Partiendo de esta vicaria definición, podemos entender por qué los sujetos, luego de “descubrir” su homosexualidad, parecen no entender el sentido de las acusaciones que vincula el discurso: Desconfianza en mí, no saber si estaba haciendo lo correcto o… o… si estaba haciendo bien, o sea, realmente no sabía si… si… si había algún problema en

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mí. Miraba… pues todo mundo te dice que lo correcto es estar con una mujer, un hombre estar con una mujer y una mujer con un hombre. Entonces pues me sentía como intimidado por mi misma familia, por las demás personas, por mis amigos, y pues tenía… sobre todo era miedo, miedo de aceptarme, miedo de que me juzgaran, miedo de que pues me rechazaran, principalmente mi familia, y pues era inseguridad… pues… todo eso… no eran sentimientos positivos, la mayoría eran negativos, miedo a tan siquiera voltear a ver a una persona o jugar con un hombre; o sea me daba miedo de que pensaran que fuera homosexual sabiéndolo yo, o sea, miedo de demostrarlo de alguna manera en mi comportamiento, porque igual como todo mundo etiqueta a los homosexuales, de que son muy femeninos, de que se comportan de tal manera, pues yo tenía miedo de demostrarlo para que no me juzgaran; entonces siempre procuré como que guardar eso, o sea, un hombre se debe de comportar tal y así me tengo que comportar, aunque sea homosexual.

(Armando, 23 años, entrevista personal, 21 de noviembre de 2013).

En esta declaración se lee una “incapacidad” para resistir a los imperativos de la heteronormatividad y, al mismo tiempo, puede percibirse un deseo de reproducir la lógica de género heterosexual.

Pero ¿�������������������������������������������������������������������������� ��������������������������������������������������������������������������� c������������������������������������������������������������������������� ómo se explica esto?����������������������������������������������������� Si el sujeto que enuncia es parte del enunciado mismo (tal como dijimos arriba), sólo quiere decir que al ser socializados en el discurso de la heteronormatividad, puede “esperarse” que, como en muchos casos, trate de mantener el orden de discurso, pues como indicábamos con Foucault del lado en el que se sufre el poder, “se tiende igualmente a ‘subjetivarlo’ determinando el punto en el que se hace la aceptación o la prohibición, el punto en el que se dice ‘sí’ o ‘no’ al poder” (Foucault, 1979). Esto no debe resultar extraño, puesto que es ahí, en la familia, donde estos discursos circulan con extrema fuerza y determinan la potencia con que el clóset debe ser construido, sobre todo, cuando las ideas de la crianza se presentan en los integrantes homosexuales: —¿Pero tú crees que sea como un problema por la sociedad, como la sociedad vería el hijo, de a tu hijo a hija, por decirlo así, el hijo de una pareja gay, o por el hecho de crecer en una pareja gay?

—Yo creo que por el hecho de crecer en una pareja gay.

—¿Por qué?

—(Risa nerviosa) Pues a lo mejor todavía traigo en mente las cosas correctas y no correctas, y a lo mejor para mí no es correcto, hasta cierto punto sí, pero yo no lo haría, yo no lo haría; te digo yo soy muy dedicado a otras cosas, a otra gente, ah, no se me haría correcto a mí, aunque sí lo acepto, aunque sí lo acepto. (Esteban, 33 años, entrevista personal, 10 de febrero de 2014).

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Las normalidades, las anormalidades, lo correcto e incorrecto, han sido una recurrencia no sólo con los entrevistados, sino que también representan una regularidad en los discursos que circulan en la familia y están estrechamente relacionados con una permisibilidad o prohibición que desborda los límites de la estructura familiar. Los discursos que circulan en la familia tienen una importantísima relación con los que provienen de las instituciones religiosas, pues se alimentan y apoyan unos a otro para que las cosas “se mantengan como están”: Pues más que nada, fue cuando yo dej����������������������������������������������� é���������������������������������������������� de asistir a, a... la iglesia, porque, sinceramente, la iglesia juega un papel muy, muy fuerte, en cuanto a la sexualidad y todo eso, ¿no? Que te meten ideas, a veces naces en él, en una familia que tiene, pues ya la religión, entonces te inculcan las ideas todo eso, ¿no? A veces es tan fuerte la… la presión de la iglesia en cuanto a las familias que te hacen, te meten las ideas, o sea, aunque tú opines diferente, a veces es tan fuerte esa, esa opinión, y pues, lógico, los padres la transmiten a los hijos; y pues yo crecí con esa idea de que pues era malo. (Moisés, 22 años, entrevista personal, 17 de febrero de 2014).

Es interesante ver que el entrevistado entiende el proceso de socialización por el cual somos acallados. También entiende y experimenta la forma en que la transmisión de creencias puede convertirse en un lastre para las personas homosexuales. Nos ha parecido que esto es una evidencia de que los discursos también influyen en las posibilidades que tienen los sujetos para “vivir cotidianamente”: tener hijos o mantener una relación monogámica, mantenerse en la soltería, o bien “vivir la homosexualidad”: Yo tenía hasta el último momento, antes de aceptarme, la inquietud de llevar una relación “normal” hombre-mujer; todavía seguía intentando tener una relación normal por mi familia, por qué van a decir o qué van a pensar, porque tengo que tener hijos, porque es malo para la iglesia y todo eso; entonces yo llegaba a salir con amigas, mujeres, pero nunca tenía relaciones con mujeres, nunca las he tenido. (Esteban, 33 años, entrevista personal, 10 de febrero de 2014).

La experiencia de este entrevistado nos habla del carácter regulador de la heterosexualidad reproductiva. Esto tiene que ver con lo que Guillermo Núñez denomina pedagogías de masculinidad: “un conjunto de prácticas que tienen al cuerpo como su locus principal. El objetivo es que se abandone la sensibilidad propia y se desarrolle otra que se despliegue en gestos y actitudes de hombre” (2007, p. 243).

La fuerza con que el entrevistado trata de cumplir con los imperativos de la heterosexualidad, habla de lo profundo que interiorizamos los discursos de la normalidad,

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la forma en que son asumidos por nosotros, hasta el punto de elaborar una teatralidad que aparente que se cumple con “el destino”, con “lo que deben hacer como hombres”. De esta forma es que puede afirmarse que el clóset (como uno de los recursos del biopoder) legitima el orden de género tradicional (e incluso el patriarcado).

Además de estas regularidades del discurso, encontramos otras dos que han resultado altamente significativas para los entrevistados. Por un lado, la que tiene que ver con las ideas de enfermedad, o bien las de una condición física o mental que debería ser atendida para su resolución y restablecer el estado saludable y normal de la heterosexualidad. Existe, por otra parte, un fuerte discurso sobre una supuesta promiscuidad de los homosexuales que, asociada con la idea de que esta sexualidad no es procreativa (sólo buscar el placer sexual), aparece como otra regularidad que enfrentan los entrevistados y que, a su vez, colaboran con la construcción del clóset: ¡Uy sí! es el… es el… ¿cómo se llama?, la etiquetación; te etiquetan de que por ser gay o maricón, como dicen muchos, joto, lo que tú quieras, lo que te dé tu regalada gana, es como que, ¡ay! Muchos nos miran pedófilos, “quiere tocar a mi niño”, lo miran mal luego, […] también el de ¡has de andar todo pinche sidoso!, que yo no sé por qué miran a un gay y ¡ha de tener sida!, o sea, es una pinche, disculpa la palabra, pero es que se siente feo pues de que te estén tachando de ah […] que este cabrón es bien puto, que, que, que puta en el aspecto de que se mete con cuanto cabrón se le ponga enfrente, este, son unas pinches locas, que lo mismo, lo del sidoso, pinches gonorreicos, que allá lo tienes bien aguado, que, que no sé, que, como un amigo me dijo jugando, jugando, pero sí me lastima un poco porque le tengo mucho aprecio, es de que ya se te caen los gases, son muchas cosas, se siente muy, muy feíto. (Diego, 22 años, entrevista personal, 6 de noviembre de 2013).

Tal como hemos venido afirmando en el presente artículo, estos discursos influyen determinantemente en las elecciones que toman los sujetos, pues son evidencia de la vigilancia y el castigo. Así, dichos discursos afirman y naturalizan la heteronormatividad y violentan a los sujetos para su disciplinamiento. La vigilancia, el control y el castigo irrumpen en la vida personal para encausar la conducta, para asegurar que la heteronormatividad, su sentido de reproducción, y los modelos de género, mantengan su hegemonía.

Hasta aquí hemos intentado mostrar (con base en los testimonios) que la mayoría de los entrevistados, así como sus familias, relacionan la homosexualidad con la transgresión del sistema sexo-género, y esta parece ser una de las formas de regulación con mayor peso para las familias. De igual forma, se puede observar que, al parecer, el nivel de regulación, vigilancia y control disminuye cuanto más

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se acercan los individuos al modelo de masculinidad hegemónica. Todo parecería indicar que, dentro de la familia, se tiene ������������������������������������������ en mente la ecuación “a más masculinidad, menor homosexualidad”, pues como ha dicho Rubin (1986), no sólo exige la heterosexualidad a sus miembros, sino la heterosexualidad ligada a modelos de masculinidad y feminidad.

A partir de la propuesta de Goffman, que usa el estigma para “hacer referencia a un atributo profundamente desacreditador” (2010, p. 15), consideramos que es posible entender porque el señalamiento y desacreditación resulta angustiante para muchos homosexuales. Esta “condición angustiante” es la que puede estar detrás de sus deseos por cumplir con los modelos de masculinidad establecidos.

Finalmente, a partir de los mismos testimonios, hemos podido dar cuenta de la forma en que los discursos de la heterosexualidad circulan en la estructura familiar organizándola, determinándola y vigilándola. Podemos hablar, entonces, de la existencia de una “ideología heterosexista” que da cuenta del “peligro” y “vergüenza” que puede representar para sus familias la homosexualidad. En ese sentido, la sola enunciación de “joto”, “marica”, “puñal” o “loca”, intentan corroborar la inferioridad de la homosexualidad respecto de la heterosexualidad, y justificar la discriminación y la violencia reguladora que ejerce el estigma. El señalamiento, como práctica reguladora, tiene la finalidad de violentar al homosexual, anunciando que su manifestación abierta implicaría una violencia mayor. Además, como producto de la apropiación de los discursos reguladores y del señalamiento, control y vigilancia, logramos identificar una generación de culpa y una autovigilancia y autocontrol de la homosexualidad, pues como dice Foucault, “el que está sometido a un campo de visibilidad, y que lo sabe, reproduce por su cuenta las coacciones del poder: […] las hace jugar espontáneamente sobre sí mismo y […] se convierte en el principio de su propio sometimiento” (2005, p. 206).

Conclusiones Consideramos que el análisis presentado permite deconstruir la naturalización y esencialización que culturalmente se ha hecho de la familia nuclear heterosexual como un espacio apolítico, en la que se construyen relaciones puramente “afectivas y armónicas”. Por ello, hemos intentado evidenciar las “funciones” que cumple el biopoder en torno al cuerpo y sexualidad de sus miembros, estableciendo una política sexual que prescribe el patriarcado, la heteronormatividad y un sistema de géneros asimétrico y opresor; así como la aceptación exclusiva de una sexualidad que sólo concibe como fin último la procreación y condena la libertad y el placer

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sexual sin fines reproductivos. Hablamos, entonces, de relaciones y mecanismos de poder que se refuerzan unos a otros y que, además, se articulan con otras formas de poder o dispositivos disciplinarios para legitimar el poder que se ejerce en la institución familiar.

Pero ¿cómo hacer frente a este poder que parece omnipresente e impenetrable? ¿Cómo formar un espacio para la soberanía y la capacidad de autodeterminación? ¿Cómo confrontar y poner por encima del mandato a los deseos y expectativas personales?

Consideramos que estos cuestionamientos caracterizan el proceso de salir del clóset y lo complejizan. No es sólo el hecho de enunciarse como homosexual en un contexto heteronormativo; es confrontar poco a poco, en la cotidianidad, a través de discursos y prácticas transgresoras, la política sexual del espacio familiar. Se trata, en todo caso, de confrontar a la misma biopolítica.

Analizar los discursos y prácticas vinculados con la construcción del “clóset” al interior de la familia y observarlos desde la perspectiva del biopoder que vigila la “esperada” heterosexualidad de sus miembros nos ha ayudado a visibilizar las formas en que los integrantes homosexuales, en algunos momentos de su vida, aceptan y asumen los designios de la heteronormatividad, naturalizándola, haciendo de ella la única posibilidad de vida, aunque luego renuncien a dicha posibilidad.

De igual forma, hemos tratado de hacer visible el complejo sistema de articulación de las estrategias orientadas a la implementación de la ideología heteronormativa y de los discursos reguladores; de todas las formas en que, al interior de la familia, se busca controlar el comportamiento de sus miembros, “corregir” las desviaciones e invisibilizar las diferencias.

Creemos que, más allá de redimensionar la importancia y significado que tiene para los homosexuales cuestionar y confrontar estos mecanismos (muchas veces en soledad), es importante comenzar a formar posibilidades para que puedan valorar sus deseos y expectativas sexuales, sobre todo en lugares en donde la organización política gay apenas comienza a ser visible, como en Mexicali, aunque trabajos previos ya hayan señalado esta particularidad de la “visibilidad gay” (Balbuena, 2014).

Por otra parte, de manera deliberada hemos obviado la discusión sobre el contexto geográfico y cultural (a pesar de que los testimonios pertenecen a varones homosexuales originarios de esta ciudad), porque pensamos que la temática que hemos discutido es lo suficientemente amplia como para que, lectores y lectoras, se identifiquen con ella más allá de las condiciones mencionadas.

Tratamos de mostrar, también, que existe un alto grado de apropiación del discurso de “familia nuclear heterosexual”, “motor” de la heteronormatividad, que

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obliga a los homosexuales a “respetar” esta institución, a no visibilizarse frente a sus propias familias, a no expresar su sexualidad frente a niños. Esta marcada apropiación de los discursos y prácticas reguladoras ha orillado a muchos homosexuales a buscar estrategias como la “separación de escenarios”, para no confrontar la sacralizada imagen de la familia nuclear heterosexual, ni las relaciones de poder inscritas en su interior.

Finalmente, podríamos afirmar que el clóset puede de ser entendido como parte (recurso) fundamental de la biopolítica y que (como tal), “funciona” para controlar el cuerpo y sexualidad, pero también impide cuestionar (la sexualidad reproductiva y la heteronormatividad). Todo ello inhibe la postura política y la confrontación contra el sistema sexo-género dominante, pero, asimismo, inhibe el cuestionamiento hacia la estructura familiar nuclear (heterosexual). En tal sentido, no resulta sorprendente que muchos individuos reproduzcan discursos y prácticas sexistas, machistas y homofóbicas con el objetivo de mantener “su secreto”, mantenerse calladitos y en la oscuridad.

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Ser coleto: plantas en las casas de El Cerrillo, San Cristóbal de las Casas, México Being “coleto”: plants inside the houses of El Cerrillo, San Cristóbal de las Casas, Mexico María M. Montaña Barbano El Colegio de la Frontera Sur (malena.mont@gmail.com)

Laura Huicochea Gómez El Colegio de la Frontera Sur (lhuicochea@ecosur.mx)

Diana I. Mejía Lozada Universidad Veracruzana (dmejia@uv.mx)

Resumen: En este artículo se presentan los resultados del análisis de una serie de entrevistas realizadas a mujeres del barrio El Cerrillo, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, para conocer los significados que los coletos construyen alrededor de las plantas que mantienen dentro de sus casas. La aplicación del análisis componencial a las entrevistas permitió distinguir los términos usados en los testimonios, así como las formas en que se relacionan dichos términos. Se encontraron vínculos del uso y cuidado de las plantas con elementos propios del sistema cultural de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, entre los que destacan aspectos relativos a la religión, cocina, arquitectura y medicina. Podemos concluir que los cuidados y usos de las plantas implican una serie de conocimientos, valoraciones y prácticas que se interrelacionan con diversos elementos del sistema cultural de los coletos, convirtiéndose en una parte fundamental de las expresiones de la identidad del grupo.

Palabras clave: plantas en casas, barrio El Cerrillo, mujeres coletas, análisis componencial.

Abstract: This article compiles the results of the analysis of a series of interviews conducted with women from “El Cerrillo”, one of the oldest neighborhoods in San Cristóbal de las Casas, Chiapas. The aim was to understand the cultural meanings created by the “coletos” regarding the plants they keep inside their homes. The componential analysis applied to the interviews allowed the researchers to distinguish the terms used by the “coleto” women and the relationship between those terms. Links were found between the use and care of plants to other elements pertinent of the cultural system of San Cristóbal de las Casas.

Among these elements were cooking, religion, architecture and medicine. We conclude that the use and care of plants involve knowledge, social values and cultural practices which are interrelated to several elements of the cultural system of the “coletos”, becoming an important expression of the identity of the group.

Keywords: plants at home, “El Cerrillo”, coleta women, componential analysis.

Fecha de recepción: 11 de agosto de 2014 / Fecha de aceptación: 4 de febrero de 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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M. M. Montaña, L. Huicochea y D. I. Mejía / Ser coleto: plantas en las casas / págs. 181-207

María M. Montaña Barbano Mexicana. Actualmente cursa la maestría en ciencias en recursos naturales y desarrollo rural en El Colegio de La Frontera Sur, y es licenciada en antropología social por la Universidad Veracruzana. Se encuentra adscrita a El Colegio de la Frontera Sur. Entre sus áreas de interés destaca el tema de la cultura como sistema comunicativo.

Laura Huicochea Gómez Mexicana. Doctora en antropología por el Instituto de Investigaciones Antropológicas y la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Es Investigadora en El Colegio de la Frontera Sur, Unidad Campeche. Entre sus áreas de interés destacan: procesos de salud, enfermedad, atención; patrimonio biocultural; salud femenina, medicina tradicional y cultura alimentaria. Actualmente es coordinadora de la Red Antropología e Historia de la Diversidad Cultural y Biológica del Sureste Mexicano. Entre sus publicaciones se encuentran: Chong-Villarreal, F., Fernández-Casanueva, C., Huicochea-Gómez L., Álvarez-Gordillo G., Leyva-Flores R. (2014, enero-junio). Estrategias familiares de hombres y mujeres con vih en la región del Soconusco, Chiapas, Revista Liminar, 12 (1), 177-192; Huicochea-Gómez, L. (2013). Patrimonio biocultural de Campeche. Revista Digital de Estudios en Patrimonio Cultural, 1 (1), 2-10; y Cahuich-Campos, M. B. y Huicochea-Gómez, L. (2013). Familia y naturaleza en el Barrio de San Román, Campeche: pérdidas del patrimonio biocultural en la pesca y el cuidado a la salud, Revista Digital de Estudios de Patrimonio Cultural, 1 (1), 1-12.

Diana Isabel Mejía Lozada Mexicana. Doctora en ciencias humanas, especialidad en estudios de las tradiciones por El Colegio de Michoacán. Se encuentra adscrita como profesora de tiempo completo en la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana. Sus áreas de investigación abarcan temas de cultura como: sistema comunicativo, artesanía textil mexicana y estudios de tradiciones mexicanas. Entre sus publicaciones se encuentra: Iconoesferas y tradición. Aproximaciones metodológicas para el análisis semiótico de textualidades grafico-visuales, Temas Antropológicos (octubre 2013-marzo 2014), 36 (1).

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Introducción El Cerrillo es uno de los barrios históricos de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, ubicado al norte de la ciudad. Si bien se fundó durante la Colonia para ser habitado por indígenas tzotziles y tzeltales, con el paso del tiempo hubo un fuerte mestizaje y, actualmente, la mayoría de los residentes del barrio son coletos.1 A lo largo de la historia, se ha conformado una identidad coleta con rasgos característicos en cada barrio de la ciudad, tema que ha sido estudiado por investigadores como Edgar Sulca (1997), Diana Rus (1997) y Andrés Aubry (2008).

Distintas expresiones culturales que, vinculadas con la identidad coleta y de barrio, se pueden encontrar en la arquitectura, la religión católica, los oficios (herrería en El Cerrillo, talabartería en el Centro y carpinteros en el barrio de Mexicanos) (Aubry, 2008) y la gastronomía (Sulca, 1997), especialmente en la elaboración de embutidos, tamales y dulces típicos.

Cabe señalar que la identidad está conformada por los rasgos culturales interiorizados y compartidos por los miembros de un grupo social, es decir, los esquemas cognitivos a través de los cuales los individuos perciben, entienden, explican el mundo y actúan en él, reconociéndose entre sí y diferenciándose de aquellas personas que no pertenecen al mismo grupo (Giménez, 2008). El reconocimiento por parte de los “otros” y las relaciones que se establecen con ellos, así como la memoria colectiva construida a través de la idealización del pasado, también son elementos que conforman la identidad (Giménez, 2008).

Derivado de un interés por conocer el sentido y el valor que otorgan los residentes de un barrio histórico de San Cristóbal de las Casas a las plantas que mantienen dentro de sus hogares, se propuso analizar los significados que los coletos construyen en torno a ellas y a los espacios donde las colocan. Al mismo tiempo, se indagó si el uso y cuidado de las plantas es una expresión sociocultural de una identidad de barrio.

Para ello, se propuso el objetivo de analizar el sentido que otorgan las personas a las plantas ubicadas en las casas y los espacios donde se las mantiene como elementos transmisores de significados dentro del sistema cultural de San Cristóbal de las Casas y, por tanto, como probables expresiones de identidad del grupo.

Para lograr el objetivo planteado fue necesario observar, registrar, describir e identificar taxonómicamente las plantas, su ubicación espacial dentro de las casas, y analizar el discurso de las personas entrevistadas, en su mayoría mujeres, que se reconocieron como coletas.

1 Término con que se denomina a las personas mestizas oriundas de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, cuyas familias han residido durante varias generaciones en la ciudad.

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Como hipótesis se consideró que las casas de los habitantes de El Cerrillo son construcciones socioculturales, compartidos por la sociedad coleta. Al formar parte de determinados espacios dentro de las casas, las plantas que allí se observan son un canal transmisor de significados susceptibles de ser interpretados dentro del sistema cultural de San Cristóbal de las Casas. Lo anterior en el entendido de que cada grupo transforma su entorno natural y social al construir un mundo que incluye las interpretaciones tanto de “cosas” o elementos físicos, como de valores, lugares fantásticos e ideologías, que son elementos construidos a través del lenguaje (Rappaport, 2001). Cabe aclarar que se entiende a la cultura como un conjunto de sistemas semióticos jerarquizados e interrelacionados, los cuales son compartidos por un grupo humano, permitiendo así la comunicación entre sus miembros (Ivanov et al., 2006; Lotman, 1996).

Por otra parte, consideramos que el cuidado y uso de plantas en las casas probablemente integran una tradición cultural que entrelaza el pasado con el presente, a través de la transmisión de información de generación en generación, y en la que se entretejen diversos elementos de la identidad de los coletos, como la arquitectura y la gastronomía.

Las prácticas tradicionales en el presente son expresiones concretas de recuerdos de la vida social del pasado, adaptadas a un contexto vigente; es decir, a través de las prácticas tradicionales, los recuerdos se convierten en una parte activa de la sociedad (Pérez-Taylor, 2002). Así, la tradición es una forma de transmisión de sentidos culturales de generación en generación, dentro de una sociedad (Shills, 1999, en Mejía, 2004).

Los coletos El término coleto hace alusión a una persona mestiza oriunda de San Cristóbal de las Casas y que cuenta con una “continuidad consanguínea” en la ciudad, es decir, cuya familia ha permanecido durante varias generaciones en la localidad (Sulca, 1997). Con frecuencia, los coletos enfatizan la existencia de algún antepasado europeo en su familia, generalmente español.

De igual forma, la ancestría europea se hace evidente en expresiones culturales como la cocina típica, por ejemplo, con la preparación de embutidos, que sigue siendo una actividad común de las coletas. Cabe mencionar que la preparación de platillos típicos con frecuencia implica el uso de condimentos y frutas que provienen de las plantas cultivadas en las casas.

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La práctica de la religión católica es característica entre los coletos (Rus, 1997; Sulca, 1997) e implica la participación en celebraciones como misas, rezos y fiestas patronales del barrio.

Por otro lado, el grado de escolaridad ocupa un papel importante en este grupo, a la vez que el estatus social suele ir de la mano con los títulos académicos (Sulca, 1997).

Ser coleto implica también el cumplimiento riguroso de los roles de género; esto es, el hombre realiza tareas en el ámbito público y la mujer se restringe a las tareas domésticas, con una actitud recatada y sin cuestionar en público las decisiones tomadas por los hombres (Sulca, 1997).

La arquitectura colonial forma parte de la identidad coleta. Así, las casas incluyen un patio central rodeado por corredores a los que dan las habitaciones; en este patio hay árboles frutales y flores (Fundación Fray Bartolomé de las Casas, 1978; Sulca, 1997). A pesar de la subdivisión de las casas antiguas, los patios se han tratado de conservar, aunque con un tamaño menor al original. En las construcciones actuales, sin embargo, se eliminan espacios característicos de la arquitectura colonial (Sulca, 1997), como los patios y jardines que, además de caracterizarse por la presencia de plantas, son espacios de convivencia familiar. No obstante, se han adaptado otros lugares para colocar plantas, como azoteas, salas y cocinas.

Cabe destacar que existe una distinción entre los coletos del Centro, miembros de familias de origen europeo dominantes económica y políticamente, que por lo general habitan en el centro de la ciudad y se conciben como gente de alcurnia, y los coletos de barrio, en su mayoría mestizos, de una posición económica inferior (Sulca, 1997). Asimismo, la pertenencia a un determinado barrio tiene gran importancia (Rus, 1997; Sulca, 1997), ubicándose el núcleo de la identidad de barrio en el templo y reafirmándose a través de las fiestas patronales (Sulca, 1997).

Resulta particularmente interesante la realización del presente estudio si se considera que el aumento poblacional que ha tenido lugar en San Cristóbal de las Casas durante las últimas tres décadas “transformó su perfil urbano y que ahora poco tiene que ver con aquel mundo descrito por los antropólogos de los años sesenta” (Pineda 2007, p. 176). En El Cerrillo, la mayor parte de las casas se han subdividido (Conaculta-inah, 1999);2 a pesar de ello, muchas conservan los característicos patios rodeados por columnas y corredores, aunque reducidos en tamaño.

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Información corroborada con observación personal.

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El barrio El Cerrillo El Cerrillo se ubica en la zona norte de San Cristóbal de las Casas, ciudad localizada en la región de los Altos de Chiapas. En tiempos de la Colonia, a esta población se le conocía como Ciudad Real y estaba formada por un centro y seis barrios indígenas, uno de los cuales es El Cerrillo, fundado en 1549. En él se asentaron los indígenas manumisos de la región, principalmente tzotziles y tzeltales, que decidieron quedarse a recibir el evangelio de los dominicos; con el paso del tiempo, la población del barrio se convirtió en mestiza (Aubry, 2008).

En la figura 1 se delinea el área que corresponde al barrio El Cerrillo, indicando los nombres de los barrios y colonias con los que colinda.

Durante la Colonia, las construcciones en El Cerrillo eran sencillas, con techos de paja como en todos los barrios indígenas de la ciudad. El desarrollo de vías de comunicación en los siglos xvii y xviii permitió una mayor convivencia entre los residentes del Centro y los del barrio, convirtiéndose en un barrio elegante, con casas de adobe y techo de teja al estilo de las casas del Centro (Aubry, 2008), habitado por familias de abolengo. En el Catálogo Nacional de Monumentos Históricos Inmuebles (Conaculta-inah, 1999) se observa que las casas construidas a finales del siglo xviii, durante el xix y principios del siglo xx, cuentan ya con patios centrales, muFigura 1. Plano del barrio El Cerrillo.

Fuente: Elaboración propia con base en el plano disponible en Google Maps, 2014.

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chos de los cuales se conservan hoy en día, a pesar de haber sufrido modificaciones tras la subdivisión y remodelación de las casas (Conaculta-inah, 1999).

Según datos arrojados por el inegi (2010), ninguna de las 274 viviendas habitadas en el área geográfica estadística básica (ageb) 0185, correspondiente a El Cerrillo,3 carece de electricidad y drenaje, 227 tienen tres o más cuartos, y solamente en cinco hay piso de tierra. Además de estos espacios considerados por el inegi, muchas de las casas cuentan con patios y jardines.

La mayoría de las casas observadas en El Cerrillo comparten una serie de elementos evocadores del pasado. Al entrar hay un patio con piso de cemento o piedra, adornado con plantas, en su mayoría arbustivas que florecen; en el centro o costado suele haber una pila o pozo de agua (ver figura 2). El patio está rodeado por un corredor con techo de teja, sostenido por “pilastras” —columnas de cemento o madera—; este espacio funge como antesala, por lo que en él se colocan sillones o sillas, adornos y plantas. El corredor da acceso a las habitaciones, sala, comedor y cocina, distribuidas alrededor del patio.

Una gran cantidad de casas se han dividido al ser heredadas por varios familiares, reduciendo tanto el tamaño del patio como la cantidad de habitaciones que lo rodean. Hacia el fondo de la casa suele encontrarse un cuarto de servicio, así como otro patio con piso de tierra que los coletos denominan “sitio”, destinado al cultivo de árboles frutales, aves de corral y actividades domésticas, como el lavado de ropa (ver figura 3).

Tras el mestizaje y los cambios sociodemográficos que se han vivido en San Cristóbal de las Casas, los pobladores de El Cerrillo enaltecen su “ser coleto” y tratan de conservar aquellos rasgos que los caracterizan como tales. La pertenencia al barrio se refuerza año tras año con la “fiesta del barrio”, llevada a cabo el 6 de agosto, en honor al Señor de la Transfiguración.

En relación con lo anterior, si bien los datos del inegi no especifican si la población de El Cerrillo es oriunda de San Cristóbal de las Casas, sí muestran que la mayor parte es chiapaneca: 824 personas de las 996 que residen en el ageb son nacidas en Chiapas, y solamente 89 hablan alguna lengua indígena (inegi, 2010).

3 Según información proporcionada a través del Centro de Atención de Llamadas inegi en 2012, la ageb (Área Geográfica Estadística Básica) que corresponde a la mayor parte del Barrio El Cerrillo es la 0185.

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M. M. Montaña, L. Huicochea y D. I. Mejía / Ser coleto: plantas en las casas / págs. 181-207 Figura 2. Patio coleto en El Cerrillo. Patio con “flores”, frutales y “hojas”, acondicionado para la venta de comida.

Al fondo se distingue un “tablón” con un ciprés y violetas.

Fuente: Foto de María M. Montaña, 2012.

Figura 3. Modelo de una casa coleta.

Fuente: Elaboración propia, a partir de la información adquirida a través de la observación y entrevistas realizadas durante el trabajo de campo.

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Metodología El análisis semiótico implica ir más allá del hecho de explicar un determinado fenómeno cultural; lo que busca es dar cuenta de las causas por las cuales una cultura ha producido tal fenómeno (Pérez, 2009). Dado que esta investigación es una primera incursión en el tema, se propone conocer los significados que los coletos del barrio El Cerrillo entretejen en su discurso sobre las plantas que mantienen en sus casas y los espacios destinados a ello. Para tal objetivo, resultó pertinente la metodología propuesta por el antropólogo J. Spradley (1979): el análisis componencial.

La aplicación de este análisis a una serie de entrevistas a profundidad —realizadas en el año 2012 a 11 personas de El Cerrillo— permitió distinguir los términos emic y las relaciones semánticas que hay entre éstos.

El trabajo de campo se desarrolló de marzo a octubre de 2012. Se buscó entrevistar a personas residentes de El Cerrillo, cuyas familias hubieran habitado en la ciudad de San Cristóbal durante más de dos generaciones, que se identificaran como coletos y fueran reconocidos por los vecinos como tales. Con este fin se dividió el barrio en secciones: norte, sur, este y oeste. Se realizaron recorridos por cada una de las secciones pretendiendo contar con el mismo número de informantes en cada una, para evitar algún sesgo en caso de que la distribución de la población tuviera relación con factores económicos o sociales que pudiesen afectar los resultados de la investigación. Sin embargo, se encontró que las orillas del barrio estaban ocupadas principalmente por comercios y casas habitadas por “fuereños”4 y extranjeros; esto condujo a contar con una mayor cantidad de entrevistas a coletos en el centro del barrio.

