Época 2, Vol. 4, Núm. 1 [23], enero-junio 2016

Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California

Época II - Vol. IV - Núm. 1 enero - junio de 2016

ISSN 1870-1191

Mexicali, Baja California, México www.iic-museo.uabc.edu.mx

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA Dr. Juan Manuel Ocegueda Hernández Rector Dr. Alfonso Vega López Secretario general Dra. Blanca Rosa García Rivera Vicerrectora Campus Ensenada Dr. Ángel Norzagaray Norzagaray Vicerrector Campus Mexicali Dra. María Eugenia Pérez Morales Vicerrectora Campus Tijuana Dra. Patricia Moctezuma Hernández Coordinadora de Posgrado e Investigación Dr. Christian Alonso Fernández Huerta Director del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Mtro. César E. Jiménez Yañez Coordinador editorial del iic-Museo

Revista del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad Autónoma de Baja California

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La publicación de esta revista se financió con recursos del Profocie 2015

Sumario Artículos Los estudios de género de los hombres y las masculinidades: ¿qué son y qué estudian? ....................................................................................... 9 Guillermo Núñez Noriega La construcción social del peligro y el género en los jornaleros agrícolas del poblado Miguel Alemán, México ........................................................................ 33 José E. Calvario Parra La economía feminista y la división sexual del trabajo ...................................... 61 Ignasi Brunet Icart y Carlos A. Santamaría Velasco Combate a la discriminación e identidad: una reflexión desde el psicoanálisis ..................................................................... 87 Manuel Sol Rodríguez y Ricardo García Valdez Nociones de juventud: aproximaciones teóricas desde las ciencias sociales ................................................................................. 113 Ernesto Israel Santillán Anguiano y Emilia Cristina González Machado Discursos de alteridad en la dramaturgia regional de la posdictadura argentina ............................................................................... 137 Mauricio Tossi Desafíos del potencial creativo de la intermedialidad........................................ 167 Humberto Ortega Villaseñor La fiesta xita: patrimonio biocultural mazahua de San Pedro el Alto, México ................................................................................. 199 Alicia Y. Vásquez González, María C. Chávez Mejía, Francisco Herrera Tapia y Fermín Carreño Meléndez

Reseñas Postpolítica. Elogio del gentío, de José Ángel Bergua Amores ........................ 229 Cuauhtémoc López Guzmán Artífices y avatares: lo que revela el juicio de Tepames, Colima (1909-1914), de Servando Ortoll .......................................... 233 Adina Cimet Ralsky Recuperación e importancia de la pesca y los pescadores del lago de Chapala, de Adriana Hernández García .......................................... 237 Carmen Pedroza Gutiérrez Violencia y entorno cultural, de Patricia Martínez, Daniel Solís y Sergio González .............................................................................................. 241 Mauricio Genet Guzmán Chávez

Los estudios de género de los hombres y las masculinidades: ¿qué son y qué estudian?

Gender studies of men and masculinities: What are they and what do they study?

Guillermo Núñez Noriega Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C. (gnunez@ciad.mx) Resumen: En este artículo se presenta una visión comprensiva de los estudios de género de los varones y las masculinidades a partir de dos reflexiones relacionadas: a) el vínculo con el feminismo y los estudios lgbtti, y b) el objeto de estudio. La propuesta se realiza desde la epistemología constructivista realista y desde el planteo teórico posestructuralista.

Se plantea que estos estudios son un subcampo de los estudios de género y que su objeto no son ni los hombres, ni las masculinidades por sí solos, sino los procesos socioculturales y de poder (androcéntrico y/o heterosexista), de inscripción/resistencia/transformación del género en los cuerpos/subjetividades de los humanos machos y/o socialmente “hombres”, y en el tejido social todo.

Palabras clave: feminismo, estudios de género.

Abstract: We present a comprehensive understanding of the gender studies of men and masculinities, through two articulated reflections: a) the link with feminism and the lgbtti studies, and b) its object of study. Our proposal derives from a constructivist epistemology and the poststructuralist theory. We consider that these studies are a subfield of the gender studies and that their objet of study is neither men nor masculinities, in themselves, but a dimension of sociocultural and power relations (androcentric and/or heterosexist), which tend to inscribe/resist/transform gender in male and men’s bodies, subjectivities, and in the whole social fabric.

Keywords: feminism, gender studies.

Fecha de recepción: 29 de mayo de 2015 / Fecha de aceptación: 18 de septiembre de 2015

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Guillermo Núñez Noriega Mexicano. Doctor en antropología cultural; maestro en artes, con especialidad en humanidades por la Universidad de Arizona, y licenciado en sociología por la Universidad de Sonora. Actualmente se desempeña como investigador titular en el Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C., en Hermosillo, Sonora, México. Sus áreas de investigación abordan temas como: estudios de género de los hombres y las masculinidades; estudios sociales sobre la vulnerabilidad al vih-sida; estudios antropológicos de la diversidad sexual y la discriminación; salud sexual y desarrollo; cultura sexual; implicaciones de género del desarrollo; estudios sobre regionalismo; cultura del norte de México, nacionalismo y formación del Estado; teoría queer y feminismo. Publicaciones recientes: “Eating European chicken”: Notes for a queer intercultural thinking, en S. Bala y A. Tellis (Eds.), The global trajectories of queerness. Re-thinking same-sex politics in the global south. Ámsterdam: Universiteit Van Amesterdam (2015); y Just between us. An ethnography of male identity and intimacy in rural communities of northern Mexico, Tucson: The University of Arizona Press (2014).

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Introducción Los estudios de género de los hombres y las masculinidades, uno de los diversos términos que adquieren estos trabajos al lado de otros como “estudios de los hombres” (or men’s studies, como se les llama en ingl���������������������������� és�������������������������� ), o “estudios de las masculinidades” (antes “estudios de la masculinidad”, en singular), se han logrado establecer en diversas tradiciones académicas mundiales en el campo de las ciencias sociales, particularmente europeas y latinoamericanas. México no es la excepción, como lo atestiguan los numerosos artículos de investigación, libros, capítulos de libros, cuadernos de trabajo, tesis y manuales educativos que se han venido publicando de manera creciente desde 1990 hasta la fecha,1 así como el surgimiento de grupos de trabajo académico, redes de investigación y, desde el año 2004, de la Academia Mexicana de Estudios de Género de los Hombres. La riqueza de producción académica ha incluido también reflexiones epistemológicas y conceptuales sobre: la “masculinidad” como objeto de estudio (Amuchástegui, 2001, 2006; Amuchástegui y Szasz, 2007; Hartog, 2006; Núñez, 2004, 2007a, 2008; Ramírez, 2006); la relación de estos trabajos con el feminismo y los estudios de género (Fernández, 2014; Minello, 2011; Núñez, 2010; Tena, 2014); los ejes temáticos de este subcampo de estudios (Ramírez, 2006; Ramírez y Uribe, 2008).

El presente artículo retoma el interés por estas discusiones y análisis, y propone una visión comprensiva a partir de dos reflexiones/proposiciones articuladas: 1) que los estudios de género de los varones y las masculinidades son parte del campo de los estudios de género, junto con los de índole feminista (o estudios de género de las mujeres) y lésbico, gays, bisexuales, transgénero, transexuales e intersexuales (lgbtti), y 2) que el objeto de investigación de los estudios de género de los varones y las masculinidades no son los hombres o las masculinidades en sí mismos o de manera aislada, sino las dinámicas socioculturales y de poder (androcéntricas y/o heterosexistas) que pretenden la inscripción del género “hombre” o “masculino” y su reproducción/resistencia/transformación en los humanos 1 Esta afirmación se basa en una investigación realizada sobre la formación de este subcampo académico y sus productos a lo largo de 25 años, aún no publicado, aunque algunos adelantos se presentaron en la conferencia que impartí, titulada “Los estudios de género de los hombres en México: una mirada comprensiva”, dentro del V Congreso de Estudios del Norte de México, organizado por la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez y la Red de Estudios de Género del Norte de México, el día 31 de octubre de 2014, y en la conferencia “Los estudios de género de los hombres y lo masculino en México”, en el XVI Encuentro Internacional de Género, que tuvo lugar el 1 de diciembre de 2014, en la Universidad de Guadalajara, en el marco de la Feria Internacional del Libro de Guadalajara.

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biológicamente machos o socialmente “hombres” (en sus cuerpos, identidades, subjetividades, prácticas, relaciones, productos), y en la organización social toda.

Los estudios de género de los hombres y las masculinidades: algunos deslindes conceptuales La reflexión/propuesta que se plantea en este artículo es que consideremos a lo que llamamos los “estudios de género de los hombres y las masculinidades” (término que iremos argumentando a lo largo del artículo) como parte de un campo académico más amplio: “los estudios de género”, que su raíz más profunda y antigua es feminista, pero que han venido innovando en conceptos y discusiones necesarios para la mejor comprensión de la realidad, en especial de la realidad que designa el concepto género. Los estudios de género de los hombres y las masculinidades también están vinculados histórica y conceptualmente con otra tradición de reflexión y política: los estudios lésbico-gay, ahora llamados estudios lgbtti, en particular en su versión actual: los estudios queer. A fin de aclarar la manera en que, desde nuestra perspectiva, se insertan estas investigaciones en el campo de los estudios de género y su vínculo con el feminismo y los estudios lgbtti, nos permitimos una serie de deslindes conceptuales.

Feminismo/s Retomamos la definición de la feminista y estudiosa Rosemarie Tong (1989), quien señala que el feminismo es, al mismo tiempo, una tradición de reflexión y un movimiento social y político que ha tenido como finalidad describir, explicar y proponer caminos de superación a las condiciones de explotación, segregación, subordinación, discriminación, desigualdad, marginación, opresión, exclusión y violencia, que han experimentado las mujeres en las diferentes sociedades y a lo largo de la historia.

Quiero destacar dos aspectos de esta definición: su dimensión política y su dimensión de producción de saberes. Estos dos elementos, aunque inseparables y unidos en última instancia, bajo la consideración de que cualquier saber o discurso es una manera de participar en las luchas por la representación del mundo social —una de las formas que adquiere la lucha política, según Pierre Bourdieu— y de que cualquier intervención práctica se sustenta en determinadas representaciones (Bourdieu, 1990), no son lo mismo. Me explico: el campo de la producción de conocimientos y el campo de la política tienen diferentes grados de autonomía, y

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aunque se intersecten y traslapen, no ofrecen a las y los agentes las mismas reglas de participación, ni las mismas recompensas simbólicas o materiales (Bourdieu, 2001). Esto no niega que los problemas sociales y los malestares de las mujeres, que son plenamente personales y políticos al mismo tiempo, no hayan sido la fuerza principal de inspiración del pensamiento feminista, sino que ese pensamiento, para que pudiera adquirir la legitimidad académica, tuvo que someterse a las reglas del campo académico, incluso al momento de impugnar su lógica androcéntrica y de sus instituciones, así como el subtexto sexista que subyacía en sus epistemes, métodos y técnicas. No fue, ni es todavía, una tarea sencilla; ha requerido, por parte de las feministas, una gran competencia académica; esto es, el conocimiento profundo de la tradición reflexiva en la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades.

Ahora bien, el panorama del feminismo es más complejo que esta dualidad de reflexión y política que hemos comentado, pues dentro de la tradición de reflexión y de intervención política no hay una, sino múltiples formas de describir, explicar y superar las condiciones desfavorables en que viven las mujeres. Esta diversidad obedece tanto al carácter cambiante de la sociedad y al cumplimiento mismo de una agenda que se reescribe al paso de las conquistas, como a la diversidad de concepciones mismas que se tienen de la sociedad, las cuales pueden explicarse como producto de formaciones teóricas y políticas distintas de las propias feministas. A fin de cuentas, pueden explicarse porque quienes hacen las reflexiones y participan en el quehacer académico y político tienen historias sociales y cognitivas distintas.2 Feminismo liberal, marxista, socialista, existencialista, psicoanalista, radical, postmoderno, poscolonial, anarquista, del tercer mundo, ecologista, son intentos de agrupación de esta diversidad teórica y política, de allí que hay quienes prefieran hablar de “feminismos”, en plural, y no de “feminismo” (Tong, 1989). Si bien la diversidad de temas y prioridades incrementan aún más las diferencias, también deberían incrementar las posibilidades de diálogos.

A partir de la irrupción de las feministas del tercer mundo o feministas de color, que visibiliza la perspectiva interseccional en el feminismo y en los estudios de género (Crenshaw, 1991), un planteo teórico sobre la manera en que interactúan las diferentes discriminaciones, el sujeto de estudio y político del feminismo, no es ya “la mujer”, sino la diversidad de mujeres y sus condiciones de clase, etnia-raza, orientación sexual, edad, etcétera, dentro del sistema sexo-género y de la sociedad Sobre estas historias y su importancia al momento de hacer un trabajo de reflexividad, ver Bourdieu (2001).

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toda, aunque aún hay quienes prefieran el singular, algo que tiende a desaparecer a fuerza de mostrar su diversidad real.

Por su parte, la teoría queer (Jagose, 1996), una derivación del feminismo posestructuralista, con su cuestionamiento de las ideologías binarias de sexo, género y erotismo, ha introducido la discusión sobre quién cuenta o no como mujer, como lo ejemplifican los debates en torno a la inclusión o no de personas intersexuales o transexuales en algunos de los congresos feministas.

En la medida en que el feminismo creó las condiciones sociocognitivas para pensar en las mujeres y su posición en la organización social como identidades sociales e históricas (“las mujeres no nacen, se hacen”) y no destinos naturales, también creó la posibilidad de pensar en los hombres y su masculinidad como construcciones socioculturales e históricas. El concepto género fue fundamental en ese proceso. Es por eso que los estudios de género de los hombres y las masculinidades hunden su raíz más profunda en el feminismo.

Género/s La idea básica de que las condiciones de vida de las mujeres son productos sociales e históricos y no llanas expresiones de una supuesta “naturaleza femenina”, está presente no sin ambigüedades a lo largo de las producciones feministas, desde el ensayo de Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de las mujeres, publicado en 1792 (Wollstonecraft, 2000), hasta nuestros días. Esa es la idea central que subyace en el concepto género. De hecho, este término se ha enriquecido desde su utilización por el psicólogo John Money (1952) y el psiquiatra Robert Stoller (1968), hasta los actuales planteamientos de la filósofa Judith Butler (1990). Y es que el término género permitió resumir en una categoría de las ciencias sociales una concepción importante del feminismo, y con ello creció en legitimidad académica.