Las personas entrevistadas fueron aquellas que en una primera indagación hogar por hogar se definieron como los encargados(as) del cuidado y uso de las plantas; todas resultaron ser mujeres. Las participantes son católicas, en general, con más de 50 años de edad y distinto estado civil: casadas, divorciadas y viudas. La mayoría de mujeres dijeron haber trabajado fuera de casa como profesoras, vendiendo comida o en secretarías de gobierno, aunque actualmente están jubiladas; solamente una de las informantes es estudiante universitaria y menor de 30 años de edad. Las mujeres entrevistadas se reconocen y son reconocidas por los vecinos del barrio como coletas, pues pertenecen a familias que han vivido en San Cristóbal de las Casas desde que tienen memoria; asimismo, sus familias o las de Término con el que los coletos denominan a las personas de otras zonas de México que residen en San Cristóbal de las Casas.

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sus maridos han residido en El Cerrillo durante más de dos generaciones. En el cuadro 1 se presentan los datos de las informantes.5 Cuadro 1. Datos de las informantes con quienes se tuvieron entrevistas a profundidad.

Blanca Sexo: Mujer Edad: Entre 60 y 65 años Ocupación: Trabajó en campañas de vacunación en comunidades indígenas; ahora es jubilada

Magdalena Sexo: Mujer Edad: Entre 40 y 45 años Ocupación: Profesora de primaria

Rosa Sexo: Mujer Edad: Entre 60 y 65 años Ocupación: Trabajó como maestra en comunidades indígenas; ahora es jubilada.

Diana Sexo: Mujer Edad: Entre 60 y 65 años Ocupación: Ama de casa

Margarita Sexo: Mujer Edad: Entre 25 y 30 años Ocupación: Atiende una papelería en su domicilio, junto con su familia; es estudiante universitaria

Paty Sexo: Mujer Edad: Entre 15 y 20 años Ocupación: Atiende un vivero, hace la limpieza en una casa y teje artesanías para vender

Guadalupe Sexo: Mujer.

Edad: Entre 70 y 75 años Ocupación: Atiende una miscelánea en su domicilio, junto con su hija; antes fabricaba y vendía velas

María Sexo: Mujer Edad: Entre 45 y 50 años Ocupación: Jubilada de la Secretaría de Agricultura; ahora atiende una miscelánea

Teresa Sexo: Mujer Edad: Entre 55 y 60 años Ocupación: Ama de casa, atendió un comedor en su casa, donde recibía abonados

Lucía Sexo: Mujer Edad: Entre 70 y 75 años Ocupación: Prepara comida con sus tías para vender los fines de semana

Mercedes Sexo: Mujer Edad: Entre 60 y 65 años Ocupación: Jubilada de la Sagarpa; atiende a sus hijos y nietos

Fuente: Elaboración propia

.

Si bien se tuvieron entrevistas a profundidad únicamente con las mujeres encargadas del cuidado y uso de las plantas, también se sostuvieron conversaciones guiadas con algunos de sus familiares varones: maridos, hermanos, yernos e hijos.

Las entrevistas se grabaron en audio y se transcribieron. Por medio de la observación participativa se pudo contrastar la información proporcionada en las entrevistas con la realidad observada y hacer una descripción etnográfica de los lugares, plantas, personas, gestos, utensilios, emociones, etcétera, que conforman el contexto dentro del cual es posible interpretar el discurso de las informantes.

5 Los nombres de las informantes que se usan en este artículo son falsos para garantizar el anonimato de las mujeres, según fue requerido por algunas de ellas. Dada la importancia que tiene en esta investigación la información obtenida de las entrevistas, al final del texto se incluyen fichas de entrevista donde se proporciona información básica sobre cada informante.

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Asimismo, se hizo un registro fotográfico de las plantas para su posterior identificación taxonómica.

Durante las entrevistas, las informantes mencionaron de manera recurrente las “casas de antes”, donde había espacios amplios destinados a la presencia de plantas, con mayor variedad de especies vegetales a la que existe actualmente. Ante esto, se decidió hacer una revisión del archivo fotográfico de la Fundación Na Bolom, donde se identificaron imágenes de las casas de El Cerrillo en la primera mitad del siglo xx. Las fotografías muestran los grandes patios descritos por las mujeres, así como áreas de tamaño variable con cultivos de maíz y hortalizas dentro de las casas.

Respecto al análisis componencial de las entrevistas, se buscó “describir un sistema de significados culturales en los términos de los informantes” (Spradley, 1979, p. 92), considerando que “el significado de un símbolo consiste en las relaciones que éste mantiene con otros símbolos” (1979, p. 97). El análisis componencial establece una serie de estrategias que permiten poner de manifiesto la forma en que se organiza el conocimiento que un grupo social comparte acerca del mundo.

En primer lugar, se identificaron las grandes categorías (o dominios) en las que se organiza el conocimiento referente a las plantas, las prácticas relacionadas con ellas y los espacios donde se las ubica dentro de las casas. Para identificar los términos que forman parte de un mismo dominio se buscaron aquellos que mantienen relaciones de similitud entre sí. A modo de ejemplo, uno de los dominios encontrados en el análisis de las entrevistas realizadas fue el de “plantas”, que incluye términos como “flores”, “hojas”, “frutales”, “helechos” y “orquídeas”, entre otros.

Luego de identificar las grandes categorías o dominios, se procedió a buscar los atributos que diferencian a los distintos términos que conforman cada dominio, con base en las relaciones semánticas que vinculan a un término con los demás.

Para ello se elaboraron sentencias, es decir, oraciones en las que se asocian dos términos a través de una relación semántica, por ejemplo: “las flores son un tipo de planta”; aquí los términos “las flores” y “planta” se vinculan por medio de la relación semántica de inclusión (X es un tipo de Y), expresada por el fragmento “son un tipo de”. Otro ejemplo es la sentencia que liga “plantas” y “adornar” a través de la relación semántica de uso (X se usa para Y): “las plantas se usan para adornar”.

Un tercer y último ejemplo es la sentencia “el orgullo es una razón para tener plantas”, que vincula “orgullo” y “plantas” con la relación semántica de razón (X es una razón para Y). Con este ejercicio es posible conocer de qué forma se construye el significado de cada uno de los términos a través de sus relaciones con otros. En los cuadros 2 y 3 se ejemplifica el análisis realizado:

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Cuadro 2. Dominio “plantas”.* Término de cobertura

Plantas

Términos incluidos

Flores

Trepadoras

Hojas

Hierbitas De Olor

Árboles

Hortalizas

Panzuditas

Cactus

Palmitas

Piñitas

Montecitos *Se mencionan, a modo de ejemplo, algunos de los términos incluidos en el dominio “plantas”, no la totalidad de ellos. Cada uno de los términos incluye a otros; abajo se toman como ejemplo los términos “flores” y “hojas”, con algunos de los términos encontrados y organizados en el análisis taxonómico.

Fuente: Elaboración propia a partir del análisis componencial aplicado a las entrevistas.

Cuadro 3. Ejemplo del análisis taxonómico del dominio plantas.

Fuente: Elaboración propia con base en el análisis componencial aplicado a las entrevistas.

Ejemplos de sentencias del análisis componencial: Relación semántica: inclusión estricta (X es un tipo de Y) Las flores son un tipo de planta.

Las hojas son un tipo de planta.

Los árboles son un tipo de planta.

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Relación semántica: lugar para la acción (X es un lugar para Y) El patio es un lugar para poner plantas.

El jardín es un lugar para poner plantas.

El sitio es un lugar para poner plantas.

Relación semántica: de uso (X se usa para Y) Las plantas se usan para adornar.

Las plantas se usan para comer.

Las plantas se usan para curar.

Las plantas se usan para el altar.

Relación semántica: razón (X es una razón para Y) El orgullo es una razón para tener plantas.

La alegría es una razón para tener plantas.

Relación semántica: de atribución (X es una característica de Y) Las plantas se caracterizan por escuchar.

Las plantas se caracterizan por saber dónde quieren estar.

Las plantas se caracterizan por sentir.

La aplicación del análisis componencial a las entrevistas permitió esclarecer de qué forma se vinculan los términos en el discurso coleto. Así se logró descifrar cómo se entretejen los significados construidos en torno de las plantas que se mantienen dentro de las casas y que dotan de sentido a esta práctica cultural.

Las plantas en las casas coletas y sus usos En las casas de las familias coletas se encuentran plantas distribuidas en distintos lugares y con diversos usos. Algunas son especies que crecen en los alrededores de San Cristóbal de las Casas, como el ciprés (Cupressus sp.), los “tecolúmates” (Bromelia spp.) y el café (Coffea spp.), mientras que otras provienen de distintas regiones de Chiapas y de México. En general, estos recursos naturales llegan a las casas como regalos de parte de familiares o amistades, o a través de relaciones comerciales al comprarlas en el mercado, viveros o con marchantes, es decir, personas que van de casa en casa o se ubican en alguna esquina ofreciendo sus productos. Sin embargo, también es frecuente que las plantas —en especial los árboles— se hereden de una generación a otra.

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Existe un amplio cuerpo de conocimientos sobre las plantas que se usan como ornato, distinguiendo varios tipos: “flores”, “hojas”, “helechos”, “palmitas”, “piñitas”, “gorditas” o “panzuditas” y “enredaderas”.

Las mujeres tienen conocimientos precisos acerca de las “flores” —el tipo de planta más abundante en las casas— y los cuidados que requieren. Las coletas saben bien los nombres de cada uno de los tipos de flor, sus temporadas de floración, la cantidad de agua y luz solar que necesitan, los efectos que tienen el calor y el frío sobre ellas, y cómo protegerlas.

Las flores más abundantes son las violetas (Saintpaulia sp.), geranios (de tres tipos: común, malvón y encerado [Pelargonium spp.]), cartuchos (Zantedeschia sp.), juanitas (Impatiens sp.) y begonias (Begonia sp.). respecto a las violetas, se dividen en “corrientes” o “montecitos” —que son aquellas que crecen de forma silvestre— y “finas” —que requieren ser cultivadas en invernadero—; ambos tipos son frecuentes en las casas coletas, pero las segundas suelen colocarse en lugares más notorios ante la mirada de las visitas.

Si bien el uso principal de las flores es el ornato, algunas tienen usos medicinales, como los geranios (Pelargonium spp.), en el tratamiento de heridas en la piel.

Las “hojas” son aquellas plantas que no florecen y cuyo follaje se considera ornamental, aunque también pueden tener usos medicinales y culinarios. Suele ubicárselas en los corredores, pues les afecta la luz solar directa. A diferencia de las “flores”, los nombres de estas plantas suelen ser desconocidos por las mujeres.

Figura 4. Número de especies de plantas encontradas en las casas coletas de El Cerrillo, según sus usos.

Fuente: Elaboración propia.

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Entre las más frecuentes están el listón o mala madre (Chlorophytum sp.), la sinvergüenza u hoja de pollo (Tradescantia sp.), la mano de león (Monstera sp.) y el machete (Sanseviera sp.).

Los “helechos”, por su parte, son plantas con hojas grandes, generalmente pinadas, es decir, con numerosos foliolos que crecen alrededor de un eje principal.

A pesar de no florecer, los “helechos” se distinguen como una categoría separada de las “hojas”. Dentro de los “helechos” se distinguen grupos como los “helechos comunes” (Nephrolepis sp., Pteridium sp.), “helechos crespos” (Nephrolepis sp.) y otros que incluyen algunas especies del género Asparagus. Al igual que las hojas, estas plantas se ubican en lugares con sombra como los corredores, dado que la luz directa del sol torna las hojas amarillas. Lo mismo sucede con las “palmitas”, grupo formado por diversas especies de los géneros Beaucarnea, Dypsis y Dracaena, generalmente con hojas pinadas.

Las plantas que reciben el nombre de “piñitas” son aquellas cuya forma se asemeja a la de las hojas de las piñas; algunas de ellas florecen, como los “tecolúmates” (Bromelia sp. y Aechmea sp.). Éstas suelen adornar los patios, corredores y azoteas. Entre las “piñitas” más comunes se encuentran la rosa verde o florecín (Sedum sp.), rosa de suelo (Sedum sp.) y la sábila china (Haworthia sp.).

De igual forma, en algunos patios hay “enredaderas” que trepan por las columnas de los corredores, como el teléfono (Epipremnum sp.) y el ojo de canario (Thunbergia sp.), que con sus flores amarillas alegra las pilastras.

Con los términos “gorditas” o “panzuditas” se hace referencia a una serie de plantas cuyas hojas son crasas o gruesas. Es común encontrarlas en macetas colgadas de las paredes o columnas. La mayoría son especies que pertenecen a los géneros Sedum, Aeonium, Kalanchoe y Senecio. En general se trata de plantas ornamentales, como la siempreviva (Kalanchoe sp.) y el algodoncillo o conejito (Kalanchoe sp.). La cola de borrego (Sedum sp.) y el platanito (Sedum sp.), además de considerarse ornamentales, se les atribuyen propiedades medicinales contra la irritación ocular, aplicando en forma de gotas el líquido que se encuentra en el interior de las hojas.

Lo anterior pone de manifiesto que, más allá del valor estético, algunas especies son apreciadas por sus usos medicinales o culinarios, como es el caso de las hierbas aromáticas y frutales. Según comenta una joven coleta: […] son tan bonitas las plantas. Me gusta también mucho saber para qué sirven. […] no sólo por tener por un lujo, si se puede dar utilidad para una cosa, sí pos sí me gusta.

Y a mí me gusta también, por decir, para cocinar utilizar las plantas frescas y todo.

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[…] el estar cocinando y tener las plantas cerca es como, para mí es como que todo es vida. Muy bonito para mí. (Entrevista con Margarita, abril 2012).

Los frutos que crecen en los árboles de los patios traseros denominados “sitios” se usan en la preparación de platillos típicos de la cocina coleta, como los duraznos pasa o higos en dulce. Algunas hierbas aromáticas que crecen en los “sitios”, patios y azoteas, tienen un papel importante en la cocina, como el mumo (también conocido como Santa María, hoja santa o momo [Piper sp.]), romero (Rosmarinus sp.), albahaca (Ocium sp.) y tomillo (Thymus sp.). Anteriormente se solía cultivar hortalizas en las casas, sin embargo, hoy en día no es común encontrarlas debido, por una parte, a la disminución del espacio disponible, y, por otra, a la mayor oferta de estos productos en los mercados y supermercados.

El uso de las plantas con fines medicinales es frecuente. Las mujeres tienen conocimientos precisos sobre las propiedades curativas de las plantas, la forma y momento para su cosecha, el modo de preparación y consumo, incluyendo las dosis en que se deben aplicar, así como los casos en los que es pertinente el uso de las plantas medicinales y aquellos en que es preferible buscar ayuda de algún médico.

Ejemplifica lo anterior el testimonio de Mercedes, quien explica con detalle el uso de la sábila para curar la tos: […] un jarabe para cuando uno está muy mal de, de, este, de los bronquios, con tos, inflamación de garganta […] una hoja de sábila, bien lavada, bien desinfectada, quitada de, porque tiene espinitas. Se parte bien, se mete a la licuadora con un cuarto de miel y, este, y dos cucharadas de aguardiente blanco, puede ser tequila, puede ser pox (risas). Y bien licuadito eso […] la tos se le madura rápido. (Entrevista con Mercedes, abril 2012).

Algunas plantas se valoran por la propiedad de procurar buena suerte. Esto no depende únicamente de la planta, sino de la forma en que se emplea. Por ejemplo, la sábila (Aloe sp.) aleja las “malas” vibras siempre y cuando se la coloque detrás de la puerta; por su parte, la “millonaria” (Tolmiea sp.) atrae dinero si se colocan monedas en la tierra de la maceta en que crece la planta (entrevista con Margarita, abril 2012).

Algunas “flores” que crecen en los patios y “sitios”, como las rosas (Rosa sp.) y geranios (Pelargonium spp.), se usan con fines religiosos como ofrenda a los santos y vírgenes, generalmente poniéndolas sobre los altares que se tienen dentro de las casas.

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[…] por ejemplo, la rosa lo ocupo para poner en el altar, porque tengo mi imagen, entonces ya los corto y lo pongo en el altar. Por ejemplo éste, no sé cómo le llaman ustedes, pero a mí me dijeron que se llama narciso […] le corto las flores y lo pongo en la imagen. (Entrevista con Diana, octubre 2012).

Las plantas también cumplen el papel de obsequios entre familiares y amigas, reforzando los vínculos que existen entre las personas. Sin embargo, no se regalan en todo momento y a toda persona; se trata de un regalo que proviene del hogar, que es un espacio íntimo y, en algunos casos, son plantas que han pertenecido a la familia durante más de una generación, quedando ligadas a la historia familiar.

La decisión de a quién y en qué momento regalarla implica una reflexión sobre la relación que existe con el otro. Mercedes comenta: Algunas veces, este, cuando he tenido primaveras bonitas y que tengo bastantes y florean, normalmente florean muy bonito en diciembre, enero, cuando está el frío. Y, este, que cumple años una persona que estimo mucho y todo, le corto sus florecitas, le digo “de mi jardín”. (Entrevista con Mercedes, abril 2012).

En algunos casos, las mujeres se dedican a la reproducción de plantas de ornato para la venta, convirtiéndolas en un medio para obtener recursos económicos. Por su parte, la mayor parte de las frutas que se cultivan en las casas se destina al autoconsumo, pero cuando existen excedentes, suelen venderse. Así, las plantas están vinculadas con la economía familiar. Esto era muy común hasta hace una generación, pero en la actualidad ha disminuido notablemente. Las mujeres entrevistadas atribuyen esto a la reducción del espacio disponible para cultivar, la falta de tiempo e interés por parte de los jóvenes, y la falta de energía a causa de la edad avanzada de las mujeres encargadas.

Ubicando las plantas en las casas coletas Los coletos mantienen plantas principalmente en tres lugares de sus casas: “patios”, “jardines” y “sitios”, aunque también se usan los corredores, azoteas, viveros, cocinas y salas. En cada uno de estos espacios predomina un tipo de plantas; por ejemplo, según explican las entrevistadas, en los “sitios” se tienen frutales, mientras que en los patios abundan las “flores”, lo cual se corroboró con la observación.

Desde el exterior de la casa, un transeúnte puede ver un patio, es decir, una superficie de cemento, piedra o materiales cerámicos como loseta, rodeada por macetas con plantas, en su mayoría de ornato. Las plantas que allí se ubican reciben

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muchos cuidados para mantenerlas en buenas condiciones, ya que son la carta de presentación ante quienes llegan a la casa. Según las informantes, aquello que distingue a los “patios” frente a los “jardines” y “sitios” es el piso de cemento, piedra o cerámico; esto implica que las plantas deben colocarse en macetas y “tablones” o “camellones”, es decir, espacios de tierra delimitados por rebordes de cemento o ladrillo, donde crece algún árbol, generalmente frutal, y flores a su alrededor.

En algunos casos, los patios están bordeados por un espacio con tierra llamado “jardín” o “jardinera”.

Alrededor de los patios hay corredores o galerías donde se colocan macetas con plantas, casi todas ornamentales, aunque, al igual que en los patios, pueden encontrarse algunas hierbas aromáticas como el romero (Rosmarinus sp.), o medicinales, como la sinvergüenza (Tradescantia sp.) y la cola de borrego (Sedum sp.).

Los patios y corredores son los lugares donde se recibe a aquellas personas con las que no hay suficiente confianza para invitarlas a los espacios más íntimos del hogar. En muchas ocasiones se usa el patio para realizar fiestas familiares —como los cumpleaños— o rezos —durante las celebraciones navideñas y las fiestas patronales o del barrio—.

A diferencia de los “patios”, los “jardines” son lugares en los que el suelo no ha sido cubierto con cemento o piedra, sino “donde hay tierra para poder sembrar”.

Generalmente, las plantas en los jardines tienen un fin estético. En palabras de Magdalena (julio, 2012), es un espacio “como ya más formalito, ya más hecho y todo”, en el que tiene lugar una parte importante de la convivencia familiar.

Si bien la mayoría de las plantas que se encuentran en los jardines son ornamentales, algunas también tienen usos medicinales y culinarios; cuando el espacio lo permite, suele haber árboles frutales como aguacate (Persea sp.), cítricos como naranjo (Citrus spp.) o lima (Citrus sp.), y níspero (Eriobotrya sp.). Dado que los jardines no cuentan con techo, allí se ubican plantas “de sol”, es decir, que requieren luz solar directa.

En el fondo de las casas se ubican los “sitios”, espacios de tierra donde abundan los árboles frutales y se pueden encontrar algunas hortalizas. En estos espacios se realizan tareas domésticas como la cría de aves de corral, el lavado de ropa y el almacenamiento de utensilios o materiales de construcción, pero su característica fundamental es estar destinados a la presencia de plantas con usos culinarios. Las hermanas María y Rosa comentan: [Mi mamá] ¡Sí tenía hortaliza! […] Pura hortaliza, sí. Pero también hacía sus tablones para pura hortaliza. En el patio flores, y en el sitio hortaliza. Y aquí mi

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abuelo era puro frutal. ¡Puros árboles frutales! Y hacía injertos, de durazno con manzana, pera con manzana […]. (Entrevista con María y Rosa, octubre 2012).

En la actualidad todavía hay algunos “sitios” en El Cerrillo, pero la mayoría ha desaparecido debido, en buena medida, a la subdivisión de las casas al ser heredadas por varios familiares. Sin embargo, estos lugares están presentes en la memoria de los coletos, tanto por sus aportes a la dieta familiar como por ser espacios en los que se transcurría buena parte de la niñez jugando y apoyando a los padres en el cuidado de las plantas. Las hortalizas y los frutales que se cultivaban en los “sitios” representaban una parte importante de la dieta diaria de las familias coletas.

En el discurso de las entrevistadas, la reducción de los “sitios” se relaciona con la consecuente desaparición o disminución de algunas especies ornamentales como el velo (de la familia Asparagaceae), y frutales, como la pera chica (Pyrus sp.) y el durazno durango (Prunus sp.).

Los “sitios” actuales tienen algunas plantas ornamentales, entre las que destacan las rosas (Rosa sp.) y azucenas (Hippeastrum sp.), especies comestibles como el mumo (Piper sp.), tomate (Solanum sp.) y algunas variedades de chile (Capsicum sp.), y frutales, como durazno (Prunus sp.), limón (Citrus sp.), naranja (Citrus sp.) y manzana (Malus sp.). En el estrato más bajo es común la presencia de hierbas aromáticas como la hierbabuena (Mentha sp.), o plantas medicinales como la sábila (Aloe sp.) y la ortiga (Lamium sp.).

En el interior de las casas también se colocan plantas. Las salas y cocinas coletas se adornan con plantas en macetas de barro o plástico que se colocan en las esquinas, o sobre mesas y repisas. Frecuentemente se trata de plantas ornamentales “de sombra”, y casi siempre “hojas” como la millonaria (Tomiea sp.) y la cascarita de nuez (Pilea sp.). En algunos casos, también se encuentran “flores” que resisten la falta de luz solar directa, como el moisesito (Spathipyllum sp.).

Las azoteas son espacios donde se realizan actividades domésticas como tender la ropa lavada, o se instalan pequeños corrales de malla metálica para la crianza de aves de corral, principalmente gallinas, sustituyendo las funciones de los antiguos “sitios”. Asimismo, estos espacios suelen ser usados por los niños para jugar. Con frecuencia, las azoteas se utilizan para colocar plantas ornamentales, culinarias y medicinales. A diferencia de las macetas en los patios, las que se ubican en las azoteas no quedan a la vista de los visitantes y, por tanto, carecen de cuidado intenso, por ejemplo, la frecuencia del riego y desbrozado es menor. Además, el cuidado de las plantas en las azoteas implica un gran esfuerzo ya que, en la mayoría de los casos, exige el acarreo de agua y utensilios desde los pisos inferiores hasta el

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techo. A pesar de esto, la colocación de plantas en las azoteas se ha intensificado en años recientes debido a la reducción de los patios, jardines y “sitios”. La señora Guadalupe cuenta que hace cinco años se dividió su casa entre ella y su hermana, quedando el patio en la parte correspondiente a esta última; desde entonces, Guadalupe decidió mantener sus plantas en la azotea.

La cantidad, variedad y estado en que se mantienen las plantas dentro de las casas, van de la mano con las posibilidades económicas de la familia. Contar con un “sitio” o un jardín grande implica tener suficientes recursos para mantener una “casa grande”; además, el cuidado de los árboles requiere el apoyo de algún empleado, ya que las mujeres a cargo de las plantas, generalmente mayores de edad, suelen no encontrarse en condiciones de realizar algunas tareas como subirse a los árboles y acarrear costales de “cultivo” o abono. Así, las plantas y los espacios donde se las coloca se convierten en un indicador de estatus socioeconómico.

Para concluir este apartado, cabe enfatizar que las plantas son elementos indispensables de algunos espacios característicos de las casas coletas. En el discurso de las informantes, las definiciones de los “patios”, “jardines” y “sitios” incluyen siempre a las plantas, por ejemplo, “el patio es un lugar para puras flores” o “los sitios son lugares donde hay frutales” (entrevista con María, octubre 2012).

Las plantas y la mujer coleta A lo largo de la historia, en San Cristóbal de las Casas, el rol de la mujer se ha ubicado dentro del ámbito doméstico. El cuidado de las plantas es una de las tareas domésticas a cargo de las mujeres, la cual suele considerarse como placentera, relacionándose con la alegría, la vida y la relajación. La señora Mercedes coincide con otras informantes en que contemplar, admirar y cuidar sus plantas se vincula con la recreación: […] como que me desestresa. Es un bonito entretenimiento, porque se olvida uno de todo. Yo cuando estoy con las plantas me olvido de todo y, y, no quisiera dejarlo, este, que les pongo tierra, que les estoy viendo si tienen hojas secas, contemplándolas y todo. Y se me va el tiempo que... ¡y no quiero que nadie me moleste! (risas). Sí, sirve mucho como terapia, sí, entretenimiento también. (Entrevista con Mercedes, abril 2012).

Es común que las mujeres hablen con sus plantas, tanto para preguntarles cómo se encuentran como para compartir sus sentimientos y experiencias. Las plantas son compañeras, en el ámbito doméstico, con las que se comparte la vida cotidia-

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na. Todas las informantes expresaron que conversar con sus plantas es importante para el bienestar de las últimas. Margarita pregunta a sus plantas: “¿Cómo estás?”. Si a veces están agachaditas: “¿por qué estás tan triste si ayer estabas bien?������������������������������������������������������������������������ No estés triste”. Y sí, me gusta hablarles, acariciarlas y todo, entonces sí, me ha gustado mucho hacerle eso (risas) […] Mi abuelita siempre decía “háblenles porque ellas escuchan y sienten”, entonces siempre hemos hecho eso.

(Entrevista con Margarita, abril 2012).

Según expresan algunas informantes, las plantas son capaces de experimentar placer y mejorar su apariencia a través de las actividades que son gratificantes para las mujeres, como escuchar música.

Saber cuidar las plantas de la casa, usarlas correctamente en la preparación de alimentos y mantenerlas de forma que luzcan “bonitas”, son parte del saber hacer femenino, por lo que a través de esta práctica se puede expresar cierta competencia femenina.

Cuando las coletas hablan sobre sus plantas, suelen enfatizar los elogios que han recibido por parte de amistades y extraños que se asoman curiosos a observar los patios; ante tales comentarios, las mujeres se sienten contentas y orgullosas. Cabe citar el caso de la señora Mercedes, que cuenta con una gran sonrisa el diálogo que mantuvo con un joven: “ ‘Oiga’ dice, ‘ni parece que fuera invierno’ dice, ‘¡qué bonito está! ¿Todo el tiempo está así?’. Sí. ‘¡Qué raro!’ dice. ‘Pues, sólo usted y’... no sé qué otra doctora me dijo, ‘veo que todo el tiempo está su jardín con flores’”.

(Entrevista con Mercedes, abril 2012).

De este modo, las plantas se relacionan con el prestigio de la mujer. Una casa con una gran cantidad de plantas en buen estado o “bonitas” conlleva la idea de que hay una mujer que cumple con su rol doméstico y de ser coleta.

Los conocimientos sobre el cuidado de las plantas y sus usos se transmiten de generación en generación, a través de la observación y participación en las actividades. Esto se complementa con otras formas y experiencias cognitivas, como consejos por parte de amistades, consulta de libros o documentales, y la asesoría de personas que atienden viveros. De este modo se incorporan al cuerpo de conocimientos preexistente, saberes distintos y construidos en otros contextos culturales.

Las decisiones relacionadas con el uso y cuidado de las plantas suelen ser tomadas por las mujeres: qué plantas mantener, dónde colocarlas, cuándo podarlas. La tala de árboles y las modificaciones a los “jardines”, “patios” y “sitios” como cambiar el piso, pintar y construir bardas, suelen ser consultadas con toda la familia y tomadas por la pareja en conjunto (entrevista con Teresa, abril 2012). Un factor

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que afecta estas decisiones es el hecho de ser propietario o inquilino de la casa.

Las mujeres entrevistadas comentaron que la mayoría de las familias coletas del El Cerrillo residen en casas propias que han pasado de generación en generación, ya sea por parte de la familia de la mujer o del hombre. Sin embargo, Teresa cuenta que tras su matrimonio, su esposo y ella adquirieron la casa donde actualmente residen; los primeros años se instalaron como inquilinos y, después, compraron la propiedad. Con el fin de evitar conflictos con el arrendador y por negarse a invertir en una propiedad ajena, esperaron hasta convertirse en dueños para construir nuevas habitaciones y el patio central.

El estilo de vida actual genera en las mujeres jóvenes expectativas y necesidades que les exigen estar fuera de sus casas para estudiar o trabajar, restringiendo el tiempo que podrían dedicar a la realización de labores domésticas como el cuidado de las plantas. Ante esta situación, se suele solicitar la ayuda de algún varón empleado (generalmente indígena) o familiar para realizar las tareas más pesadas como acarreo de tierra o macetas, poda de árboles y cosecha de frutas.

Plantas de antes, plantas de hoy Las plantas en los hogares coletos representan un vínculo con el pasado. La mayoría de los árboles han permanecido en las casas durante al menos dos o tres generaciones������������������������������������������������������������������ , y se entremezclan con las plantas que compran o siembran las mujeres en la actualidad. La cantidad de árboles presentes en la mayoría de los patios ha disminuido en las últimas tres décadas y es común que las personas hablen con un tono melancólico sobre los árboles que se han perdido, y rememoren la historia de cada uno de ellos. María recuerda: […] aquí afuera había sembrada una palmera […] la tiraron. Como las que están en el parque. ¡Pero las altotas! […] Esa palmera la tiró mi tía porque hacía mucho ruido en la noche con el viento. No le gustaba. ¡Y me peleé con ella cuando la tiró!

Porque la tendríamos aquí todavía. (Entrevista con María, octubre 2012).

Según la opinión de las informantes, la reducción en la cantidad de plantas se debe a la disminución del tamaño de las casas, la falta de tiempo para su cuidado derivado del estilo de vida actual y el desinterés de las nuevas generaciones. No obstante, a través de los recuerdos salta a la vista que las madres y abuelas de las informantes hacían comentarios similares, mostrando que la disminución en la abundancia de plantas ha sido una constante a lo largo de varias generaciones.

Margarita cuenta:

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Como miraba que tenía mi abuelita, esto no es ni la cuarta parte de lo que ella tenía, ella tenía demasiadas plantitas, te digo, tenía uvas, naranjas, ¡uy, montón de cosas que tenía! Y ella decía ‘es que no tengo tantas como tenía mi mamá’.

(Entrevista con Margarita, abril 2012).

Diversos aspectos propios de las plantas como su abundancia, variedad y usos, así como el contexto en que se ubicaban, se acompañan con recuerdos de una mejor calidad de vida. Entre los coletos de El Cerrillo, el “tiempo de antes” se caracteriza por la abundancia y diversidad de plantas que podían mantenerse en las casas. Según el discurso de las informantes, en el tiempo de “antes” había “casas grandes”, es decir, que contaban con un “patio” y un “sitio” de mayores dimensiones que en la actualidad. La abundancia y diversidad de plantas en la dieta diaria, sus usos, los espacios donde se las mantenía y las relaciones sociales en torno a ellas, implicaban un mejor estado de salud y calidad de vida de las personas.

La mayor parte de los productos que constituyen la dieta actual proviene de mercados y supermercados. En el caso particular de El Cerrillo, la cercanía del mercado garantiza el acceso constante a una gran diversidad de productos. Según las entrevistadas, la llegada de tiendas como parte del “progreso” y para satisfacción de una población en aumento, ha tenido implicaciones negativas, por ejemplo, la invasión de “alimentos procesados” y con “hormonas”, frente a la comida de “antes”, que procedía en buena medida de los “sitios” y eran “sanos”. Así, el “progreso” se vincula con la pérdida de diversidad de especies vegetales en las casas y la consecuente degradación de la calidad de vida.

Las coletas recuerdan que “antes” en las “casas grandes” residía “toda la familia”, entendida como familia extensa, permitiendo la convivencia entre diversas generaciones; así, los niños observaban y ayudaban a los adultos en sus actividades. Actualmente, el patrón de residencia es la neolocalidad, llevando a un predominio de familias nucleares. Lo anterior, aunado a la llegada de personas de lugares lejanos y el desarrollo tecnológico, ha modificado las formas de transmisión del conocimiento. En los numerosos casos en que las madres laboran fuera del hogar, las abuelas cuidan a los niños y son ellas quienes transmiten los conocimientos sobre el cuidado de las plantas a las siguientes generaciones.

Ante los cambios a los que se enfrentan los coletos hoy en día, se han desarrollado estrategias que permiten mantener plantas dentro de las casas, por ejemplo, se buscan espacios alternativos para acomodarlas, como las azoteas y el interior; asImismo, se da preferencia a especies que requieren menos espacio para su desarrollo, como las flores y hierbas, frente a los frutales. Aunque no impide la reducción de la cantidad y variedad de plantas, sí evita su desaparición.

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Las plantas que se encuentran en las casas coletas hablan también sobre el barrio y su pasado. Por ejemplo, la producción de plantas en El Cerrillo generalmente estuvo destinada al autoconsumo, a diferencia del barrio de Cuxtitali, cuyos “sitios” abastecían de frutas al resto de San Cristóbal de las Casas (entrevista con María, 2012; entrevista con Rosa, 2012; entrevista con Margarita, 2012). Por esto, los “sitios” de El Cerrillo suelen tener los frutales que se sembraron por gusto de quienes habitaron en la casa, más que aquellos cultivados para la venta, existiendo diversos injertos y árboles traídos de otras partes de Chiapas y de México. Muchas veces, estos frutales no dan frutas debido a que son viejos o no son aptos para el clima de los Altos de Chiapas, sin embargo, se mantienen por estar ligados con la historia familiar.

Consideraciones finales Los habitantes de El Cerrillo”, a través de los saberes y prácticas que hemos revisado, conservan y resaltan el carácter coleto del barrio. Podemos identificar que, por medio del cuidado y uso de las plantas —tareas mayormente femeninas—, se vinculan diversos aspectos de la vida social y cotidiana que implican a todos los sectores de la sociedad coleta, en campos tan variados como la arquitectura, la residencia, la trasmisión de saberes y prácticas culinarias, religiosas y medicinales. Lo anterior, aunado a la residencia de varias generaciones en el lugar, relaciona el uso y cuidado de plantas a un sentido de pertenencia e identidad coleta y, de manera más concreta, de los habitantes del barrio El Cerrillo.

Tener plantas en buen estado es motivo de orgullo y signo del “ser mujer coleta”, con lo cual se acentúa el prestigio de la mujer y se reafirma su rol social, elementos clave de la identidad coleta. Por ello, en los lugares que quedan a la vista de los transeúntes y visitas, como los patios y corredores, se colocan plantas ornamentales y se les brinda especial atención para que luzcan al público en buen estado.

En los “sitios”, que son amplios y se encuentran al fondo de las casas, se mantienen plantas con usos culinarios y que requieren espacios grandes para su crecimiento, sin la necesidad de quedar a la vista de personas extrañas, puesto que su valor reside en el uso que se hace de ellas en la elaboración de alimentos para la familia, y no en su uso ornamental.

Las plantas han formado parte de las casas coletas desde la Colonia, pero con el paso de los años, los espacios donde se mantienen las plantas, así como las plantas mismas, han cambiado tanto en el plano material como subjetivo. El tamaño de los patios, jardines y “sitios” se ha reducido, y las especies que se cultivan se han

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adecuado a los espacios disponibles y al tiempo que se dedica a su cuidado, pasando de una gran diversidad de frutales, a una predominancia de las hierbas y flores.

En las últimas cinco décadas, las plantas que se tienen en las casas pasaron de ser consideradas una fuente de recursos para la dieta diaria de la familia, a una fuente de alegría, recreación y distinción para las mujeres.

Podemos sugerir que al estudiar el cuidado y uso de plantas en las casas de El Cerrillo, estamos ante una tradición cultural, a través de la cual se transmiten sentidos culturales y se actualizan aspectos importantes del pasado que continúan siendo necesarios para distinguirse como coleto, permitiendo la inclusión de saberes y prácticas nuevas. Con esto, la identidad social se ve en constante reproducción y actualización.

Por todo lo anterior se concluye que si bien una lectura superficial podría llevar a pensar que las plantas estudiadas se vinculan exclusivamente con la dieta, la salud o la ornamentación de las casas (aspectos a los cuales están claramente asociadas), una lectura más profunda permite entender que el cuidado y uso de las plantas entrelazan el tejido social y cultural para cohesionar el sentido de lo que es ser coleto y gente que pertenece al barrio El Cerrillo.

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La resignificación de ser adulto mayor.

Cambios en la herencia, el lazo social y la capacidad de transmisión The redefinition of being elderly. Changes in inheritance, the social bond and transmission capacity Alejandro Klein Caballero Universidad de Guanajuato alejandroklein@hotmail.com

Ana-María Chávez-Hernández Universidad de Guanajuato anamachavez@hotmail.com

Resumen: Este trabajo busca resituar algunos aspectos referentes al lazo social, y especialmente su grado de credibilidad y legitimidad en torno a la problemática de la herencia, la transmisión y la constitución de un ancestro o ancestros. Se reflexiona a continuación sobre algunas problemáticas en torno a cómo se modifica el lazo social desde las nuevas formas de subjetividad que confrontan los adultos mayores con la herencia que han recibido, por lo que ya no son garantes en algunos aspectos, y cuya herencia se ha transformado en deuda cultural y social. Se señala específicamente cómo el cambio en la forma de construcción de subjetividad de los adultos mayores ya no los sostiene en el lugar de transmisores, de acuerdo con nuevas formas y estilos de vida que se anudan más al “presente” que al “pasado”. Se discute, entonces, hasta qué punto estos factores anulan o resignifican el lazo social. El contexto del trabajo es más que nada latinoamericano, con algunas referencias globales para situar mejor la complejidad del objeto de estudio Palabras claves: lazo social, herencia, adultos mayores, deuda cultural.

Abstract: This paper seeks to redefine certain aspects concerning the social bond and especially its degree of credibility and legitimacy regarding the issues of inheritance, transmission and establishment of an archetypal Ancestor or Ancestors. Below some issues are reflected upon regarding how the social bond is modified from new forms of subjectivity of elderly people who confront the inheritance they have received, for which they are no longer guarantors in some aspects, from an inheritance that has been transformed into cultural and social debt. It specifically states how the change in the form of construction of subjectivity in elderly people no longer holds them in place as transmitters, according to new forms and lifestyles that are tied more to the “present” than to the “past”. The extent to which these factors override or redefine the social bond is then discussed. The context of this work concerns Latin America primarily, with some global references in order to better situate the complexity of the subject matter.

Keywords: social bond, inheritance, elderly people, cultural debt.

Fecha de recepción: 1 de octubre de 2014 / Fecha de aceptación: 16 de diciembre de 2014

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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Alejandro Klein Caballero Uruguayo. Posdoctor por la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro; doctor en trabajo social por la Universidad Federal de Rio de Janeiro; máster por la Universidad Federal de Río de Janeiro, y psicólogo por la Facultad de Psicología de Uruguay. Actualmente se desempeña como profesor investigador de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guanajuato, Campus León, y como director del Departamento de Gestión Pública y Desarrollo dentro de la misma institución. Desarrolla trabajos referentes a demografía social, población y generaciones, y sociedad del envejecimiento. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: “Resignificación de roles en la vejez por efectos de la migración: una reflexión desde Guanajuato, México” en Revista Estúdios Interdisciplinares sobre o Envelhecimento, vol. 19, núm. 1 (2014), pp. 27-45, y Subjetividad, familias y lazo social. Procesos psicosociales emergentes (2013), Buenos Aires, Argentina: Ediciones Manantial.

Ana-María Chávez-Hernández Mexicana. Doctora, maestra y licenciada en psicología por la Universidad Iberoamericana México. Actualmente se encuentra adscrita al Departamento de Psicología de la Universidad de Guanajuato. Su línea de investigación abarca temas de comportamiento suicida y conductas de riesgo psicosociales. Entre sus publicaciones destacan: “Identidades, vínculos y transmisión generacional” (2014), en coautoría con Ed. Manantial, así como el libro Salud mental y malestar subjetivo: Debates en Latinoamérica (2012), también en coautoría con Ed. Manantial.

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Algunas consideraciones previas Como es sabido, el concepto lazo social surge a partir de la obra de Durkheim en relación con la preocupación de este autor por establecer el o los elementos que impidan la disgregación social y aquellos otros que faciliten un tipo especial de solidaridad que se denomina orgánica (Durkheim, 1985). Este autor realza la importancia de la construcción moral y colectiva que, sin embargo, permite, al mismo tiempo, la individualización. En ese sentido, no existe contradicción entre individuación consolidada y sentimiento de pertenencia social.

Desde esta perspectiva de lazo social se asociarán al mismo la idea de ciudadanía, efectos integrativos de los derechos, participación política y capacidad emancipatoria (Habermas, 1998; Marshall, 1965), igualdad que, sin embargo, convive (conflictivamente) con las desigualdades de clase o de otro tipo entre los hombres (De Ípola, 1998).

Esta visión “funcionalista” que propone un dinamismo armónico que mantiene su estabilidad y equilibrio (Parsons, 1976) comienza a resquebrajarse tanto desde las políticas neoliberales como desde el clima cultural posmoderno. Desde las primeras se consolidan el desempleo crónico, la deslegitimización del Estado social y el deterioro de formas de vida solidarias (De Ípola, 1998), y pasan a predominar la figura del excluido y el inintegrable (Castel, 1997), que ponen en seria duda las premisas de Durkheim.

Pero el punto que desarrolla este trabajo marca otras dimensiones del lazo social que quizás no han sido suficientemente destacadas, en especial su capacidad de transmisión y mantenimiento de cierta tradición y cómo la misma se ve afectada cuando aquellos encargados tradicionalmente de “custodiar” el legado generacional ya no ocupan ese lugar de sostén social.

Lazo social: lo siempre renovable y presente En este sentido, la cuestión del lazo social entra en lo que se podría denominar lo siempre renovable, al estar vinculado a la problemática de las generaciones y lo que se transmite entre las mismas.

Al tener en cuenta estos aspectos es que la cuestión del lazo social aparece relacionada con la suposición freudiana (Freud, 1913) del Tótem y el banquete totémico como figuras prototípicas a las que siempre se retorna generacionalmente como forma de reparar —supone Freud— el crimen originario del Padre Hórdico.

Una lectura cuidadosa del texto freudiano indica que el lazo social se genera en

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realidad no desde este parricidio (Lacan, 1979), sino desde una liga de hermanos que establecen un pacto denegativo (Kaës, 1996), originario de igualdad que podría considerarse un “protolazo social”.

La legitimidad del lazo social radica, desde esta hipótesis, en su capacidad de establecer una cadena histórico-generacional a través de un proceso de transmisión que forma una cadena de la que somos miembros y parte, y en la que recibimos y trasmitimos una herencia (Kaës, 1993). Su credibilidad radica en su capacidad de sostener el dispositivo imaginario y simbólico por el cual nos convencemos inexorablemente de que somos parte de un conjunto social al que, de una u otra manera, contribuimos, restableciendo de forma permanente el pacto de igualdad originario.

El primer sentido del lazo social es posiblemente, entonces, hacer creíble que la sociedad se regula de manera racional por medio de determinados contratos y acuerdos que se cristalizan y piensan institucionalmente (Kaës, 1993). No hay lazo social si no hay, al mismo tiempo, lazo institucional, ya que a través de éste se asegura un orden, es decir, una sensación regulatoria que, a su vez, es performativa: desde el lugar institucional se indica qué se espera de cada uno, lo que contribuye a la ilusión eficaz de la sociedad como un sistema de partes concatenadas y armonizadas entre sí. Las instituciones tienen que aparecer como sólidas y con un claro sentido social, sedentarizando a sus integrantes, delimitando subjetividades a las que se ubica dentro de un espacio-tiempo más o menos preciso (Lewkowicz, 2004).

Concomitantemente, el sujeto se siente parte de un adentro, garantizando sentimientos de pertenencia: formar parte de, integrar el o los conjuntos (Giddens, 2006), transformando la congregación, sumatoria o yuxtaposición empírica en un entramado social de unión, conjunto vincular, sistema o sistema social capaz de operar como dispositivo simbólico (Parsons, 1967).

Una forma de garantizar ese “adentro” es que —como ya indicamos— el lazo social sea un eficaz garante de la figura de ciudadanía. El ciudadano ha de desear contribuir y aportar al conjunto que le denomina de esa manera, sintiéndose parte de un gran “cuerpo” del cual es metafóricamente “célula” productiva (Klein, 2002).

Si tomamos ciudadanía como sinónimo de civilización, la operatoria implica el pasaje de un sujeto “animalizado” a un sujeto “socializado”. En ese sentido aparece dominada, controlada o administrada la supuesta violencia intrínseca del ser humano El hombre aparece así como un animal de forma innata, que a través de un doloroso e inevitable proceso de culturalización se convierte en un ciudadano ejemplar y responsable (Hobbes, 2012).

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Lazo social: pasado y rutinización Los aspectos señalados son inseparables de la capacidad de establecer una tradición que implica rutinización, generando un mecanismo de confianza o seguridad ontológica desde la capacidad de establecer lo predecible y anticipable: La tradición no es totalmente estática sino que ha de ser reinventada por cada generación, al hacerse cargo de su herencia de la que le precede […] La tradición es una manera de integrar el control reflexivo de la acción con la organización del tiempo y el espacio de la comunidad. Es una manera de manejar el tiempo y el espacio que inserta cualquier actividad o experiencia particular en la continuidad del pasado, presente y futuro y estos a su vez se reestructuran por prácticas recurrentes. (Giddens, 1997a, p. 45).

Aunque Giddens supone que la tradición es propia de la época premoderna, no es claro que sea exclusivamente así. Desde la modernidad, así como la tradición se mantiene imprescindible, es sometida ahora a una crítica que la cuestiona de manera permanente (Giddens, 1990) dentro de un vaivén que es estructurante. Como veremos enseguida, el punto principal a considerar es la fragilización de dicha estructura, sustituida por la imposibilidad de la misma.

Se podría pensar que la tradición implica la garantía de que siempre hay un algo antes que el sujeto, generando la ficción eficaz de que la sociedad nos precede y nos resguarda de forma segura y acogedora, ofreciendo, además, ejemplos y normas de cómo actuar, pensar e interrelacionarse. Estas normas indican el sentido del deber requerido y esperado, repartido entre la obediencia, la gratitud y determinadas tareas. Se articula, al mismo tiempo, a lo jerárquico por excelencia: alguien obedece y alguien es obedecido.

En su extremo remite a los procesos de dominación y sumisión. Si tenemos en cuenta los trabajos de Williams (1988), es posible profundizar esta cuestión indicando que la tradición no es solamente la supervivencia del pasado, sino que es la expresión más evidente de las presiones y límites dominantes y hegemónicos.

Williams se refiere a la “tradición selectiva” como una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y un presente preconfigurado. Es selectiva porque a partir de un área total posible del pasado y el presente, dentro de una cultura particular, ciertos significados y prácticas son seleccionados y acentuados, y otros significados y prácticas son rechazados o excluidos en relación con intereses de dominación de una clase específica. Simultáneamente, estos procesos se articulan a la legitimidad del lazo social, sosteniendo una capacidad de transmisión

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que propone un modelo de socialización compartido (Ariès y Duby, 1990a, 1990b; Klein, 2013).

A través de esta capacidad de performatividad no sólo se establece un origen mítico de lo social, sino, además, los procesos de su permanente renovación. A esto se une la idea de cambio y de que el futuro es posible a través del advenimiento de la promesa social y el porvenir (Klein, 2006, 2013). El Estado se vuelve el receptor de estas “promesas” del contrato social en tanto prosperidad, perfectibilidad, libertad y felicidad: “Sorda interpelación que obliga al Estado a responsabilizarse de sus ciudadanos, a convertirse en la instancia responsable de la satisfacción de sus necesidades” (Donzelot, 1998, p. 54).

Giddens señala que la capacidad de resguardar los procesos de tradición implica la figura social de “guardianes” que permiten que el pasado no sólo sea preservado, “sino continuamente reconstruido sobre la base del presente […] la tradición es un medio de organización de la memoria colectiva” (Giddens, 1997b, pp. 83, 84).

Nuestra perspectiva es que podemos denominar a estos guardianes, ancestros que garantizan la continuidad transgeneracional y que los mismos han sido tradicionalmente encarnados por los adultos mayores o ancianos.

A partir del legado de los ancestros, el sujeto hace suya una herencia que recibe a condición de transformarla. En tanto mantiene su capacidad de transmisión, la sociedad se transforma en un colectivo de herederos que transmiten una herencia, que ha de ser —al menos en algunos de sus elementos— “palabra sagrada” (Kaës, 1993, 1994).

Para que un sujeto pueda justamente transmitir algo que le viene como herencia, necesita un sostén, y el sostén es el espacio social en y desde el cual el sujeto puede construir su identidad, es decir, los espacios etarios que garantiza el contrato social: niñez, adolescencia, adultez, vejez y la diferenciación temporal pasadopresente-futuro. Ese espacio social es el que legitima el discurso del hablante como portador de aquellos valores sociales que se espera represente y cuide de acuerdo con su estatus biográfico (Tisseron, 1997).

Los cambios en la sociedad Con la llamada sociedad postindustrial1 parece diseminarse globalmente (Sassen, 1988), y en particular a nivel latinoamericano, el desencanto, sustituyendo la idea1 En este apartado se habla de sociedad postindustrial tratando de evitar el debate modernidad/ posmodernidad (aunque se citan autores posmodernos), pues el mismo supera en mucho el objetivo de este trabajo.

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lización: los jóvenes sin futuro (Klein, 2013), los movimientos de indignados, los colapsos ecológicos, el declive de la clase media, y el vaivén del Estado entre la vituperación neoliberal y su reivindicación contemporánea (Gil Beuf, 2009; Sader, 2008; Sader y Gentili, 1999), fragilizándose los “grandes relatos” que propiciaban ideas de cambio en sentido de progreso, desarrollo y perfeccionamiento, tanto del hombre, de la ciencia, como de la sociedad (Lyotard, 1987).

El concepto de ciudad, especialmente en el caso latinoamericano, comienza a sufrir un cambio importante. La ciudad en sí como ente englobador se empobrece reduciéndose al espacio en el cual cada uno establece su “zona de confort” (Boisteau, 2007; Borja, 1998, 2003; Fisher, 1996; Paiva, 2001, p. 10). Se va asociando, además, a sentimientos de catástrofe inminente (Klein, 2006), de extrañeza, y también de ahogo y claustrofobia. Lo público no deja de existir, pero se “desertifica” a favor de enclaves fortificados y guetos de clases privilegiadas (Corrêa do Lago, 2001; Gil Beuf, 2009; Pires do Rio Caldeira, 2000; Tavares, 2001).

Las ciudades latinoamericanas, además, se asocian a distintas formas de violencia, más expuestas o soterradas. Una es lo que se ha llamado la “guerra” al narcotráfico, que no parece en realidad afectar mucho al narcotráfico en sí (Palacios y Serrano, 2010; Uribe, 2006); y la otra es el problema que se torna irresoluble de la pobreza, generando favelas, villas miserias, barrios periféricos (Boisteau, 2007), viviendo situaciones cada vez más precarias (Preteceille, 1996), dentro de una lógica segregradora que se muestra irreversible (Corrêa do Lago, 2002) y cuyo efecto más inmediato son microgenocidios crónicos de los sectores más pobres de la población (Pellegrino, 1987).

Estos factores no pueden sino modificar el concepto de sociedad, que de ente unificado pasa a fragmentarse en microsociedades (Costa, Pere-Oriol et all, 1997) que se diseminan en diferentes estrategias de supervivencia. Podría pensarse que la alianza del lazo social se debilita o se cuestiona severamente. Se consolida, además, la destitución del porvenir, o quizá sea mejor decir una forma de “no-futuro”, donde se hace imposible predecir y anticipar, lo que genera sentimientos de desesperanza, de abandono, de desesperación (Klein, 2006; Lipovetsky, 1990, 2000; Lyotard, 1987; Vattimo, 1994).

Lo anterior inaugura una sociedad altamente heterogénea, donde el conflicto parece volverse cada vez más violento (Klein, 2013). Si la palabra clave del lazo social es integración y utopía de igualdad, la palabra clave pasa a ser ahora yuxtaposición. Desde el lazo social ya no se busca la unificación, sino la diseminación fragmentada (Baudrillard, 2008b).

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Todas estas situaciones fragilizan los mitos fundacionales de la modernidad y la capacidad del pasado como eje estructurante (Klein, 2013), además de hegemonizador (Williams, 1988), lo que implica, a su vez, la pérdida de referentes orientadores y sólidos (Bauman, 2007). Desde esta situación, pareciera que la idea misma de lo social se comienza a tambalear: “Lo social no es un proceso claro y unívoco. ¿Las sociedades modernas responden a un proceso de socialización o de des-socialización progresivo? Todo depende de la aceptación del término; ahora bien, no hay ninguna segura, y todas son reversibles” (Baudrillard, 2008a, p. 171).

Simultáneamente se consolida la llamada sociedad del envejecimiento. De manera particular para el caso mexicano, se espera que para el año 2020 la población de adultos mayores alcance su tasa máxima de crecimiento (4.2%), con 14 millones de individuos, lo cual representaría 12.1% de la población total. A partir de ese año, el ritmo de crecimiento de este grupo poblacional comenzaría a disminuir, llegando a experimentar una pérdida de población (crecimiento negativo) en 2050, de -1.58%, cuando serán cerca de 34 millones de adultos mayores (27.7% de la población total) (inegi, 2005).

Los cambios en lo familiar Lo familiar pasa a organizarse de acuerdo con diferentes configuraciones que ponen en duda los roles tradicionales del padre, la madre e incluso los hijos, y planean nuevos desafíos a las formas de convivencia, la presencia de la autoridad y los modos de transmisión generacional (Klein, 2013). Si consideramos que gran parte del modelo cultural de la modernidad se asienta en los mitos fundacionales que garantizan las retenciones, las inclusiones, el “ser parte de” y los referentes identificatorios (Klein, 2013), la familia no puede dejar de ocupar un lugar central.

Inclusión que es, además, inseparable de “garantías” que la hacen posible. En tal sentido, Kaës señala: Las nociones de contrato, de pacto y de ley están en el centro de la intersubjetividad y de la sociabilidad, la ley trasciende contratos, alianzas y pactos, se impone como garante del orden humano, estructura las relaciones de deseo y de prohibiciones de los sujetos. Por el contrato alguien se compromete a algo respecto de otro a cambio de un beneficio. (Kaës, 1993, p. 317).

Se consolida entonces un vínculo trascendental: el vínculo generacional-transgeneracional. A través de éste ya no son suficientes el “honor” familiar y la vida “digna”. Lo social toma la forma de una promesa que garantiza que el honor de la

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vida digna generará un excedente transmisible y usufructuable por los descendientes, consolidándose la idea del sacrificio personal para el beneficio generacional.

Es fundamental advertir que la familia tiene éxito en gran parte porque se asocia con estructuras del porvenir y promesa social (Klein, 2006).

Pero las cosas son mucho más complejas que suponer la fundación de la familia nuclear como parte de un dispositivo de dominación burgués. Más bien podríamos sugerir que la familia nuclear no era en sí un modelo de familia, sino una forma de resolver la contradicción de las configuraciones familiares que detentaban lo burgués y lo obrero; es decir, más que una ideología dominante (que ciertamente también funcionó así), se trata de una formación de compromiso capaz de generar una sensación de unificación social más allá de las divisiones sociales. Por eso, Donzelot, al preguntarse “¿es la familia un agente de reproducción del orden establecido?” (1998, p. 94), se responde que no, pero eso no quita que otorgue legitimidad al orden establecido. Por lo tanto, lo social disciplina, pero también genera esperanzas e ilusiones que la familia va a cumplir. Puesto que la familia es el lugar de recepción de múltiples procesos sociales, políticos, económicos, generacionales y de las mentalidades, tanto como epicentro en la multiplicación y resignificación de ellos, ocupa tanto un lugar pasivo como activo en relación con la modernidad o el contrato social, y por tal motivo, si bien es moldeada, no deja, a su vez, de resignificar decisivamente lo social.

Como consecuencia, la familia ha sido parte legitimante del contrato social, en tanto institución jurídica. Simultáneamente, y a pesar de que se habla de patriarcalizacion, lo paterno surge como una pauperización de los poderes de lo masculino a favor de su control y de su disciplinamiento, fenómeno paralelo a la división y estratificación de tareas: el hombre recorrerá la distancia del trabajo a la casa, lo que pasará a denominarse el espacio público, y será un obrero responsable, mientras que la mujer será la reina del hogar, encargada del espacio doméstico, lo que pasará a denominarse lo privado (Donzelot, 1998).

Al mismo tiempo, la familia se anudará también a un proyecto social, a la sociedad como un espacio en común, en relación con ilusiones, fantasías, expectativas, dentro de un modelo de sociedad amplia (Klein, 2006), donde todos tienen un lugar potencialmente asegurado.

Pero existe, además, un aspecto inédito de la familia: la idea del valor y la exigencia de felicidad. La familia no es sólo lugar de obligaciones y responsabilidades, de normas, mecanismos y reproducciones sociales, es también la aspiración a poseer y construir la propia felicidad. Es un lugar para amar y aprender a amar para luego poder amar a otros. Y es, asimismo —insistimos—, el espacio del material excedente para transmitir a nuestros descendientes (Klein, 2013).

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Pero este estado de cosas de repente se comienza a difuminar, algo se empieza a percibir diferente: Surge un nuevo orden de cuestiones, que remiten a las nuevas formas de organización de las relaciones de alianza y filiación. Desde las familias homoparentales hasta las monoparentales. Ello nos lleva indudablemente a revisar el concepto de familia, para poner el centro en la relación de filiación y no en la relación de alianza. (Bleichmar, 2009, p. 46).

Concomitantemente resurge la pregunta sobre qué genera emocionalmente la familia: ¿bienestar o incomodidad?, ¿normalidad o patología?: De esta manera, no podemos ignorar las noticias de violencia y maltrato que se traducen en “crímenes pasionales y asesinatos de grupos familiares, violencia doméstica de todo tipo, conflictos entre progenitores por “apropiarse” de los hijos, chicos y chicas (también viejos/as) abandonados/as, separaciones y divorcios destructivos y violentos. (Jelin, 2010, p. 17).

Donde había certezas surgen ahora angustiantes preguntas. El hogar pasa de ser una unidad doméstica económica y de intercambios afectivos, a transformarse en otra cosa. De una u otra manera, la familia pasa de ser un sistema experto sólido, seguro y previsible, a otro en cambio, transformación e incertidumbre; de este modo, “ya nadie ve a la familia como la forma esencial de la organización social, la figura inmutable que a toda costa habría que salvaguardar” (Donzelot, 1998, p. 214). La familia comienza a transformarse a sí misma, reorganizándose y reposicionándose, pero ya no socialmente, sino a su interior, redefiniendo roles, vínculos y estrategias de alianza.

Quizás la clave sea también otra y pase por una sociedad que comienza a preguntarse qué es lo que tiene en común, o en otros términos: ¿cuál es el común que nos hace a todos participar de uno o varios espacios en tanto sociedad? O quizás: ¿qué es lo esencial a la organización social? Preguntas que, sin duda, siempre estuvieron como cuestión a resolver, pero con una diferencia que se comienza a agudizar en por lo menos los últimos cincuenta años: ya no hay respuestas. O al menos respuestas con respaldo legitimador abrumador. Y cada vez que parece encontrarse algo que podría funcionar como esencial a la organización social, este algo se disipa, se evapora, configurando una sociedad líquida (Bauman, 2007) o desconcertada.

A una supuesta familia “antigua”: cuidadora, digna, nuclear, paterna, se le opone una familia “moderna”: en crisis, con padre ausente y descuidos varios. Se comienza

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a ver en las familias atravesamientos de fragmentaciones temporo-espaciales entre el antes y el ahora, entre lo antiguo y lo nuevo, entre continuidades y discontinuidades.

El malestar actual hace que se asuman definiciones generales y vagas de familia, entendiendo que “hay una familia en la medida en que hay alguien de una generación que se hace cargo de alguien de otra, o incluso cuando los vínculos generan una asimetría en la cual alguien toma a cargo las necesidad de otro para establecer sus cuidados autoconservativos y su subjetivación” (Bleichmar, 2009, pp. 46-47). Todos estos factores no pueden dejar de incidir en las cuestiones de la transmisión, la herencia, y la resignificación de lo que se considera figuras jóvenes, adultas y postadultas.

La resignificacion de los adultos mayores Dentro de estas figuras etarias tradicionales, la figura de lo que antes se denominaba “viejo” o “anciano” y hoy en día “adulto mayor” o “tardío”, condensa varias de las reflexiones y dilemas planteados en los cambios del lazo social (Cole, 1997; Cumming y William, 1961).

Hasta hace unas décadas, la construcción de subjetividad tenía un claro límite: la vejez, y desde ella, la muerte (Bourdelais, 1993; Ekerdt, 1986). Sin embargo, de unos años a la fecha, la vejez anticipa la renovación de la promesa de nuevas oportunidades, nuevas perspectivas, nuevos desafíos2 (Iacub, 2006; Klein, 2010b; Rosow, 1963). Y es que los adultos mayores ven delante suyo una nueva oportunidad en términos de proyectos, alternativas, elecciones, decisiones y oportunidades (Atchley, 1977; Baltes, Dittmann y Dixon, 1984; Ekerdt, 1986; Iacub, 2006; López La Vera, 2013; Neugarten, 1964; Rosow, 1963; Rowe y Kahn, 1998).

Se comienza a armar una subjetividad desde la renovación de una promesa con nuevas oportunidades, donde la figura del ancestro legitimador de la transmisión es sustituida por la de agente portador de empowerment y resiliencia (Atchley, 1977; Zukerfeld, 2003).

El adulto mayor resurge tanto con un alto grado de experimentación subjetiva como con un lugar social que lo torna ambiguo e impreciso. Si tomamos el grupo “rupturista” de estos “viejos-no viejos”, su escándalo actual radica en su dificultad 2 No toda la población adulta mayor participa de este nuevo clima cultural. Investigaciones más detalladas deberían establecer dónde se encuentran los límites sociales, culturales y económicos entre estos “tradicionales” viejos y aquellos de tipo más “rupturista”. Especialmente los adultos mayores más “rupturistas” en el área latinoamericana parecen encontrarse en aquellos que perciben ingresos económicos permanentes, sean de clase media o aun más indigente (Mancinas y Garay, 2013).

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en retomar el mandato generacional de la transmisión. En ese punto hacen una verdadera confrontación transgeneracional con las generaciones que les preceden (Klein, 2010b).

El agotamiento de las formas tradicionales de transmisión De esta manera, insistimos en que los diversos estudios empíricos analizados comprueban que los adultos mayores buscan nuevas formas de experimentación en los estilos de vida, de erotismo, de amistad, de proyectos de vida, de relaciones sociales, entre otros (Atchley, 1977; Baltes, Dittmann y Dixon, 1984; Ekerdt, 1986; Iacub, 2006; Klein, 2009; López La Vera, 2013; Neugarten, 1964; Rosow, 1963; Rowe y Kahn, 1998). Así, los antiguos modelos de lo que era ser “anciano” son rechazados y no transmitidos generacionalmente. No transmiten esos modelos porque tal vez no los quieren reproducir en ellos mismos. Hay un efecto de detención de la transmisión intergeneracional que tiene un impacto profundo en la capacidad del lazo social de establecer continuidades, memorias generacionales y basamentos en común (Erikson, 2000; Katz, 1996, 2000).

Lo heredado: antecesores y herederos Si Estado, familia y ciudadanía son figuras estructurales que posibilitan el lazo social tanto como se producen desde él, es porque la modernidad establece o establecía a éste como forma privilegiada del vínculo sujeto-sociedad, con sujetos antecesores y descendientes, haciendo posible que lo heredado de los antecesores se pudiera así poseer y transmitir. De forma contraria se anula el sentido de porvenir y futuro. Estas operatorias de recibir, transformar y anticipar implican la consolidación de un vínculo estable entre el sujeto y lo social, estando ambos en un proceso de permanente reciprocidad y doble apuntalamiento (Kaës, 1994). Se aseguran, al mismo tiempo, puntos de anudamiento (Kaës, 1993) que propician mediaciones, conflictos y solidez: La cuestión de la modernidad es una cuestión de transmisión: tentativas de poner en juego, tratar y pensar lo que se ha roto o la voluntad de ensanchar todavía la distancia entre lo antiguo y lo nuevo [...] el concepto de modernidad es, en el límite, aquel por el cual cada generación se despega de la precedente y se coloca en posición de instituirse su heredera. (Kaës, 1996, p. 29).