El ensayo clásico de Gayle Rubin (1975), feminista lesbiana, “El tráfico de mujeres.

Notas sobre la economía política del sexo”, es una pieza clave en la construcción teórica de este concepto. En este ensayo, la autora muestra los vasos comunicantes entre la subordinación de las mujeres y la heterosexualidad obligatoria, esto es, entre la regulación social de sexualidad y la reproducción de las mujeres, y la configuración del parentesco (como sistema social) y, por lo tanto, del patriarcado. Su concepto “sistema sexo-género”, al que define como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”, es un parteaguas en los estudios de género por su visión comprensiva sin preceden-

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tes y por su capacidad de insertar la discusión feminista, de manera crítica, en los planteos previos marxistas, psicoanalíticos y antropológicos.

Un ensayo posterior clave en esta construcción teórica del concepto género es el ensayo de Joan Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico” (1996), en el que puso las bases epistemológicas (dentro del constructivismo realista) y teóricas (dentro del posestructuralismo) para que el concepto género se convirtiera en una categoría analítica útil y actual en los debates contemporáneos de las ciencias sociales.

Scott define el género a partir de dos proposiciones interconectadas: “que el género es un elemento constitutivo de las relaciones basadas en las diferencias que distinguen los sexos” (y propone considerar varias dimensiones analíticas para su estudio: los símbolos, las normas, las instituciones y la organización social y la identidad/subjetividad), y que “el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder”, esto es, que el género “es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder” (Scott, 1996, p. 289).

Otra aportación fundamental de Scott es haber insertado el concepto género en el campo de los sistemas de significación, superando con ello perspectivas esencialistas para entender la subordinación/opresión de las mujeres, así como haber enfatizado su dimensión relacional en el plano de la significación, en los procesos de construcción de identidad y en la organización social. Sin lugar a dudas, como lo menciona la propia Scott en su ensayo, las aportaciones de Pierre Bourdieu y Michel Foucault fueron importantes para esta elaboración teórica del concepto género.

Judith Butler continuó esta perspectiva posestructuralista —ya presente en el ensayo de Joan Scott—, atentó al papel de los procesos de significación, y llegó a sus últimas consecuencias con su consideración de que la diferencia sexual está siempre inscrita en el género (Butler 1993), pues es un producto de las formas de significar los cuerpos. Para esta autora, el género es parte de un sistema de significación/regulación que construye el sexo, el género y la orientación sexual.

Asimismo, planteó que en lo que concierne a la identidad de género (y de cualquier identidad), ésta no tiene esencia, sino historia, una historia sociocultural, y que se construye en la vida diaria a través de actos reiterativos en el marco de complejas tecnologías de poder (Butler, 1990). Desde esta perspectiva, la identidad “mujer” es, ante todo, una ficción cultural, producida en un orden regulatorio que es el género, y no tiene esencia, sino historia, una historia sociocultural y política, en el sentido amplio del término.

No obstante las aportaciones de Joan Scott y Judith Butler no versan de manera central sobre los hombres y las masculinidades, abren caminos conceptuales y teó-

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ricos para estudiarlos como construcciones genéricas, relacionales, de una forma novedosa, a como ya venían siendo estudiados desde mediados de los años setenta, como veremos más adelante.

Ahora bien, la consolidación de la perspectiva de género y su institucionalización en las universidades a través de los departamentos de estudios de género o de los programas de estudios de la mujer no trajo consigo de modo automático la inclusión de los varones y las masculinidades que vieron su luz de forma incipiente desde mediados de los años setenta. En Estados Unidos han entrado más rápidamente, aunque no por ello de manera suficiente en este campo académico, los estudios lésbico-gay, ahora llamados lgbtti. Esto se debe, en gran medida, al surgimiento del feminismo lésbico como corriente teórica y política desde finales de los años sesenta, y a la confluencia teórico-política en esos mismos años, del movimiento feminista y el movimiento de liberación homosexual. Así, los departamentos de estudios de la mujer o de género en muchas universidades estadounidenses tienen, por ejemplo, un programa de estudios lésbico-gay, pero, pocas veces, programas o líneas de estudios de género de los hombres, los cuales han crecido más bien desde los departamentos de psicología, antropología, sociología, historia o estudios culturales.

Esta menor institucionalización de los estudios de género de los varones y las masculinidades no quiere decir que hayan crecido al margen de los de índole feminista o de los lésbico-gay. La desinstitucionalización puede obedecer a diversos factores: a que no ha habido un movimiento político o social que exija su institucionalización como en los casos antes mencionados; a la resistencia de las propias feministas a compartir los escasos recursos disponibles con los nuevos inquilinos del campo de los estudios de género; o, simplemente, a que se trata de trabajos muy recientes que requieren aún probar su importancia social, o incluso a que, como en el caso de México, los especialistas surgen, precisamente, en el momento en que disminuye la apertura de plazas en los centros de educación superior o de investigación, producto de una política neoliberal que redujo la inversión pública en ciencia y tecnología.

Los estudios de género de los hombres se vinculan política y conceptualmente con los movimientos feministas y lésbico-gay que le precedieron en términos históricos. Si esta deuda queda clara en relación con el feminismo y los conceptos género o sistema sexo-género, patriarcado, socialización de género o identidad de género, que son ejemplos claros, no siempre se menciona esta deuda académica en relación con el movimiento homosexual de varones o con el movimiento lgbtti en general. Hay que recordar que el concepto rol sexual que a veces adquiere el

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mismo sentido que ahora le damos al concepto género, estuvo presente en el activismo homosexual que en los años sesenta e inicios de los setenta produjo un saber muy vinculado a la lucha social. Con más insistencia que el feminismo, que tenía otros intereses y vocaciones, fueron los teóricos y activistas autodenominados homosexuales o gays quienes usaron primero el concepto rol para referirse a los papeles que la sociedad había construido para los varones, pero que operaban dentro de los mecanismos de opresión contra la población de varones homosexuales. Ahora bien, se trata de un concepto —el de rol sexual— que hunde sus raíces mucho antes, en la tradición antropológica de Margaret Mead (1973). En este caso, como en otro (pienso en el trabajo de Maurice Godelier de 1982, acerca de la sociedad baruya), la antropología y la sociología crearon conceptos, planteos teóricos y experiencias de investigación que tuvieron gran relevancia en el desarrollo de los estudios sobre género y sexualidad en general.

Las expectativas sociales relacionadas con la expresión de género y la identidad de género de los varones, así como la dimensión sexual (heterosexual y heterosexista) de esta expectativa social, fueron temas fundamentales en el movimiento de liberación homosexual, que del mismo modo que su contraparte feminista, debería ser vista en su doble carácter productivo: como tradición de reflexión y como movimiento social, cultural y político. Todas estas reflexiones las encuentra uno en los panfletos, folletines y en libros en los años sesenta, setenta y ochenta de diversas partes del mundo, incluyendo a México.

Los estudios lgbtti Los estudios lésbico-gay o lgbtti, como se les denominó preferentemente en los años setenta y ochenta, de la “diversidad sexual”,3 como a veces se les llama en México, o “estudios queer”, como se ha preferido nombrarles a partir del peso de esta perspectiva teórica en el conjunto de los estudios lgbtti y de género en su totalidad, hunden sus raíces en la invención moderna de la identidad homosexual en el último tercio del siglo xix, un tema que el teórico francés Michel Foucault (1976) aborda de manera amplia en su texto Historia de la sexualidad. De acuerdo con este autor, la penalización de la sodomía en el código penal prusiano trajo consigo una resistencia por parte de ciertos profesionales de la medicina, el derecho, la psiquiatría, la filosofía, la literatura y el arte, muchos de los cuales tenían atracción erótica y afectiva hacia personas del mismo sexo, que se expresó en una prolifera3

Sobre el concepto, ver Núñez (2011).

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ción ensayística sin precedentes, así como en una incipiente organización social.

El estudio científico sobre la sexualidad humana, y en particular de la diversidad sexual, recibió impulso de este movimiento y de iniciativas de activistas homófilos (como se les solía llamar en la época), como Magnus Hirshfeld, fundador del Comité Científico Humanista en Alemania, y de los trabajos pioneros en sexología de Edward Carpenter y Havelock Ellis en Gran Bretaña a finales del siglo xix y principios del xx (Balbuena, 2015). Para el segundo tercio del siglo xx, los ensayos filosóficos, médicos, psiquiátricos y los tratados sobre arte y literatura clásicos, fueron cediendo el paso a los estudios sociológicos y antropológicos que exploraban la diversidad de la sexualidad humana, así como la diversidad de sistemas normativos de las diferentes culturas en torno a las formas de ser hombre, de ser mujer y de valorar las relaciones sexuales y afectivas en general y entre personas del mismo sexo en particular, lo mismo en Melanesia o África, que en la sociedad estadounidense. El trabajo de la antropóloga bisexual Margaret Mead fue particularmente relevante en este periodo, en particular el uso de su concepto rol sexual.

Por otro lado, nadie puede negar el impacto profundo que tuvieron las investigaciones de Alfred Kinsey en la manera de entender la sexualidad humana y su distancia con respecto a las ideologías dominantes de la sexualidad, sin embargo, pocos han reflexionado en su importancia para los estudios de género de los varones y las masculinidades que surgirían dos o tres décadas más tarde. Lo mismo podríamos decir del peso cultural de la poesía de Walt Whitman, los trabajos de Pare y Symonds sobre literatura clásica griega, la literatura y la vida de Oscar Wilde, André Gide, Jean Genet, Jean Cocteau, entre muchos otros. Este hilo conductor que vincula a escritores, analistas y activistas del tema homoerótico de los siglos xix y xx, desde Walt Whitman hasta Michel Foucault, es un tema que estudia Didier Eribon (2001) en su libro Reflexiones sobre la cuestión gay.

Después de los estudios de Kinsey, aparecieron otros desde la endocrinología, la genética y la psicología, que fueron echando por tierra uno a uno todo el edificio de errores y afirmaciones pseudocientíficas que en décadas anteriores se había construido para patologizar la homosexualidad.4 A la par, la sociología fue aportando investigaciones referentes a las redes de sociabilidad y la cultura homosexual urbana en distintas ciudades estadounidenses y europeas. Finalmente, en 1973, la Asociación Americana de Psiquiatría eliminó a la homosexualidad del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, dsm iii. En esa década, los trabajos socioculturales, psicológicos e históricos sobre la sexualidad se multiplica4

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Ver mi revisión de estos estudios en Núñez (1999).

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ron y se realizaron aportaciones teóricas de gran valía que, en conjunto, dieron pie a lo que en la actualidad se conoce como estudios lgbtti. Algunas investigaciones y reflexiones conceptuales y teóricas son memorables: Adrienne Rich (1993), por ejemplo, planteó que la heterosexualidad es una institución y no sólo una orientación sexual; Jonathan Katz (1990) nos mostró que también la heterosexualidad es una identidad social e históricamente construida; Jeffrey Weeks (1998) sentó las bases para construir el planteo teórico de la construcción social de la sexualidad a la par que Michel Foucault expuso que la sexualidad es un dispositivo de saberpoder moderno; John D’Emilio (1993) revisó la estrecha relación entre la novedosa identidad gay, el capitalismo y la transformación del patriarcado; Monique Wittig (1993) y Diana Fuss (1991) nos mostraron cómo las identidades definidas por el sistema sexo-género dominante requieren tanto de la homofobia como de las identidades no heterosexuales para definir sus contornos y sus contenidos, al tiempo que cuestionaron la distinción rígida heterosexual/homosexual y masculino/femenino. A principios de los años noventa, Carol Vance (1989), Teresa De Lauretis (1993) y Judith Butler (1991) hicieron confluir la tradición feminista, lésbico gay y la perspectiva postestructuralista, y pusieron las bases del planteo téorico queer que revolucionó la manera en que entendemos las identidades sexo-genéricas y el sistema de homologías del patriarcado, es decir, este sistema que nos hace creer que hay y debe de haber una coherencia natural entre sexo, género y orientación sexual (Butler, 1993). Los estudios de género de los varones y las masculinidades surgen y se desarrollan en ese contexto de discusiones conceptuales y políticas y son influenciados por ellas.

Ahora bien, cabe mencionar que el modo en que surgen estos trabajos en la tradición académica en cada uno de los países debería ser objeto de estudio, pues seguramente se encontrarán variantes significativas, así como tradición de reflexión e influencias propias. Para el caso de México, por ejemplo, es muy importante que consideremos como antecedentes de estas investigaciones la producción relativa a la filosofía del mexicano, con exponentes como Samuel Ramos y Octavio Paz, así como otras influencias particulares relativas a los procesos de modernización y secularización del país (Monsiváis, 2004; Núñez, 2015). En particular, los trabajos académicos de feministas como Marcela Lagarde (1992, 1997) y Teresita De Barbieri (1990) influyeron de manera importante en la aparición y desarrollo de los estudios de género de los hombres y las masculinidades en México (Núñez, 2015).

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Los estudios de género de los varones y las masculinidades Los estudios de género de los hombres y las masculinidades recuperan la perspectiva de género planteadas por las feministas y parten de la consideración de que los varones somos sujetos genéricos, esto es, que sus identidades, prácticas y relaciones como hombres son construcciones sociales y no hechos de la naturaleza, como los discursos dominantes han planteado por siglos.

En los inicios de estas investigaciones, a mediados de los años setenta, el concepto rol sexual jugó un papel central para dar cuenta de las expectativas sociales y la regularidad de comportamiento de los varones en diferentes aspectos de su vida y en sus relaciones sociales. Un caso emblemático en este sentido es el tratado de Joseph Pleck, The myth of masculinity (1983). Como señalan Messner (1998) y Amuchástegui (2001), el problema de este abordaje es que, por un lado, presenta dificultades para entender y analizar el carácter contradictorio y complejo que suelen tener esas expectativas sociales tanto a nivel social como en la experiencia del sujeto; y por el otro, que soslaya la relación de poder y disputa a que dan lugar esos comportamientos, dificultando la comprensión de su transformación. En última instancia, como señala Messner (1998), el planteo teórico del rol sexual, por sus implicaciones conservadoras, dio paso a la plena incorporación en estos estudios de la perspectiva de género.