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Para tal cometido se establece socialmente la capacidad de ser un portavoz como parte de la estructura social, en tanto se anuncia y garantiza de manera simbólica el reemplazo de una voz muerta por una voz viva, operativa que aparece como posible y realizable (Aulagnier, 1991, 1975), como soporte de la subjetividad (Beck, 1997, 2000), que hace de lo generacional historia personal y social: “Probablemente estos factores están en proceso de profundo cambio en relación con —como ya señalamos— una reformulación profunda del relato sagrado o “herencia” a transmitir sostenido por ancestros que, como vimos, ya no pueden sostener ese lugar” (Klein, 2013).

Conclusiones Lo desarrollado hasta aquí permite indicar la imposibilidad de mantener la concepción de herencia generacional y de memoria colectiva tal como se ha entendido hasta ahora, tanto globalmente, pero en particular, en el caso latinoamericano.

No se trata sólo de una “crítica” a la tradición tal como se ha entendido de manera general, sino más bien a la extinción de las posibilidades que sostienen a la misma, lo que a su vez repercute en el concepto de lazo social, entendido como cohesión e integración societaria.

En este trabajo hemos señalado específicamente cómo el cambio en la forma de construcción de subjetividad de los adultos mayores ya no los sostiene en el lugar de transmisores, de acuerdo con nuevas formas y estilos de vida que los anudan más al “presente” que al “pasado”.

Cabe discutir, entonces, hasta qué punto estos factores anulan o resignifican el lazo social. Lo que parece probable es que el mismo ya no encuentra su forma de legitimidad desde los procesos de transmisión, sustituidos en parte por otros procesos que es preciso analizar y que escapan al límite de este trabajo. La pérdida de una tradición que indique “cómo hacer las cosas” probablemente aumenta las experiencias vitales y sociales de “ensayo y error” con mayor índice de frustración y confusión y reorganización de los procesos hegemónicos (Williams, 1988).

Giddens (1990), por su parte, ubica a la muerte dentro de los parámetros de experiencia secuestrada. Pero es un punto a revisar, ya que estos adultos mayores de hoy no mueren, y si mueren, es desde una muerte desplazada que tiende a proyectarse en el tiempo. La muerte, como la tradición, tiende a estar cada vez más exiliada (Leeson, 2013). Se trata, por lo tanto, de concebir un lazo social donde los adultos mayores ya no son guardianes o ancestros con acceso privilegiado de cierta verdad (Giddens, 1997a), imposibilitados de garantizar plenamente condiciones de herencia y transmisión.

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Por otra parte, mientras que desde la herencia se hace acopio y se logra la capacidad de trasmisión hacia el futuro, desde la creciente deuda latinoamericana (económica, social, cultural y política) se genera cada vez más resentimiento, escepticismo y estancamiento (Volnovich, 2002). Simultáneamente, lo imprevisible y lo precario sustituyen los sistemas expertos, la rutinización y la seguridad ontológica (Giddens, 1990,1997a), con lo que la inseguridad ya no es un accidente, sino que pasa a ser efecto de estructura en el caso latinoamericano.

En este panorama parece ser, sin embargo, que los adultos mayores de hoy están decididos a vivir más y mejor que los de generaciones precedentes. Es decir, ya no son más “viejos”, sino una subespecie de la adultez. Se abren para ellos nuevas áreas de oportunidad y agenciamiento que ya se han indicado oportunamente.

Lo cierto es que, de repente, el adulto mayor se ha vuelto crucial dentro de una tercera etapa de transición demográfica (Dyson, 2010; Leeson y Harper, 2006), dominada por una revolución gerontológica, por la cual se entiende que el siglo xxi es el siglo de los “centenarios” (Leeson, 2013). En el caso latinoamericano, este “envejecimiento poblacional”, igualmente se verifica, aunque con cierto atraso, con respecto a Europa (Conapo, 2013, Ham, 1999; Villagómez Ornelas, 2009).

Todos estos factores quizás requieran que el adulto mayor arme nuevas formas de integración social que trasciende su papel tradicional de “sostenedores” de la memoria ancestral. Sin embargo, la respuesta no puede ser tan simple y requiere tener en cuenta variables cada vez más interdisciplinarias.

Todo lo anterior indica que en Latinoamérica estamos, en este comienzo de siglo xxi, frente a fuertes procesos de transición sociales y culturales que auguran diversas tendencias no siempre predecibles. Este trabajo busca ser una contribución al respecto.

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Visualidades antiaging.

La producción imaginal del control del envejecimiento y la conservación de la juventud Anti-aging visualities. The imaginary production of aging control and youth preservation Paula G. Rodríguez Zoya Universidad de Buenos Aires (paula.rzoya@gmail.com) Resumen: El artículo desarrolla el concepto de visualidades antiaging con el fin de analizar la producción y circulación de imágenes y discursos sociales asociados a la expectativa de controlar el envejecimiento, conservar la juventud y alcanzar una longevidad saludable.

El análisis desarrollado se sustenta en fuentes audiovisuales y documentales a partir de las cuales se exploran las visualidades antiaging en los ámbitos publicitario, científico, urbano, biomédico, sociodemográfico, mitológico y ficcional. La tesis central del artículo sostiene que las visualidades antiaging constituyen un régimen interdiscursivo y transtemporal de sentidos en torno a la cuestión del envejecimiento y la expectativa de intervenir en su proceso. Las conclusiones del trabajo sugieren el carácter práctico y político del régimen de visualidades antiaging en razón de la producción de subjetividades y de la pretensión de modificación del cuerpo y la prolongación de la vida que suscita.

Palabras clave: antiaging, visualidades, discursos, envejecimiento, producción imaginal.

Abstract: The article develops the concept of anti-aging visualities in order to analyze the production and circulation of images and social discourses regarding youth preservation, aging control and healthy longevity. The analysis is based on audiovisual and documental sources through which anti-aging visualities are explored in advertising, scientific, urban, biomedical, sociodemographic, mythological and fictional fields. The central thesis of the article states that anti-aging visualities constitute an interdiscursive and transtemporal regime regarding aging and the expectation of its control. The main conclusions of the work suggest the practical and political potential of the regime of anti-aging visualities in terms of subjectivity production, body change and life extension.

Keywords: anti-aging, visualities, discourses, aging, imaginal production.

Fecha de recepción: 6 de enero de 2015 / Fecha de aceptación: 12 de junio de 2015

Época II - Vol. III - Núm. 2 / julio-diciembre de 2015 ISSN 1870-1191

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Paula G. Rodríguez Zoya / Visualidades antiaging. La producción imaginal / págs. 229-262

Paula G. Rodríguez Zoya Argentina. Es doctorante en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires, y licenciada en ciencias de la comunicación por la misma universidad. Actualmente se encuentra adscrita al Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Sus temas de investigación comprenden: comunicación y salud, biopolítica, medicalización, envejecimiento, alimentación, representaciones sociales, filosofía de la técnica y pensamiento complejo. Entre sus publicaciones se citan: ¿Prótesis para la inmortalidad? Reflexiones en torno al código técnico de la biomedicalización del envejecimiento, Redes. Revista de Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología, núm. 37, juliodiciembre de 2014, Instituto de Estudios sobre la Ciencia y la Tecnología, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, Argentina; El espacio controversial de los sistemas complejos, Revista Estudios de Filosofía, núm. 50, julio-diciembre de 2014, pp. 103-129, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia, Colombia; y La producción de enfermedad en el paradigma de la salud del siglo xxi, Anagramas. Rumbos y Sentidos de la Comunicación, vol. 11, núm. 22, enero-junio de 2013, pp. 37-52, Colombia, Facultad de Comunicación, Universidad de Medellín.

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Nunca recuperamos nuestra juventud. El pulso alegre que late en nosotros cuando tenemos veinte años se vuelve perezoso con el paso del tiempo.

Nos convertimos en espantosas marionetas… ¡Juventud! ¡No hay absolutamente nada en el mundo excepto la juventud!

Oscar Wilde, El retrato de Dorian Gray Sólo al salir del fantasma de la inmortalidad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede recobrar una verdadera relación con el tiempo….

Liberarse del fantasma de la inmortalidad es liberar nuestra imaginación creadora y nuestro imaginario social creador.

Cornelius Castoriadis, Tiempo e imaginación

Introducción1 Que existe un sentido sobre la expectativa de conservar la juventud y revertir el envejecimiento por largos años de vida es algo que hoy nadie pondría en entredicho. En este sentido, el presente artículo propone el concepto de visualidades antiaging2 como constructo teórico para el análisis crítico de la producción y circulación de imágenes y discursos sociales asociados a la expectativa de controlar el envejecimiento, conservar la juventud y alcanzar una longevidad saludable.

La tesis central del artículo sostiene que las visualidades antiaging constituyen un régimen interdiscursivo y transtemporal de sentidos en torno a la cuestión del envejecimiento y la expectativa de intervenir en su proceso. El carácter interdiscursivo se revela por la producción de sentido articulada en múltiples discursos sociales, como el publicitario, el científico, el urbano, el médico, el sociodemográfico, el mitológico, el ficcional, entre otros. El carácter transtemporal remite a la perdurabilidad de las visualidades antiaging a través del tiempo, en tanto componen un campo discursivo presente que se inscribe en un flujo significante que proviene del pasado y se proyecta al futuro.

1 El presente artículo ha sido elaborado en el marco de una investigación doctoral financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina, y abona un proyecto de tesis de doctorado en ciencias sociales de la Universidad de Buenos Aires, actualmente en desarrollo.

2 La palabra antiaging es una locución de lengua inglesa que significa antienvejecimiento.

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El análisis aquí desarrollado se sustenta en dos tipos de fuentes: audiovisuales y documentales. Las fuentes audiovisuales comprenden, por un lado, un corpus de piezas publicitarias de productos dermocosméticos de venta libre, transmitidos por televisión abierta y de paga en la República Argentina entre 2010 y 2012; y, por otro lado, un corpus audiovisual conformado por producciones cinematográficas relacionadas con la temática. En cuanto a las fuentes documentales, se destaca un corpus de artículos de prensa gráfica publicados en diarios de alcance nacional en Argentina, así como fuentes bibliográficas especializadas en torno a medicina antiaging y biología del envejecimiento, informes de organismos internacionales en salud y un corpus de mitos antiguos sobre inmortalidad y eterna juventud.

Para acometer el objetivo propuesto y defender la tesis sostenida precedentemente, la estrategia argumental del artículo está organizada del siguiente modo: La segunda sección explicita las coordenadas teóricas en las cuales se enmarca el concepto de visualidades antiaging y de producción imaginal.

Por su parte, las siguientes secciones movilizan las distintas fuentes de datos con la finalidad de analizar la producción y circulación de visualidades antiaging en distintos campos discursivos en la actualidad, lo que permite poner de manifiesto su carácter interdiscursivo.

Así, tenemos que la tercera sección remite a la construcción de la expectativa de control y reversibilidad del envejecimiento desde el discurso publicitario de la industria dermocosmética, y a su relación con la investigación científica sobre el envejecimiento y con la medicina antienvejecimiento, cuya divulgación, a la vez, es observada en medios de prensa.

En cuanto a la cuarta sección, indaga la producción imaginal referente al tema en cuestión en el ámbito urbano, concibiendo la ciudad como un espacio común de imágenes y sentidos que configuran visualidades antiaging.

Por otro lado, la quinta sección aborda la cuestión del envejecimiento desde la perspectiva de la construcción de sentidos sobre la salud, a partir de la vinculación de los fenómenos de la medicalización y del envejecimiento poblacional.

En tanto que la sexta sección pone en evidencia el carácter transtemporal de las visualidades antiaging mediante la indagación de mitos antiguos sobre la inmortalidad y la eterna juventud, y ficciones cinematográficas que retoman relatos del pasado y proyectan imágenes del futuro relativas al tema en cuestión.

Por último, el epílogo del trabajo sistematiza una reflexión crítica que conduce a poner de relieve el carácter práctico y político del régimen de visualidades antiaging en razón de la producción de subjetividades y de la pretensión de modificación del cuerpo y la prolongación de la vida que suscita.

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El concepto de visualidades antiaging y de producción imaginal Este trabajo se inscribe en la articulación de distintas perspectivas de estudio sobre la imagen y la discursividad social, entre las que se destacan los estudios sobre visualidades (Brea, 2005), la filosofía de la imagen (Dipaola, 2011; Seel, 2010), la antropología y la historia de la imagen (Belting, 2007; Didi-Huberman, 2006) y el análisis del discurso como proceso de producción y circulación de significaciones sociales (Angenot, 2010; Verón, 1987). En estas coordenadas teóricas se inscribe y fundamenta el concepto de visualidades antiaging como formas de producción imaginal de significaciones sociales relacionadas con la preservación de la juventud y el control del envejecimiento.

El concepto de imagen resulta teóricamente central para fundamentar las cate­ gorías de visualidades antiaging y de producción imaginal. Debe aclararse que la noción de imagen tiene que ser pensada más allá de su dimensión netamente visual, es decir, no sólo ligadas a un soporte físico. Mejor aún, las imágenes comportan un doble carácter de producciones físicas y mentales. En este sentido, “una imagen es más que un producto de la percepción. Se manifiesta como resultado de una simbolización personal o colectiva” (Belting, 2007, 14), en tanto su producción “es ella misma un acto simbólico, y por ello exige de nosotros una manera de percepción igualmente simbólica” (Belting, 2007, p. 25). Así entendida, la imagen no es una mera representación, en el sentido de ser una copia, un espejo o duplicidad espectral de las cosas del mundo, sino una significación que da sustento a prácticas y creencias sociales, que habla del mundo y construye el mundo social.

Esta manera de concebir las imágenes supone también que “más cosas del mundo asumen el doble carácter de la imagen: son a la vez cosas en el mundo y cosas sobre el mundo —lo cual significaría que cada vez más cosas adquieren también [cursivas en el original] el carácter de signo—”, tal como sostiene Seel (2010, p. 277) en una de sus trece tesis sobre la imagen.

Al reconocer el carácter significante y práctico de las imágenes, revela su potencialidad analítica el término “imaginal”, definido como “la confluencia de lo social y las imágenes o, mejor dicho, lo social convertido en imágenes” (Dipaola, 2011, p. 78). De acuerdo con esta perspectiva, las visualidades son concebidas como construcciones imaginales que configuran un espacio social de circulación de sentido e intermedian en la relación de los sujetos con su realidad. En términos metodológicos, el análisis de visualidades consiste en indagar las imágenes y significaciones que constituyen la cotidianidad de la experiencia social y cultural contemporánea (Dipaola, 2011).

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Por otra parte, cabría también comprender las visualidades en términos de discursos sociales, pero a condición de asumir una concepción ampliada de éstos. Al respecto, puede pensarse en el encuadre propuesto por Angenot, quien, siguiendo a Fossaert, comprende al discurso social como la “totalidad de la significación cultural: no solamente los discursos, sino también los monumentos, las imágenes, los objetos plásticos, los espectáculos […] y, sobre todo, la semantización de los usos y las prácticas en su aspecto socialmente diferenciado y […] significante” (Angenot, 2010, p. 47). Más aún, esta producción discursiva en sentido amplio es necesariamente una producción interdiscursiva. De allí que la producción imaginal sobre la expectativa de preservar la juventud, controlar el envejecimiento y alcanzar la longevidad saludable sigue un principio de interdiscursividad imaginal.

En efecto, tan pronto como se observa que el discurso sobre el envejecimiento y el antienvejecimiento no es uno ni uniforme, se comprende que las visualidades antiaging también vehiculizan sentidos diversos, y que éstos conforman núcleos significantes eslabonados. Al respecto, las visualidades forman parte de lo que Eliseo Verón (1987) denomina semiosis social, es decir, la red interdiscursiva infinita de producción y circulación de significaciones sociales. En este flujo interdiscursivo de las visualidades no hay alguien en particular que enuncie, sino un “rumor social” en el sentido de “aquello que ya está allí [cursivas añadidas], aquello que in-forma el enunciado particular y le confiere un estatus inteligible” (Angenot, 2010, p. 24). Así, el presente trabajo pone en comunicación la producción imaginal del antiaging en diversos ámbitos como el publicitario, el científico, el urbano, el médico, el sociodemográfico, el mitológico y el ficcional. En términos analíticos, se privilegia la sinergia interdiscursiva de las visualidades antiaging en estos ámbitos, a riesgo de que la exploración en alguno de ellos pueda perder exhaustividad.3 Por todo lo dicho, se comprende que las visualidades no remiten a un sentido estrictamente visual. Bajo esta consideración, permítase señalar —para ultimar estas coordenadas teóricas— que las visualidades generan modos o actos de ver (y hacer ver) que involucran un complejo entramado de operaciones mentales, corporales, imaginales, sensoriales, institucionales, etcétera (Brea, 2005).

La producción y circulación de visualidades moviliza una cierta organización de la mirada, creencias, saberes, disposiciones subjetivas, valores y prácticas en Este diseño del abordaje de las visualidades recuerda el principio heurístico que propone Angenot para percibir el discurso social en su totalidad: “conectar los campos literarios, científico, filosófico, el discurso político, el de la prensa, el de la publicidad; todo aquello que parece inscribirse y difundirse en lugares particulares. Y, sin despreciar las apuestas y las tradiciones propias de estos campos, examinar las fronteras reconocidas o disputadas, los puntos de intercambio, los vectores interdiscursivos que los penetran, las reglas de transformación que conectan esos diversos lugares y organizan la topografía global” (Angenot, 2010, p. 51).

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relación con los sentidos que ponen en juego. El montaje de visualidades antiaging construye y sedimenta sentidos en torno a la expectativa de rejuvenecer, no envejecer y vivir saludablemente una larga vida, mediante los cuales activa efectos de subjetivación, estetización y prácticas de cuidado personal del cuerpo, la imagen y la salud relacionados con el proceso de envejecer. En ello radica su potencial práctico y político de generación de una imaginación, una cultura y una forma de vida de cara al futuro. De allí, el interés y relevancia de realizar un abordaje que se desplace por las visualidades antiaging en profundidad y extensión como pretende este artículo.

Máscaras y reversibilidad Uno de los mayores espacios de producción y circulación de imágenes del antiaging son, sin duda, los medios masivos de comunicación, y entre dichas imágenes se destacan las generadas por el discurso publicitario de la industria dermocosmética.

A su vez, en este flujo imaginal de la publicidad audiovisual, los productos antiaging de mayor circulación son las cremas para el rostro, por ser también el rostro la imagen paradigmática del envejecimiento.4 Por sus propias características retórico-persuasivas, la publicidad de productos dermocosméticos orientados a intervenir sobre el proceso de envejecimiento contribuye decisivamente en la formación de imágenes-referentes de cuerpos y rostros, a la vez que modula expectativas y pautas de cuidado personal para lograr el rejuvenecimiento buscado. Más aún, como signo del desarrollo de una cultura de consumo y la estetización de la vida cotidiana, “el carácter central de la manipulación comercial de las imágenes mediante la publicidad y los medios de comunicación […] conlleva una constante reelaboración de los deseos a través de las imágenes” (Featherstone, 2000, p. 120).

4 Hay que señalar, sin embargo, que el nicho del mercado antiaging se ensancha cada vez más a una amplia gama de productos específicos orientados a atender el proceso diferencial del envejecimiento de la piel. Así, la profusa publicidad de productos antiaging contempla una diversidad de cremas especiales para manos, contorno de ojos, piernas, vientre, cadera, o incluso para todo el cuerpo, porque tal como advertía la marca Hinds, al posicionarse como la primera antiarrugas corporal, la piel de tu cuerpo envejece tanto como la de tu cara. Además, en lo que respecta al cuidado del cabello, ya no se trata simplemente de tinturas para cubrir las canas, sino de tratamientos para nutrir las fibras capilares, aumentar su densidad y devolverles la juventud. En esta tendencia de ampliación del mercado de higiene y cuidado capilar al sector antiedad encontramos, por ejemplo, la línea Fuerza Rejuvenecedora de Head & Shoulders y la línea Age Defy de Pantene, cuyo discurso publicitario alerta: ¿Sabías que el pelo también envejece? Es un hecho, con la edad el cabello se vuelve más fino. Por lo cual presenta: el último descubrimiento en juventud cuya innovadora fórmula aumenta la densidad del cabello para que actúe como si fuera diez años más joven.

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Una de las imágenes de mayor pregnancia movilizada por el discurso publicitario audiovisual de la industria dermocosmética consiste en presentar al envejecimiento como un proceso reversible, factible de ser controlado mediante la acción de sustancias desarrolladas científicamente, contenidas en los distintos tipos de productos que la publicidad busca instalar y vender.5 Así, por ejemplo, los laboratorios dermocosméticos promocionan cremas como Un hallazgo científico que pue­de cambiar la edad de tu piel (Cicatricure Antiedad), u otra que Ayuda a retra­ sar el envejecimiento de la piel (Hinds Anti-Age).

Siguiendo el sentido promovido por estos discursos, la reversibilidad del envejecimiento es postulada, asimismo, como un proceso voluntario que depende de la decisión del consumidor de usar los productos disponibles para tal fin y, en última instancia, de una cuestión de actitud para afrontar y vencer el proceso de envejeci­ miento. En este sentido, el discurso publicitario de una popular marca de crema corporal, pionera en la línea antiaging, interpela a las mujeres que ya pasaron los 30 mediante la consigna: Sumate (sic) a la lucha por no arrugar. ¡No te arrugues!6 Otro matiz distintivo y destacable de las visualidades antiaging generadas por la industria dermocosmética consiste en la asociación entre envejecimiento e identidad. Sintagmas del discurso publicitario como Con una piel más firme vuelvo a ser yo otra vez (Nivea Q10 Plus) y Con este rostro me estoy redescubriendo (Roc Complete Lift), construyen el sentido de envejecimiento máscara.7 La máscara adherida al rostro durante el envejecimiento actúa como un “nuevo rostro” —el de las arrugas— que esconde al “verdadero rostro”, ante lo cual, el tratamiento cosmético es presentado como el medio para desenmascarar, develar, impedir la pérdida o recuperar la esencia identitaria representada por el rostro de la juventud.8 5 Es interesante notar que la acción de los productos antiaging puede ser analizado desde el punto de vista de lo que el antropólogo Alfred Gell (1998) llama “agencia del objeto”, en referencia a los modos en que un artefacto es capaz de afectar a las personas, movilizar a las ideas y generar procesos sociales. Véase, por ejemplo, Martínez (2012).

6 En esta enunciación de la marca Hinds Anti-Age puede leerse una doble operación discursiva.

El significante arrugar es asociado, por un lado, a la cadena arrugas-marcas en la piel-paso del tiempo-envejecimiento; y por el otro, remite a la cadena arrugarse-acobardarse-desanimarse-esconder­ se-asustarse-intimidarse, por lo que el imperativo negativo no te arrugues alude al sentido opuesto, remitiendo a la cadena valentía-atrevimiento-decisión-ánimo-audacia. De esta manera, el sentido de atrevimiento de la segunda cadena sobredetermina al significante envejecimiento de la primera, de modo que el efecto que la crema antiaging promete alcanzar se presenta como una cuestión de decisión y volun­tad personal para atreverse a mostrar el cuerpo (piernas, cuello, rostro, escote) rejuvenecido.

7 A la construcción del sentido aquí denominado envejecimiento máscara contribuyen las imágenes publicitarias que presentan la acción de los tratamientos dermocosméticos promocionados como una película que recubre el rostro cual si fuera una máscara que, al ser retirada, desprende el rostro envejecido de la cara eliminando arrugas y manchas, y dejando al descubierto el rostro rejuvenecido.

8 Este análisis de visualidades antiaging generadas por el discurso publicitario de la industria dermocosmética se basa en una investigación sobre la construcción social de nuevas enfermedades

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Por otro lado, no es menor reparar en lo contrario: que el rostro rejuvenecido, obtenido a causa de la intervención dermocosmética, también actúa como máscara que pretende ocultar al rostro envejecido. ¿Qué imagen es rostro y cuál máscara?

Esta es una cuestión que no puede resolverse en términos de un binarismo entre juventud (grado 0) y vejez (grado 1).

Para el régimen antiaging, el proceso del envejecimiento puede ser múltiple y secuencialmente revertido porque también es múltiple y polifacética la perfecciónbelleza-salud-juventud que se pretende lograr. Podría pensarse que justamente la potencia del antiaging radica en admitir una gradiente de rejuvenecimiento, en cuya escala, la imagen rectora a alcanzar —variable social y cultural— siempre se desplaza hacia adelante.

Lo que se quiere poner de relieve con la imagen de la máscara, entonces, no es simplemente la relación entre ocultamiento y revelación de una identidad asociada a la imagen-de-la-edad, sino la idea de instauración y manipulación del rostro como signo social. En este sentido, “la máscara es un pars pro toto de la transformación de nuestro propio cuerpo en una imagen” (Belting, 2007, p. 44); una sinécdoque imaginal que signa la época actual.

Desde la perspectiva de una antropología de la imagen, puede comprenderse que “el verdadero rostro no es aquel que la máscara oculta, sino aquel que la máscara sólo puede generar cuando se la considera verdaderamente en el sentido de una intención social” (Belting, 2007, p. 47). Aquí, esa intención se halla condensada en la reificación estética del proceso de envejecimiento —con lo que ello implica de degradación, cosificación, negativización, descontextualización, mercantilización— y en la pretendida reversibilidad de este proceso vital, en lo cual las visualidades antiaging fundan su premisa y su promesa.

Ahora bien, más allá de los artificios de marketing que despliega este tipo de discurso publicitario de eminentes fines comerciales, cobra interés reparar en que la idea de reversibilidad del envejecimiento no es ajena a la construcción que hacen las biociencias desde el ámbito de la investigación científica. La industria dermocosmética echa mano del lugar de conocimiento-prestigio-adelanto que ocupa la ciencia para la producción de un sentido de objetividad médico-científica. Así, es frecuente la apelación de la publicidad a imágenes de interiores corporales (cuerpos vistos desde adentro) por las que se busca explicar un determinado funcionamiento

—entre ellas, el envejecimiento— en el marco de los procesos contemporáneos de medicalización y el imperativo de salud perfecta, a partir de 50 piezas publicitarias de productos médicos y cosméticos de venta libre (Rodríguez, 2013).

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orgánico para demostrar el efecto benéfico de los productos, avalarlos y promover su uso, aunque se trate, en todos los casos, de imágenes construidas digitalmente.9 Por su parte, las ciencias biomédicas volcadas a la investigación del envejeci­ miento también son responsables de la producción imaginal de sentidos asociados a la expectativa de reversibilidad de este proceso vital. Un conglomerado de disciplinas del campo de la biología investiga el proceso de envejecimiento con el fin de explicar sus causas, así como comprender la longevidad y el origen del deterioro de las funciones del organismo. Existen numerosas hipótesis con énfasis en distintos factores explicativos del envejecimiento: evolutivas, genéticas, inmunológicas, hormonales.

Las principales hipótesis trabajadas en la actualidad han seguido dos grandes líneas en el transcurso de los años. Por un lado, la de la acumulación de daños celulares debido a la disminución de la capacidad de reparación de las células, en lo que intervienen tanto procesos normales del organismo como factores ambientales. Por otro, la del envejecimiento programado, vinculada a la pérdida de la capacidad de división de las células por factores genéticos. Sin embargo, los investigadores de este campo admiten que aún no se ha arribado a un consenso sobre las causas del envejecimiento, por lo que tampoco se conoce certeramente un modo de regularlo o postergarlo (Kirkwood, 2000; Sommer, 2013; Veronesi, 2013; Wolpert, 2011).

El desarrollo de estas hipótesis científicas mantiene la esperanza de descubrir los mecanismos del proceso de envejecimiento que permitan, si no revertirlo, controlarlo para combatir enfermedades asociadas a la vejez. Con ello, también se ensancha el campo de la medicina desde donde buscan llevarse a la práctica clínica distintas terapéuticas para intervenir en el proceso de envejecimiento. De hecho, en los últimos años han emergido diversos enfoques multidisciplinares de la medicina antienvejecimiento —ni estrictamente gerontológica ni enteramente estética o dermatológica— que se ocupan desde combatir los signos del envejecimiento hasta procurar prevenirlos y promover la longevidad saludable.

Entre estos enfoques médicos puede mencionarse la medicina antiaging (Binstock, 2004), la medicina regenerativa (Lafontaine, 2009), el age-management10 (Rozenberg, 2011), la medicina ortomolecular (Mühlberger, 2012) y la medicina genómiAl respecto, resulta fecunda la perspectiva de Ortega y Zorzanelli —en su caso, en relación con los métodos de visualización cerebral en el campo de las neurociencias—, quienes resaltan “el papel de las neuroimágenes como poderosas fuentes en el proceso de producción simultánea de objetividad de la enfermedad y del paciente” (2010, p. 291). Por ello, se debe afrontar una reflexión crítica respecto del poder conferido a las imágenes tecnomédicas en la producción de estereotipos biológicos objetivantes.

10 Este vocablo anglosajón alude al enfoque médico que propone un gerenciamiento de la edad.

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ca nutricional (Sanhueza y Valenzuela, 2012). La promesa de estos enfoques ya no consiste simplemente en eliminar las arrugas o revertir la flacidez, sino en tocar los hilos moleculares de la vida para regenerar tejidos, órganos y protegerlos de su degeneración. Si bien estos abordajes médicos —y tanto más las hipótesis científicas que buscan explicar las razones del envejecimiento— encuentran reducida su circulación a ciertos ámbitos social y circuitos académicos, no son discursos que permanezcan ajenos a la producción de visualidades antiaging.

La prensa es uno de los principales medios de circulación social de estos discursos, tal como puede ser ilustrado mediante la lectura de algunos titulares relevados de tres de los principales diarios de Argentina. La divulgación periodística de estudios científicos sobre el envejecimiento puede asumir la forma de: “Un estudio en ratas demuestra que es posible alargar la vida” (Clarín, 1999); “El Nobel fue para la búsqueda de la juventud eterna” (Página/12, 2009); “No veo por qué no podríamos abolir la vejez” (La Nación, 2013a).

Asimismo, en la prensa tiene lugar la difusión de productos y tratamientos empleados en las terapéuticas antienvejecimiento: “Guerra a las arrugas: ya se vende en el país la pastilla para atacarlas” (Clarín, 2012); “Confirman que el protector solar también reduce las arrugas” (Clarín, 2013); “Tu plasma puede ser un buen antiage” (La Nación, 2013c).

Además, la prensa es un espacio de análisis de hábitos y recomendaciones para el cuidado personal: “Los muchachos de antes no usaban crema antiage ni gel hidratante” (Página/12, 2007); “Pirámide antiage: todo lo que se puede hacer para cuidar la piel de la cara” (Clarín, 2008); “Retrasar la vejez: mitos y verdades de los métodos para vivir más” (La Nación, 2013b).

Con todo, las visualidades antiaging producen un cierto saber sobre el proceso de envejecimiento y el mundo del antienvejecimiento, lo cual se considera indispensable para poder intervenir sobre el mismo con el fin de controlarlo. A la vez, la circulación de ese saber también es condición para que estas visualidades prosperen socialmente como tales. Como lo dice Rancière (2010, p. 87): “para que la imagen produzca su efecto político, el espectador debe estar convencido ya de […] aquello que ella muestra”. Anhelo de reversibilidad del envejecimiento, creencia en la posibilidad de controlarlo y expectativa de lograr aparentar esa posibilidad; sentidos que la producción imaginal del antiaging alienta, pero también requiere.

Ciudades y pantallas La gran urbe compone un espacio común de circulación de imágenes, tránsito de cuerpos, comunicación de sentidos, del que no se puede permanecer ajeno al habi-

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tarla. Así, la ciudad también constituye un ámbito de producción y circulación de visualidades antiaging. Los cuerpos contorneados, los rostros tersos y las carnes firmes se multiplican especularmente por toda la ciudad: al ras de la vereda, desde las vidrieras y también en las alturas de los carteles publicitarios. El espacio de circulación pública desborda de cuerpos doble o múltiplemente intervenidos, primero, por modulación gimnástica, nutricional, quirúrgica, y por una diversidad de procedimientos antiaging; y, luego, por las técnicas de edición digital con que se retocan las imágenes estampadas en kioscos de revistas, vidrieras y avisos publi­ citarios que ilustran el paisaje urbano.