En la actualidad, la perspectiva de la construcción simbólica de la masculinidad y de la identidad y subjetividad de los hombres es central en los estudios de género de los varones y las masculinidades, en la medida en que nombra el drama sociocultural y psicológico que se construye entre los sistemas de significación del género (que plantean los parámetros simbólicos de lo masculino y la hombría) y los seres humanos concretos. Se trata de un drama complejo que no puede reducirse, sino a riesgo de simplificarlo, en el concepto “estudio de las masculinidades”, así se diga en plural y no en singular. Y es que no todos los varones son “masculinos” o no lo somos de la misma manera; todos, sin embargo, somos afectados por ese dispositivo de poder de género. Desde esta perspectiva sociocultural, posestructuralista, actualmente el paradigma dominante en los estudios de género de los hombres y la masculinidad, “hombre” y “masculinidad”, deben ser tratados como términos en disputa; términos vacíos en sí mismos, pero rebosantes para el género, como señala Scott (1996).

Desde esta perspectiva teórica, la masculinidad y la hombría no tienen un significado fijo ni trascendente, sino que participan de una disputa social, al nivel de la significación en los diferentes contextos sociales e históricos (Núñez, 2007b), que,

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como señala Bourdieu, es una de las dimensiones de las luchas sociales y políticas.

Si este planteamiento se asume por lo general para el término “masculinidad”, no siempre se hace para el término “hombre”, que, a menudo, en los propios estudios de género de los hombres aparece como un término obvio, evidente por sí mismo; así, por ejemplo, se estudia algún aspecto de la vida de un grupo de sujetos hombres (por decir, el desempleo), sin que se analice esta adscripción de identidad y sus significados en el sujeto mismo. Quién es hombre y quién no es hombre, o quién es “más hombre” o “menos hombre”, quién es un “verdadero hombre” y quién no, muestra que la hombría es un asunto en disputa constante que debe ser objeto de análisis, en lugar de asumirlo como un dato dado, como lo he debatido en diferentes momentos (Núñez, 2004, 2007a, 2007b, 2008).

Los estudios de género de los varones y las masculinidades analizan este drama de exigencia social en los varones, en los sujetos biológicamente machos y/o socialmente “hombres”, así como los efectos en sus subjetividades, identidades, prácticas y relaciones sociales. Si estudiáramos sólo la “masculinidad”, no habría nada que impidiera que estas investigaciones incluyeran a las mujeres; sin embargo, en términos históricos, estos trabajos se han desarrollado más bien en el subcampo de los estudios de género de las mujeres y, sobre todo, en el subcampo de los estudios lgbtti. Es por eso que me parece más pertinente hablar de estudios de género de los hombres y las masculinidades, y no sólo de “estudios de las masculinidades”. Los traslapes en lo relativo a los sujetos de estudio son por supuesto inevitables y deseables, como es el caso de las investigaciones relativas a las experiencias de hombres o mujeres transgénero o personas intersexuales, o aquellas sobre identidad gay o sexualidad entre varones que enfatizan las dinámicas de género de los sujetos de estudio (que, por cierto, no todos los estudios lo hacen o tienen por qué hacerlo, pues su interés es otro).

Aquí hay que introducir una precisión: los estudios de género de los varones y las masculinidades no son los únicos estudios de los hombres que existen. También existe una variante ensayística de corte mito-poético en relación con los hombres y la masculinidad que surge en reacción con el feminismo y el movimiento de liberación homosexual. Me refiero aquí a la corriente que encabezó en los años noventa Robert Bly (1990), el autor de Iron John. Porque existe esta producción paralela es que prefiero el término estudios de género de los hombres y las masculinidades y no simplemente “estudios de los hombres”. La diferencia es radical: los estudios de género de los hombres y las masculinidades ubican a los hombres como sujetos dentro de un sistema sexo-género, un sistema de ideologías, identidades y relaciones androcéntricas y heterosexistas, que son nuestra actual herencia cultural. Los otros

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abordajes parten de naturalezas o de arquetipos inmemoriales de masculinidad, de esencias ahistóricas, de verdades subsumidas que hay qué reencontrar o hacer emerger para construir la salud emocional de los varones, e incluso la salud social.

Tradiciones diferentes, intertextualidades diversas Desde el punto de vista académico, los estudios de género de los hombres no siempre intersectan con los de índole feminista, sus debates o sus agendas y viceversa, o con los lésbico-gay, aun cuando los tres formen parte del campo de los estudios de género. En cada uno de estos subcampos es posible detectar preocupaciones temáticas, conceptuales y políticas propias que los distinguen, así como cruces, coincidencias y préstamos diversos. Esto es así porque los estudios de género se encuentran inscritos en el campo de las ciencias sociales y de las humanidades (incluyo aquí a la filosofía), y en ese campo debaten teorías, epistemes, metodologías y conceptos.

Así como los estudios feministas han echado mano desde sus inicios de planteos filosóficos y teóricos de varones y mujeres a lo largo de la historia, lo mismo ha ocurrido con los estudios lgbtti y de género de los varones y las masculinidades.

Por lo mismo, cometemos un error cuando queremos convertir a estos últimos en apéndices académicos o políticos de los primeros, sólo porque son los más recientes inquilinos del campo académico de los estudios de género.

Tal vez valgan unos ejemplos: los estudios lgbtti, más que los lésbicos (que tienen una raigambre más claramente feminista, en la cual se insertan y a la cual han renovado), desde el siglo xix han ido creando una tradición propia, con sus conceptos y debates propios, en gran medida relacionados con las estructuras de poder particulares que construyen y condicionan la propia experiencia homosexual: el discurso de la ciencia y la medicalización de la homosexualidad, la historia de los colectivos y las identidades, la especificidad del poder y la opresión en relación con la sexualidad, las dificultades en la autodefinición y la aceptación, el deseo y la producción cultural, el riesgo y la vulnerabilidad al vih, entre otros temas. Lo mismo podemos decir de los estudios feministas, que tienen su propia tradición temática y conceptual: la igualdad en la capacidad racional y el derecho a la educación, la importancia de la experiencia social en la construcción de las diferencias que la sociedad naturaliza, la inequidad jurídica, la segregación política, la subordinación doméstica, la doble o triple jornada laboral, el trabajo doméstico y la reproducción del sistema capitalista y del patriarcado, el cuerpo y el ser para otros, la apropiación social del cuerpo de las mujeres, los derechos sexuales y re-

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productivos, la mujer como la otredad por antonomasia, etcétera. Pero los puntos en común entre estas tradiciones son múltiples y también los préstamos de teorías y de autores, particularmente en las décadas recientes. Por poner un caso cercano: Michel Foucault (un hombre no heterosexual, valga recordar) igual ha servido a los estudios lésbico-gay para la comprensión de la microfísica del poder que atraviesa la invención misma de la identidad, que a los de índole feminista en su comprensión de las tecnologías que en la modernidad se han tendido sobre el cuerpo de las mujeres. Otro caso claro de confluencia reciente se ha dado con el feminismo posestructuralista, y en particular con la feminista Judith Butler, quien ha venido a enriquecer ambas tradiciones, e incluso han sido fundamentales en el desarrollo de esa vertiente nueva de los estudios lésbico-gay, llamados ahora estudios queer.5 Los estudios de género de los hombres no han estado lejanos de estos debates e influencias teóricos. Algunos estudiosos de género de los hombres también hemos utilizado las reflexiones de Judith Butler (en particular las de su libro Gender trouble: feminism and the subversión of identity) o de Michel Foucault (todos sus escritos han tenido una gran influencia) para entender el carácter socialmente construido de la identidad hombre, su condición de ficción cultural o la microfísica que regula en la vida diaria los proyectos de identidad masculina (Núñez, 2007a).

Los estudios de género de los varones y las masculinidades, por su parte, han venido innovando en planteos teóricos y/o en aplicaciones conceptuales tomados de investigaciones de diversas disciplinas: antropología de la migración o del ritual, sociología de la salud, economía del desarrollo, psicología cognitiva, antropología del Estado y nacionalismo, antropología y sociología marxista sobre la dominación, etcétera. Una aportación relevante por su capacidad de articular un planteo teórico marxista no ortodoxo con los estudios sobre la dominación masculina (antes incluso de que el término fuera usado por Bourdieu) e insertar la discusión en la perspectiva antropológica es la de Maurice Godelier: La producción de grandes hombres. Poder y dominación masculina entre los baruya de Nueva Guinea. También ha sucedido que trabajos realizados en décadas anteriores son leídos bajo esta nueva óptica. Es el caso de Pierre Bourdieu, quien en su texto La domination masculine (1998) reelabora un análisis y reflexiones teóricas acerca de la sociedad kabila que estudió en los años sesenta. Este libro se ha convertido en un insumo teórico fundamental para los estudios de género de los hombres, pero es posible extraer de él reflexiones importantísimas para otras investigaciones.

Asimismo, han abordado temas que les son propios: el diferencial de mortalidad 5

Ver, por ejemplo, Jagose (1996).

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entre hombres y mujeres, la masculinidad (dominante) como factor de riesgo, las diferencias de poder entre los varones, los significados y prácticas de la paternidad, los significados de ser hombre en las distintas clases, grupos étnicos, generaciones y regiones del país o en distintos países, el crimen, las adicciones, los grupos de autoayuda, el deporte, el juego, etcétera.

El objeto de estudio de los estudios de género de los hombres y las masculinidades Hay una diversidad de términos para referirse a este campo de reflexiones que se ha venido perfilando desde principios de la década de los setenta y que yo propongo que se llame “estudios de género de los hombres y las masculinidades”. En realidad, la diversidad de términos es propia de un campo en construcción en donde convergen una diversidad de reflexiones y propuestas conceptuales para construir su objeto de estudio. Sin lugar a dudas todas las investigaciones en este ámbito, a excepción de las de corte sociobiológico y las de psicología profunda de tipo junguiano, suelen coincidir en el carácter social e histórico de la experiencia de los varones, así como en el carácter de género de esta experiencia. En el caso de los estudios junguianos se parte de la existencia de arquetipos inmemoriales enterrados en la psique humana. Asimismo, entendemos lo incómodo que resulta utilizar el concepto “hombre” para referirlos, pues a lo largo de la historia, este término ha sido empleado para aludir a los seres humanos en general.

Las estudios feministas han dejado claro la manera en que el término hombre para referirse a los seres humanos ha jugado un papel decisivo en esa tecnología de saber-poder que ha invisibilizado a las mujeres y su especificidad como seres biológicos y como agentes sociales, económicos, políticos y culturales. Cuando los filósofos clásicos y otros investigadores solían referirse al “hombre”, hablaban de los varones como representantes de la humanidad. Este uso sexista del término “hombre” lo vuelve incómodo para referirse a los estudios sobre los machos biológicos de la especie humana o los sujetos socialmente identificados como “hombres”; no obstante, no deberíamos deshacernos del término sin más, menos aún en un campo de estudios que analiza, precisamente, las luchas al nivel de la representación de dicho término. Y es que la palabra varón, a veces utilizada para evitar la repetición constante del vocablo y como una forma de recordar que cuando hablamos de los hombres no estamos haciendo referencia a la humanidad, sino a una categoría de identidad sexo-genérica, es una opción que algunos retomamos.

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Un debate cercano a esta reflexión es el que concierne a cómo esta concepción sexista de los hombres como representantes de los seres humanos está implicada en la exclusión de las mujeres del conocimiento y han sido, por lo tanto, afectadas por esta exclusión, como señala la filósofa feminista Rae Langton (2000). Esta exclusión, sin embargo, no significa que los hombres no han sido excluidos del conocimiento, pues lo han sido históricamente, en tanto sujetos genéricos, como ya lo he expuesto en otros artículos de manera más detallada (Núñez 2007a, 2008).

Los planteos del feminismo posestructuralista (fincado en una episteme constructivista) de autoras como Joan Scott y Judith Butler, nos permite pensar el asunto de los “hombres” y el conocimiento en una perspectiva novedosa y útil para el análisis social. De hecho, a partir de su crítica al concepto de “la mujer” como sujeto universal del feminismo (Butler, 1990), el feminismo posestructuralista sienta las bases para que iniciemos la reflexión sobre los hombres como sujetos genéricos desde una consideración básica y de fondo: Cuando hablamos de “los hombres”, ¿qué queremos decir? ¿A qué nos referimos? ¿Cuál es la condición ontológica de “los hombres”? ¿Cómo conceptualizamos nuestra aproximación a esta realidad? ¿Cuáles son las consideraciones epistemológicas y teóricas para aproximarnos a la realidad llamada “hombres”?

Desde el planteamiento constructivista, tal y como lo hemos comentado líneas arriba, es necesario tomar al concepto “hombre” como objeto mismo de análisis y tratar de entender el modo en que participa en la construcción de lo real. Al seguir la crítica constructivista del lenguaje, podemos considerar que el término “hombre” no es un simple medio para referir una realidad allí afuera que posee la “esencia hombre”, sino un concepto a través del cual se interviene en la realidad. Dicho de otra forma, desde la perspectiva constructivista, el “hombre” no es una esencia de algo, ni un significante con significado transparente, sino una manera de entender algo, de construir la realidad, una serie de significados atribuidos y definidos socialmente en el marco de una red de significaciones. Esa red de significaciones son, precisamente, las ideologías de género. El sexo y el cuerpo, como dice Butler, nunca escapan a la tecnología de poder-saber que llamamos género; siempre están dentro y no hay nada de natural en nuestro modo de clasificarlos. Para decirlo de forma más clara: quien piense que es muy fácil definir quién es hombre y quién no lo es, remitiéndolo exclusivamente al cuerpo o a la biología, no sólo se topará con cuerpos o biologías ambiguas y ambivalentes (en una fascinante diversidad de arreglos cromosómicos, gonadales y genitales), sino también a un lenguaje popular que nos remite a que eso de la “hombría” es un asunto poco claro y esquivo, como cuando se dice: fulanito es “hombre-hombre, no fregaderas”; menganito es “hom-

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brecito a güevo”; perenganito es “poco hombre”; o como cuando dos varones se comparan para ver quién es “más hombre” o “menos hombre”, o quién es “hombre de verdad”.

El término “hombre”, lo mismo que “masculinidad”, refieren, pues, a una ficción cultural, a una convención de sentido que ha producido y produce una serie de efectos sobre los cuerpos, las subjetividades, las prácticas, las cosas y las relaciones; esto es, que participa en una realidad concreta: la realidad de una sociedad en la que dichas concepciones de género son dominantes y construyen relaciones de distinción naturalizadas.

Bajo estas consideraciones, propongo entender “la hombría” y “la masculinidad” como un conjunto de significados que participan en la construcción de lo real, en la medida en que bajo esas concepciones de la “hombría” o “masculinidad”, esto es, bajo las concepciones de género, se socializan seres humanos particulares.

Un asunto importante a considerar es la compleja relación entre los significados sociales, o dicho de otra manera, las ideologías de la “hombría” (con todo y su ambigüedad y heterogeneidad) y los sujetos sociales. Entre ambos existe una historia compleja de socialización que no culmina en una perfecta armonía. En virtud de las características de los procesos de significación y del proceso mismo de socialización, los seres socializados, en las concepciones de la “hombría” y la “masculinidad” (por “ser hombres” y para que “se hagan hombres”), no necesariamente coinciden todos, ni siempre, en sus prácticas, cuerpos, concepciones y relaciones con las concepciones dominantes sobre los que significa “ser hombre”.

Existe pues, una distancia entre, por un lado, esos seres a los que se les conmina a llamarse a sí mismo “hombres” y son socializados bajo estas concepciones de género, y, por el otro, las concepciones de género dominantes, que trazan el “deber ser” de “los hombres”. El drama de esta distancia es el drama mismo de la condición de los varones como sujetos genéricos en una sociedad patriarcal; es una distancia que bien ha sido capturada por el psicoanálisis feminista al señalar que “el pene no es el falo”. Se trata de una distancia o desencuentro entre concepción y realidad que resulta muy sugerente y productiva en términos epistemológicos.

El constructivismo realista, al poner en cuestionamiento el lenguaje a través de las categorías de análisis, es capaz de revelar tanto la hechura de lo real, como sus fragmentaciones e incoherencias.

El filósofo, sociólogo y estudioso de las masculinidades, Victor Seidler, comenta que las definiciones e ideales sociales de la masculinidad en el occidente moderno coinciden de forma interesante con las concepciones y valoraciones dominantes en la modernidad sobre la objetividad, la razón, las emociones, la naturaleza, el

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cuerpo y el lenguaje (Seidler, 2000). Incluso coincide con el ideal de individuo de la modernidad, el individuo centrado en la razón, en control de sus emociones, capaz de relacionarse con el mundo de manera objetiva y analizarlo desde una razón supuestamente “universal”. Los sujetos concretos que poseen pene y testículos, al ser socializados en ese ideal, son conminados a incorporar las características de ese ideal y a reprimir, negar o desconocer los rasgos que se asocian con lo “femenino” definido socialmente. De ese modo, los seres socializados como “hombres” bajo las concepciones de la hombría o masculinidad, no sólo llegan a desconocerse en tanto sujetos genéricos (asumiéndose como “naturalmente hombres”), sino que también se construyen, según el planteo psicoanalítico, a través de una serie de represiones y pérdidas relacionadas con lo “femenino”, que permanecen en silencio en el marco de la concepción dominante sobre “la naturalidad de ser hombre”.

Cuando hacemos estudios de género de los hombres y las masculinidades, estamos haciendo investigaciones que atienden a la manera en que el sistema sexogénero (este sistema de ideologías y prácticas, personales e institucionalizadas, que actúan sobre el cuerpo humano definiendo el sexo, el género y el deseo, así como sus formas legítimas, naturales, morales, saludables o bellas de existencia) opera en los sujetos definidos desde su nacimiento como varones y en los que se tiene una expectativa de comportamiento masculino. Lo que nos interesa es, pues, conocer los procesos de significación que instituyen lo masculino, la masculinidad y la hombría en los diversos ámbitos de la vida de los sujetos y de la sociedad, con la consecuencia de configurar identidades, subjetividades, prácticas, relaciones sociales diversas, incluyendo relaciones de poder y resistencia entre las personas y en el cuerpo social todo.

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La construcción social del peligro y el género en los jornaleros agrícolas del poblado Miguel Alemán, México The social construction of gender in danger and agricultural laborers of the town Miguel Alemán, Mexico José E. Calvario Parra Cátedras Conacyt-El Colegio de Sonora (jcalvario@colson.edu.mx) Resumen: El objetivo de la presente investigación es analizar los discursos y prácticas de jornaleros agrícolas de una localidad en Sonora, el poblado Miguel Alemán, en torno a la construcción social del peligro y el género. Por medio de un estudio de corte cualitativo, se analizan y discuten los relatos de los entrevistados respecto a las actividades de trabajo, sus definiciones sobre el peligro y sus prácticas de cuidado. Se advierten diferencias en la división del trabajo entre varones y mujeres, y con ello las prácticas y discursos sobre el peligro. Se conjugan normativas de género y condiciones laborales (deficiencia en la organización, presencia de fauna nociva y exposición a clima extremo) para la construcción social del peligro. Se concluye que existen atisbos de modelos de género que estarían influyendo en la percepción del peligro, ya sea para prevenir o realizar acciones osadas.

Palabras clave: peligro, género, jornaleros agrícolas, masculinidad.

Abstract: The aim of this research is to analyze the discourses and practices of agricultural workers living in the town Miguel Alemán, Sonora, regarding the social construction of gender and danger. Through a qualitative study, it is analyzed and discussed their interviews regarding work activities, their definitions of danger and care practices. There are differences in the division of labor between men and women, and thus the practices and discourse about the danger. Gender norms and working conditions (deficiency in the organization, exposure to vermin and extreme weather) are combined for the social construction of danger. It is concluded that there are glimpses of gender patterns that would influence the perception of danger either to prevent or to make bold action.

Keywords: danger, gender, agricultural laborers, masculinity.

Fecha de recepción: 13 de agosto de 2015 / Fecha de aceptación: 21 de octubre de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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José Eduardo Calvario Parra Mexicano. Doctor en ciencias sociales por El Colegio de México, maestro en ciencias sociales por El Colegio de Sonora, y licenciado en sociología por la Universidad de Sonora. Actualmente se encuentra comisionado en El Colegio de Sonora como profesor-investigador Cátedras Conacyt. Entre sus líneas de investigación se encuentran temas como: salud de jornaleros agrícolas, masculinidad y riesgo ante el clima extremo, y vulnerabilidad y riesgo para la salud.

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Me gustan los peligros, ay; y juego con la muerte al fin esa es mi suerte, y soy con ella fiel.

Fragmento de la canción Aunque me cueste la vida, interpretada por Jorge Negrete Introducción En México, según la Secretaría de Desarrollo Social (Sedesol), los jornaleros1 agrícolas rebasan los dos millones, y si se considera a los integrantes de sus respectivas familias, ascienden a poco más de nueve millones (2011, p. 8). En Sonora, por su parte, hay aproximadamente 100 000 jornaleros laborando en distintos campos agrícolas del estado.2 Cabe mencionar que la propia Sedesol (2011) reconoce las condiciones de vulnerabilidad en que viven y trabajan. Si bien se han realizado investigaciones que documentan las condiciones de salud de los jornaleros en el norte del país, en ninguna de ellas se abordan las categorías de significado que los agentes construyen para nombrar sus entornos, los cuales son fuente de lesión o daño (Izcara, 2013; Ortega, Castañeda y Sariego, 2007). Bajo esta consideración, en el presente trabajo se avanza en la compresión de las prácticas de cuidado y los discursos de justificación en torno a la idea del peligro; para ello, el eje del género es clave para entender más allá de sus solas condiciones objetivas de vida.

El objetivo de este artículo es analizar los modos en que los trabajadores agrícolas de la costa de Hermosillo que residen en el poblado Miguel Alemán (de ahora en adelante pma)3 responden colectiva o individualmente a las amenazas consideradas de peligro.

La hipótesis planteada es que los cuidados en el trabajo agrícola entre varones y mujeres no son en automático diferenciales; sin embargo, la organización social basada en el género contribuye para modular dichas prácticas. Y es que el ordena-

1 Para fines de este artículo, el término jornalero será utilizado para referirse tanto a los hombres como a las mujeres que laboran en los campos agrícolas, y que son el objeto de estudio de esta investigación.

2 Dato proporcionado en conversación directa con funcionario de la delegación de la Secretaría de Desarrollo Social en Sonora, en el mes de diciembre de 2014.

3 El pma forma parte del municipio de Hermosillo, ubicado en la zona rural poniente del mismo; en 2005 contaba con 25 738 habitantes, y para 2010, su población ascendió a 30 869 personas. Cuenta con un banco, varios supermercados, oficina de correo, registro civil, comisar������������������������ í����������������������� a, comandancia de policía, bomberos, Cruz Roja y ministerio público.

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miento social por género promueve que existan matices específicos entre “hombres” y “mujeres” y, en algunos casos, puede favorecer que se tomen determinadas precauciones, y en otros, puede ocurrir lo contrario.

Cuando los varones son quienes desatienden el peligro, algunos lo hacen con el fin de sintonizarse con una forma de ser “hombre” en la cual prevalece el desdén al cuidado, pero, sobre todo, su comportamiento no se circunscribe únicamente a la esfera individual, sino que puede implicar efectos en terceras personas, como la familia o los propios compañeros de trabajo. Y es que en el trabajo se presentan situaciones que por medio de incentivos sociales reafirman las normas de un tipo de masculinidad que se le podría llamar descuidada. La etiqueta (“masculinidad descuidada”) es por necesidad nominativa a razón de la información empírica recopilada. Pero aquí no se trata de llenar de tipologías sobre la masculinidad socavando la complejidad y dinamicidad que supone el concepto, sino que éste se usa, en principio, con un fin descriptivo.

En el proceso de la construcción social del género y, por ende, de las identidades que forman parte de él, no está exento de contradicciones entre la reproducción de un orden social de género y las resistencias ante ello.

La población de estudio fue la residente en el pma en su carácter de no indígena, es decir, mestizos. Por dicha razón, no se abordó en profundidad las identidades étnicas y su contribución a la construcción social del peligro. No obstante, no se pierde de vista que la conformación del lugar ha sido gracias a los contingentes de trabajadores procedentes de estados del sur de la república (Oaxaca, Guerrero, Veracruz y Chiapas, fundamentalmente). Este trabajo es parte de la investigación doctoral “Género y masculinidad. Juegos de poder y configuración del peligro en el poblado Miguel Alemán, Sonora”, para la cual se llevaron a cabo entrevistas a profundidad y semiestructuradas, así como observación participante de jornaleros residentes en dicho poblado. La observación participante aquí referida, consistió en la realización de trabajo agrícola en dos viñedos de la zona conocida como Costa de Hermosillo.4 En términos metodológicos, se trató de determinar la interrelación entre los puntos de vista de distintos agentes: cuadrilleros, taxistas y los propios trabajado-

4 Costa de Hermosillo es una región agrícola ubicada en el centro occidente de Sonora, en el lado oriente del municipio de Hermosillo, y parte del distrito de riego 051. Los campos agrícolas que componen esta región, así como otras áreas agrícolas del estado de Sonora, se dedican a sembrar, cosechar y comercializar distintos productos del campo. Las hortalizas y frutas como la vid, son cosechadas en grandes volúmenes para el mercado internacional.

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res asalariados agrícolas, todos ellos como residentes del pma.5 Las temáticas se refieren al cuidado, las definiciones sobre el peligro, la división sexual del trabajo y la masculinidad.

Este artículo está dividido en cuatro apartados. En el primero se presenta el marco analítico en que se sustenta la investigación. El segundo apartado es un breve panorama cuantitativo de las lesiones en jornaleros agrícolas que fueron consultados en alguna unidad del sector salud; asimismo, se discuten las definiciones de peligro en el contexto de las dinámicas de autoridad en el trabajo. En el tercero se da cuenta de las prácticas de cuidado en la dinámica laboral tanto de “mujeres” como de varones; aquí la intención es analizar los aspectos sociales que influyen para que en algunos casos se cuiden y en otros no. Y en el último apartado se brinda un conjunto de reflexiones a manera de conclusiones finales.

La construcción social de peligro y el género La literatura que aborda la cuestión de los daños a la salud en “hombres” y “mujeres” define el término riesgo como la probabilidad de ocurrir el evento que provoca una lesión y que concierne comportamientos individuales (Östlin, 2001; Sabo, 2000; Sen, Asha y Östlin, 2005). En este trabajo se utiliza el término peligro para exponer, en principio, lo que los agentes definen respecto a los factores sociales y medioambientales que provocan algún tipo de daño. En este sentido, se utiliza el término riesgo para ejemplificar la exposición al peligro en el ámbito del trabajo en una zona agrícola de Sonora. Para entender las formas en que ocurre dicho proceso, es importante describir las configuraciones sociales, es decir, el entramado social vinculado por relaciones de poder.

Según Simpson (1996), el peligro (y la seguridad) son intersubjetivos, producto de la socialización, una construcción social, un acuerdo colectivo.6 Los horizontes 5 Cabe recordar que, en algunos casos, una misma persona puede fungir como taxista y cuadrillero a la vez, o taxista y jornalero.

6 Es pertinente lo que dice Luhmann respecto a la distinción riesgo-peligro: “Esta distinción supone […] que hay una incertidumbre respecto a daños futuros. Se presentan entonces dos posibilidades.

Puede considerarse que el posible daño es una consecuencia de la decisión, y entonces hablamos de riesgo, y más precisamente, del riesgo de la decisión. O bien, se juzga que el posible daño es provocado de manera externa, es decir, se le atribuye al entorno; y en este caso, hablamos de peligro” (2006, p. 67). Dado que se convierte particularmente complicado analizar los procesos de decisión —sobre todo desde el punto de vista de un observador de segundo orden, porque incluye el problema irreductible de la intersubjetividad, es decir, observar lo observado por múltiples agentes respecto al riesgo—, enfatizo el peligro como categoría de primer y segundo orden en tanto situaciones sociales y agentes medioambientales que la gente juzga precisamente como peligros y que, por lo tanto, desde la investigación son considerados como tales. Sólo se alude al riesgo cuando los informantes son ex-

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de sentido en que se mueven los agentes sociales se vinculan con un medio objetivo (objective environment) que proporciona, sobre la percepción del peligro, inconsistencias, ambigüedades (Simpson, 1996). En el contexto de la presente investigación, cómo se define a este, o cómo se actúa frente a lo que se cree qué es o se asocia con el peligro, está vinculado, de alguna manera, con el género, y en especial con la masculinidad. En vista de que para nosotros el género es una forma de práctica social, y que ésta se da en un proceso de socialización por medio de la inculcación de los modelos de conductas y significados para dos categorías (“hombre” y “mujer”), la interiorización de la idea del peligro se relaciona más con la masculinidad que la feminidad.