Incluso, fuera de cuadro de esos espacios de modelaje, veredas, sendas peatonales y reductos comerciales de la gran ciudad se erigen en pasarelas para muchos transeúntes que portan y exhiben una imagen personal producida, trabajada, como la proveniente de las vidrieras. Muchos, no, pero muchos otros, sí. El ritmo de la gran ciudad imprime el sound track (banda sonora) y la cadencia del desfile. El dress code (los códigos de vestimenta que también son códigos de apariencia, de imagen) es el de la vitalidad y la permanente juventud.11 Para otros, en cambio, la estética urbana suena a fatiga, a tropiezo, a venta ambulante, a destajo, a sudor, a bocinas. Múltiples cuerpos, otredades que habitan y producen circuitos imaginales y materiales radicalmente heterogéneos. Múltiples pantallas, encandiladas por las visualidades antiaging que relega las otras al silencio de lo oscuro. Múltiples temporalidades, disputadas por el régimen antienvejecimiento que pretende gober­ nar el inexorable paso del tiempo. Poliédrica y multifocal, como la piensa José Luis Brea, la ciudad es una constelación de mil pantallas: un enjambre febril de imágenes, una red diseminada de escenarios, una amalgama espejada de emisiones que se entrecruzan (Brea, 2007). Y allí, las posiciones de objeto, sujeto e imagen se alternan y relativizan. Las fronteras entre ellos se flexibilizan y se vuelven interfaz, zona de conexión, espacio de información y no-contacto. El sujeto “ahora vacila entre los estados de ‘sujetador’ y de ‘sujetado’, es decir entre las condiciones de ‘mirada’ e ‘imagen’ ” (Machado, 2009, p. 208).

La ciudad puede ser comprendida como pantalla en diversos sentidos. Vista desde el interior, cada lugar-momento de la ciudad se constituye en un espaciotiempo de emisión y circulación de imágenes e información. El flujo constante de 11 Evidentemente, los códigos de vestimenta son manifestaciones sociales complejas por cuanto se hallan múltiplemente determinados por variables de clase, etnia, religión, género, entre otras. Aquí nos interesa, simplemente, poner en evidencia que las visualidades antiaging se hacen presente en dichos códigos. Trabajos posteriores podrían orientarse a analizar las visualidades antiaging según las diferencias específicas de clase y género.

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visualidades informa el espectro imaginal que comprende lo visible (lo que se ve), lo que puede ser visto, lo que es esperable ver y lo que es posible imaginar (hacer imagen), así como también aquello que busca hacerse visible y aquello que debe ser invisibilizado. Especialmente, el (los) cuerpo(s) “participa en esta génesis de imágenes de manera múltiple, pues no sólo es portador de imagen, sino también productor de imágenes, en el sentido de que […] se ha transformado en imagen” (Belting, 2007, p. 46). Los cuerpos del antiaging son portadores de las imágenes que las múltiples intervenciones, realizadas a fin de disimular-ocultar-invisibilizarrevertir el proceso de envejecimiento, generan para sí (en los propios cuerpos) y para los demás. Pero, fundamentalmente, son productores de una visualidad, de un sentido social que edifica umbrales de lo visible y se hace práctica, cultura y factor de subjetivación.12 Además de los cuerpos, en la ciudad participan otro tipo de medios que funcionan como pantallas en la producción de visualidades antiaging. En los últimos años, las grandes ciudades son escenario de la efervescencia de espacios desde los que se impulsa el mantenimiento de la juventud y el control del envejecimiento, que bien pueden ser comprendidos en la categoría de establecimientos de tecnoestética.

Más allá de los productos antiaging de venta libre, el mercado de la salud y el cuidado personal en que éstos se comercializan se expande a través de una diversidad de tratamientos, técnicas y procedimientos efectuados en estos espacios. Los centros de estética y las clínicas de medicina antienvejecimiento parecen alinearse bajo el eslogan de una compañía dermoestética de lipoescultura que las hizo célebres en los albores de este siglo: “Traé el cuerpo que tenés, llévate el que querés”.

Estos espacios brindan una amplia oferta de tratamientos, más o menos invasivos, como las inyecciones de colágeno y de toxina botulínica, terapias de estimulación celular como las de plasma enriquecido en plaquetas, procedimientos exfoliantes o peeling, tratamientos por calor como la radiofrecuencia, o inyectables como la mesoterapia, para mejorar la tonicidad y textura de la piel, entre otros. Ofrecen también escaneos biológicos para diagnóstico de envejecimiento precoz; la vacuna antiedad, promocionada como un tratamiento inyectable de nutrientes celulares que ralentiza el proceso de envejecimiento y previene enfermedades degenerativas; e incluso realizan estudios de perfil genético para establecer el plan nutricional antioxidante (o dieta antiaging) más adecuado a cada paciente-cliente.

12 Esta génesis de imágenes supone también una economía política de la visión, en donde —como lo expone José Luis Brea— todo ciudadano es un productor de imaginario: “un operador de trabajo práctico cuya actividad se proyecta en un escenario ampliado. El de la producción constelada de significado cultural, resuelta no tanto en la densidad fantasmática del signo como en la gestión efectiva de su circulación social” (Brea, 2007, p. 112).

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Asimismo, entre los establecimientos de tecnoestética pueden ser considerados los tradicionales gimnasios, templos de culto al cuerpo, que ofrecen distintos tipos de servicios y aparatología para la ejercitación física, entre cuyos principales bene­ ficios es promocionada la energía, la vitalidad, la tonificación y, con ello, el mantenimiento de la salud y la juventud. En términos de fitness antiage, las propues­tas van desde ejercicios de gimnasia facial que prometen engrosar labios y elevar pómulos y párpados como lo harían con cualquier otro músculo del cuerpo, hasta otras más integrales como el yoga, promovidas como técnicas antienvejecimiento.

Por otra parte, en los últimos años han despuntado los estudios de maquillaje a la calle que buscan instalar, en cierto sector de consumidores, la tendencia del make up como un servicio próximo, corriente y habitual, así como la de capacitarse en técnicas de belleza para perfeccionar la producción de la imagen personal.

Otro tanto ocurre con locales especializados en suplementos dietarios que comercializan una línea específica de compuestos antioxidantes antienvejecimiento, entre una gama de productos presuntamente “naturales” para distintas finalidades, igualmente accesibles en dietéticas, farmacias y perfumerías. Estos comercios, además, son los mayores espacios de circulación de productos destinados al cuidado personal en relación con el envejecimiento —desde las divulgadas cremas dermocosméticas hasta las más recientes píldoras de ácido hialurónico conocidas como pastillas antiarrugas o píldoras de la eterna juventud—; y con ellos, entonces también, espacios de producción de visualidades antiaging.

Los establecimientos de tecnoestética son verdaderas pantallas urbanas, máxime si se advierte la tendencia de vidriar sus fachada. Son espacios privados espectaculares, en el doble sentido de ostentosos y de ofrecidos al público en lo público.

El cuerpo antiaging que habita estas pantallas y que también él mismo lo es, es una construcción del orden de la extimidad, para usar un concepto de Sibilia (2008), que alude a la intimidad exhibida, hecha visible, con implicaciones en la subjetividad y la socialidad.13 En un contexto social donde la visibilidad y el cuidado corporal se convierten en valor, tanto más lo es su conjunción: la visibilización del cuidado corporal y del cuerpo cuidado, cuando esto significa joven, rejuvenecido, vital, bello, saludable. La visibilidad de estos espacios de producción y circulación de visualidades antiaging —en términos de imágenes y sentidos sociales, es decir, construcciones imaginales— es doble. Por un lado, por su carácter espectacular recién referido; y

13 Conviene aclarar que Paula Sibilia (2008) desarrolla el concepto de extimidad en su análisis de la espectacularización de la intimidad y la identidad en relación con los fenómenos de los blogs y las redes sociales de la Web 2.0.

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por otro, por el hecho que su carácter espacial no alude a algo asentado e inmóvil, sino que refuerza el sentido de circulación. De esta manera, se genera en la ciudad un efecto de publicidad por el cual, a pesar de que resulte prácticamente imposible conocer todas las terapéuticas antienvejecimiento disponibles y divulgadas, es improbable no conocerlas. De hecho, debido a la responsabilidad que compete a cada uno su propio cuerpo, salud e imagen, se vuelve imperioso conocerse y conocerlas para cuidarse.

Ahora bien, vista desde afuera, la ciudad también configura una serie de imá­ genes de sí; es decir, se configura como tal en torno a una imagen. En ese sentido, para quienes no la habitan, la ciudad también es pantalla.

En lo que respecta a las visualidades antiaging, esta forma de aproximarse a una ciudad comprende, por ejemplo, al turismo médico-estético. Este fenómeno contemporáneo consiste en la práctica de viajar al extranjero con el objetivo de recibir servicios médicos o de bienestar como tratamientos estéticos en ciudades que presentan beneficios competitivos, sea por conveniencia económica o por mejora de tecnologías y estándares de atención (Barriga Castro et al., 2011; Córdoba, 2010).14 Si bien las intervenciones que más movilizan esta actividad son las cirugías plásticas —de allí que también se conozca al fenómeno como “turismo del bisturí”—, los paquetes turísticos ofertados incluyen una diversa serie de tratamientos estéticos y servicios de spa. En América Latina, región en la que se desarrolla con auge esta actividad, Argentina es uno de los principales destinos de turismo estético, siendo Buenos Aires y Córdoba las primeras ciudades que lo desarrollan y fomentan.15 Cuerpos extranjeros cohabitando el desterritorializado universo del antiaging. Así, imágenes, cuerpos y ciudades encuentran una vinculación específica entre las tantas que sería posible pensar. Signos de época: imágenes mercantilizadas, cuerpos fetiche, ciudades pantalla que propagan una estética globalizada.

Trastornos y epidemias Las imágenes contemporáneas sobre el envejecimiento, la pretensión de controlarlo y la obsesión por la juventud son atravesadas por ciertos discursos que marcan Resulta conveniente diferenciar el turismo médico-estético del turismo de salud en general, que comprende los viajes al extranjero para ser operado o recibir un tratamiento médico ante alteraciones de la salud o enfermedades específicas.

15 Así también, en la región se destacan países como Brasil, Chile, Perú, Venezuela, Colombia y México, donde el turismo estético ha aumentado exponencialmente en la última década. Al respecto, véanse: http://turismomedico.org, sitio especializado de turismo médico en América Latina, y http:// turismodebisturi.com, que reúne información a nivel mundial.

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la tendencia de considerar y dar tratamiento a diversos procesos vitales y sociales en términos de problemas o temas médicos, fenómeno conocido como medicalización de la vida, de la sociedad o de la condición humana (Conrad, 2007; Foucault, 1996).

La flexibilización de las fronteras entre lo normal y lo patológico que implican los procesos de medicalización conlleva la construcción de síntomas, síndromes y distintos tipos de malestares, fobias o trastornos bajo la denominación genérica de “invención de enfermedades” (Blech, 2005).

En un ranking construido por una prestigiosa revista británica de ciencias médicas en los albores del siglo xxi, el envejecimiento ocupa el primer lugar de veinte no-enfermedades, así llamados a distintos aspectos de la condición humana y la vida cotidiana controversialmente medicalizados (Smith, 2002).16 En los últimos años se ha propagado una diversidad de condiciones consideradas patológicas que hacen foco en el envejecimiento, así como los discursos que alertan sobre ello. Entre estos trastornos se ubica el síndrome de Peter Pan, con el que se caracteriza a los adultos que se niegan a crecer y huyen del compromiso como eternos adolescentes (La Nación, 2009).17 Asimismo, se conoce como síndrome del paraíso a la depresión que afecta a las personas mayores o jubilados que viven traumáticamente el momento de plenitud que supuestamente alcanzarían al concluir con las responsabilidades laborales (Rodríguez, 2008). Además, resultan patologizados y medicalizados diversos factores de riesgo y condiciones asociadas a la edad como la osteoporosis, la menopausia en las mujeres, la andropausia en el caso de los varones, la calvicie y las disfunciones sexuales.

Por otra parte, también encuentra una nueva entidad patológica a nivel individual la marginación a los viejos, actitud que las sociedades occidentales urbanas modernas no han logrado saldar. Tal es el caso de la gerontofobia, es decir, el 16 El índice de las principales veinte no-enfermedades, publicado por el British Medical Journal, que coloca en su cima al envejecimiento, comprende, asimismo, al trabajo, el aburrimiento, la calvicie, la soledad, las canas, el embarazo, la celulitis, la infelicidad, la fealdad, entre otros (Smith, 2002).

17 Cabe destacar que la cita referente al Síndrome de Peter Pan corresponde a una fuente periodística de Argentina. La elección intencionada de este tipo de fuente tiene el propósito de mostrar el uso y circulación social de este tipo de entidades médicas en la prensa, en tanto medios masivos de circulación y construcción de sentido. El término “síndrome de Peter Pan” ha sido acuñado por el Dr. Dan Kiley y aceptado en psicología desde la publicación del libro que lleva por título la denominación de dicho síndrome, reconocido como un problema de gran incidencia en la sociedad moderna pos-industrial (Kiley, 1983). La divulgación y uso social que desde entonces ha tenido tal trastorno se pone de manifiesto al advertir, por ejemplo, que “El síndrome de Peter Pan” es el título de un tema musical del popular rapero español, Christian Jiménez Bundó, conocido por su nombre artístico “Porta” (Disco: Reset, 2012, PIAS Spain, premio al mejor álbum de rap, hip-hop y músicas urbanas de música independiente de España).

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miedo y el prejuicio a las personas ancianas en particular, y el rechazo y el desprecio a la vejez en general.18 Más aún, también son diagnosticadas las personas que padecen la extraña fobia que causa un miedo irracional a envejecer: la ���������� gerascofobia (Rafailov, 2003; Virgen et al., 2004).

En consonancia con estos trastornos, la adicción a la cirugía estética —sea para corregir signos del envejecimiento o para modificar alguna parte del cuerpo— ha sido catalogada psiquiátricamente. En la patologización de los “polirretocados” o “esteticohólico”, como se llama coloquialmente a las personas que presentan esta adicción, ha sido pionera la sociedad estadounidense, en la cual los seguros médicos juegan un rol preponderante y han hecho de la cirugía estética un negocio muy lucrativo (Carpintero, 2011).

La obsesión por las intervenciones quirúrgicas o los procedimientos dermatológicos o cosméticos es considerada uno de los síntomas asociados a un trastorno mental clasificado en el controvertido Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales. Este desorden es definido como un trastorno mental carac­ terizado por la preocupación excesiva ante la percepción de algún defecto en el aspecto físico y la distorsión de la propia imagen corporal; fue primero catalogado como dismorfofobia (dsm-iii-r) (American Psychiatric Association [apa], 1987) y, luego, como trastorno dismórfico corporal (dsm-iv-tr y dsm-v) (apa, 2000; apa, 2013; Raich, 2004).

Las imágenes de variados trastornos, fobias, adicciones, síndromes y malestares en torno al envejecimiento, ponen de manifiesto la multidimensionalidad de la medicalización de este proceso vital, en tanto no concierne exclusivamente a la patologización de las personas mayores o viejas como podría suponerse, sino que constituye una problemática sociocultural que atraviesa distintas franjas etarias.19 18 La gerontofobia puede ser incluida entre un conjunto de conductas denominadas como “viejismo” en el campo de estudios sociológicos y psicosociales de la vejez. Este término fue acuñado por Salvarezza (1996) a partir del concepto de “ageism”, trabajado en el contexto anglosajón por Butler y Lewis (1982), en referencia a los estereotipos, prejuicios, discriminación hacia los viejos, simplemente en función de su edad.

19 Además del carácter transversal de la medicalización del envejecimiento con respecto a la edad, corresponde observar que este fenómeno tampoco es restrictivo en función de los géneros. A propósito de esto, el teórico Peter Conrad observa que las mujeres son más vulnerables a la medicalización que los varones debido a que los procesos fisiológicos que atraviesan, como la menstruación, el embarazo o el parto, son más visibles, además de encontrarse en una posición subordinada a los varones en el dominio médico. Sin embargo, destaca que los avances médicos y científicos, en correspondencia con el desarrollo de la industria farmacéutica, han contribuido a la medicalización del envejecimiento masculino. Un caso paradigmático de ello es la extensión de la medicalización de la menopausia en las mujeres a la medicalización de la andropausia en los varones, impulsado en gran medida por el “descubrimiento” y la creciente oferta de tratamientos hormonales de testosterona para combatir tal “desorden” (Conrad, 2007, pp. 23-33).

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En efecto, la progresión del fenómeno de la medicalización en torno a la cuestión del envejecimiento no radica preponderantemente en la penetración de la ciencia médica y la industria farmacéutica en la condición de la vejez. El cuidado y control sobre el envejecimiento que instauran los discursos de la medicalización remiten a este proceso vital justamente como un proceso que preexiste y desborda a la vejez propiamente dicha, y que por ello requiere hábitos y procedimientos de atención y vigilancia desde edades tempranas a lo largo de la vida.

Es así que la imagen del envejecimiento medicalizado comporta múltiples sentidos. Por una parte, comprende la sintomatología y una diversidad de estados atribuidos “a la edad” mayor o avanzada configurados como problemas médicos.

Por otra, alcanza a la condición del “envejecimiento prematuro”, considerado un proceso “no natural, que no es necesario recorrer, pero que es muy común en la sociedad moderna y que está generado por el estrés, la falta de conocimiento y la falta de una correcta atención sobre uno mismo” (L’Abbate, 2007, p. 11). Finalmente, remite al conjunto de trastornos que dan nombre al temor a envejecer y a la obsesión por revertir el envejecimiento, así como al complejo de terapéuticas antienvejecimiento diseñadas con el fin de prevenirlo y postergarlo.

Ahora bien, entre las visualidades contemporáneas del envejecimiento, la imagen de éste como un proceso que pretende ser revertido y postergado, asociado a múltiples tipos de obsesiones, fobias, adicciones, trastornos y malestares que deben ser prevenidos y controlados, se encuentra con la imagen del envejecimiento como epidemia mundial que es alentada y, paradójicamente, busca ser contrarrestada.

Estas imágenes en aparente contradicción no son sino complementarias en un escenario complejo. Mientras que el envejecimiento es resistido y combatido como un factor condicionante de la salud, la vitalidad y la imagen personal, también es alentado como un indicador del aumento de la calidad de vida y de la expectativa de vida de la población.20 Sin embargo, si bien el envejecimiento poblacional cons­ tituye un logro de la humanidad, plantea problemas y desafíos hacia el futuro, por lo que suscita reflexiones y preocupaciones en distintos ámbitos.

Por primera vez en la historia de la humanidad conviven hasta cuatro generaciones de manera simultánea (Bernardini, 2014), lo que redefine las relaciones intrafamiliares, las categorías de joven, de viejo y la imagen subjetiva de ambos. A nivel demográfico se asiste a una revolución de la longevidad que, acompañada de una merma de los nacimientos, amenaza el equilibrio de la pirámide poblacional en En Argentina, la expectativa de vida al nacer se incrementó 27 años en los últimos cien años (de 48.5 años en 1914 a 75.7 en la actualidad) (Organización Panamericana de la Salud [ops], 2012).

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grandes regiones del mundo (Tramer, 2008). En efecto, un informe de las Naciones Unidas advierte que, a escala mundial, cada dos segundos dos personas cumplen 60 años; asimismo, estima que hacia el año 2050, una de cada cinco personas tendrá 60 o más años de edad (United Nations Population Fund [unfpa], 2012). De allí que el envejecimiento sea considerado uno de los mayores retos del siglo xxi, lo que conlleva múltiples problemas asociados: mayor riesgo de enfermedades no transmisibles, incremento de demandas sobre los sistemas de salud, aumento del gasto público y privado en salud, presión sobre el sistema previsional debido al crecimiento de la población inactiva, exigencia de formulación de políticas dirigidas al cuidado de personas de edad avanzada y promoción de su integración social.

Mediante informes y distintos tipos de documentos, los organismos internacio­ nales generan visualidades del envejecimiento que son plasmadas, primero, en paradigmas y recomendaciones, y luego, asumidas como directrices de modos de gobierno promocionadas a nivel local.

Desde fines del siglo xx se han elaborado diversos paradigmas del envejecimiento, que van desde modelos centrados en la salud hasta modelos más integrales que ponen en consideración aspectos físicos, mentales y sociales para la definición de bienestar. Así, se suceden y recombinan los modelos de “envejecimiento saludable”, “envejecimiento exitoso”, “envejecimiento productivo” y el actual “envejecimiento activo”, que “tiene el objetivo de aumentar la esperanza de vida saludable y la calidad de vida para todas las personas a medida que envejecen” (Organización Mundial de la Salud [oms], 2002, p. 12).21 Estos paradigmas adquieren visibilidad social a través de múltiples instancias: programas gubernamentales atinentes a la cuestión del envejecimiento que promueven actividades físicas y culturales para la población envejecida,22 campañas y jornadas comuniEl término “envejecimiento activo” se aplica tanto a individuos como grupos de población, y es concebido como “el proceso de optimización de oportunidades de salud, participación y seguridad con el fin de mejorar la calidad de vida a medida que las personas envejecen”, para hacer del envejecimiento una experiencia positiva y lograr una vida más larga (oms, 2002, p. 12).

22 En Argentina, por ejemplo, la cuestión de los “adultos mayores” es comprendida en el Programa Nacional de Envejecimiento Activo y Salud (Proneas), que funciona bajo la égida de la Dirección de Promoción de la Salud y Control de Enfermedades No Transmisibles, del Ministerio de Salud de la Nación. El programa hace explícita la finalidad de “promover el concepto de envejecimiento activo y saludable en la sociedad en general”, y declara como objetivo “impulsar acciones de información y comunicación con el fin de instalar el tema del envejecimiento en la agenda pública y concientizar a la población en general”. Véase: http://www.msal.gov.ar/ent/index.php/programas/proneas.

Por otra parte, en el ámbito de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires funciona la Dirección Gene­ ral de Promoción del Envejecimiento Activo, dependiente de la Subsecretaría de Tercera Edad. Institucionalmente, declaran trabajar “en pos de un modelo de envejecimiento activo, flexible y adaptable”, y favorecer “la inclusión social, llevando a cabo distintas actividades sociales, culturales y artísticas”.

Véase: http://www.buenosaires.gob.ar/areas/des_social/ter_edad/envejecimiento_activo.php?menu_ id=34741.

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tarias desarrolladas por organizaciones de la sociedad civil, congresos académicos, entre otros medios y espacios imbuidos de la orientación y tono del paradigma del envejecimiento activo, amén de la difusión que éste alcanza por el tratamiento de la problemática del envejecimiento poblacional en medios de comunicación.

Desde estos diversos ámbitos se llama a la población —principalmente envejecida, pero potencialmente a cualquiera, ya que el envejecimiento incumbe a todos— a mantenerse activos; sin embargo, la imagen que prevalece en sus discursos es la del deber cuidarse y permanecer sanos.

Tanto las visualidades generadas por los discursos de la medicalización —organizados preponderantemente en torno a entidades patologizadas— como las promovidas por los discursos del envejecimiento poblacional —que buscan distanciarse de la salud como criterio matriz hacia un concepto más amplio de bienes­tar—, condensan la idea del envejecimiento como un proceso que pone en riesgo la salud. El criterio de salud se vuelve laxo y abarcador, asimilado al bienestar, la plenitud y la vitalidad.

De modo que para alcanzar dichos estados, que se ven comprometidos con el envejecimiento, son necesarios más controles y más tipos de cuidado. Así, se consolida la imagen de que el envejecimiento debe ser apuntalado por un dispositivo de cuidado permanente que se extiende en distintas edades de la vida en pos de prevenirlo, postergarlo, contrarrestarlo y alcanzar una longevidad saludable. La acometida contra el envejecimiento que este dispositivo de cuidado promueve queda tensionada entre una estética de juventud y un imperativo de vitalidad.

Leyendas y ficciones Las imágenes de la postergación del envejecimiento, la lucha contra el paso del tiempo, la longevidad saludable, la prolongación de la juventud, la belleza antiedad, los cuerpos sin edad, entre otras expresiones del antienvejecimiento y el rejuveneci­ miento, constituyen distintos sentidos comprendidos en las visualidades antiaging características de la época contemporánea. Sin embargo, en éstas se reanudan relatos imaginales que surcaron la historia de la humanidad en distintos tiempos y culturas, como la búsqueda de la eterna juventud y el anhelo de inmortalidad.

Una perspectiva que permita e incite a pensar las imágenes contemporáneas a la luz de otras concomitantes que les precedieron brinda la posibilidad no sólo de enmarcar cada una en su contexto específico, sino fundamentalmente de proble­ matizarlas en términos genealógicos. En las imágenes contemporáneas en torno a la pretensión de controlar el envejecimiento y prolongar saludablemente la vida sobreviene “la larga duración de un pasado latente”; es decir, imágenes cuya tem-

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poralidad es productora de una significación sintomática, aspecto central de una visión crítica en clave benjaminiana de la imagen y la historia como la desarrollada por Didi-Huberman (2006).

La significación sintomática implicada en las visualidades antiaging puede rastrearse en cuestiones inmemoriales de profunda incumbencia para el género humano como la perplejidad y el temor ante la muerte, el rechazo y extrañamiento ante la vejez, la curiosidad y obsesión por el paso del tiempo (a distintas escalas: cósmico, biológico, perceptual), y, en términos generales, la del impulso de la vida por la vida, cuestiones todas que fueron y son objeto de interrogación filosófica y antropológica, y que aún están lejos de considerarse saldadas.

Ahora bien, el ejercicio de rastrear ese pasado latente de larga duración desde una perspectiva genealógica de la formación de imágenes supone que la imagen desmonta la historia, la hace visible porque la historia misma está hecha de la articulación y choque de imágenes, e implica, a su vez, el montaje de tiempos hete­rogéneos como operación de conocimiento y recurso metodológico (Didi-Huberman, 2006). Desde este enfoque, y sin pretender agotar una posible genealogía de visualidades antiaging, se montan aquí diversos relatos imaginales en torno a la recuperación de la juventud, la prolongación de la vida y el anhelo de inmortalidad.

En la mitología griega, Eos (la aurora) se enamora de Titono y le pide al dios Zeus que le conceda a éste la inmortalidad, pero olvidó pedirle que también le otorgara la eterna juventud. Así, Titono nunca dejó de envejecer hasta quedar irre­ conocible, convertido en un grillo, y suplicar morir.23 Además, en la época romana se creía que el aliento era fuente y transmisor de la vida, que se expulsaba con el alma en el “último aliento”. Se conoce la leyenda de un romano que aseguraba haber prolongado su vida hasta los 115 años por haber aspirado de manera sistemática el aliento a jóvenes muchachas.

Por otra parte, en diversas culturas primitivas, la sangre era considerada portadora de cualidades fundamentales para la vida, de allí que beber la sangre de una persona joven equivalía a absorber la energía vital y prolongar la vida. Esta tradición fue renovada por las prácticas de ciertos miembros de la nobleza europea de los siglos xvi y xvii, como la condesa Isabel Bathory, que se bañaba en la sangre de sus jóvenes sirvientes y campesinos para recuperar su juventud. Asimismo, el mito de los vampiros popularizó la imagen de beber sangre humana para preservar la vida (Cerda, 2013).

23 El mito griego de Eos y Titono narra que Titono, convertido en grillo, se quejaba toda la noche a causa de su quebranto, y Eos (la aurora) lloraba desconsolada al escuchar el chirrido de su amado.

De allí se ilustra que el canto de los grillos por la noche trae el llanto de la aurora (Eos) en forma de rocío por la mañana.

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Por otro lado, los alquimistas de distintas escuelas y regiones —desde Mesopotamia, el antiguo Egipcio, India, China, el Imperio Islámico, y luego en Europa hasta el siglo xviii— se empeñaron en la búsqueda del elíxir de la vida.

Esta pócima legendaria, introducida en occidente por los árabes, era ambicionada como medicamento que curara todas las enfermedades y garantizara la vida eterna (Pérez-Rioja, 1980). Asimismo, la leyenda de la fuente de la eterna juventud que circulaba entre los nativos americanos sedujo a los conquistadores españoles, atraídos por aquellas aguas curativas que devolvían la juventud a quien las bebieran o se bañara en ellas. Cuenta la historia que el afán de riqueza e inmortalidad llevó al conquistador Juan Ponce de León a emprender una expedición desde Puerto Rico en busca de esa maravillosa fuente, llegando hasta el actual estado de Florida en Estados Unidos. Allí, años más tarde, fue emplazado el Parque Arqueológico de la Fuente de la Juventud, donde actualmente se realizan excavaciones en busca de restos arqueológicos e indicios de aquella milagrosa fuente, manteniendo, así, viva la leyenda.24 Ahora bien, la densidad significante de una genealogía de visualidades antiaging se complejiza y enriquece en tanto ésta no consiste en una sucesión lineal de imágenes desde un pasado hasta el presente, sino en “una estructura de supervivencias y anacronismos (donde todos los tiempos genealógicos conviven en el mismo presente)” (Didi-Huberman, 2006, p. 143). Las imágenes movilizadas producen y provienen de una temporalidad que las dispersa en una suerte de continuidad discontinua, a la luz de un presente desde el cual son activadas. Allí radica el principio constructivo de la operación de montaje que fue señalada más arriba.

Puede objetarse que entre las leyendas y mitos activados en los párrafos precedentes, tan distantes del siglo xxi, y las diversas imágenes comprendidas en las visualidades antiaging contemporáneas —que este trabajo busca rastrear—, hay un abismo. Pero en ello no puede haber extrapolación, sino interdiscursividad diacrónica —y también sincrónica— de relatos imaginales. Lo inmenso, lo insondable, lo profundo —tal el sentido de abismo—, quizás tenga que ver justamente con la supervivencia anacrónica y sintomática de imágenes en torno a la conquista del envejecimiento en manos de la perpetuación de la juventud.

Un fértil terreno desde donde explorar esta estructura de supervivencias en la actualidad es el cine, concebido como “discurso indirecto libre operando sobre la realidad” (Deleuze, 1987, p. 208), como fábula que disuelve las fronteras entre el documento y la ficción (Rancière, 2005).

Véase http://www.fountainofyouthflorida.com, sitio web del Parque Arqueológico de la Fuente de la Juventud en la ciudad de San Agustín, Florida.

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En particular interesa indagar en el cine de ficción desde un punto de vista que ponga en consideración “la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, ‘fabrique’ algo que no existe todavía, es decir, ‘ficcione’ ” (Foucault, 1992, p. 172). En este sentido, la tematización cinematográfica de la reversibilidad del envejecimiento, de la posibilidad de detenerlo, de recuperar la juventud o alcanzar la inmortalidad, cobra sentido en su forma y contenido en tanto funciona en un régimen discursivo en relación con otros discursos —o mejor, conjuntos de acontecimientos discursivos— del antiaging que involucra prácticas, instituciones, efectos de poder, de verdad y de subjetivación múltiples, pero que le son específicos (Foucault, 1992, 2012a, 2012b).

Desde el régimen discursivo del antiaging cabría, entonces, recuperar las palabras de Jean-Louis Comolli (2007, p. 478) cuando afirma que “la cuestión de los cuerpos es […] la más fuerte de todas las que el cine inventa en este siglo” y se pregunta “¿cómo no filmar el paso del tiempo sobre los cuerpos?”, para cambiar esa interrogación exclamativa por esta otra: ¿cómo no filmar (la supuesta y pretendida) reversibilidad e interrupción del paso del tiempo sobre los cuerpos?

Numerosos filmes pueden dar crédito de esta alusión. Se proponen tres cate­ gorías a los fines de presentar una selección de ellos. El primer grupo reúne filmes acerca de la idea de la eterna juventud y el rejuvenecimiento. Entre los títulos más renombrados a este respecto se ubica El retrato de Dorian Gray, película dirigida por Albert Lewin en 1945, basada en la novela homónima de 1890 de Oscar Wilde (1999), y readaptado en 2009 por Oliver Parker; serie que también habla de una estructura de supervivencias imaginales. En este caso, la perpetuación de la juventud se obtiene por vía mágico-milagrosa. Al protagonista se le concede el deseo narcisista de permanecer joven mientras envejece su imagen pintada en un retrato.

De igual forma, el cine de mediados del siglo xx también narra la recuperación de la juventud por la vía tecnocientífica en Me siento rejuvenecer, film de 1952 dirigido por Howard Hawks. Esta comedia tematiza la experimentación química para el desarrollo del elíxir de la eterna juventud, y relata los embrollos en que se ven envueltos los personajes cuando beben accidentalmente la poción rejuvenecedora que descubren.