Bajo esta consideración, se parte de la premisa de que la construcción sociohistórica de la masculinidad occidental haya sido forjada a partir de nociones como fortaleza, valentía, seguridad, potencia o poder, razón y racionalidad (Seidler, 2000).

Si bien existen distintas masculinidades en las sociedades occidentales, es decir, maneras de cómo se conciben y son los “hombres”, los ejes comunes tienen que ver con la superioridad de los “hombres” frente a las “mujeres”, la cual está cimentada en la idea de la demostración a partir de la valentía y la fuerza. Y es que la relación entre peligro e identidad masculina está expresada en la asunción de riesgos, y con ello, la incertidumbre y la vulnerabilidad se hacen presentes.

No significa que las “mujeres” no asuman, y mucho menos que no experimenten incertidumbres y sean vulnerables, sino que las experiencias son distintas y, sobre todo, la idea del peligro, y del riesgo, para la construcción de la identidad social de género, es también distinta.

Siguiendo a Stuar Hall, se considera que existen tres aspectos que se vinculan recíprocamente para generar las representaciones sociales de género y el peligro en las vidas de los jornaleros residentes del pma. En primer lugar, se encuentra el mundo de los objetos (las personas, la experiencia, los eventos); en segundo, el mundo conceptual, un set de conceptos que clasifica y ordena según principios de similitud y diferencia; y el tercero, lo representan los signos por medio de los cuales comunicamos y presentamos los conceptos (1997, pp. 19 y 61). El sociólogo Robert Connell7 ubica en este último elemento el componente principal en presamente conscientes de sus decisiones respecto a los daños posibles. Algunas prácticas sociales las personas pueden —y de hecho es así— considerarlas como peligrosas.

7 Tres estructuras se articulan con la simbólica para la re-producción del género: poder, división del trabajo y la catexis (para detalles, ver Connell, 2003). A partir de 2006, Robert Connell cambió su condición de varón a mujer transexual; ahora se le conoce como Raewyn Connell. Hace algunos años public������������������������������������������������������������������������������������������������� ó������������������������������������������������������������������������������������������������ un libro en el que apuntala su idea teórica de género, reflexiona el alcance de ésta en el contexto de la globalización, y profundiza la relación del cuerpo y la masculinidad. Véase Connell (2009).

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la estructura de la simbolización, es decir, el proceso de comunicación de signos cargados de significados para transmitir ideologías diferenciadoras de género; por ejemplo, las imágenes publicitarias, los gestos corporales, las expresiones lingüísticas (2000, p. 26).

La antropología y algunas corrientes de la sociología han hecho hincapié en la importancia de los significados sociales y culturales que median las relaciones humanas. En el caso de los estudios de género en particular, la propuesta pionera de Joan Scott (1996) llama la atención sobre el universo simbólico para entender la lógica del género.8 Lo simbólico, o mejor dicho, el entramado de significados, permite que se re-elaboren colectivamente las representaciones de lo que es un varón o mujer. La construcción de las imágenes por medio del discurso se constituye en sistemas de representaciones colectivas; es así como se consolidan modelos que inspiran las conductas. Dichos modelos son estructuras normativas sostenidas por entramados o redes de significados sobre los géneros.

De cara a la presente investigación, la estructura simbólica está representada por las relaciones de significación que se establecen con objetos convertidos en signos o marcas para distinguir a varones y mujeres con base en un conjunto de ideas respecto a cómo se deben conducir. También se refiere a la manera en que se espera se deban entender los comportamientos llevados a cabo por los individuos basados en dicha distinción. Las apreciaciones operan en la lógica de una estructura de prestigio en el género, como dicen Ortner y Whitehead: […] pensamos que la construcción cultural del sexo y del género tiende en todas partes a establecerse de acuerdo con las consideraciones en torno al prestigio que hacen los actores masculinos socialmente dominantes. En efecto, el modo en que el prestigio es asignado, regulado y expresado constituye la lente a través de la cual se perciben culturalmente los sexos y sus relaciones sociales. (1996, p. 150).

La noción de prestigio ayuda a develar las tensiones en los varones respecto a las disputas simbólicas por agravios al honor masculino. Con ello, existe también un proceso de interiorización de modelos masculinos, los cuales, según nuestra tesis, se vinculan con el peligro en determinadas situaciones sociales.

8 Además del proceso de simbolización, Scott (1996) alude también a las normas, a las instituciones y a la identidad personal. Dado que en este apartado recupero la dimensión simbólica en el género, creo importante enfatizar este componente a la luz de la propuesta esbozada de Scott, sin embargo, ello no significa que sea más importante que los demás componentes.

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Para examinar el vínculo género-masculinidad y peligro es imprescindible concebir las relaciones de poder y entender cómo intervienen los varones en las situaciones que se consideran peligrosas. Las dos dimensiones que desarrolla Scott (1996), el poder y las relaciones sociales, permiten analizar lo que acontece a los jornaleros en nuestro escenario de estudio. Y es que los conflictos, las tensiones sociales, en ocasiones son vistas como de peligro, y éste se encuentra marcado por el género, y por ende, el poder. Además, determinados usos de las herramientas y la presencia de animales pueden ser concebidos parte del peligro; en tanto que las prácticas que giran en torno a dichas situaciones, se consideran de riesgo. Así, la generación de un daño agudo está latente.9 Las expectativas sociales sobre los varones del pma no escapan del esquema masculino occidental, en el cual se mantiene la idea de que el control de la situación recae en ellos, sobre todo por medio de la razón —y con ello el dominio de los sentimientos— (Seidler, 2000). Enfrentar los desafíos, los peligros que pueden llevar a una situación crítica, como los asaltos, por ejemplo, es, por definición, un asunto masculino; se espera que sean los varones quienes proporcionen seguridad.

La definición social del peligro y los daños en el trabajo agrícola En una revisión y análisis sobre los estudios de salud laboral y el género a nivel mundial, autores de la Organización Panamericana de la Salud (ops) dan cuenta de lo heterogéneo de las formas en que se exponen a distintos factores de riesgo entre “hombres” y “mujeres”, principalmente porque las dinámicas de las desigualdades en salud ocupacional en parte dependen de las condiciones materiales de vida en países de bajos y altos ingresos. No obstante, concluyen que existen dos posibilidades respecto a las desigualdades de salud laboral: […] Las mujeres y los hombres se enfrentan con diferentes riesgos debido a la división del trabajo por razón de género o bien están expuestos a los mismos riesgos en diferente manera (Östlin, 2001, p. 23).

El proceso de trabajo, y en especial la organización de las faenas según criterios de diferenciación entre las categorías “hombre” y “mujer”, junto con los significados culturales que subyacen a dichas definiciones, provocan o acarrean distintos ritmos, tensiones y factores de daños. En la Encuentra Nacional de Jornaleros (enjo-2009) en México, se registraron situaciones que se consideran fuente de Con daño agudo o grave me refiero al efecto que tiene en el individuo un accidente, la violencia física, o cualquier otro factor que provoque algún tipo de lesión, que en este caso es incapacitante.

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lesión para los jornaleros del país, por ello se afirma que hay escenarios que “comprometen su integridad física, principalmente: exposición a temperaturas extremas y lluvias (83%); permanecer agachado o de pie por largos periodos (81.8%); cargar cosas pesadas (68.1%), y exponerse a agroquímicos (54.8%)” (Sedesol, 2011, p. 50). Asimismo, según la enjo-2009, las enfermedades y molestias más comúnmente reportados entre los jornaleros en México fueron: dolores musculares crónicos (35.8%), fatiga (28%), problemas respiratorios (26.8%) y gastrointestinales (21.7%) (Sedesol, 2011, p. 47).

A continuación, se exponen de manera breve los principales motivos de atención concernientes a accidentes de trabajo por parte del personal médico de Urgencias en el Instituto Mexicano de Seguro Social (imss) y en el Centro de Salud del pma.

En entrevistas realizadas a los médicos, señalaron que los motivos de accidentes de los jornaleros son las heridas de mano, como cortaduras de dedos, lumbalgias (dolor de columna) por cargar pesado, objetos extraños en los oculares —para el caso de los trabajadores de granjas y barcos—, picaduras por animal y las caídas (esguinces). En menor grado hay atenciones, según el médico del turno matutino, a jornaleros por las intoxicaciones por agroquímicos.

Respecto a la atención de accidentes de trabajo en el Centro de Salud, los médicos encargados de urgencias señalaron que los casos que mayor atienden en temporada alta de la cosecha de vid son las deshidrataciones o golpe de calor, y las cortadas. La experiencia de los médicos del imss y del Centro de Salud coincide con la literatura respecto a los accidentes de trabajo en las faenas agrícolas en México (Seefoó, 2005; Vanackere, 1988, p. 262).

En cuanto a las causas de estos accidentes, en primer lugar se adjudican a la utilización de equipo para protegerse. Al respecto, un médico dice: El trabajador es muy noble; va, y si le dicen que tiene que hacer su trabajo, saca la chamba, y si hay un peligro, lo asume; pocas veces se quejan de que no tenían equipo de protección; es más, a veces no están enterados de cuál es el equipo adecuado que tienen que utilizar; también es por ignorancia o porque lo que quieren es sacar su chamba.

En el contexto regional, al utilizar el término “noble” para caracterizar a personas, se quiere dar entender que hay rasgos de bondad y, en cierta forma, docilidad; en otras palabras: se resalta la idea de que la persona aludida tiene buenos sentimientos en el sentido de que no es problemática. Detrás de esta caracterización se esconde una visión paternalista por parte del médico; la carga semántica adjunta a la palabra “noble” es, en cierto modo, una alusión al carácter infantil (como

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sinónimo de inocencia, buena fe) de los jornaleros. En el discurso del médico, se conjuga la referencia sobre la “nobleza” del trabajador con la ignorancia y la necesidad de realizar las actividades “tope a lo que tope”. La línea causal para explicar la construcción social del peligro en el centro laboral se traza sobre una especie de agencia pasiva; ser noble implica no protestar ante la desprotección, y se asumen las amenazas circundantes sin reparar en nada.

Por otro lado, respecto a las diferencias de los daños a la salud entre “hombre” y “mujer”, según personal médico del imss, se ciñen a que las trabajadoras son más cuidadosas respecto a los varones, y son las deshidrataciones las que más padecen.

Esta apreciación es similar a la que expresan los trabajadores, como se expondrá más adelante.

Como se document������������������������������������������������������������ ó����������������������������������������������������������� anteriormente (Calvario, 2003), el total de accidentes registrados en los trabajadores agrícolas eventuales y de planta durante los años 2000 y 2001 fue de 99; de ellos, 78% correspondió a varones, con un promedio de 33 años de edad. El valor mayor (de edad) fue el de un “hombre” de 83 años, con residencia en el campo Santa Aurelia, a quien una caída le provocó un traumatismo en la rodilla.

Cuadro 1. Lesiones de trabajadores afiliadas al imss, 2000-2001 Causa externa (Clasificación Internacional de

pma

Enfermedades [cie]) Traumatismo de la cabeza

Campos

Total

agrícolas 4

6

10

1

7

8

Traumatismo del hombro y del brazo

4

4

8

Traumatismo del antebrazo y del codo

1

3

4

Traumatismo de la muñeca y la mano

2

13

15

Traumatismo de rodilla y de la pierna

1

14

15

Traumatismo del tobillo y del pie

0

13

13

Traumatismo que afecta a múltiples regiones del cuerpo

2

2

4

9

12

21

0

1

1

24

75

99

Traumatismo del abdomen, de la región lumbosacra, de la columna lumbar y de la pelvis

Efectos tóxicos de sustancia no medicinal y picadura de animal Efectos de cuerpos extraños que penetran en orificios naturales Totales

Fuente: Elaboración propia con información de casos de accidentes de trabajo proporcionados por el área de archivo del imss-pma.

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El peligro desde el surco En vista de que 80.6% de los jornaleros en México utilizan herramientas con filo (machetes, navajas, etcétera) para realizar actividades como pizca, cosecha y corte (90%); fumigación (38.1%) y carga (25.8%), (Sedesol, 2011p. 50), las definiciones del peligro que expresaron los informantes se refieren a objetos y situaciones concretas, más que a la concepción abstracta del término. Las herramientas como tijeras, azadones, machetes o navajas, animales venenosos, sustancias químicas y las situaciones relacionadas con el transporte de los trabajadores, son referentes objetivos que, junto con las prácticas laborales, provocan distintas lesiones que tienen que ver con el trabajo agrícola.10 Bajo esta consideración, hubo una consistencia en torno a la asociación inmediata entre el peligro y los accidentes de transporte durante el trayecto de los jornaleros al trabajo. Para algunos de los entrevistados, su definición alude en primer lugar y de modo automático, a la presencia de accidentes carreteros cuando regresan o se dirigen al centro laboral. En segundo término, los animales venenosos, el uso de sustancias tóxicas y de herramientas, y las personas, son visualizados como parte de las amenazas cotidianas. Curiosamente, las temperaturas extremas no fueron referidas de manera inmediata por los informantes, a diferencia de los anteriores factores de amenaza; a pesar de esta minimización, los efectos por la exposición no es menor, pues provoca deshidrataciones, que sí son identificadas como daños a la salud de los trabajadores.

En el contexto sociocultural que comparten los jornaleros, y en el nivel discursivo, se expresan tres rasgos que se le atribuyen al peligro: graduación-magnitud, transitividad y, sobre todo, incertidumbre. En cuanto al primero, es común que los informantes aludan a hechos u objetos que consideran “muy peligrosos” o “lo más peligroso”. Lo que describen como peligro engloba a las actividades laborales, las La mayoría de las actividades agrícolas aquí referidas son parte del proceso de producción de la uva de mesa e industrial (para vino). La actividad de la poda es quizás una en las que se requiere mayor pericia, destreza, rapidez y resistencia para realizarla de mejor manera y ganar lo más. Asimismo, para llevarla a cabo, se emplean tijeras con mangos de madera, con una extensión de cuarenta centímetros y hojas de acero inoxidable con suficiente filo para cercenar un dedo con poca fuerza.

El podar la planta es fundamental para la aparición de nuevas guías (brazos de las plantas). En esta actividad, aunque hay predominio masculino, es notoria la presencia de mujeres. Otra actividad es la anillada, que consiste en hacerle una milimétrica incisión alrededor del tallo de la planta con un instrumento con forma de cuchillo encorvado llamado “trucha”. Adicional a la destreza, rapidez y resistencia física requeridas para las labores agrícolas en general, a la anillada se le suma la necesidad de fuerza, pulso y coordinación exacta para no sólo no secar la planta, sino, además, evitar equivocarse y cortarse, situaciones que son exponencialmente mayores que en la poda.

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herramientas, los animales, los asaltos, y hasta las sustancias t����������������������� ó���������������������� xicas de la agricultura. En el caso de las “mujeres”, los fraseos respecto a las magnitudes se intensifican.

Por ejemplo, Elsa,11 de 31 años de edad, advertía a su compañero de trabajo que sacara las tijeras de la bolsa trasera de su pantalón porque podría cortar a alguien; las tijeras “son muy peligrosas”; y finaliza recalcando que son “bien peligrosas”: E: Y los hombres no, los hombres se meten las herramientas aquí, les vale, y van ahí corriendo, y a las mujeres es a las que le pasan los accidentes. Como la otra vez, por cierto el sábado, llevaba un señor aquí las tijeras, miré al señor y le dije: “Va picar a alguien con esas tijeras” de ahí del pantalón, ahí las traía… [Es] persona mayor. Don Parra, le dije: “Quítese esas tijeras porque se va picar usted, o si no, va picar a alguien”. Se subió al carro, y yo no me había subido, y se las miré.

“Sí, es cierto”, dijo otra señora, “sáquese las tijeras de ahí”.

—¿Le dijo otra mujer?

E: Otra persona, que se sacara las tijeras de ahí porque son muy peligrosas; como las tijeras tienen una punta y son cuchillas así, son redondas de aquí las cuchillas, son bien peligrosas.

Los informantes graduaban la intensidad del peligro con adverbios como “muy” o “bien”. Y como nos recuerda Bertaux (1997), los relatos son situados y obedecen a una lógica social específica. En el anterior relato se hace referencia a un contexto microsocial del trabajo agrícola en que la premura por retirarse del trabajo, el cese de una jornada fatigosa, la conglomeración alrededor del vehículo de transporte, hacen posible que prácticas sociales se consideren como muy o bien peligrosas.

Para Eligio,12 al momento del trabajo agrícola, las cosas más peligrosas son las sustancias químicas y las herramientas. Asociado con los objetos, hay actividades agrícolas que los consideran de más peligro. La parra de la vid, cuando es podada y anillada, es considerada una de ellas, en especial por el uso de las tijeras y navaja.13 Es necesario advertir que, en este caso, la observación es realizada por una 11 Nacida en el municipio de Hermosillo, su niñez y parte de su adolescencia la vivió en un campo agrícola de la Costa de Hermosillo; desde pequeña, su mamá le inculcó la necesidad de cumplir su rol de mujer, especialmente para la realización de quehaceres domésticos. Cuando se le entrevistó, ya había procreado junto a su pareja a dos hijos varones y una mujer.

12 Con primaria incompleta, Eligio tenía 28 años al momento de la entrevista. Él y su familia son originarios del estado de Sinaloa, y cuando eran pequeños sus hermanos y él, migraron a tierras sonorenses en compañía de sus padres. Cuando se le entrevistó, su estado civil era de unión libre, habiendo procreado un hijo varón con su pareja.

13 Para la descripción, ver Calvario (2014), en el apartado correspondiente del capítulo iii.

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mujer; para ella, hay varones que les “vale”. Si bien Reinaldo14 señala la misma recomendación a sus compañeros, también admite que son los “hombres” quienes son frecuentemente más descuidados.

En este contexto, graduar los peligros significa otorgar diversas posibilidades de ocurrencia no en términos de estadísticas, sino de las relaciones sociales en juego.

Al desencadenar un daño, el peligro está mediado por el manejo de las herramientas o la detección de fauna nociva, por ejemplo. Así, decir que hay mucho, poco o nada de peligro se refiere al cálculo de posibilidades de daño, pero en términos de la relación entre los jornaleros.

Para Sigfredo,15 andar en las alturas, en los árboles de nogal pepenando sus frutos, visualiza el peligro, y señala: […] de hecho ahí hay mucho peligro de que me caiga de arriba de unos quince metros; ahí sí hay mucho peligro de que me pueda quebrar un brazo, un pie, o incluso quedar lesionado, porque me subo hasta arriba de los árboles pa’ tumbarlas con la vara. Sí hay mucho peligro de que me pueda caer de arriba y quebrarme un brazo.

Sigfredo enfatiza que “hay” peligro, lo ubica en un espacio, para él se puede localizar: el lugar donde bajan la nuez (pepenando). Para él “hay mucho”, es decir, está graduado, pues así como hay mucho, puede existir poco o nada.

De esta forma, existe una magnitud en la que se intenta reflejar un parámetro respecto a la capacidad del posible daño. En el proceso de la construcción social del peligro se expresa discursivamente la capacidad de multiplicar los eventos: si hay mucho, entonces el daño es mayor.

Por otro lado, el peligro tiene el carácter de ser transitivo, se presenta de manera paulatina. La frase que condensa este rasgo es cuando Sigfredo expresa que “corre peligro” al podar la planta de la vid. No sólo alude a una actividad específica, sino a una estructura situacional en la que se transita para que, tarde o temprano, se corte un dedo, por ejemplo.

En una situación social en la que el daño aún no se asoma pero existe la promesa de que ocurra, se transita por momentos que se encadenan para presentar un 14 Es originario del estado de Veracruz, igual que su pareja. No terminó la primaria. Al momento de la entrevista tenía 43 años de edad, la mitad de ellos viviéndolos en el pma. Cuenta con cuatro hijos, dos de ellos cursando educación media superior y superior.

15 Nativo de Sonora. No terminó la secundaria. Tiene hermanos mayores que nacieron en el estado de Michoacán, al igual que sus padres (los cuales son de origen indígena). Al momento de la entrevista tenía 24 años de edad y dos hijos procreados con su pareja, originaria del Distrito Federal.

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estado de en vilo, suspenso. Al respecto, Felizardo dice que “estamos peligrando” al subirse en transporte. Este rasgo del peligro que los informantes refieren está supeditado al contexto microsocial. La movilización de los factores sociales, la dinámica microsocial, puede detonar en una cadena causal que dé como resultado la materialización del peligro, es decir, de los daños.16 Se le huele, metafóricamente hablando, desde que salen de sus casas; se transita por varios momentos en los cuales se va configurando el peligro ya sea de accidente carretero, en el surco, o resultado de un asalto.

La contingencia que se le adjudica al peligro, es decir, el grado de incertidumbre de algún evento, por ejemplo, los viajes hacia el trabajo, son visualizados como un escenario que tiene un alto grado de descontrol: “¡Gracias a Dios nunca nos ha pasado nada!”, dicen algunos. Margarita17 y Sandra,18 en particular, evocan a la figura religiosa para, incluso, señalar que los cuidados es sólo encomendarse a Dios para que no les pase nada: “[…] y digo yo, Dios mío, que nos cuide”. Del mundo de los objetos, verbigracia, las herramientas, y de los daños, se pasa al mundo de los escenarios, de los eventos.

Desposeer la certidumbre, o mejor dicho, sentirse vulnerables ante algún accidente carretero, suele estar presente en los relatos. Los eventos causantes de daños cobran un sentido de incontrolabilidad al conjugarse con los factores sociales. Para los mandos medios, como los cuadrilleros, es necesario controlar a la cuadrilla porque, en caso contrario, se está en peligro de algún daño personal. Eligio, por ejemplo, evita dormirse en el traslado al centro de trabajo porque es mejor estar alerta ante una eventualidad, y a diferencia de muchos de sus compañero/as que “dormitean” (dormir un breve lapso) durante el camino, prefiere estar en estado de vigilia, sabedor de la imprevisibilidad de los accidentes y, sobre todo, de los ocurridos con anterioridad, que han tenido desenlaces trágicos.

Si bien es predominante el uso del término peligro en la vida diaria, algunos relacionan el riesgo con el comportamiento, y el factor de daño se equipara con el peligro. Según un entrevistado, cuando trabajó como taxista, llenaba garrafones de gasolina dentro del vehículo y señalaba la toxicidad al respirar los gases que desprendían. Para exponer las diferencias entre riesgo y peligro, comentó que “del riesgo se pasa al peligro”. Según él, la acción de llenar los garrafones adentro del taxi es un riesgo, pero la manifestación de signos de malestar (ojos) era indicio del peligro de intoxicarse. La sustancia, la gasolina, resultaba peligrosa ante una acción arriesgada.

17 Con dos hijas y 39 años de edad al momento de la entrevista, llegó al pma hace 12 años, procedente del estado de Veracruz. Cuenta con primaria incompleta.

18 Es nativa de Sonora. Pasó gran parte de su niñez en un campo agrícola, Tenía 34 años de edad y primaria incompleta cuando se llevó a cabo la entrevista. Durante la investigación, una de sus hijas estaba por dar a luz a un bebé. Con su única pareja procreó cuatro hijos.

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La elaboración colectiva de la idea del peligro y, en consecuencia, las prácticas que se desarrollan en respuesta o ausencia de las amenazas, se ciñen a la relación con el daño. Cuando Ezequiel, taxista y jornalero,19 exponía lo que para él es el peligro, la inseparable conexión entre el daño y la amenaza se reflejaba en su dicho de que “el accidente es compañero del peligro”. Es, por definición, causante de lesiones y sustos que son experimentados por los trabajadores de diversas maneras.

La argumentación de don Reyes20 está en el mismo tenor: la materialización del peligro son los daños y, por ende, la existencia de lesiones o de un desenlace fatal está concebida en un contexto calificado ya como peligroso porque, de otra forma, no hubiesen ocurrido tales consecuencias.

Las propiedades del peligro (graduación, transitividad e incertidumbre) se expresan discursivamente, pero sustentadas en la experiencia de los jornaleros, y, en especial, se simboliza en las prácticas. Las explicaciones al nivel de los agentes sobre la ocurrencia de lesiones y accidentes, es decir, las líneas causales que se establecen, van desde la fatalidad por motivos incontrolables de carácter religioso, hasta la noción de que casi todos los accidentes son humanos; aparecen por un descuido; “no es culpa de la máquina, no es problema mecánico”, señala Eligio cuando recordaba una lesión en un tractor; “nos arremangó”, señalaba.

Tanto la graduación-magnitud, la transitividad como la incertidumbre se articulan en el proceso de la construcción social del peligro mediante la simbolización de los objetos; además, la forma en que se despliegan las prácticas sociales que sustentan el discurso social en los jornaleros, tiene que ver con la ubicación de ellos en las coordenadas del género.

Con base en la experiencia en los surcos de los campos de la Costa de Hermosillo, Eligio advierte que “una mujer nunca tira a arriesgarse, la mujer está más consciente… los hombres ¡sepa! No lo toman en cuenta tanto”. No obstante, conforme fluye su discurso, emerge una causa para entender dicha diferencia. Al igual que Felizardo,21 las diferencias las atribuyen al conocimiento sobre las faenas agrícolas. En la lógica de Eligio, algunas son precavidas porque no saben bien del

19 Es originario de Sonora. Su infancia la vivió con sus abuelos maternos en un campo de la Costa de Hermosillo. Tenía 35 años de edad cuando se realizó la entrevista, y secundaria terminada.

Casado, con cuatro hijos.

20 Tenía 54 años de edad durante la investigación. Nació en Michoacán y desde hace más 25 años ha vivido en la Costa de Hermosillo. Sin escolaridad. Ha procreado, junto a su pareja, a tres mujeres y un varón.

21 Originarios de la sierra de Chihuahua, los integrantes de su familia arribaron al pma en la década de los ochenta. Tenía 42 años cuando se le entrevistó. Se unió con mujer cuando ella ya había procreado dos hijos; con él tuvo tres más. Sobre la escolaridad, no logró terminar la primaria.

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trabajo y no se arriesgan con actos imprudenciales, en cambio, los varones creen que sí y sobreestiman los peligros.22 Será que se cuidan más porque son más miedosas, sentencia Damián.23 Prácticas de cuidado en el trabajo Las prácticas de cuidado realizadas por trabajadores suele centrarse en la protección de las manos cuando se trata de actividades que implican manejo de herramientas punzocortantes como los cortes de vid, calabaza, pepino y sandía, anillada y poda de la vid. En la observación participante realizada en el campo agrícola X,24 en plena fase de corte de vid, se registró una serie de prácticas laborales que desatendieron las amenazas ambientales y organizacionales. Por ejemplo, los trabajadores no usaban fundas en las tijeras ni otra clase de medidas para evitar una eventual caída o mordida de alguna serpiente. Cuando el cuadrillero dio las instrucciones a los trabajadores, omitió comentar aspectos preventivos de las labores a realizar: dónde estaba el agua y los baños, alguna advertencia sobre la presencia de animales venenosos, y, mucho menos, una manera específica de cortar para evitar una lesión.25 Al respecto, Garduño (2007) señala: En procesos de trabajo que claramente implican peligro, aparecen prácticas insólitas como juegos peligrosos o hacer creer a algunos que hay nuevas reglas de seguridad, para después hacer mofa de ellos. Estas actitudes se reflejan también en relaciones agresivas entre los compañeros.

En sí mismo, trabajar en las condiciones del campo ya es una atención y amenaza para la integridad; detenerse en ponerle fundas a las tijeras parecen ser nimiedades

22 Para Mary Douglas será la desestimación de los riesgos por la familiaridad que el sujeto le adjudica al entorno en donde se desenvuelve (1996, p. 26).

23 Nació en Sonora y contaba con 30 años de edad cuando se le entrevistó. Es pareja de Margarita, informante de esta investigación; procrearon una hija. Respecto a su escolaridad, terminó la preparatoria.

24 La actividad del corte de la vid de mesa se realiza en los meses de mayo y junio. La observación participante consistió en laborar como jornalero agrícola durante un día en el campo X, ubicado en el poniente del pma, a una hora de distancia. Para ver detalle, consultar Calvario (2014), capítulo vi.

25 Lo mismo ocurrió en una investigación anterior (Calvario, 2003), cuando se laboró en la aplicación de cianamida hidrogenada, una sustancia tóxica que se aplica a la planta de vid para la aceleración de la brotación. En ese entonces, el cuadrillero no dio ninguna recomendación en caso de intoxicación, o simplemente no mencionó nada sobre cómo evitarla. A lo sumo, todo giró en torno al uso de los overoles, sin demostrar o aclarar su buen uso.