Otra vía de rejuvenecimiento tematizada cinematográficamente es la sobrenatural-extraterrestre. Este es el caso de Cocoon, dirigida por Ron Howard y estrenada en 1985, en la que un grupo de ancianos de una residencia descubre que la piscina en la que se bañan los hace sentir más vitales y sanar sus dolencias. Fácilmente puede advertirse la alusión a la leyenda de la fuente de la eterna juventud, salvo que,

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en este caso, la energía rejuvenecedora provenía de unos materiales alienígenos sumer­gidos en las aguas de esa piscina.

Otro film que tematiza esta leyenda es El manantial de la eterna juventud, dirigido por Jay Russell en 2002.25 Esta producción cinematográfica propone una vía natural por la cual detener el envejecimiento, ya que versa sobre la vida de una familia que habita hace más de un siglo en el bosque escondiendo y protegiendo una vertiente natural de agua que tiene el poder de mantenerlos inmutables ante el paso del tiempo.

El segundo grupo se organiza en torno a la figura de ciertos personajes que tematizan el ideal de juventud e inmortalidad, más allá de la trama argumental del film. Uno de los personajes paradigmáticos de larga supervivencia es, sin duda, el de Peter Pan, que encarna al niño que no quería crecer y nunca crece. Creado por el escritor James Barrie para una obra de teatro estrenada en Londres en 1904, reci­ bió numerosas adaptaciones al cine, la televisión, el teatro y la literatura infantil, siendo la primera versión fílmica la producida por la compañía Walt Disney en 1953, y la última, la dirigida por Paul Hogan en 2003. El tema general de la historia acerca del temor de los niños a hacerse adultos tiene actualmente —como fue referido líneas arriba26— el estatuto de un síndrome que lleva el nombre de Peter Pan, en referencia a la resistencia de los propios adultos a afrontar la madurez y el temor a envejecer. Además, resulta curioso que en la historia, el personaje del Capitán Garfio, némesis de Peter Pan, es fóbico a los relojes y pretende romperlos con la intención de detener el tiempo y postergar su muerte.

Por otra parte, pueden encontrarse varios ejemplos de personajes inmutables ante el paso del tiempo entre la legión de superhéroes, creados en la década de 1930 y adaptados de la industria estadounidense del cómic, que les dio origen a la cinematográfica en innumerables oportunidades.

Si bien la juventud, el no envejecimiento o la inmortalidad, por lo general, no constituyen el Leitmotiv de la condición de superhéroe (cada personaje goza de superpoderes específicos y lidia contra sus propios villanos), sus historias trans­ curren en una cierta atemporalidad en la que no pueden envejecer (Eco, 2004). Un caso distintivo en el que ello se hace explícito es el de Wolverine; de hecho, una de las películas de la saga se titula Wolverine: inmortal, dirigida por James Mangold y estrenada en 2013. La peculiaridad de este personaje radica en sus poderes

25 La película también es conocida como El bosque mágico de Tuck, y se basa en la novela de Natalie Babbitt, Tuck Everlasting, publicada en 1975 y adaptada al cine también en 1981.

26 Véase la sección “Trastornos y epidemias” de este artículo.

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regenerativos que le permiten autorreparar cualquier herida o daño orgánico. En constante regeneración se mantiene joven sin casi envejecer, así es que aparenta unos 30 años de edad a pesar de tener más de 200.

Otro personaje prototípico es Drácula, el famoso vampiro de la novela de amor y terror, de Bram Stoker, publicada en 1897, que ha originado una copiosa producción cinematográfica.27 Esta enrevesada criatura, que se alimenta de sangre humana joven para mantenerse con vida a pesar de ya haber muerto, más que la personificación de la inmortalidad moviliza la imagen de la conquista de la muerte.

Allí, el rejuvenecimiento y la perpetuación de la juventud como efecto de no envejecer quedan desplazados a un segundo plano o, más bien, subordinados a la idea de la perpetuación de la vida.

El tercer grupo de filmes se ha reservado a un conjunto de películas de ciencia ficción futuristas que exploran, desde distintos ángulos, las temáticas de la perpetua­ ción de la juventud y de la vida, el envejecimiento y la inmortalidad. En primer lugar, puede mencionarse una serie de películas de la categoría de distopías cinematográficas que describen sociedades futuras imaginarias en las que, como resultado de la progresión de tendencias actuales (o pasadas, desde el punto de vista del presente de la ficción), el orden de las cosas se ha trastocado y la vida resulta indeseable. Así, Niños del hombre (2006), dirigida por Alfonso Cuarón, describe un mundo ambientado en el año 2027, sumido en un gran caos: la humanidad ha perdido la capacidad de procreación y, en medio de guerras, epidemias y suicidios, es asesinada la última persona concebida hace 18 años, cuando se conoce un prodigioso embarazo que busca ser ocultado y protegido como baluarte de la especie humana.

Probablemente no podría decirse que en ello haya una deliberada problematización del envejecimiento o del antienvejecimiento. Sin embargo, el argumento central de la película condensa la cuestión del envejecimiento poblacional, resumida en la ecuación de la baja tasa de natalidad y el aumento de la esperanza de vida que, como fue mencionado con anterioridad,28 constituye uno de los grandes problemas que debe afrontar la humanidad en este siglo.

Por otro lado, la historia de La isla, de 2005, dirigida por Michael Bay, transcurre en el no tan lejano año 2019, y versa sobre la clonación genética de personas para la disponibilidad de órganos, que son usados como repuestos cuando los humanos 27 Para ilustrar alguna de las adaptaciones de uno de los personajes de ficción más llevados al cine, puede mencionarse la clásica película del cine mudo Nosferatu, de 1922, dirigida por Friedrich Murnau; Drácula, príncipe de las tinieblas (1966), de Trence Fisher; y la reconocida versión de Francis Ford Coppola, Drácula, de Bram Stoker, de 1992.

28 Véase la sección “Trastornos y epidemias” en este artículo.

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propietarios de los clones lo necesitan; es decir, como un seguro para la perpetuación de la vida de los que han pagado por ello. Amén de los debates que esta trama suscita, la fabricación de materiales biológicos para restauración, mantenimiento o mejora de funciones orgánicas —entre ellas, las afectadas en el proceso de envejecimiento— no dista de los propósitos por los que trabaja hoy la medicina regenerativa.

De igual forma, entre las ficciones que hacen foco en las potencialidades desmedidas de la ingeniería genética se ubica El precio del mañana (2011), del director Andrew Niccol. Este film exhibe el derrotero de una sociedad situada en el año 2161, en la que se logra detener el envejecimiento y el tiempo se convierte en dine­ ro, el que no solamente sirve para pagar, sino literalmente para vivir. Se envejece hasta los 25 años y a partir de allí las personas cuentan sólo con un año más de vida, por lo que deben ganar tiempo para recargar sus “relojes corporales” y permanecer vivos. La juventud permanente es alcanzada por todos, pero mientras los ricos tienen tiempo para vivir para siempre, los demás deben ganar tiempo día a día y administrar cada minuto para evitar morir.29 Por otra parte, aunque no se inscriba estrictamente en el género de las distopías, la película El hombre bicentenario, de 1999, dirigida por Chris Columbus, basada en el cuento homónimo de Isaac Asimov, bien podría caber entre las que trans­curren en sociedades futuras y tratan de la inmortalidad, pero desde un punto de vista prácticamente inverso a las demás. Un robot diseñado para servir en los quehaceres domésticos (en el tiempo de la historia cada hogar cuenta con uno) adquiere caracteres humanos como la sensibilidad, y solicita ser modificado para poder envejecer y convertirse en un ser mortal con el fin de que le reconozcan la condición humana y poder casarse con quien amaba. Aquí, como en el mito griego referido al inicio de esta sección en el que Titono termina suplicando morir, la inmortalidad es recusada y se batalla por perderla.

La exploración de supervivencias imaginales en el cine en torno a la conquista del envejecimiento y la perpetuación de la vida no pretende ser exhaustiva, así como el criterio escogido para agrupar las películas seleccionadas tampoco es el único posible.

Ahora bien, como fue dicho al dar inicio a esta exploración, la potencia de estos relatos radica en que ficcionan la realidad y funcionan más allá de la fic29 El inestable equilibrio del sistema social que presenta El precio del mañana es reseñado en elocuentes frases como: “si todos vivieran para siempre, ¿dónde los pondríamos?”, “¿por qué crees que hay gente con millones de años si la mayoría vive al día?”, “para que muchos sean inmortales muchos deben morir”, “pon suficiente tiempo en las manos equivocadas y destruirás el sistema” y “el problema es que todos quieren vivir para siempre y no estamos preparados para eso”.

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ción. En este sentido, cabe destacar que los discursos mitológicos y ficcionales no se encuentran restringidos al tiempo pasado o a un hipotético tiempo futuro; por el contrario, las significaciones mitológicas y ficcionales se acoplan a la trama significante de visualidades antiaging que circula en la cotidianidad. En el flujo discursivo actual se condensa el pasado, el presente y el futuro. Para poner en evidencia esta dinámica interdiscursiva y transtemporal de las visualidades antiaging fue necesario efectuar un distanciamiento metodológico para comprender una pauta que conecta las significaciones más allá de sus ámbitos de circulación, modos de manifestación y motivaciones de producción. Se trata, en definitiva, de problematizar la insistencia multidimensional y multitemporal de la producción imaginal acerca de la pretensión de controlar el envejecimiento y perpetuar la vida.

Epílogo En este artículo se ha explorado la producción y circulación de imágenes y discursos sociales asociados a la expectativa de controlar el envejecimiento, conservar la juventud y alcanzar una longevidad saludable, concebidos en términos de cons­trucciones imaginales denominadas visualidades antiaging. La construcción de sentido de estas visualidades involucra discursividades de distintos tipos: estéticas, cosméticas, comerciales, científicas, mediáticas, médicas, sociodemográficas, políticas, morales, mitológicas, ficcionales.

Llegado este punto, la suspensión de la exploración no implica haber agotado la trama de visualidades antiaging. La construcción de esta trama conlleva un enlace de tiempos que busca propiciar la fosforescencia de relaciones entre las imágenes: de distintos discursos contemporáneos del antienvejecimiento y la prolongación saludable de la vida, a los mitos y las leyendas en torno a la inmortalidad y la eterna juventud en un pasado de larga duración, y de allí a los relatos cinematográficos que movilizan la imagen de la perpetuación de la juventud y de la vida, a su vez, proyectadas al futuro.

En este sentido, cada imagen no es sino un fragmento tritemporal de sentido: envuelve a la imagen actual que se muestra (se presenta, se hace presente), a ciertas imágenes precedentes que arrastra como espectro, y a otras arrojadas a un tiempo por venir como potencia. Es así que la imagen expresa el choque de una historia anterior y una historia ulterior, tal como fue pensado por Benjamin y retomado por Didi-Huberman (2006, p. 136).

La construcción emprendida aquí surca lo imaginal en un tiempo y a través del tiempo, lo arrastra, lo recorta, lo pausa, lo revuelve. La intención de ello no con-

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siste en confirmar lo que supervive sintomáticamente para rendirse ante el sosiego que brinda lo que se conoce y se repite. Por el contrario, la exploración de visua­ lidades antiaging procura conocer sus manifestaciones actuales, extrañarse ante su naturalización, reconocer en ellas la pervivencia de relatos pasados para proble­ matizar su insistencia y la forma que asumirán en un futuro a la luz del impulso presente. Porque, como bellamente lo expresa José Luis Brea, “es preciso situarse en ese filo hipnótico en el que lo todavía posible [cursivas añadidas] se adueña del mundo y le da forma —aunque sólo sea porque únicamente en su delgadez sin espesor es posible actuar, decidir, producir, formar” (2007, p. 89).

La pregnancia del régimen de visualidades antiaging puede sintetizarse en su triple carácter. Es omnicomprensivo, por crear una suerte de continuum de discontinuidades etarias en el que encajan públicos de distintas edades para quienes diseña y dispone respuestas y soluciones particulares ante la búsqueda de manteni­ miento de la juventud. Es ubicuo, por la permeabilidad de su discurso en distintos ámbitos y registros, mediante los cuales interpela a múltiples públicos a asumir el envejecimiento como una problemática subjetiva y social. Y es perdurable, por encarnar y capitalizar el flujo discursivo de una constante antropológica como el impulso y afán de perpetuación de la vida.

Así como se fundamenta y organiza en torno al énfasis en la posibilidad de control del envejecimiento, el régimen de visualidades antiaging también refuerza implícitamente su sentido contrario: que el envejecimiento —en tanto proceso inherente a la vida— es un riesgo latente que toca indefectiblemente a todos. Sin embargo, en lugar de constituir su endeblez o inconsistencia, ello lo consolida como un régimen del que nadie podría quedar exento. Allí radica su potencia.

Al pensar el régimen de visualidades antiaging propiamente como una imagen o un cuadro que reúne el conjunto de sentidos que el mismo produce y pone en circulación, cabría advertir su foco y fuera de campo. El cuerpo es el fragmento imaginal donde hacen foco las visualidades vehiculizadas por el régimen del antiaging. Esto quiere decir tanto que estos diversos sentidos remiten al cuerpo, como que el cuerpo compendia esta dispersión de sentidos. Hay en ello una relación entre el cuerpo como imagen y el cuerpo como medio, tensión indisoluble que relega y desbarata la idea de la imagen como mera representación (Belting, 2007). Las visualidades antiaging se hacen cuerpo en el cuerpo; éste se erige en una imagen hologramática que condensa materialmente los sentidos implicados en aquellas visualidades. Este efecto de corporización implica también un modo de subjetivación, en el sentido foucaultiano de formas de actividad o prácticas sobre sí mismo por las cuales el sujeto se constituye y se transforma en cuanto tal (Foucault, 2010, 2011a, 2011b).

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A partir de aquí se vuelve explícita la relevancia de seguir una línea de indagación de las prácticas y disposiciones subjetivas de cuidado personal que persiguen mantener la juventud, controlar el envejecimiento y alcanzar una longevidad saludable, impulsadas y desarrolladas en la actualidad. En esta línea cabe problematizar tales prácticas en tanto modos de preocupación sobre sí mismo por parte de los sujetos —o lo que Foucault (2010, 2011b) llama inquietud de sí—.30 Asimismo, cabe analizar las prácticas, terapéuticas y tecnologías promovidas por el régimen del antiaging en términos de técnicas de sí o tecnologías del yo (Foucault, 2008)31 por las cuales los sujetos buscan transformarse a sí mismos. A tal punto llega esa transformación que se pretende no envejecer y perpetuar la exis­ tencia. Esta perspectiva revela su complejidad al considerar que el aspecto de sí sobre el que los sujetos realizan este trabajo de intervención-transformación —lo que correspondería a la sustancia ética según Foucault (2011a)— no es simplemente el cuerpo o su estética, sino más bien el (paso del) tiempo como dimensión constitutiva de la vida.

Ahora bien, el fuera de campo de las visualidades antiaging, concebidas en conjunto como imagen, remite a un profundo silencio imaginal, un blanco, un revés latente que, de alguna manera, amenaza la estabilidad de la composición del régimen del antiaging. Se trata de los cuerpos que no se ven, cuerpos invisibilizados, cuerpos que no encuadran en la norma y la imagen de juventud y vitalidad, cuerpos envejecidos, cuerpos que no fueron o no son posibles rejuvenecer. En definitiva, se trata de lo intolerable del régimen visual (Rancière, 2010). El antiaging re­ crea un régimen de exhibición-invisibilidad en el cual las imágenes de los cuerpos fijados en la —hasta ahora— indeclinable senda del envejecimiento se vuelven intolerables. Pero no es propiamente la decrepitud, la vulnerabilidad, la inminente extinción que revelan esos cuerpos lo que los hace inadmisibles para el régimen de visibilidad que propugna el imperativo de lozanía, vitalidad y longevidad. Funda30 A los efectos de señalar la operatividad de esta clave de lectura baste recordar un breve pero elocuente pasaje: “La inquietud de sí es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo largo de la vida” (Foucault, 2011b, p. 24).

En este principio que Foucault rastrea en ciertas prácticas en la cultura griega y romana de finales de la Antigüedad al modo en que las visualidades antiaging insisten y se despliegan en la actualidad hay, sin duda, mayor proximidad que la sospechada.

31 En una de las definiciones de estos conceptos, Foucault incluye precisamente la inmortalidad entre los estados que se busca alcanzar por vía de la transformación de sí mismo mediante las tecnologías del yo. Dice al respecto que éstas son las “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault, 2008, p. 48).

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mentalmente, lo que hace intolerable a esos cuerpos es que confirman la improbabilidad, inaccesibilidad o distancia que media hasta las promesas y consignas del antienvejecimiento y la longevidad saludable.

El montaje de visualidades antiaging brinda el sosiego ante la incertidumbre e intranquilidad o esa inquietud de sí respecto al proceso de envejecer. Asimismo, constituye un dispositivo de formas visibles, imaginables y esperables de vidas, estéticas corporales, disposiciones subjetivas y prácticas de cuidado, a la vez que otras formas, sujetos y expectativas son excluidos. De esta manera, la producción y circulación de visualidades antiaging revela su carácter eminentemente político como creación de una forma de vida y diseño de técnicas de intervención corporal y subjetiva para su consecución.

En este sentido, aquí se abre otra línea de problematización de la producción imaginal del antiaging que ponga en juego “configuraciones nuevas de lo visi­ ble, lo decible, lo pensable, y, por eso mismo, un paisaje nuevo de lo posible” (Rancière, 2010, p. 103).32 Con ello despliega todo su sentido y potencialidad la propuesta de Castoriadis (1994) —expresada en la cita escogida como epígrafe de este artículo—, relativa a liberarse del fantasma de la inmortalidad como condición para expandir el imaginario social creador y generar otro tipo de relación con el paso del tiempo. Aquí, ese fantasma es el flujo discursivo sobre el control del envejecimiento que atraviesa y soporta las diversas visualidades antiaging. Desmontarlo constituye un trabajo de carácter social y constructivo sobre las significaciones imaginales, del que no están exentos los propios públicos-consumidores del antiaging como productores de ese imaginario. La radicalidad de tal trabajo reside en asumir que la pretensión de controlar el envejecimiento y lograr una longevidad saludable configura un proyecto cuya consecución comporta significación biopolítica por comprometer el futuro de la vida, tanto en lo que refiera a la gestión de los procesos biológicos como la de los imaginarios. Las visualidades exploradas en este artículo constituyen los pilares imaginales de ese futuro.

Referencias American Psychiatric Association (apa). (1987). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Third Edition: dsm-iii-r. Washington, D.C.: Autor.

32 Este mismo sentido sigue la propuesta de Didi-Huberman (2006, p. 269) respecto a que “inventar un nuevo campo de formas es inventar un campo de fuerzas capaces de ‘crear lo real’, de ‘determinar una nueva realidad a través de una forma óptica nueva’ ”.

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Reseñas Juan Soldado: violador, asesino, mártir y santo Paul J.Vanderwood

Traducción: Victoria Schussheim San Luis Potosí: El Colegio de San Luis/ El Colegio de Michoacán/ El Colegio de la Frontera Norte México, 2008, 347 pp. isbn 978-607-7601-05-0

Morella Alvarado Miquilena Universidad Central de Venezuela

Ese domingo 13 de febrero de 1938, nadie sabía cómo dos encomiendas cambiarían la dinámica de una ciudad. La primera, la que Feliza Camacho pidió a su hija de ocho años, Olga Camacho: que comprara un trozo de carne para preparar la cena. Unas horas después, según se cuenta, cerca del lugar de la primera encomienda, uno de los superiores del soldado raso Juan Castillo Morales, también hizo un encargo: le pidió a este último que lavara su uniforme manchado de sangre.

La encomienda hecha a la niña Olga la obligó a transitar un trecho corto: desde su casa a la tienda La Corona, ubicada en la esquina. Cumplió con el mandado tal como se le encomendó. Mariano Mendívil, el tendero, así lo corroboró. Pero Olga nunca volvió a su hogar. Diecisiete horas después, su cuerpecito, desfigurado y violado, aparecería en un garaje abandonado.

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Reseñas

Por otra parte, a fin de cumplir con la encomienda hecha, Juan Castillo Morales fue hasta su casa y pidió a su amasia que lavara la ropa ensangrentada. En el trayecto, sus ropas también se mancharon de sangre. Este hecho fue suficiente para inculpar a Juan Castillo Morales de la desaparición y posterior asesinato de la niña Olga. Sin juicio y sin investigaciones, en el transcurso de dos días, Juan Castillo Morales se transformó en objeto del odio colectivo y fue asesinado por sus compañeros de armas. La ley de fuga fue la estratagema. Ese odio incontrolado que se había gestado por otras causas desde hacía meses en la ciudad, encontró en Juan Castillo Morales una válvula de escape que impidió desastres mayores. Meses después comenzaron los milagros y el soldado raso Juan Castillo Morales pasó a ser Juan Soldado.

El texto que presenta Paul J. Vanderwood, Juan Soldado: violador, asesino, mártir y santo, relata uno de los episodios más interesantes de la vida pública de Tijuana, ciudad fronteriza ubicada en el noroeste de México.

Vanderwood, a partir de una acuciosa investigación, nos presenta cómo Juan Castillo Morales, un joven de 24 años, originario de Ixtaltepec, un pueblo de Oaxaca, pasó de ser un supuesto asesino, a un santo venerado.

Bajo el nombre de Juan Soldado, la devoción se extendió desde Tijuana hasta diversas partes del territorio estadounidense.

El libro, editado inicialmente en inglés en Durham, Carolina del Norte, por Duke University Press durante 2004 bajo el título de Juan Soldado: Rapist, murderer, martyr, saint, evidencia la rigurosidad de Vanderwood como investigador. Su trabajo se materializa en una obra impecable que se inscribe en la corriente historiográfica denominada historia cultural,1 y constituye un ejemplo claro de una de las vertientes investigativas de las ciencias sociales: los estudios culturales. La primera edición en español del texto data del año 2008, y es un esfuerzo coordinado de tres instituciones académicas mexicanas: El Colegio de San Luis, El Colegio de la Frontera Norte y El Colegio de Michoacán. Es desde esta última edición que elaboro la presente reseña.

Paul J.Vanderwood (1929-2011) delimitó su trabajo a partir de tres oficios: periodista, historiador y etnógrafo. Durante 25 años fue docente en San Diego State University. Allí enseñó la historia de México. Se le recuerda por encontrarse entre los primeros en utilizar al cine como estrategia para enseñar historia, con lo cual Desde esta corriente, se construye la investigación histórica a partir de productos culturales tales como libros, edificaciones, mitos, pinturas y piezas musicales, así como de procesos y expresiones como los funerales, el amor, el carnaval, entre otros.

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se inscribe dentro del ámbito de lo que en países como Venezuela se denomina “educomunicación”. Es este, quizá, el elemento que marca el “retrato cinematográfico” y que incluye referentes al cine desde diversas perspectivas. Tom Mix, Fatty Arbuckle, Gloria Swanson, Norma Talmadge, Harold Lloyd, Carl Leammle, Joseph Schenk, Rodolfo Valentino, Cark Gable, W.C. Fields, Rita Hayworth y James Cagney, son las celebridades del mundo hollywoodense que hicieron de Tijuana un poblado de ensueños y placeres.

Apasionado por México,Vanderwood lo estudió a partir de prácticas culturales diversas, lo que lo acercó al mundo simbólico que subyace en las costumbres religiosas, el cine y la prensa, entre otros ámbitos.

Entre las obras más representativas de Vanderwood se encuentran también: Los rurales mexicanos (México: Fondo de Cultura Económica, 1983); Disorder and progress: Bandits, Police, and Mexican development (Wilmington: University of Nebraska Press, 1992);2The power of God against the guns of government: Religious upheaval in Mexico al the turn of the nineteenth century Mexico (Palo Alto: Stanford University Press, 1998)3 y Satan’s playground: Mobster and movie stars at America’s greatest gaming resort (Durham: Duke University Press, 2010).

Su experiencia como teniente al servicio del ejército de Estados Unidos durante la guerra con Corea, entre 1951 y 1953, explica su conocimiento del poder militar, poder que deja entrever en el texto que reseño.

A partir de un hecho cotidiano y horrendo como es el asesinato de una niña y la posterior ejecución del presunto asesino, Vanderwood retrata de manera casi cinematográfica el entorno en el que se desarrolló este episodio. Gracias a su impecable relato, Tijuana se muestra radiografiada ante nuestros ojos.

La obra se divide en tres partes, tituladas: I. El crimen; II. Circunstancias, y III. Creencias. En cada sección,Vanderwood incluye un punto nodal como pretexto para mostrar las complejidades del momento histórico en el que se desarrollan los acontecimientos: finales de la década de los treinta. Con ello, retrata e interpreta cómo surgieron instituciones en la ciudad de Tijuana, tales como la Iglesia, la escuela y el hospital. Muestra el contexto nacional e internacional de México, con el crimen con Olga Camacho como punto de partida. De igual forma,Vanderwood esboza cómo se desarrollan prácticas vinculadas con lo lúdico y el placer: los ca-

2 Publicado en español bajo el título Desorden y progreso: bandidos, policías y desarrollo mexicano (1986, México: Siglo XXI).

3 Publicado en español bajo el título Del púlpito a la trinchera: el levantamiento religioso de Tomochic (México: Taurus, 2003).

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Reseñas

sinos, las carreras de caballos, los salones nocturnos y el turismo, asociado a los cuidados del cuerpo.

Desde la mirada de Vanderwood, lo anterior explica por qué y cómo, aún hoy, algunas de estas prácticas se mantienen en ciudades como Tijuana, Tecate, Ensenada y Mexicali.

Vanderwood muestra, además, al sistema de administración de justicia, así como las implicaciones y complicidades que ya desde esa época —los años treinta— existían entre el poder político, el poder militar, el poder económico y los sindicatos. Al respecto, Vanderwood expone que la investigación del crimen “no tuvo nada de científica” (2008, p. 33): lo que importaba en ese momento era encontrar a un culpable y Juan Castillo Morales cumplía con esa condición.

De igual forma, el autor exhibe con especial detalle dos aspectos particularmente interesantes: uno, cómo los medios manejan episodios como éste, y cómo funciona lo que algunos estudiosos de la comunicación denominan la Agenda-Setting. Desde ésta, se marca la pauta en torno a qué tema discutir; cómo presentar visiones parciales y promover puntos de vista que definen las matrices de opinión.

Junto a ello,Vanderwood despliega las posturas antimexicanas que, desde la prensa, se promueven en el “otro lado”. Dos: el retrato de lo que Vanderwood deja entrever: el mundo cultural de la ciudad de Tijuana y que desemboca en una descripción que, a modo de documental, muestra al lector parte de la vida que se genera gracias al show business local. Ambos aspectos, quizá, provienen de su experiencia como periodista; esto sugiere, además, el afán de Vanderwood por mostrar a los medios como fuentes claves para la investigación histórica. Entre dichos medios, la radio desempeña un papel protagónico.

Si caracterizara a cada una de las partes que componen a Juan Soldado: violador, asesino, mártir y santo, afirmaría que, en la primera, “El crimen”, subyace su mirada periodística. Aquí,Vanderwood presenta las circunstancias que rodearon el hecho, además de las diferentes versiones en torno al mismo. En la segunda, “Circunstancias”, Vanderwood hace gala de sus dotes como historiador: describe cómo surgió la devoción; repasa la historia de Tijuana y sus alrededores, y pinta diversos procesos como la migración, el surgimiento de las nuevas empresas, la religión y, particularmente, la vida que allí se experimentaba, esto es: lo cotidiano. Desde esta mirada, Vanderwood desmitifica la leyenda negra en torno a Tijuana, la cual se le presenta como una ciudad de vicio y libertinaje. Asimismo, el autor muestra una historia local desconocida por muchos, y presenta a una Tijuana que corre imparable por dos vías: la del desenfreno y la de la apacible vida del recién llegado.

A Tijuana, como a casi todas las ciudades fronterizas del norte mexicano, la con-

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forman migrantes, tanto mexicanos como extranjeros. En este capítulo, el autor aprovecha para entretejer parte de la historia de México y del acontecer mundial.

Con ello, Tijuana y la historia que el autor nos muestra, se vuelve significativa para el lector. En la tercera parte, “Creencias”,Vanderwood se acerca a la investigación social, con énfasis en la etnografía. Desde esta última, cobra relevancia el estudio de lo que la gente hace, cómo lo hace y por qué lo hace. Los datos que recopiló a través de diversos métodos y técnicas de investigación, funcionan para explorar las construcciones culturales de la fe y, con ello, mostrar los sentidos del culto a Juan Soldado.

Quiero destacar que, curiosamente, la leyenda de Juan Soldado aparece en la cultura popular chilena y española,4 ambas vinculadas, como tal vez resulte obvio, al poder militar e, indirectamente, al poder de la Iglesia. En el contexto chileno, la leyenda de Juan Soldado menciona a un hombre bien parecido y humilde llamado Juan, que habitaba en la población de La Serena, cerca de la ciudad de Coquimbo, en la provincia de Elqui. Juan se enamoró de la hija de un cacique acaudalado quien se oponía a la relación. El día en que se celebraba la boda de ambos, el padre de la novia se dirigió al pueblo de La Serena y juró que mataría a la pareja y destruiría al poblado. En ese momento, misteriosamente, el pueblo y sus habitantes desaparecieron de la faz de la Tierra, sin que el padre furioso alcanzara su objetivo. Otra versión alude a un hombre llamado Juan Díaz, que se jactaba de haber servido como soldado a don Juan José de Austria, el hijo bastardo que don Felipe IV tuvo con la actriz María Inés Calderón, La Calderona. Un día, dos hombres acaudalados se burlaron de él por su pobreza y, aparentemente, éste los mató y luego se esfumó. Meses después apareció sobre la cima de un cerro, muerto y envuelto en hábitos monacales. Se dice que en soledad purgó su pena.

Por su parte, la leyenda española alude a un hombre que, después de servir al rey durante 24 años, es despedido. Como compensación, se le otorga una libra de pan y seis maravedís. Estos minúsculos bienes los compartió Juan Soldado con dos hombres que se cruzaron en su camino. La pareja resultó ser Jesús y San Pedro.

Como premio, le concedieron a Juan Soldado todo lo que quisiera, siempre que 4 La información referida a la primera versión de la leyenda chilena la obtuve de Mitos y leyendas de Chile, en: http://vialovalle.blogcindario.com/2007/06/00214-mitos-y-leyendas-de-chile. html. La segunda versión en: http://www.portalnet.cl/comunidad/cementerio-de-temas.635/129026juan-soldado-leyenda-chilena.html. Con respecto a la leyenda española, recomiendo ver la versión del cuento popular recopilado por Cecilia Böhl de Faber y Larrea (publicado bajo el seudónimo de Fernán Caballero), en el blog Los de abajo a la izquierda, en: http://losdeabajoalaizquierda.blogspot. mx/2009/11/juan-soldado.html.

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lograra meterlo en su mochila. “Al morral”, era la frase que empleaba para obtener sus deseos. Luego pactaría con el espectro de un hombre rico, quien le legó su fortuna. Esto molestó tanto a la Iglesia como a Lucifer, quien no podía acceder al alma de ese hombre. Lucifer, cuando intentó atrapar a Juan Soldado, quedó prisionero en la mochila, gracias a la frase “al morral”. Juan Soldado lo apaleó y, con ello, las fuerzas del mal decidieron que no entraría en el infierno. A la hora de morir, Juan Soldado deseó entrar al cielo. San Pedro, que sabía de su relación con el espectro, le negó la entrada. La frase “al morral” hizo que San Pedro quedara atrapado y sólo se vio liberado una vez que garantizó la entrada al cielo a Juan Soldado.��������������������������������������������������������������������������� Má������������������������������������������������������������������������ s allá de las leyendas, en España vivió entre 1834 y 1906 el andaluz Antonio Joaquín Afán de Rivera y González de Arévalo, dramaturgo y creador, quien firmaba sus obras con el seudónimo de Juan Soldado.5 Temas comunes se reflejan en dos de las leyendas: el desprecio que sufre Juan Soldado por su condición de clase y la injusticia que rodea su desaparición y muerte, elementos que se asocian al caso de Juan Castillo Morales y que Vanderwood documenta a través de múltiples fuentes.Vanderwood muestra, además, cómo el espectáculo de la violencia, que posee una larga tradición en la religión judeocristiana, se mantiene hoy con sus matices.6 Por ello, afirma que la ejecución pública de Juan Castillo Morales “se remontaba a tiempos mucho más remotos; tenía todas las señales de tortura, dolor prolongado, humillación, degradación y deshumanización que eran evidentes en esos antiguos festivales de sangre” (Vanderwood, 2008, p. 213). En este sentido, no sorprende que el autor, en la tercera parte de su libro, dedique un apartado para mostrar cómo, en diversas culturas, la espectacularidad de la violencia es un recurso aleccionador que se utiliza a la hora de infligir un castigo y, sobre todo, para mostrar el poder de quien lo ejerce.