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que no están dispuestos a tomar en cuenta; la constitución física per se deber ser de aguante, tanto de varones como mujeres.

Cuando se realizó la observación participante se registró que por unos minutos un grupo de alrededor de cinco personas se formó de manera espontánea ante la demora de las charolas26, y ninguna llevaba paños en la cabeza, sólo cachuchas.

La temperatura rebasaba los 40 °C. Más allá de la tensión laboral que provoca la desorganización laboral, la prioridad es ganar la más poniendo en segundo plano la salud propia.

Respecto a las condiciones ambientales extremosas, en las personas observadas nadie parecía llevar suero o algo parecido para un eventual signo de deshidratación.

Por medio de un trabajador se supo que, un día antes a la observación participante, se había cortado una trabajadora joven mientras realizaba el corte de uva. Fuera de ese caso, no se registraron más incidentes; lamentablemente, no dio detalles.

A pesar de la temperatura extrema,27 no se registró la utilización de sueros orales en el escenario laboral para los síntomas de deshidratación.28 Es posible que algunos trabajadores llevaran sobres para la preparación de sueros orales entre sus pertenencias (mochilas, morrales o bolsas) y, por lo tanto, no fuesen visibles; sin embargo, no se observó la preparación de alguno, y por medio de las entrevistas se supo que, en general, no es del agrado de los trabajadores.

Según nuestros informantes, a las “mujeres” les ocurren en mayor proporción los accidentes en el trabajo. Paradójicamente, existe la idea de que ellas son más cuidadosas, pero sufren más lesiones, aunque se traduce en una penalización menor cuando son supervisadas por los cuadrilleros. En cambio, si el fallo es realizado por un varón, la carga y presión social aumenta al considerarlo tonto, o, en térmiAl realizar el corte de la uva se depositaban en estas charolas de plástico y una vez que los/ as trabajadores/as las llenan, estos/as las trasladan hacia el inicio de las líneas; una vez que los trabajadores/as han depositado varias charolas a lo largo de las líneas, son transportadas en un tracto camión hacia el lugar donde serán empacadas en cajas tanto para su refrigeración como posterior venta hacia el extranjero.

27 Se considera temperatura extrema cuando el termómetro rebasa los 44 °C; dicho parámetro está basado en los registrados de 1925 a 2011 por parte de la Comisión Nacional del Agua (Conagua) en el observatorio El Orégano, municipio de Hermosillo, Sonora. La temperatura máxima promedio en verano, en dicho periodo, osciló entre 41 °C y 44 °C; el valor extremo es cuando rebasa el máximo promedio, situación que es considerada por la Conagua como “temperatura máxima extrema”. Durante este periodo, en un mes de julio, el termómetro marcó 51 °C. 28 Como parte de la política de salud en México se reparten, en sobres, sueros orales que son distribuidos en forma gratuita; su finalidad es disminuir los efectos de un cuadro de deshidratación que por infección y/o exposición al calor provoca síntomas y signos como dolor de cabeza, vómito, diarrea y cansancio físico. A partir de 1980 se intensificó su uso para abatir la mortalidad y morbilidad por diarreas, principalmente en niños. (Recuperado de http://www.spps.gob.mx/avisos/1929-vida-suero-oral. html).

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nos nativos, “torta”. Por ser un “hombre” que se corta cuando se está cosechando la vid, o se cae tras una faena considerada como “de poco peligro”, ocasiona burlas colectivas porque se resalta más los errores que las lesiones visibles.

Para el caso de las lesiones por cortaduras, Elsa señala que a “los hombres les vale y a las mujeres es a las que le pasan los accidentes”. Felizardo explica que las “mujeres” tienen más accidentes debido a la falta de experiencia porque, de hecho, ellas “son más inteligentes que los hombres”. Gisela29 refuerza la apreciación de Felizardo para explicar por qué las “mujeres” son más cuidadosas que los varones; irónica, ríe mientras explica que ellas son más inteligentes porque ponen más atención a las instrucciones de los mandos superiores y, además, perciben de mejor manera el entorno, están más al pendiente y, por ende, son más cuidadosas. Según Jesús,30 son los varones quienes más se cortan en la poda o cosecha “por la rapidez o el nerviosismo de la velocidad que llevan o del apuro que traen”.

En la segunda incursión etnográfica que se realizó en un campo agrícola para trabajar como jornalero, se registró que es importante para la ejecución de las actividades la rapidez y el aguante en los trabajadores. La actividad que se llevó a cabo fue la tolva, la cual consistió en cosechar la uva industrial para la elaboración de vino de mesa. Las lesiones se expresaron en la caída de una “mujer” desde el llamado burro (estructura metálica a manera de escalera para depositar los racimos que son transportados a las tolvas en cubetas). Aparentemente, el motivo principal fue que a ella le afligía una enfermedad, y se combinó con las condiciones adversas de esta labor.

El enigma: las “mujeres” que se cubren y las que no se cuidan Mientras insistía en ofrecer más refresco en una de esas tardes calurosas del verano sonorense, Maren31 señalaba las distintas circunstancias, fuera del ámbito laboral, en las cuales las “mujeres” no cuidan su salud. Sentados en el porche32 de su casa, 29 Es originaria de Sonora y cursó la primaria completa. Al momento de la entrevista contaba con 29 años de edad y vivía en unión libre, con dos hijos.

30 Es hermano de Eligio. Durante la entrevista tenía 20 años de edad y vivía en unión libre con su pareja, con quien procreó un hijo.

31 Es originaria de Colima. De joven arribó a la Costa de Hermosillo a visitar a su papá, pero con el tiempo se casó y permaneció en esta región; procreó tres hijos. En el momento de la investigación tenía 52 años de edad.

32 El porche es un espacio arquitectónico de las casas de Sonora (y otros lugares de la república); está techado y cuenta con ventilación lateral y frontal, por eso, representa una especie de estanciadescanso al momento de entrar a la vivienda. Se populariza, según Núñez (1993), en los años sesenta, por la influencia de la arquitectura californiana.

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con un pizca de ironía, describía las razones por las cuales algunas de sus vecinas se quedan viendo las telenovelas en lugar de ir al médico. Maren advertía que las “mujeres” de su localidad son precavidas en el trabajo, situación contraria de los varones, pero relegan el cuidado de su cuerpo para mejor momento (verbigracia, revisión de mamas y Papanicolaou). Las jornaleras (y habría que agregar los jornaleros) evitan acudir al médico por no faltar a sus centros de trabajo; en su caso, se aguanta el dolor de muela hasta el día de descanso.33 Fue sorprendente la manera en que advertía la contradicción de cuidarse en el surco (cuando esto es posible), y no hacerlo debido a factores como la vergüenza-negación del marido (en el caso del monitoreo del Papanicolaou), el trabajo doméstico y de crianza.

Para entender la importancia del cuerpo en la práctica social, a propósito de la dominación masculina, vale la pena recordar a Pierre Bourdieu cuando dice: “[…]

La probabilidad de sentirse incómodo en el cuerpo de uno, el malestar, la timidez o la vergüenza son tanto más fuertes en la medida en que es mayor la proporción entre el cuerpo socialmente exigido y la relación práctica con el cuerpo que imponen las miradas y las reacciones de los demás”. (2000, p. 86).

La cita de Bourdieu complejiza el problema del cuidado porque introduce la construcción social del cuerpo y, en especial, el femenino. Uno de los motivos señalados por Maren respecto a que las “mujeres” eviten el Papanicolaou, es la negativa del marido. El peso de la mirada de los demás, y en particular del control masculino, no es menor. La práctica de ir al médico, y la revisión, implica que su cuerpo sea explorado.

Nuestra informante señalaba la paradoja de la precaución femenina en el trabajo y la desatención respecto al cuidado de sus cuerpos. Aunque es claro que el cuidado de sí en el surco implica el cuidado corporal; señala que las “mujeres” no tienen la misma atención, y con ello, intenta distinguir entre el cuidado mundano (en el trabajo) y el cuidado del cuerpo en sí: la vagina y los pechos; para ella representan las partes definitorias de la identidad femenina y, curiosamente, y ante determinados factores, no les prestan atención como debieran.

33 Las “mujeres”, en general, cuando no se cuidan en el trabajo, lo hacen contraponiendo un valor por encima del probable daño: mis hijos son lo primero, el sentido de sacrificio incluye la exposición a peligros corporales o emocionales: “Somos muy dejadas, mira, te voy a decir, si la mamá tiene a su cargo varios hijos que alimentar, pues si hay que darles comida y no puede porque está trabajando y no puede dejar de trabajar porque si falla un día luego no te dan trabajo, ese es uno de los detalles, yo también así era; si me tenían que sacar una muela, tenía que ser el sábado o el viernes en la tarde, para reposar, o el domingo en la mañanita, porque entre semana no podía, me atrancaba de pastillas o lo que fuera y ya no iba… ese es uno de los detalles de que no va uno al médico porque estás trabajando, eso lo digo por mí”.

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Las entrevistadas refieren que sólo se atienden en el surco ante graves situaciones de malestar (lesión, enfermedad u otro tipo de daño). No obstante, hay distinciones; por ejemplo, Maren cita a una antigua compañera, y a ella misma, para el caso de padecimientos que no son directamente originados por el trabajo, tales como las enfermedades relacionadas con alta presión arterial, y comenta que se agravan si no se acude al control médico. Para ello, ellas recurren al Centro de Salud o al imss de la localidad. Fuera de los casos críticos, los cuidados son menores, según doña Maren y su amiga.

La entrevistada describe a su compañera de trabajo (doña Lupe) —y a ella misma— como una persona que es “muy atrabancada”, es decir, no la piensan mucho para hacer las cosas; por ejemplo, mover ella sola la estructura metálica que funge como escalera (llamado burro) para depositar los racimos de vid en los contenedores llamados tolvas. La función de doña Lupe es contabilizar y supervisar la limpieza de los racimos de vid; para ello, se ubica arriba, en el burro, para cerciorarse de la calidad del corte. Doña Maren menciona que “la Lupe” no sale del seguro, indicando con esto que es una persona que se atiende ante los padecimientos, pero no es prioridad laboral el cuidado de sí.

En el tenor de los cuidados, cuando Ezequiel se refiere a las diferencias en la distribución de actividades laborales, distingue aquellas que por sus características les corresponden a los varones en términos de fuerza y resistencia. Y es que si bien algunas tareas laborales son catalogadas como peligrosas, al considerar la posibilidad de que sean realizadas por “mujeres”, el grado de letalidad aumenta o, en su defecto, asumen el estatus de “peligrosas”. En este sentido, a nuestro informante lo interrogué respecto a la posibilidad de que las mujeres pudieran emplearse en la instalación de tutores (barrotes de madera), los cuales son utilizados para sostener las plantas de vid, y sin vacilar contestó: “Es peligroso para las mujeres […]” y, por lo tanto, en la lógica argumental de Ezequiel, concluye que “no lo pueden hacer”.

De esta forma, podemos ver que la construcción social del peligro está revestida por los significados de género. Las labores de la vid consideradas fáciles, como el raleo, la mojada, el amarre y el despunte,34 o los tipos de empaques de chile, cala34 Son actividades aparentemente sencillas. Una planta de vid la compone dos extensiones (ramificaciones) principales hacia cada lado. A cada una de las extensiones se les llama guía. Los racimos de uva cuelgan a lo largo de las guías. El raleo consiste en eliminar del racimo las uvas que están en exceso cuando tienen un tamaño de medio centímetro de diámetro aproximadamente. La mojada es cuando la fruta tiene el tamaño de una canica y se le introduce a un recipiente con ácido giberédico (para acelerar su crecimiento) o es rociada con ayuda de un spray. En el amarre, las guías de la planta se amarran con un hilo a las líneas de alambre que las sostienen para su crecimiento en horizontal.

Y el despunte consiste en cortar las puntas de las guías para permitir que surjan más ramificaciones.

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baza, pepino y sandía, son preferentemente realizadas por “mujeres”. Las prácticas de cuidado van desde cubrirse el rostro hasta usar guantes, en particular en los empaques, a excepción de la vid. Las “protecciones” que se otorgan a las féminas pueden ser de distinta índole: por una parte, la asignación diferencial de tareas, y las preferencias para que estén expuestas a sustancias químicas consideradas dañinas. Al respecto, Jesús comenta: Yo supongo que, por precaución, han de haber mandado a las mujeres a un lugar donde no hubiera ese líquido, porque ellas son más frágiles a los olores: ¡ay, que huele mucho! Y pues nosotros sí los soportamos, algunos olores, no todos; entonces yo diría que por ser hombres, preferirían el peso atrás y los olores, y las mujeres, pues a un lugar donde trabajen a gusto ellas y no anden con dolores en la espalda y oliendo.

Se identifican formas diferenciales de encarar o exponerse a situaciones consideradas peligrosas. En términos de las prácticas sociales, las acciones articuladas en la manera de realizar las prevenciones se tildan de “exageradas”. Damián comenta el hecho de que las mujeres sean más cuidadosas debido a la condición de ser “más miedosas”. En este sentido, el miedo es un termómetro social para indicar el nivel de valentía.

Una mujer de 62 años de edad y recientemente retirada de las labores agrícolas (madre de una de las informantes de esta investigación), menciona que el mejor modo de cuidarse de una mordedura de serpiente es evitar molestarla. Opinión distinta es la de un varón de 20 años: para él, cuando se percata de la presencia de una serpiente en los surcos, intenta matarla sin la menor duda. Lo que para una es preventivo, no hacer nada, para el otro es un acto riesgoso, y viceversa. Encarar la amenaza para esfumar la posibilidad de ser mordido, justamente representa la posibilidad de daño, puesto que tras cometer un error pende en el aire la consumación del mordisco. Jesús, joven jornalero, halla peligroso no hacer nada, puesto que el objeto-peligro, la víbora, seguirá enroscada con la potencial amenaza de morder a alguien.

Para los jornaleros hay una prioridad antes que el cuidado: se trata del trabajo, pues de la actividad remunerada depende la subsistencia. No obstante en el caso de las mujeres se dice que lo hacen en pos de la tranquilidad y bienestar del grupo, en los varones el discurso está dirigido sobre la proveeduría exclusivamente, a arrimar el dinero, en tanto que a las mujeres corresponde atenderlos en toda la extensión de la palabra.