Es por esto que Vanderwood afirma que “Los signos del cuerpo atormentado no eran sólo un vergonzoso efecto adicional que debía tolerarse en pro de la justicia; eran más bien el centro focal de la comprensión [en un contexto cristiano] que le daba al espectáculo su significado religioso” (2008, p. 213).7 La religión católica es el marco referencial que Vanderwood utiliza para mostrar cómo, en diversos 5 Curiosamente en México, el célebre editor Antonio Vanegas Arroyo publicó una versión similar a la leyenda española, titulada Juan Soldado cuento, en la serie Cuentos de puro susto, editados entre 1890 y 1905 “con bonitos grabados de José Guadalupe Posada”. Para mayor información ver: http://allyouneedisbloodx.blogspot.mx/2011/06/juan-soldado.html.

6 Escenificación que también, vale destacar, es una de las estrategias utilizada por el narcotráfico.

7 Vale destacar que hoy en día, especialmente en el contexto mexicano, los signos del cuerpo atormentado vinculado a la espectacularización de la violencia son parte de las estrategias del miedo, que se utilizan ya no por el poder religioso, sino por el poder de la delincuencia organizada.

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contextos, se construyen los santos y las santidades. Desde aquí, el lector adquiere las pistas que le ayudarán a encontrar los sentidos por los que, en Tijuana, ciudad negada por mucho tiempo a la instauración de la fe, surgió un santo: Juan Soldado.

La reconstrucción de un hecho desde diferentes perspectivas es, a mi juicio, el aspecto que resume la esencia del libro de Vanderwood. Ello apoyado por el magistral manejo de las fuentes: las de archivo y las testimoniales. La rigurosidad y riqueza en el manejo de ambas se refleja en los pies de página, los cuales son testigos de las rutas que Vanderwood emprendió para alcanzar su meta. La obra de Vanderwood es una investigación que se inscribe en los rigores de la academia pero que, a su vez, posee la virtud de las obras literarias: un ritmo acompasado que se evidencia en la manera en que estructura sus frases y sus párrafos. Paul J. Vanderwood construye su relato que mantiene la atención del lector y desarrolla figuras literarias que, de manera inevitable, juegan con la imaginación del lector, como lo hicieron con la mía.

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Reseñas L’identité malhereuse Alain Finkielkraut

Editorial Stock París, Francia, 2013, 230 pp. isbn 978-2-234-07336-4

Hugo Rangel Torrijo Universidad de Guadalajara y Universidad de Quebec en Montreal

Para quienes nos interesamos en temas de la identidad, el libro de Finkielkraut sorprende porque, curiosamente, la identidad es un tema que aborda de manera secundaria. El tema central que desarrolla (y que se vuelve una obsesión) es el uso del velo islámico que visten las mujeres inmigrantes de esa confesión en Francia.

Su vehemente oposición al velo es de suyo más partidista que filosófica. El contexto de sus argumentos debe considerarse en las críticas hacia los inmigrantes en el mundo. Para el autor, los inmigrantes ponen en peligro la república por sus convicciones de grupo (p. 29).

Es preciso señalar que, en Francia, el debate sobre el uso del velo en la escuela pública se remonta a 1989, cuando ese país firmó un manifiesto que reclama al entonces gobierno socialista de “abdicar y aceptar cierta esclavitud” por haber

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permitido el uso del velo (p. 25). Posteriormente justificó la prohibición del velo en escuelas que el gobierno impuso en 2004 luego de la comisión Stasi. Sin embargo, el autor no menciona que desde el primer debate, intelectuales como Alain Touraine se opusieron a una prohibición, argumentando una laicidad abierta.

Y justamente en su capítulo sobre laicidad, el autor multiplica adjetivos negativos y sugiere que son complots de los islamistas (p. 52). Denuncia con énfasis lo que considera un ataque a la laicidad, acusando a quienes apoyan una laicidad que llama liberal, es decir, la que permite la expresión de lo religioso, a la vez que se pronuncia con cierta intolerancia por una “laicidad republicana”.

En este sentido, ataca a lo religioso, considerándolo irracional; y no solamente cuestiona que exista un derecho de culto, sino acomete a quienes defendieron ese derecho. Pero contradictoriamente, el autor hace citas religiosas (p. 193).

Finkielkraut sugiere que la oposición al velo islámico sea una característica de la particularidad francesa, pero si bien esta posición ha crecido en Francia, se ha debido a que la derecha ha explotado y manipulado el tema de manera populista en las elecciones (desde 2002).

Sobre la educación, el autor muestra nostalgia de la figura del docente como representante de la cultura, y fustiga a los pedagogos que defienden lo afectivo (p. 46). Reprueba a los profesores que protestan y, sobre todo, cuestiona la libertad individual de los modernos B. Constant en el ámbito escolar. Es así que ataca toda libertad, porque sugiere que destruye el orden y la autoridad (p. 49). Estos alegatos continúan al final del libro, en donde afirma que la democracia y la igualdad afectan la disciplina y la calidad escolar (pp. 196-200).

En un capítulo dedicado al papel de la mujer (la mixité française), el autor aborda la feminidad con un repaso histórico de una supuesta galantería francesa (similar a la latinoamericana). El lector se pregunta por qué hace una defensa al uso de la falda (p. 77), pero es solamente para plantear (de manera más maniquea que feminista) una distinción entre las musulmanas con velo y a la feminidad de la falda. El autor intenta, entonces, mostrar la premodernidad de la cultura musulmana, pero más bien muestra un sexismo conceptual.

Por otra parte, Finkielkraut aborda la identidad nacional en el capítulo “Le vértige de l’identification” (p. 85). Aunque el autor menciona que ésta es hija de la igualdad y que debido al siglo de las luces los hombres tienen derecho a la libertad sin distinción, todo su capítulo es un alegato para reivindicar una Francia elitista.

Incluso cita a De Gaulle, quien la definiera como un país de raza blanca y cristiana (p. 106). Sin embargo, el autor no menciona que De Gaulle también elogió el mestizaje de los pueblos.

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Como lo reclaman los grupos de ultraderecha en el mundo, el autor critica el mestizaje y la diversidad. Incluso intenta burlarse de que al lema oficial francés “libertad, fraternidad, igualdad” ahora se le agrega diversidad, afirma. Pero ¿acaso no amerita esta diversidad una reflexión de envergadura en una era de globalización en la que la pluralidad es limitada y cuestionada?

Al respecto, no obstante el autor prefiere atacar la diversidad argumentando que anula “aplicar reglas para todos los hombres”, es decir, supone que atenta contra lo universal y la abstracción racional (p. 91), pretender que la pluralidad anula o impide la universalidad y la normatividad es una generalización sin sustento. Como ejemplo tenemos a las democracias occidentales, que muestran que el respeto a la diversidad es garante de un estado de derecho efectivo.A pesar de ello, de modelo original del Estado nación territorial, es decir homogéneo en el plano étnico y lingüístico (Hobsbawm, 1990, p. 313), es el tipo de nación que defiende Finkielkraut.

Los gobiernos con este modelo suelen ser autocracias monolíticas que están lejos de asegurar la legalidad de una sociedad.

Adicionalmente, en una lógica cuestionable, el autor descalifica al pluralismo como una expresión de la culpabilidad que existe en Europa debido al holocausto. Niega así toda crítica que se haga a Europa (como una entidad abstracta), porque, supuestamente, atenta contra el sentimiento de pertenencia (p. 98). Así, Finkielkraut desecha, sin argumentos, los siguientes aportes teóricos: el cosmopolitismo de Beck; la imagen de puentes entre culturas de Debray; la propuesta de Jean Marc Ferry sobre la apertura hacia otras identidades (p. 101); la idea de hospitalidad de Vattimo (p. 102) y la idea de “obligación ardiente” de promover la diversidad de Renaut (p. 108). Al negar estas propuestas filosóficas de apertura y tolerancia, el autor sigue al filósofo inglés Scruton (quien no se especializa en el tema), y de quien retoma el concepto de “oikofobia” (odio de la casa) o desprecio por lo nacional. Sorpresivamente hace suyas las nostalgias del historiador nacionalista Maurice Barrès, cuyo conservadurismo es bien conocido. En relación con esto, el autor repite un eslogan de la extrema derecha (fascista) francesa: “el inmigrante no quiere a quien lo recibe (p. 115)”. Sin embargo, este mensaje es peligroso, ya que al presentarlos como sujetos ingratos a la patria, se cultiva un odio al inmigrante. Este fenómeno ha sucedido en Estados Unidos con el discurso de la ultraderecha contra los hispanos o latinoamericanos. Además, cita profusamente al literato Renaud Camus, militante del Frente Nacional: ¿Cómo quejarse así que cierta prensa francesa (Le Monde, 10 de noviembre de 2013) haya vinculado al libro de Finkielkraut a esa corriente política?

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Reseñas

Por otro lado, el capítulo dedicado a Lévi Strauss tiene por objetivo mostrar que el antropólogo en realidad apoyaba su idea de identidad nacional. Si el autor predicó la humildad (p. 90), no la practicó al defender el colonialismo de los países europeos que, según él, solamente trataron “de llevar al otro a la razón” (p. 104) a los colonizados.Asimismo, el autor no presenta la apología de Strauss sobre la pluralidad de culturas en su obra Raza e historia, sino que utiliza a Caillois para cuestionarla. Más aún, pretende que el antropólogo, en su libro Raza y cultura, redefinió su postura sobre el racismo y haya así justificado una dominación de los países europeos (p. 133). Sin embargo, hay evidencias de que el célebre antropólogo pensaba lo contrario. En efecto, en 2005, Lévi Strauss afirmó que conoció una época en que la identidad nacional era el único principio concebible de relaciones entre los estados. “Pero sabemos los desastres que eso causó”, afirmó (Plenel, 2009).

El balance que el autor hace de Lévi Strauss es poco convincente, ya que pretende que la desaparición de una minoría indígena es justificable. Pero ¿qué significa esto en la actualidad? Uno se pregunta si esta interpretación de Lévi Strauss justifica la desaparición de minorías culturales en el mundo contemporáneo. ¿Esto supondría la indiferencia ante el declive de su cultura francesa, claramente minoritaria ante un mundo globalizado con predominancia anglófona? ¿La extinción de grupos indígenas sería banal?

En el capítulo siguiente, el autor defiende (con cierta suficiencia) al libro frente al Internet, lo cual es justificable; sin embargo, estos medios conviven en la vida diaria. Quienes disfrutamos la lectura de Proust, no excluimos, como lo sostiene el autor, el uso de la red. Así, su queja consiste en que la identidad nacional peligra ante la inmediatez y la evanescencia del Internet. Acto seguido, el autor defiende la literatura francesa como patrimonio nacional. Más allá del chovinismo, como Octavio Paz había insistido, los escritores no pueden ser confinados a su nación de origen. Como ejemplo tenemos que Finkielkraut reclama la pertenencia identitaria francesa de Montaigne a Victor Hugo, entre otros clásicos. Pero estos escritores también son de todos los migrantes y extranjeros que los leemos. Sin embargo, Finkielkraut es tajante contra Marx y Bourdieu: defiende con obstinación el elitismo de la cultura e incluso “una moral aristócrata” (pp. 149-152). Se queja, asimismo, de la desaparición de la literatura y responsabiliza incluso a los científicos; además, lamenta la vulgaridad de la lengua y la falta de interés en los clásicos como Voltaire y Rousseau. Entonces, debemos preguntarnos: ¿cómo existe una identidad nacional si (como el reconoce) la gente misma no conoce o no lee lo que él considera esencial en su noción estática de nación? Pero en lugar de aceptar los límites de su noción de identidad, ataca reiteradamente la discrimi-

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nación positiva y la diversidad. Encuentra así al chivo expiatorio de esta pobreza cultural: los negros, las minorías y los inmigrantes (pp. 162-163). De esta manera, en las páginas subsecuentes acomete contra el mestizaje, el antirracismo y hasta el feminismo, evidentemente porque éste defiende el uso del velo (p. 167).

Para ejemplificar sus argumentos contra la diversidad, el autor afirma que, “en nombre del respeto a las minorías, las universidades americanas han modificado la lista de textos clásicos […] para incluir a los autores no blancos, los no europeos y mujeres […] (p. 211)”. Pero entonces ¿de qué instituciones habla el autor entre los cientos de universidades y sus miles de campus? ¿Qué autores clásicos han desaparecido? La burda generalización del autor pasa por alto la enorme diversidad y descentralización del sistema universitario de Estados Unidos (incluso el público) y la libertad de cátedra de que gozan miles de profesores de humanidades; mismos que construyen y aplican currículos de cursos que abordan autores clásicos, tanto europeos como internacionales; de hecho, no existen “listas oficiales de clásicos” como supone Finkielkraut. Además, el complejo proceso de certificación y acreditación de cursos no está a la merced de la “presión de las minorías”, sino a problemas diversos, esencialmente financieros, de competición, prestigio y empleabilidad de los programas universitarios, según lo señalan especialistas como Albatch (2009) y Selingo (2013).

En el capítulo final (“La guerre des respects”), el autor retoma a Hobbes para describir la problemática de lo que se ha llamado vivir-juntos (vivre-ensemble), concepto acuñado por la onu en la década de los noventa para referirse a la cohabitación en una sociedad diversa pero que, por eso mismo, la derecha en Francia y otros países ven con desconfianza (Delors, 1998).

Como atinadamente lo señala el autor, la falta de respeto es el origen de muchos problemas actuales como el de la violencia. A pesar de que Finkielkraut hace una extrapolación poco clara de la teoría de Hobbes, es de celebrarse que apele al respeto, valor poco socorrido por los extremismos xenofóbicos sobre este tema. Como lo propusiera el sociólogo Sennet, el respeto es un principio fundamental de mutuo reconocimiento (2003, p. 260). El problema radica justamente en que Finkielkraut es reticente a aceptar este reconocimiento. Además, argumenta la existencia de un choque de civilizaciones de Huntington. Sin embargo, esta cuestionable interpretación (ver Said, 2001), se opone justamente al principio de respeto expuesto por él.

De igual forma, el autor cita con pertinencia a Spinoza y Kant para defender el principio del respeto. No obstante, ataca la diversidad y la importancia otorgada a la diferencia social. Aunque acepta su pertinencia, ubica con desdén y como “polí-

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Reseñas

ticamente correcto” el concepto de “reconocimiento del otro” de Charles Taylor.

A pesar de ello, este autor propone una política de reconocimiento y respeto de la dignidad del otro (2009). Al final, pretende situarse en medio de aquellos que niegan el problema de vivir-juntos y de la “infamia con que trata el problema la derecha”. Pero ¿cómo ubicarlo neutral si todo su libro adopta las generalizaciones y muletillas de ese discurso derechista que culpa a los más indefensos no solamente de los problemas de Francia, sino de poner en peligro la nación misma?

En suma, la obra de Finkielkraut es una obra que aborda temas centrales de la sociología y las ciencias sociales, como la integración y la identidad nacional. Este libro, con gran éxito de ventas, ilustra muy bien el discurso dominante de las élites europeas y explica el avance del populismo y de los partidos de derecha en ese continente. Más aún, esta obra ha sido utilizada como fuente para justificar políticas populistas, esencialistas y excluyentes en diversos países, como la iniciativa de ley contra el uso del velo en Canadá.1 El de Finkielkraut es un libro de buenas intenciones pero rebasado por sus contradicciones insalvables. Por ejemplo, se manifiesta contra lo “políticamente correcto”, pero adopta expresiones como la de “autóctonos” para referirse a los franceses blancos. Irónicamente pretende hacer una apología de la alta cultura elitista, pero termina alimentando un discurso populista internacional. Indudablemente no se trata de una obra reaccionaria simplista, ya que aporta matices diversos e incluso asume el valor del respeto, tan olvidado en el debate actual sobre el tema. No obstante, se trata de un catálogo de argumentos explotados de manera demagógica por intelectuales y grupos conservadores en el mundo. Quizá su mayor contradicción estriba en defender el elitismo en sociedades altamente inequitativas, desigualdad que es acentuada en el contexto de la globalización.

El Proyecto de ley 60 en Quebec de 2013-14, fue apoyado por este discurso, como se puede observar en los siguientes artículos: Bock-Coté, M. (2013, 21 de octubre). Indispensable Alain Finkielkraut. Le Journal de Montreal. Recuperado de http://www.journaldemontreal.com/2013/10/21/ indispensable-alain-finkielkraut; Conellier, L. (2013, 7 de diciembre). Le patriotisme conservateur d’Alain Finkielkraut. Le Devoir. Recuperado de http://www.ledevoir.com/culture/livres/394454/ le-patriotisme-conservateur-d-alain-finkielkraut; Godbout, J. (2014, 15 de abril). Douce France.

L’Actualité. Recuperado de http://www.lactualite.com/culture/livres/douce-france/; y Martineau, R. (2013, 18 octubre). Mon pays n’est pas une macédoine! Le Journal de Montreal. Recuperado de http://www.journaldemontreal.com/2013/10/18/mon-pays-nest-pas-une-macedoine.

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Referencias Altbach, P. (2009). Trends in Global Higher Education. París: unesco.

Delors, J. (1999). L’éducation: un trésor est caché dedans (Rapport à l’unesco de la Commission internationale sur l’éducation pour le vingt et unième siècle).

París: unesco.

Fenoglio, J. (2013, 10 de noviembre). Alain Finkielkraut, les nerfs à vif. Le Monde.

Hobsbawm, E. (1990). Nations et nationalisme depuis 1780. París: Gallimard.

Lévi Strauss, C. (2009). Race et histoire. París: Denoël.

Paz, O. (1994). Obras completas. México: fce.

Plenel, E. (2009, 3 noviembre). Lévi-Strauss, l’identité nationale et ses desastres.

Médiapart.

Said, E. (2001, 22 de octubre). The clash of ignorance. The Nation.

Sennet, R. (2003). Respect in a world of inequality. Nueva York: Norton.

Selingo, J. (2013). College (un) bound. New Harvest.

Taylor, C. (2009). Multiculturalismo y “la política del reconocimiento. México: fce. unesco. (l997). L’éducation, un trésor est caché dedans, rapport à unesco. Paris: Éditions Odile Jacob.

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Reseñas Memoria visual.

Producción y enseñanza de la antropología visual universitaria en México Victoria Novelo y Everardo Garduño (coords.)

Abismos Casa Editorial/ Universidad Autónoma de Baja California, México, 2014

Isaac García Venegas Laboratorio Audiovisual del ciesas

Memoria visual. Producción y enseñanza de la antropología visual universitaria en México, coordinado por Victoria Novelo y Everardo Garduño, contiene 12 ponencias presentadas en el IV Encuentro de Memoria Visual, realizado en Mérida, Yucatán, en noviembre de 2012.

Entre los trabajos que contiene esta obra, se encuentra el artículo de Antonio Zirión, el cual es, quizá, el más programático, debido a su denodado esfuerzo por que la así llamada antropología visual en México salga del clóset de lo ocasional para exigir su carta de ciudadanía en el ámbito académico mexicano, como sucede en otras partes del mundo, ya que, en su opinión, la antropología visual ha abordado los mismos problemas que siempre se ha planteado la antropología: la identidad, la otredad, la alteridad, la diversidad cultural.

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Reseñas

Al respecto, señala que existe una serie de ideas muy difundidas pero falsas sobre la antropología visual como una mera técnica o una innovadora subdisciplina de la antropología que, paradójicamente, carece de rigor y profundidad, por estar basada en la imagen y no en la palabra. Esto deja de lado que la antropología visual tiene su propia historia, su complejidad, y que obliga a la misma antropología a abrirse a otras disciplinas y a los debates que en ellas se han dado desde hace ya bastante tiempo.

Esta valiosa conclusión de Zirión también está en el horizonte reflexivo de Andrés Fábregas y Victoria Novelo. En su escrito, Andrés nos recuerda cómo ya para la primera generación de antropólogos que estudió en las instalaciones del Museo de Antropología allá por 1965, lo visual a partir del cine y la fotografía era parte de su formación cotidiana. Incluso recuerda que los antropólogos que los formaron, como, por ejemplo, Guillermo Bonfil, traían siempre una cámara para registrar, y participaron en películas etnográficas como Él es Dios. Es decir, la imagen fija y en movimiento han formado parte de la vida del antropólogo desde hace mucho tiempo. Quizá por esta razón, Victoria Novelo, perteneciente a la misma generación de Fábregas, se resiste a circunscribir los eventos que organiza al concepto de “antropología visual”. Al igual que Zirión ������������������������������� y Fábregas, Novelo parece afirmar que ésta no es tan novedosa como suele creerse, y que algunos aspectos de las problemáticas que le preocupan y ocupan en realidad han sido tema de discusión de otras ámbitos y disciplinas, particularmente de la fotografía, el cine y el documental, por no mencionar al arte, la historia, la sociología, la comunicación, la lingüística, etcétera.

Por su parte, siguiendo a Tvetan Todorov, Carlos Antaramián nos presenta en su texto un ejercicio de “memoria ejemplar”, centrado en el tema del genocidio armenio a manos turcas, que entre 1915 y 1918 alcanzó el millón y medio de personas. Lo lleva a cabo a través de tres mediaciones: la de la migración obligada a raíz de ese genocidio (350 armenios que se instalaron en México, algunos de ellos en el barrio de La Merced, en la ciudad de México); la de los hijos e hijas de los que vivieron aquella traumática experiencia; y la de la experiencia de hacer de aquel barrio su hogar, su espacio vital. Lo ejemplar de este ejercicio reside en que, como Antaramián argumenta, al genocidio cultural, consecuencia inevitable al genocidio físico, que entre otras cosas supone la destrucción de la memoria del pueblo que se intenta borrar de la faz de la Tierra, no queda otro modo de resistirlo y combatirlo que con la memoria misma. “La memoria —escribe Antaramián— puede recoger escombros, vestigios guardados en los sobrevivientes; en sus fotografías, en sus testimonios, en sus pesadillas”.

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Sobre otra vertiente de la memoria y la imagen, no tan distante de la de Antaramián, Ricardo Pérez Montfort ofrece al lector un ejemplo sobre la lectura de un conjunto de fotografías que encontró en el Centro de Documentación de la Imagen de Santander. Se trata de la mirada de algunos integrantes de la familia Echeverría sobre la ciudad de México y sus alrededores durante las primeras dos décadas del siglo xx. Lo que resulta interesante en este texto es el trabajo mismo de su autor como lector de una serie de imágenes sobre la que no abundan demasiados datos. De aquí que en su texto intente, entre otras cosas, “identificar esa mirada”. La amplia y diversa formación de Pérez Montfot, que incluye el cine, la fotografía, la música, la antropología y la historia, le permite ubicar esta mirada a partir de por lo menos tres ejes: la tecnología de la fotografía, el contexto social de los integrantes de la familia Echeverría, y el proceso modernizador que estaba viviendo México hacia finales del siglo xix y principios del xx.

Al igual que Pérez Montfort, Octavio Hernández Espejo explicita el tema del instrumento tecnológico con el que se producen imágenes pero desde su experiencia pedagógica. En su texto no sólo se percibe implícitamente que la imagen y la antropología han recorrido un largo camino juntos, sino que ese “matrimonio” se ha transformado radicalmente al paso de los años, afectando de manera importante la relación que el antropólogo establece con su objeto de estudio cuando usa una cámara (poco importa si es fotográfica o de cine o de video). Hernández Espejo traza tres fases de la relación del antropólogo con la cámara que describe de la siguiente manera. En los ochenta, nos dice, la sugerencia era tener “la cámara siempre a la mano” con el fin de fotografiar sobre todo lo imprevisto o excepcional. En la década siguiente, cuando se dio el tránsito de lo analógico a lo digital, se sugería al antropólogo estar “con la cámara adherida”, como si se tratase de una extensión de la observación para generar registros sistemáticos y selectivos.

Ahora, en pleno siglo xxi y de lleno en la era digital, ya no hay sugerencia sino descripción: “la cámara implantada”, en la que se le concibe como un instrumento de registro en un “continuum” emulando la percepción visual.

En este tema parecen coincidir tambi��������������������������������������� én María������������������������������� Teresa Hernández Mungía y Germán Méndez Cárdenas, que en colaboración escribieron “El documental como escenario de aprendizaje de las condiciones de vulnerabilidad social y de género en la costa de Yucatán”, así como Sergio Novelo Barco, que en este libro participa con el texto “Mirar la mirada de los infantes. Niñ@s a la pantalla chica en albergues de Kinil y Becanchén,Yucatán”. En el primer caso, al contar la experiencia de la producción del documental llamado Vórtice, que versa sobre las condiciones de vulnerabilidad de tres comunidades yucatecas, los autores enfatizan la experien-

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cia política del hecho al involucrar en esa producción a dichas comunidades. Lo mismo sucede con la experiencia que en su texto narra Sergio Novelo Barco. Al capacitar y poner en manos de niños y niñas indígenas yucatecos cámaras para que documentaran los acontecimientos de su entorno desde su perspectiva, lo que se encontraron fue un peculiar ejercicio político de memoria sobre el Día de Muertos y el tema del agua.

Precisamente porque en la imagen nada es inocente, están los riesgos advertidos por Everardo Garduño y, sobre todo, Alejandra Navarro Smith: la construcción entusiasta de estereotipos fijados y difundidos por la cámara que contribuyen a afianzar visiones colonizadoras de los propios indígenas. En su texto, Alejandra Navarro aborda el tema de la construcción de estereotipos de lo indígena que, reforzados a través de un conjunto de representaciones visuales, contribuyen a su volverlos invisibles, y en ese sentido, se deslegitima y enajena su capacidad organizativa y política. Si como afirma Navarro “el lenguaje y las imágenes codifican significados sociales situados, es decir, dotan de sentido a la realidad desde las perspectivas de ciertas experiencias y no otras”, el problema reside en que mucho de lo que se documenta sobre los indígenas a través de la imagen sigue haciéndose desde el horizonte de posibilidad que para ello trazó en nuestros países el nacionalismo de la primera mitad del siglo xx.

Por último, Adriana Trujillo narra la historia de un pollero que, cumpliendo un sueño de niño, se autorrepresenta en películas que él mismo produce, usando a los migrantes que le contratan como extras y describiendo las circunstancias o casos específicos de su trabajo, todo ello visto por una mirada que le quiere estudiar y entender, como si se tratara de una reelaboración de las Meninas, pero al filo del siglo xxi, en la que la cámara es un Velázquez posmoderno. Lo que nos propone Adriana a los lectores de su texto y a quienes vean su documental, es que miremos una mirada situada (la de ella), mirar a una mirada (la de Félix cumpliendo su deseo infantil de ser actor), que se mira a sí misma hacer lo que hace (Félix el pollero). En su opinión, “Desde la etnoficción, el conocimiento antropológico se produce fuera de las convenciones en donde la noción de reflexividad se reduce particularmente a un método y a la técnica asociada a las herramientas del trabajo de campo”.

Así, este libro tiene la virtud de transgredir sus propias fronteras disciplinarias, respondiendo a las invitaciones y exigencias de la realidad y de eso que designamos como antropología visual. Quizá por eso es que las instituciones académicas, particularmente las mexicanas, se resisten a otorgar a esta disciplina un reconocimiento pleno: su hacer politiza la memoria y nos ayuda a redefinirnos como individuos y colectivos activos, diversos, heterogéneos e inasibles como Félix.

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Representaciones sociales del narcotráfico Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Nombre y apellido del autor Nombre de la institución de adscripción anotar@correoelectronico.com

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Ejemplos para citas: 1. Al hacer una cita textual, siempre indicar en el texto: apellido paterno del autor o autores, año de publicación y número de página donde se encuentra la cita. […] “la construcción de la asociación se inició en el año 1957” (Cañez y Hernández, 2010, p. 149).

Para Cañez y Hernández (2010, p. 149), “la construcción de la asociación se inició en el año 1957”.

En el año 2010, Cañez y Hernández, “la construcción de la asociación se inició en el año 1957” (p. 149).

2. Cuando la cita textual tiene menos de 40 palabras (tres líneas en un párrafo aproximadamente), se escribe como parte del texto, utilizando comillas dobles al inicio y cierre de la misma. No se escribe en cursivas.

Al momento de hablar del manejo de aguas transfronterizas se debe recordar que “un momento clave en la historia reciente de las relaciones bilaterales entre México y Estados Unidos fue el acuerdo logrado para el establecimiento de un marco binacional de manejo del agua” (Cortez, 2010, p. 10).

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3. En el caso de las citas textuales mayores a 40 palabras (más de tres líneas aproximadamente) deberán separarse del párrafo en un bloque independiente del texto respectivo, agregar sangría a la izquierda (no a la derecha), sin comillas y sin cursivas. Toda la cita debe escribirse en tamaño de letra 11. En el caso de haber un corte dentro de la cita textual, éstos deberán ser identificados por puntos suspensivos entre corchetes.

Giménez (2009) concluye su clasificación afirmando que […] las identidades colectivas constituyen una franja específica de la identidad de los individuos a través de su red de pertenencias […] no constituyen una especie de esencia o atributo específico del sujeto sino un sistema móvil de relaciones múltiples centradas en el sujeto en una determinada situación social (p. 11).

4. Al incluir una cita parafraseada es necesario mencionar el apellido del autor y el año de la publicación. No se utilizan comillas dobles ni se anota el número de página.

De acuerdo con Meza (2010), en las relaciones de pareja el conflicto no siempre es negativo o positivo.

5. Cuando la cita corresponde a más de tres autores, la primera vez que se mencionan se anotan los apellidos de todos; en las subsiguientes se cita sólo el apellido del primero seguido de et al. “[…] en varios experimentos se evidencian esas circunstancias” (Reimers, Mckemmish, Mckenzie y Mark, 2009, p. 250). […] sin embargo, no se plantean otros caminos posibles (Reimers et al., 2009).

6. Cuando los autores son seis o más, se puede utilizar et al. desde la primera citación.

Díaz et al. (2006) afirman que “[…] en varios experimentos se evidencian esas circunstancias” (p. 8).

7. Cuando el autor es anónimo, en el lugar del apellido y nombre del autor se debe colocar la palabra Anónimo, considerando todas las reglas anteriores.

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Ejemplos para referencias bibliográficas Libros con un autor Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. Ciudad, País: Editorial.

Goleman, D. (2000). La inteligencia emocional: Por qué es más importante que el cociente intelectual. Ciudad de México, México: Ediciones B.

Libros con editor Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres (Ed.). (Año). Título. Ciudad, País: Editorial.

Wilber, K. (Ed.). (1997). El paradigma holográfico. Barcelona, España: Editorial Kairós.

Libros en versión electrónica Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. Recuperado o Disponible en http://www.paginaweb.com.

De Jesús Domínguez, J. (1987). La autonomía administrativa en Puerto Rico. Recuperado de http://memory.loc.gov/.

Libros en versión electrónica con doi (Digital Object Identifier) Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psychology of Liberation. doi: 10.1007/978-0-387-85784-8

Capítulos de libros Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del capítulo o la entrada. En A. A. Apellido. (Ed.), Título del libro (pp. xx-xx). Ciudad, País: Editorial.

Guba, E. y Lincoln, Y. (2000). Paradigmas en competencia en la investigación cualitativa.

En C. A., Denman y Haro, J. A. (Compiladores), Por los rincones. Antología de métodos cualitativos en la investigación social (pp. 113-145). Hermosillo, México: El Colegio de Sonora.

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Normas para colaboradores

Artículos impresos Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del artículo.

Nombre de la revista, volumen (número), pp.-pp.

Chavolla, J. (2014). Reconciliando el patrimonio cultural religioso en Jiquilpan. Culturales, 2(20), 81-107.

Artículos electrónicos Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del artículo.

Nombre de la revista, volumen (número), pp.-pp. Recuperado o Disponible en http://www.nombredelarevista.com.

Mota de Cabrera, C. (2006). El rol de la escritura dentro del currículo de la enseñanza.

Acción Pedagógica, 15(1), 56-63. Recuperado de http://www.saber.ula.ve/accionpe/.

Tesis y trabajo de grado Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título de tesis (Tesis de maestría o doctorado). Nombre de la institución, Lugar.

Hipólito, A. (2010). El Centro antiguo de Mexicali. Memoria colectiva de sus habitantes a inicios del siglo xxi (Tesis de maestría). Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, México.

Referencia a páginas de sitios web Nombre del autor (apellido y nombre) o Nombre de la institución. (Fecha). Título del trabajo o manuscrito [anotar una descripción del mensaje]. Recuperado o Disponible en http://www.nombredelurl.com.

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal). (9 de marzo de 2015). cepal y Ciudad de México piden garantizar derechos, autonomía y dignidad de personas mayores [noticias]. Recuperado de http://www.cepal.org/cgi-bin/getProd.asp?xml=/ mexico/noticias/noticias.xsl.

Notas generales 1. Las notas a pie se deben utilizar sólo para contextualizar o hacer algún comentario que amplíe o aclare algún dato presentado por el autor. Deben ir numeradas,

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y su anotación debe aparecer después de un signo de puntuación, salvo los casos que ameriten estar junto a una palabra. Los textos a pie de página deben estar escritos en tipografía Times New Roman, tamaño 10, a espacio simple.

2. Las referencias bibliográficas se incluirán al final del documento y corresponderán sólo a las obras citadas en el cuerpo del mismo. Deberán ir ordenadas alfabéticamente por el apellido de los autores (con sangría francesa).

3. En las referencias o notas a pie de página no usar idem, ibidem, op. cit.

4. En caso de citar varias obras de un autor del mismo año, diferenciarlas con letras, iniciando por la “a”. Ejemplo: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Presentación de reseñas Las reseñas bibliográficas tendrán una extensión de 4 a 8 páginas y examinarán obras relacionadas con el estudio y la investigación de los fenómenos socioculturales. Las reseñas deberán incluir una ficha bibliográfica del libro examinado y los datos del reseñista: nombre completo y adscripción institucional. También deberá ser enviada en archivo aparte la imagen de la portada del libro en formato jpg, en escala de grises y de resolución mínima de 300 dpi. Todas las reseñas remitidas a la revista deben incluir el isbn de los libros reseñados.

Culturales está en proceso de afiliación al Comité de Ética para Publicaciones (cope, por sus siglas en inglés), por lo que se compromete con su comunidad a garantizar, de acuerdo con el Código de Conducta y Buenas Prácticas del cope (http://publicationethics.org/files/Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf), la ética y calidad de los artículos publicados.

Revista Culturales Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva. C.P. 21100.

Mexicali, Baja California, México.

Teléfonos: +52 (686) 554-1977 y +52 (686) 552-5715, ext. 106.

Correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

Culturales es integrante de los siguientes: Índices: Emerging Sources Citation Index (esci), Web of Science Core Collection de Thomson Reuters (http://wokinfo.com/products_tools/multidisciplinary/esci/); Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt (www.conacyt.mx); Scientific Electronic Library Online/SciELO México (www.scielo.org); Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) (www. redalyc.org); Bibliografía Latinoamericana (Biblat) (biblat.unam.mx). Bases de datos y repositorios: Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación; Biblioteca Digital de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (www.oei.es); Directory of Open Access Journals (doaj) (www.doaj.org); Fundación Dialnet Universidad de La Rioja (http:// dialnet.unirioja.es); Academic Journals Database (http://journaldatabase.org); ebsco Information Services/ebsco México (www.ebsco.com); Cengage Learning (www.cengage.com.mx). Catálogos: Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase) (http://clase.unam.mx/); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Latindex (www.latindex.org); Sistema de Información Cultural/Conaculta; Ulrich’s International Periodicals Directory (www.ulrichsweb.com); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam/Seriunam (www. dgbiblio.unam.mx/index.php/catalogos); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (rircyc); Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales, y Asociación de Revistas Académicas de Humanidades y Cencias Sociales/Latinoamericana (http://revistaslatinoamericanas.org/).

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Rules for partners Culturales is a biannual published magazine edited by the Cultural Investigation Institute-Museum of Universidad Aut贸noma de Baja California that spreads the cultural problems of multiple disciplines and perspectives of social sciences and humanities through original research, theoretical and methodological reflection works, as well as thematic analysis. In its capacity as refereed and indexed magazine, it has a group of evaluators, both internal and external -national and international- specialists in the topics addressed in this publication. All entries received are audited anonymously by at least two assessors, whose favorable assessment is an indispensable requirement for publication of the articles.

I. Requirements for receiving originals The authors interested in publishing in Culturales must meet the following requirements: a) Culturales receives and publishes articles, essays and reviews in Spanish, English or Portuguese. b) Collaborations submitted to this magazine for publication must be original and unpublished. In this case, the authors undertake not to submit a simultaneous eval颅 uation work involved in other printed or electronic publications. c) The document must have a length greater than 25 pages but less than 40. The extension must include tables (charts), figures (graphics, pictures, images etc.), footnotes and references (in alphabetical order). d) The document must have the structure and follow the editorial guidelines listed below. e) Proposals should be submitted via email to: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

For authors 1. The author responsible for sending the document must include an attachment with the personal file of each author, with no longer than 300 words (for each) including full name, nationality, academic degree (mentioning the institution where were obtained), institution of labor affiliation, business address, phone number, email, website contact—if where the case, Facebook or Twitter. Must also specify their areas of research and the title of his last two publications.

2. The maximum number of authors per article should not exceed three. In the event that the article has more than three authors, it must attach the relevant documentation demonstrating that the work corresponds to a product of integration of thematic networks of collaboration between academic research bodies. This situation will be resolved by the Directorate of Culturales, which will review the documentation and decide the continuation of the article in the assessment process.

II. Article arbitration a) Every article proposal received will be assigned a sheet and a notification will be sent to the person responsible for this via email so he can monitor the process. b) After receiving the proposal, the Directorate will make a preliminary review of the document to determine whether it meets the requirements of Culturales.

Failure to comply with editorial standards the responsible will be notified if the article is rejected or if it needs some changes. In the latter case, the responsible decides whether modifications pointed are done. c) Meeting the requirements, the manuscript will begin the process of academic peer evaluation (double blind system), where national and international experts will evaluate the work according to relevance (that belongs to the field of cultural studies), originality (article unpublished that has not been released or that is being evaluated by another magazine) and scientific and academic relevance established by Culturales (supported by the comments and observations of the evaluators) each evaluator issue a resolution stating whether the proposed article is publishable or not.

Note: This stage lasts approximately 60 days.

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d) Upon completion of the evaluation process, the responsible will be notified and sent the results of the opinions issued. In the case of approving without corrections, the article will continue the editorial process; in the event it is approved with recommendations and / or corrections, the responsible will have 30 days (after notification) to forward the final version corrected. e) Once the article is approved for publication, Culturales will send the format of transfer of rights where the authors give permission to Universidad Autónoma de Baja California through the Institute/Museum of Cultural Research for publication, translation, distribution, dissemination and communication of the material in print and digital media. Each author must fill out, sign, scan and send electronically this document via e-mail to revista.culturales@uabc.edu.mx Note: Non-digital signature and mailing of this document will be reason of delay in the publication of the article or rejecting it. f) Following the evaluation and correction process, editing and layout stage of the article will begin (done by the editor). In that moment, the responsible will be notified of the volume and issue of the magazine in which the article will be published. During the editing process, the editor of Culturales will notify any changes and proofreading to the responsible.

III. Editorial standards The papers submitted to the magazine must meet the following editorial guidelines: a) All text of the document should be full justified and written in Times New Roman size 12 with double spacing. b) The paper should be letter size (21.59 by 27.94 cm or 8½” by 11”) and should maintain normal margins predefined by the word processor (Word). All pages should be numbered (bottom center with Arabic numerals) and should not have any notes or designs of the sheet (headers, letterhead, etc.). c) All documents must contain a main title (maximum 16 words and in bold) followed by its translation to either English, Spanish or Portuguese (as applicable).

On the same page must contain the name of the author followed by the institutional affiliation and email of each. All these data should be centered. Example:

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Normas para colaboradores

Entre la indiferencia y la satanizaci贸n.

Representaciones sociales del narcotr谩fico Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Name of the author or authors Name of the institution of affiliation E@mail.com

d) The document must include an abstract no more than 150 words accompanied by translations (English, Spanish [resumen] or Portuguese [resumo], as appropriate).

Note: In the event that the abstract exceeds 150 words, this will be reason for returning the document for modification. e) Along the abstract should include three to five keywords (maximum) describing the fields of study the work approaches (must be noted in English, Spanish [palabras clave] and Portuguese [palabras-chave] as applicable).

Note: No documents that on its front page include footnotes or additional information related to the title, author or abstract will be accepted. f) All additional data related to the title, authors, abstract, acknowledgments, or references to a research project must be added at the end of the document, clearly specifying to which corresponds. g) All contributions must be submitted following the standards set by the Manual de Publicaciones of the American Psychological Association (apa), third edition in Spanish published by Editorial Manual Moderno (http://www.apa.org/pubs/ books/4200073.aspx) or sixth edition in English apa Style Guide to Electronic References, Sixth Edition (http://www.apa.org/pubs/books/4210512.aspx).

Note: Any work not published under the apa format will not be accepted. This will be reason of return of the document for modifications. h) Presentation of tables and figures (charts and images): As for the presentation of graphic materials requires attention to organization and content. Charts, tables, graphs and illustrations should be integrated into the text. In the case of charts and figures, they should be numbered using the Arabic system: chart 1, 2, 3, etc. and figure 1, 2, 3, etc.

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The illustrations should be presented in grayscale, with a minimum resolution of 300 dpi, in jpg format. The graphics support must be originals or, where appropriate, should quote the original source and indicate a title of them. If a copy or adaptation of a table, figure, questionnaire protected by copyright source is used, the author of the article must have the written permission of the owner of the rights to reprint and reuse.

Examples of quotations: 1. When making a quote, always indicate in the text: paternal surname of the author, year of publication and page number where the quote is located. [...] “Building the partnership began in 1957” (Cañez and Hernandez, 2010, p. 149).

To Cañez and Hernandez (2010, p. 149), “building the partnership began in 1957”.

In 2010, Cañez and Hernandez, “building the partnership began in 1957” (p.149).

2. When the quote is less than 40 words (three lines in a paragraph approx.), is written as part of the text, using double marks at beginning and ending of the same. It is not written in italics.

When speaking of trans boundary water management should remember that “a key moment in the recent history of bilateral relations between Mexico and the United States was the agreement reached for the establishment of a binational water management framework” (Cortez, 2010, p.10).

3. In the case of quotations bigger than 40 words (more than three lines approx.), it must be segregated in a separate paragraph of the respective text block, adding left indentation (not right), without quotation marks or italics. All quotes must be written in font size 11. In case of a space within the quote, they must be identified by an ellipsis between bracket parentheses.

Gimenez (2009) concludes its ranking, stating that, [...] Collective identities constitute a strip specifies the identity of individuals through its network of belongings [...] they are not a kind of essence or attribute specific subject but a mobile system of multiple relationships focusing on the subject in a certain social status (p. 11).

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Normas para colaboradores

4. When including a paraphrased quote is mandatory to include the author’s name and the year of publication. No quotation marks are used or the page number noted.

According to Meza (2010) on the relationships, conflict is not always negative or positive.

5. When the quote is for more than three authors, the first time the names of all are written down; on subsequent quotes only the first name followed by et al. “[...] In some experiments such circumstances are evident” (Reimers, McKemmish, Mckenzie & Mark, 2009, p. 250). [...]

But

no

other

possible

paths

are

suggested

(Reimers

et

al.,

2009).

6. When authors are six or more, you can use et al. from the first quote.

Diaz et al. (2006) state that “[...] in various experiments such circumstances are evident” (p.8).

7. When the author is anonymous, instead of the author’s name, place the word Anonymous considering all previous rules.

Examples of bibliographic references Books with one author Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. City, Country: Publisher.

Goleman, D. (2000). Emotional Intelligence: Why is it more important than IQ? Mexico City, Mexico: Ediciones B.

Books with editor Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. City, Country: Publisher.

Wilber, K. (Ed.). (1997), The holographic paradigm. Barcelona, Spain: Editorial Kairòs.

Books in electronic version Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. Available or recovered at http://www.webpage.com

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Jesus Dominguez, J. (1987). The administrative autonomy in Puerto Rico. Recovered from http://memory.loc.gov/

Books in electronic version with doi (Digital Object Identifier) Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psychology of Liberation. doi: 10.1007/978-0-387-85784-8

Book chapters Paternal surname, name or names initials. (Year). Title of chapter or entry. In A. A last name. (Ed.), Title of the book (pp. xx-xx).City, Country: Publisher.

Guba, E. Lincoln, Y. ((2000). Competing paradigms in qualitative research. In CA, Denman and Haro, J. A. (Compiladores), In the corners. Anthology of qualitative methods in social research (pp.113-145). Hermosillo, Mexico: El Colegio de Sonora.

Printed articles Paternal surname, name or names initials. (Year). Article title. Name of the magazine, volume (number), pp-pp.

Chavolla, J. (2014). Reconciling the religious heritage in Jiquilpan. Culturales, 2(20), 81-107.

Electronic articles Paternal surname, name or names innitials. (Year). Article title. Name of the magazine, volume (number), pp.-pp. Available or recovered at http://www.magazine.com Mota de Cabrera, C. (2006). The role of writing within the curriculum of teaching. Pedagogical Action, 15 (1), 56-63.Recovered from http://www.saber.ula.ve/accionpe/

Thesis and undergraduate works: Paternal surname, name or names initials. (Year). Title of thesis (master’s or doctoral thesis).Institution Name, Location.

Hippolytus, A. (2010). The old center of Mexicali. Collective memory of its inhabitants at the beginning of the xxi century (Master`s Thesis).Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, Mexico.

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Normas para colaboradores

Websites references Author’s name (surname and name) or name of the institution. (Date). Job title or manuscript [describe the message].Available or recovered url.

Comisión Ecónomica para América Latina y el Caribe (cepal). (March 9, 2015). Mexico City and eclac ask guaranteeing rights, autonomy and dignity of older people [news].

Recovered from http://www.cepal.org/cgi-bin/getProd.asp?xml=/mexico/noticias/ noticias.xsl

General notes 1. The use of footnotes should be used only to contextualize or make a comment that expands or clarifies any of the information presented by the author. They must be numbered and their entry should appear after a punctuation mark, except in cases that deserve being next to a word. The text footnotes must be written in Times New Roman, size 10 and single-spaced.

2. References are included at the end of the document and correspond only to the works quoted in the body of the same. They must be in alphabetical order by last name of the authors (with indentation).

3. In the references or footnotes page do not use idem, ibid, op. cit.

4. When quoting several works of an author the same year, differentiate them with letters starting with the “a”. Example: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Presentation of reviews Bibliographical reviews will have a length of 4-8 pages and will examine works related to the study and research of the sociocultural phenomena. The reviews should include an index card of the book reviewed and data of the reviewer: full name and institutional affiliation. It should also be sent in a separate file, the image of the book cover in jpg, in grayscale and minimum resolution of 300 dpi. All reviews submitted to the magazine should include the isbn of the books reviewed.

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Culturales is in the process of affiliation to the Committee on Publication Ethics (cope), which is committed to their community to ensure, in accordance with the Code of Conduct and Best Practice of cope http://publicationethics.org/files/ Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf ethics and quality of published articles.

Culturales Magazine Cultural Research Institute-Museum, UABC. Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva, 21100.

Mexicali, Baja California, Mexico.

Phone: +52 (686) 554-1977 and +52 (686) 552-5715, ext. 106.

Email: revista.culturales@uabc.edu.mx

Culturales is member of the following indexes and information systems: Emerging Sources Citation Index (esci), Web of Science Core Collection de Thomson Reuters (http://wokinfo.com/products_tools/multidisciplinary/esci/); Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica Conacyt (www. conacyt.mx); Scientific Electronic Library Online/SciELO México (www.scielo. org); Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc) (www.redalyc.org); Bibliografía Latinoamericana (Biblat) (biblat.unam. mx); Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación; Biblioteca Digital de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (www.oei.es); Directory of Open Access Journals (doaj) (www. doaj.org); Fundación Dialnet Universidad de La Rioja (http://dialnet.unirioja.es); Academic Journals Database (http://journaldatabase.org); ebsco Information Services/ebsco México (www.ebsco.com); Cengage Learning (www.cengage.com. mx); Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase) (http:// clase.unam.mx/); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Latindex (www.latindex. org); Sistema de Información Cultural/Conaculta; Ulrich’s International Periodicals Directory (www.ulrichsweb.com); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam/Seriunam (www.dgbiblio.unam.mx/index.php/ catalogos); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (rircyc); Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales, y Asociación de Revistas Académicas de Humanidades y Cencias Sociales/Latinoamericana (http:// revistaslatinoamericanas.org/).

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Regulamentos para os colaboradores Culturales é uma revista de publicação semestral publicada pelo Instituto de Pesquisa Cultural e Museu da Universidade Autônoma de Baja Califórnia, que divulga a problemática cultural desde várias disciplinas e perspectivas das ciências sociais e humanas por meio de diversos trabalhos originais, de reflexão teórica, metodológica e de análise temática. Na sua qualidade de ser uma revista arbitrada e indexada, tem um grupo de avaliadores, tanto especialistas internos quanto externos, nacionais e internacionais nos temas abordados nesta publicação. Todas as inscrições recebidas são auditadas de forma anónima por pelo menos dois avaliadores cuja avaliação favorável é indispensável para a publicação de artigos.

I. Requisitos para a recepção de originais Os autores interessados em publicar em Culturales deverão atender aos seguintes requisitos: a) Culturales recebe e publica artigos, ensaios e resenhas em Espanhol, Inglês ou Português. b) Colaborações submetidas à revista para publicação deverão ser originais e inéditas. Neste caso, os autores se comprometem a não apresentar um trabalho para uma avaliação simultânea em outras publicações impressas ou eletrônicas. c) O documento deverá ter uma extensão maior que 25 páginas e menor que 40. A extensão deverá incluir tabelas (quadros), figuras (gráficos, imagens, etc.), notas ao pé de página e referências bibliográficas (em ordem alfabética). d) O documento deverá ser semelhante e seguir as diretrizes editoriais listadas abaixo. e) As propostas deverão ser enviadas via e-mail para: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

Para os autores 1. O autor responsável pelo envio do documento deverá incluir num arquivo anexo, as informações pessoais de cada autor, com não mais de 300 palavras (para cada um), incluindo nome completo, nacionalidade, grau académico (mencionando a instituição onde o obteve), instituição de afiliação de trabalho, endereço comercial, número de telefone, e-mail, website de contato se tiver, Facebook ou Twitter. Também se deverá especificar as áreas de pesquisa e o título das duas últimas publicações.

2. O número máximo de autores por artigo não deverá exceder três. No caso em que o artigo tiver mais de três autores, dever-se-á anexar a documentação pertinente, demonstrando que o trabalho corresponde a um produto de integração de redes temáticas de colaboração entre entidades de pesquisa acadêmica. Esta situação será resolvida pela Direção de Culturales, que analisará a documentação e decidirá a continuação do artigo no processo de avaliação.

II. Arbitragem de artigos a) Qualquer proposta de artigo recebida será atribuída com um número e se notificará a pessoa responsável por via e-mail para que possa monitorar o processo. b) Depois de receber a proposta, a Direção fará uma avaliação preliminar do documento para determinar se ele atende aos requisitos de Culturales. Caso não cumprir com os padrões editoriais, o responsável será notificado se o artigo for rejeitado ou deverá de fazer alterações. Neste último caso, o responsável decidirá se as modificações serão feitas. c) Caso atenda aos requisitos, o manuscrito iniciará o processo de avaliação pelos pares acadêmicos (sistema duplo-cego), onde especialistas nacionais e internacionais irão avaliar o trabalho de acordo com a pertença (pertencente ao campo dos estudos culturais), originalidade (artigo inédito que não foi publicado ou tenha sido avaliado por outra revista) e a relevância científica e acadêmica estabelecido por Culturales (apoiado pelos comentários e observações dos avaliadores), cada avaliador emite uma resolução indicando se o artigo proposto é publicável ou não.

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Nota: Esta etapa tem uma duração de 60 dias aproximadamente. d) Após a conclusão do processo de avaliação, o responsável será notificado do resultado das opiniões. No caso de aprovação, sem correções, o artigo seguirá o processo editorial; no caso de ser aprovada com recomendações e/ou correções, o responsável terá 30 dias (após a notificação) para encaminhar a versão final corrigida. e) Uma vez que o artigo seja aprovado para publicação, Culturales enviará o formato de transferência de direitos, onde os autores dão permissão para a Universidade Autônoma de Baja Califórnia, através do Instituto de Pesquisa Cultural e Museu para a publicação, tradução, distribuição, difusão e comunicação do material na mídia impressa e digital. Cada autor deve preencher, assinar, digitalizar e enviar este documento eletronicamente para o e-mail revista.culturales@ uabc.edu.mx.

Nota: Não assinar e enviar digitalmente este documento será motivo para o atraso na publicação do artigo ou a rejeição dele. f) Após a conclusão da avaliação e correção, a fase de edição e montagem final do artigo será iniciada pelo editor. Neste momento o responsável será notificado do volume e número de revista em que o artigo será publicado.

Nota: Durante o processo de edição, todas as alterações serão notificadas ao responsável pelo editor de Culturales.

III. Padrões editoriais Os trabalhos submetidos à revista deverão atender as seguintes diretrizes editoriais: a) Todo o texto do documento deverá ter alinhamento justificado e com fonte Times New Roman tamanho 12, com espaçamento duplo. b) O formato deverá ser tamanho carta (21,59 por 27,94 cm ou 8½” por 11”) e deve manter as margens normais predefinidas pelo processador de texto (Word).

Todas as páginas deverão ser numeradas (parte inferior central com algarismos arábicos) e não deverá ter notas ou desenhos na folha (cabeçalhos, timbres, etc.).

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Normas para colaboradores

c) Todos os documentos deverão conter um título principal (máximo de 16 palavras e em negritas) seguido da sua tradução em Inglês, Espanhol ou Português (conforme aplicável). Na mesma página deverá conter o nome do autor ou autores, seguido da afiliação institucional e o e-mail de cada um. Todos estes dados deverão ser centralizados.

Exemplo: Entre a indiferença e a demonização.

Representações sociais do tráfico de drogas Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Nome e sobrenome do autor Nome da instituição de afiliação colocar@email.com

d) O documento deverá incluir um resumo de não mais de 150 palavras acompanhadas de uma tradução (Espanhol [resumen], Inglês [abstract] ou Português, conforme o caso).

Nota: No caso de que o resumo for superior às 150 palavras, este, poderá ser motivo para devolver o documento para se ajustar. e) Além do resumo dever-se-á incluir 3-5 palavras-chave (máximo) que descrevem os campos de estudo que afeta o trabalho (deverá ser colocado em Espanhol [palabras clave], Inglês [keywords] e Português como aplicável).

Nota: Não vão se aceitar documentos que incluam notas de rodapés ou informações adicionais para o título, autor (es) ou resumo na capa. f) Todos os dados adicionais relacionados com o título, autores, resumo, agradecimentos, ou referências a um projeto de pesquisa dever-se-ão adicionar no final do documento, especificando claramente a aquilo que corresponde. g) Todas as contribuições deverão ser enviadas seguindo as normas estabelecidas pelo Manual de Publicação da American Psychological Association (apa), terceira edição em espanhol publicada pela editorial Manual Moderno (http://www.apa. org/pubs/books/4200073.aspx) ou sexta em inglês apa Style Guide to Electronic References, Sixth Edition (http://www.apa.org/pubs/books/4210512.aspx).

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Nota: Nenhum trabalho não publicado sob o formato APA será aceito. Isto será a motivo de devolução do documento para se ajustar. h) A apresentação de tabelas e figuras (quadros de dados e imagens): como a apresentação do material gráfico, precisa atenção à organização e ao conteúdo. Os quadros, tabelas, gráficos e ilustrações deverão ser integrados no texto. No caso dos quadros e gráficos deverão ser numerados utilizando o sistema árabe: Quadro 1, 2, 3, etc. e Gráfico 1, 2, 3, etc.

As ilustrações deverão ser apresentadas em tons de cinza, com resolução mínima de 300 dpi, em formato jpg. O suporte gráfico deverá ser original ou, se for o caso, deverá citar a fonte original e colocar o título deles. Se se reproduzir ou se adaptar uma tabela, figura, um questionário protegido por direitos de autor, o autor do artigo deverá ter a permissão por escrito do proprietário dos direitos para reimprimir e reutilizar.

Exemplos de citações: 1. Ao fazer uma citação, indicar-se-á sempre no texto: o sobrenome paterno do autor, ano de publicação e número da página onde poder-se-á procurar a citação. [...] “A construção a parceria começou em 1957” (Canez e Hernandez, 2010, p.149).

Para Canez e Hernandez (2010, p. 149), “a construção da parceria começou em 1957”.

Em 2010, Canez e Hernandez, “ a construção a parceria começou em 1957” (p.149).

2. Quando a citação for menor de 40 palavras (três linhas em um parágrafo aprox.) esta, será escrita como parte do texto, utilizando aspas duplas de abertura e fechamento nas citações. Não se colocam em itálico.

Quando se fala de gestão de águas transfronterizas deve se lembrar que “um momentochave na história recente das relações bilaterais entre o México e os Estados Unidos foi o acordo alcançado para o estabelecimento de um quadro de gestão de água binacional” (Cortez, 2010 , p.10).

3. No caso de citações com mais de 40 palavras (mais de três linhas aprox.) deverá ser segregado em um parágrafo separado do respectivo bloco de texto, adicione o

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recuo à esquerda (não à direita), sem aspas nem itálico. Todas as citações deverão ser escritas em fonte tamanho 11. No caso de um espaço na citação deverá ser identificada por reticências entre colchetes.

Gimenez (2009) conclui sua classificação, afirmando que, [...] Identidades coletivas constituem uma faixa especifica a identidade de indivíduos através de sua rede de pertences [...] eles não são uma espécie de essência ou atributo específico assunto fic, mas um sistema móvel de múltiplas relações concentrando-se sobre o assunto em um certo status social (p. 11).

4. Ao incluir uma citação parafraseada será necessário incluir o nome do autor e o ano de publicação. Sem aspas nem número da página.

De acordo com Meza (2010) sobre o conflito de relações nem sempre é positiva ou negativa.

5. Quando a citação for para mais de três autores, a primeira vez que se mencionam os nomes de todos serão escritos; na subsequente cita apenas o primeiro nome seguido por et al. “[...]

Em

vários

experimentos

tais

circunstâncias

são

eviden-

tes” (Reimers, McKemmish, McKenzie e Mark, 2009, p.250). [...] Mas há outros caminhos possíveis (Reimers et al., 2009) sugerem.

6. Quando os autores forem seis ou mais, você pode usar et al. A partir da primeira citação.

Diaz et al. (2006) afirmam que “[...] em várias experiências tais circunstâncias são evidentes” (p.8).

7. Quando o autor for anônimo, no lugar do nome do autor, coloque a palavra Anônimo considerando todas as regras anteriores.

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Exemplos de referências bibliográficas Livros com um autor Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nome. (Ano). Título. Cidade, País: Editorial.

Goleman, D. (2000). Inteligência Emocional: Por que é mais importante do que o QI. Cidade do México, México: Ediciones B.

Livros com editor Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ed.). (Ano). Título. Cidade, País: Editorial.

Wilber, K. (Ed.). (1997). O paradigma holográfico. Barcelona, Espanha: Kairos Editorial.

Livros em formato electrónico Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título. Disponível ou recuperado em http://www.paginaweb.com Jesus Dominguez, J. (19 87). A autonomia administrativa em Porto Rico. Recuperado de http://memory.loc.gov/

Livros em versão eletrônica com doi (Digital Object Identifier) Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes(Ano). Título. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psicologia da Libertação. doi: 10,1007 / 978-0-387-85784-8

Capítulos de livros Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes (Ano). Título do capítulo ou a entrada. Em A. A. Sobrenome (Ed.), Título do livro (pp. xx-xx). Cidade, País: Editorial.

Guba, E. Lincoln, Y. (2000). Competir paradigmas na pesquisa qualitativa. Em C.A., Denman e Haro, J.A. (Compiladores), Pelos cantos. Antologia de métodos qualitativos em pesquisa social (pp.113-145). Hermosillo, México: El Colegio de Sonora.

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Normas para colaboradores

Artigos impressos Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título do artigo. Nome da revista, volume (número), pp-pp.

Chavolla, J. (2014). Conciliar o património religioso em Jiquilpan. Culturales, 2 (20), 81-107.

Artigos eletrônicos Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título do artigo. Nome da revista, volume (número), pp-pp. Disponível ou recuperado http://www.revista.com Mota de Cabrera, C. (2006). O papel da escrita no currículo do ensino. Ação Pedagógica, 15 (1), 56-63.Recuperado de http://www.saber.ula.ve/accionpe/

Teses e trabalho de graduação Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes(Ano). Título da tese (Tese de mestrado ou doutorado). Nome da Instituição, Lugar.

Hipólito, A. (2010). O antigo centro de Mexicali. Memória coletiva de seus habitantes no início do século xxi (Tese de mestrado). Universidade Autônoma de Baja Califórnia, Mexicali, México.

Referência a páginas em websites Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Data). Título do trabalho ou manuscrito [anotar a mensagem]. Disponível ou recuperado em url.

Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe (cepal). (09 de março de 2015). Cidade do México cepal e pedir garantia de direitos, autonomia e dignidade das pessoas idosas [Notícias]. Recuperado de http:// w w w. c e p a l . o r g / c g i - b i n / g e t P r o d . a s p ? x m l = / m e x i c o / n o t i c i a s / n o t i c i a s . x s l

Notas gerais 1. As notas de rodapé deverão ser usadas apenas para contextualizar ou fazer um comentário que expanda ou esclareça qualquer uma das informações apresentadas pelo autor. Deverão ser numeradas e sua entrada deverá aparecer depois de um sinal de pontuação, excetuando casos que merecem estar ao lado de uma pa-

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lavra. As notas de rodapé deverão ser escritas em Times New Roman, tamanho 10 e espaçamento simples.

2. As referências deverão ser incluídas no final do documento e corresponder apenas às obras citadas no corpo da mesma. Deverão ir em ordem alfabética pelo sobrenome dos autores (com recuo deslocado).

3. Na página de referências ou notas de rodapé não se deverão usar idem, ibid, op. cit.

4. Ao citar várias obras de um autor no mesmo ano, diferenciam-se com as letras começando com a “a”. Exemplo: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Apresentação de resenhas As resenhas bibliográficas deverão ter um comprimento de 4-8 páginas e examinarão trabalhos relacionados ao estudo e investigação dos fenômenos culturais.

Deverão incluir um cartão de índice do livro resenhado e dados do revisor: o nome completo e instituição à que pertence. Também deverá ser enviada a imagem da capa do livro em formato jpg, em tons de cinza e resolução mínima de 300 dpi num arquivo separado. Todos os comentários submetidos à revista deverão incluir o isbn dos livros resenhados.

Culturales está em processo de filiação ao Comitê de Ética das Publicações (cope, por sua sigla em Inglês), que está comprometida com sua comunidade para assegurar, em conformidade com o Código de Conduta e Boas Práticas do cope http:// publicationethics.org/arquivos/Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf a ética e qualidade dos artigos publicados.

Revista Culturales Instituto de Investigações Culturais–Museu, UABC. Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva, 21100.

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ISSN 0187-6961

Nueva época, vol. 16, núm. 32, julio-diciembre de 2015

CONTENIDO La necesaria reconceptualización de las migraciones de menores no acompañados en Canarias, España Esther Torrado Martín-Palomino

De las fronteras geopolíticas a las fronteras sociales. La migración boliviana a través de la prensa de Tarapacá (1990-2007) Nanette Liberona Concha

“Porque si llamas al miedo, el miedo te friega”: La ilegalización de los trabajadores migrantes y sus efectos en las subjetividades Alejandra Aquino Moreschi

Inmigración y discriminación: Hacia un trabajo de aplicación conceptual de la noción weberiana de sentido Rafael Arriaga Martínez

Una década de cambios: Educación formal y nexos transfronterizos de los jóvenes en áreas muy urbanas de la frontera norte Eunice Vargas Valle

Cadena de valor económico del vino de Baja California, México Salvador González Andrade

Infraestructura vial y movilidad de consumo en el espacio transfronterizo de Mexicali y Valle Imperial Alejandro Mungaray-Moctezuma y Julio Alberto Calderón Ramírez

La competitividad de la carne fresca de res mexicana en el mercado estadounidense Jesús Armando Ríos Flores y Miriam Liliana Castillo Arce

The euro crisis: Causes and symptoms Christoph S. Weber

Este número de Culturales se terminó de imprimir y encuadernar en agosto de 2015 en los talleres de Impresora San Andrés, S.A. de C.V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga 801, colonia Pro Hogar, Mexicali, Baja California, México.

La edición estuvo al cuidado de la Coordinación Editorial del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

El tiraje consta de 500 ejemplares.