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Las prácticas de cuidado en los varones Los varones participan en actividades consideradas pesadas como la poda, la anillada y el corte de vid, entre otras. Como se ha venido señalando, para los informantes los procesos de cuidado y atención ante las lesiones quitan tiempo para ganar lo suficiente. En el caso de las “mujeres”, la referencia a las tensiones laborales y el estrés no desanima la instrumentación de prácticas de cuidado, salvo cuando se necesita una posición de autoridad.

En relación con las prácticas de atención ante una lesión, Jesús narra la forma de laborar en la tolva y cómo se atendió de manera inmediata ante la cortada de un dedo: La tolva eso es de andar cortando sin ver, porque si están viendo en dónde cortas, no te va a rendir; se hace un cortadero a lo rápido, como puedas y con la cubeta aquí abajo, cayendo todos los racimos, tanto que vas metiendo la mano pa’ tumbar los racimos y agarrar los palitos pues para trozarle; te mochas un dedo, no te lo mochas, pero te lo agarras, y qué hace uno. Para cuando a mí me tocó, ¿qué hice?

Corté el racimo, lo puse aquí en mi mano, lo exprimí, y con el mismo sabor que tiene la uva, me cortó la sangre y entonces me quedó así la cortadita, pero así le seguí, mocha también la mano, pero le seguí.

No es casual que ante las lesiones, los varones refieran, como una forma de aguantar y de enfatizar su valor, continuar con la labor. La idea de aguantarse se expresa también en las “mujeres” cuando dicen que ante los “hombres huevones” (flojos), ellas tienen que aguantar enfermedades: “Aunque estemos tirando la toalla, así vamos a trabajar”. Para el caso de los varones, la resistencia es el baluarte social; la existencia de lesiones en las cuales la sangre fluye, se convierte simbólicamente en un referente, que si bien de manera explícita no es tomado como prueba viril, en los intersticios del discurso resalta la noción de aguante: “mocha la mano, pero le seguí”, enfatiza Jesús.

Ante los intensos dolores que le hacían llorar, y después de realizar trayectorias terapéuticas alopáticas, Felizardo encuentra la sanación con una jornalera curandera mientras trabajaba en el surco. La capacidad de trabajar con los dolores de cabeza que le aquejaban le permitió laborar durante un año hasta que, gracias a los ritos sanatorios realizados por la mujer, en el surco, encontró la cura a su padecimiento: […] me dolió mucho al lado izquierdo de la muela y se me pasaba al cerebro, y del cerebro se me pasaba a la frente, y me pegó un dolor que no me dejaba día y

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noche, y duré un año. Yo no hallaba qué hacer con el dolor; tomaba alcohol, yo pensaba que a lo mejor era un tumor y no, no me quitaba nada el dolor; me daban pastillas y llegaba de la chamba y me iba al doctor, me ponía inyecciones de penicilina pa’l dolor y me salía de la cama, no me dejaba el dolor, hasta que me fui a trabajar a un campo que se llama Santa María, y me tocó una señora que trabajábamos juntos cortando en el chile; sabía que yo estaba malo, me dijo: “Tú estás malo, tienes una enfermedad grave, estás malo, tráeme —me ����������������� dijo— un huevo de gallina de rancho y unas hojitas de albahaca y ruda, yo te voy a curar —me dijo—; y así fue. Yo le llevé en la mañana que me fui a trabajar, y allá en el trabajo me curó, me curó como ocho veces, y de ahí pa’cá se me quitó el mal.

Ante el dolor, la trayectoria terapéutica consistió primero en la medicina moderna por la relación causal muela-infección y dolor. Al continuar sin efecto las inyecciones y pastillas, y con un toque de suerte, apareció la figura femenina de la sanadora. Este pasaje de la vida de nuestro informante se relaciona con la experiencia de la enfermedad en el surco. Implica una noción de cuidado respecto a las prácticas de sanación.

La autoridad emanada de supervisoras o cuadrilleras suele ser complaciente ante las lesiones de los demás; no obstante, existen casos en que algunas de ellas asumen posturas autoritarias y de desdén ante las lesiones de trabajadores.

En los procesos del trabajo agrícola, las jerarquías laborales como sistemas de poder pueden llegar a influir decididamente en la intensificación del daño y sus efectos. En el siguiente relato se muestra cómo ante la presencia de una lesión, la exigencia social de aguantarse fue traducido por la supervisora con la frase “ya te chingaste”: Andaba podando y un vecino ahí de línea, de la segunda línea, se cortó, jaló una línea y se encajó la tijera […] esa vez no dijo nada, así anduvo podando, y después llegó otra vez la supervisora y él le dijo: “Oye, me corté mira”, y dicen que le dijo la supervisora: “Pues ya te chingaste”, y pues el bato se agüitó, pues, y siguió trabajando, pero más despacio. Pienso que le dolía. Yo terminé mi línea y salí para afuera (sic) a tomar agua para ir a agarrar otra línea y me encontré al muchacho, era un señor muchacho y me enseñó. ¿Qué, se cortó?, le dije yo. “Sí, mira”, me dijo, y ya traía la sangre ya cuajada así, traía un guante, se hizo en guante para abajo y traía toda la sangre cuajada, la ponía en la llave y no se iba la sangre, porque ya estaba cuajada ahí pues, y el señor se exprimía todavía y con los guantes sucios y le digo: Oiga no se exprima, se le va a salir toda la sangre, mejor póngase ahí algo limpio pa’ que se tape la sangre pues, y un ratito se lo quita y le presiona para que salga la sangre ya molida pues. Y no sí, y ya lo miró una cuadrillera que andaba ahí y le dijo que si qué tenía, que si se había cortado y sí,

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le dijo, “Espérate”, le dijo, “ya no trabajes”, le dijo, “ahorita le vamos a hablar… al contratista para que te lleven a curar”, le dijo. A veces sí pasa, tanto cuadrilleras como cuadrilleros, que son más bruscos con los trabajadores, como en el caso de esa supervisora.

Las menciones de las cuadrilleras entrevistadas sobre sus atenciones a las molestias de los peones están relacionadas con acciones paliativas como ofrecerles unas pastillas y/o ser condescendientes ante la expresión de un dolor. En sentido estricto, por parte de los dueños, en los campos no se cuenta con la infraestructura de atención a las lesiones, molestias menores o cualquier clase de padecimiento. Por consiguiente, las acciones de atención corren por cuenta de los mismos cuadrilleros.

Si bien tanto varones como “mujeres” se abstienen de laborar cuando se presenta algún dolor agudo o toman alguna clase de cautela ante animales venenosos, la distinción principal es la carga valorativa adscrita al orden de género. Por ello, puede variar la normalización de las amenazas. Mientras que las trabajadoras entrevistadas aseguran que las “mujeres” son más atentas y cuidadosas en las labores, algunos varones consideran como nimiedades los eventuales daños, y solamente son dignos de atención aquellos episodios que pudiesen originar situaciones letales o lesiones graves.

Bien dice Seefoó que ante el cúmulo de circunstancias adversas de los jornaleros, su percepción del riesgo (y, en nuestro caso, también del peligro) se basa según la experiencia vivida, ya sea buena, regular o mala. En este sentido, una intoxicación, por ejemplo, pasará a segundo plano de atención cuando se han vivido sistemáticamente episodios extenuantes (2005, p. 226). Sin embargo, la ordenación que establece el sistema de género respecto al cuidado, es importante. Es decir, las experiencias de jornaleros serán distintas al asignarles actividades separadas basadas en normativas según la clasificación de género; también, ante el hecho de que las mujeres experimenten doble jornada (hogar y trabajo asalariado), los cuidados se trasladan y jerarquizan de forma distinta porque dichas rutinas suponen funciones sociales diferenciadas. En los varones el ideal de la proveeduría, y las nociones sobre el cuerpo en tanto aguante físico, implican un despliegue de prácticas que tienden a reproducir la ordenación según el género.

A manera de conclusión Existen múltiples situaciones de vulnerabilidad que los jornaleros de México enfrentan, como bajos salarios, desempleo, falta de seguridad social y la amenaza de factores medioambientales, como el clima extremo (Sedesol, 2011). En el contexto

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anterior, los factores socioculturales representan un complemento para entender la forma en que se llevan a cabo las prácticas y discursos frente al peligro. Una lectura microsocial sobre el quehacer diario en el surco es necesaria en tanto que registra el punto de vista del agente social. La configuración microsocial de la situación en que ocurren las lesiones y los accidentes puede explicar, en parte, cómo es que enfrentan escenarios que ponen en jaque la integridad física. Las estructuras sociales, como las reglas de división del trabajo, la separación de lo que puede o debe hacer cada género, y las ideas lo que es un “hombre” o “mujer”, abonan a entender cómo se construye socialmente el peligro. En este sentido, se construye un discurso social que, como crisol, refleja varios elementos para entender la dinámica social tras el surco. En esencia, se trata de un cruce de ideologías de género y la representación del peligro.

Las prácticas sobre cómo deben cuidarse los jornaleros agrícolas de la región en estudio ante lesiones, malestares o padecimientos, están socialmente estructuradas. Y es que las normativas de género, después de todo, no han perdido la efectividad que se presupone al desestimar el imperativo viril que alude a la exigencia de demostrar la hombría por medio de una prueba osada. El termómetro social para medir el grado de peligrosidad es justamente los efectos como las cortadas, las caídas y, en casos críticos, las muertes. El guiarse por la idea de que “soy muy hombre y no me va pasar nada”, y a la vez, configurar sentidos profundamente arraigados sobre el deber de la proveeduría masculina, lleva a entender que estamos frente a un proyecto en el cual se entremezclan dos modelos: el del varón responsable y el del “hombre” descuidado. En un caso, la suposición “no me pasa nada porque soy hombre” queda en segundo plano en el horizonte sociocognitivo del agente; en el otro caso, emerge una necesidad de demostrar valor ya sea por convicción o presión. Atenderse ante una lesión en el trabajo parece ser nimiedad cuando la necesidad de ganar dinero apremia; sin embargo, se esconde un patrón estructural: el imperativo viril de aguantar. Hay un modelo del varón responsable que parece estar presente cuando por achaques se resisten a dejar de laborar, es decir, la normativa masculina de la proveeduría se hace presente.

El proceso de la construcción social del peligro está imbricado con la forma de concebir los cuidados por parte de los jornaleros, y ello, a su vez, con las normativas de género, que no son otra cosa sino códigos, expectativas y reglas de conducta que distinguen o se le adjudican a varones y mujeres. En este sentido, el juego de factores sociales, el contexto, hace que los matices en las prácticas de cuidado se den en direcciones a veces distintas en ambos sexos. En el caso de las mujeres, son identificadas como cuidadosas, responsables, a diferencia de su contraparte genérica.

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A nivel discursivo, las referencias en los relatos en torno al peligro aluden a propiedades como la graduación-magnitud, transitividad e incertidumbre. Dichos rasgos alimentan la construcción y percepción social del peligro en el contexto de estudio. Las adjetivaciones, los adverbios y los recursos lingüísticos se asocian al peligro en tanto categoría sociocognitiva; es decir, se construye un cuerpo de significados que estructura un horizonte de sentido que permite nombrar, conocer y adjetivar las situaciones que se relacionan con las amenazas. Asimismo, se le adjudican rasgos como la graduación-magnitud por la necesidad de entender las situaciones en términos de medida subjetiva (muy, poco, mucho) por medio de la experiencia. No obstante, la dimensión situacional se refleja cuando hay ciertos momentos que se encadenan uno tras otro para escenificar desenlaces de daño; se entretejen situaciones que transitan de momentos de seguridad hacia otros menos seguros. Y las condiciones de vulnerabilidad agregan otro ingrediente a la construcción social del peligro: la incertidumbre; y es que trabajar bajo un régimen con duras jornadas laborales hace que la incertidumbre de sufrir algún accidente penda en el aire. De alguna manera, estos rasgos muestran que los peligros no son estáticos, sino que son factores físico-ambientales y sociales que se manifiestan con desenlaces diversos.

En los campos agrícolas de La Costa, los jornaleros llevan a cabo formas de atenderse y cuidarse de los peligros en tanto daños percibidos que irremediablemente involucran al cuerpo. Los significados sobre el cuerpo, y las normativas de género, hacen mella en las mujeres jornaleras cuando se trata de llevar la atención en el propio cuerpo. Para ambos géneros poco se problematiza respecto a visibilizar amenazas en el campo, en especial las medioambientales, como las temperaturas extremas o la presencia de animales venenosos. Sin embargo, desatender los daños posibles como las deshidrataciones por parte de los trabajadores, significa una minimización de los efectos del daño.

Por último, es necesario advertir que queda aún camino por recorrer en aras de entender cómo interaccionan las representaciones de género y peligro en ámbitos como el trabajo agrícola y sus intersecciones con ejes de desigualdad como la raza, la etnia y la generación. Se avanzó en documentar las situaciones de vida y trabajo en contextos de alta precarización laboral. Sin embargo, se espera profundizar en aspectos específicos que exacerban la vulnerabilidad, como lo es el clima extremo y la migración en esta misma región. En lo que respecta a la etnia, y en el contexto migratorio del lugar, se puede lanzar la hipótesis, para siguientes investigaciones, de que los procesos sociohistóricos que dieron origen al pma han provocado que las nociones de cuidado se vean impactadas por cambios en las identidades étnicas

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y de género, que nos hablaría de distintas tensiones en la representación sobre el peligro y el riesgo. Dado el origen multiétnico y cultural de los jornaleros del lugar, es posible que la combinación de distintos significados culturales junto a las condiciones estructurales (precariedad laboral, pobreza, desigualdad social) y ambientales (clima extremo) impacten en la representación del cuerpo, la salud, el cuidado en los colectivos.

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La economía feminista y la división sexual del trabajo Feminist economics and sexual division of labor Ignasi Brunet Icart Universidad Rovira i Virgili (ignasi.brunet@urv.cat)

Carlos A. Santamaría Velasco Universidad de Guadalajara (santamariavalles@gmail.com)

Resumen: Este artículo tiene por objeto exponer la crítica de la economía feminista a la visión convencional de la actividad económica, para la cual sólo se debe considerar como trabajo el asalariado, el que se compra y se vende por un salario. La economía feminista destaca que este enfoque restringido del concepto de trabajo excluye a las mujeres y carece de una dimensión de género. Esta invisibilidad femenina no sólo es de tipo cuantitativo, es decir, no se trata sólo de que las tasas de actividad femenina en el mercado laboral formal sean bajas. La razón es más de enfoque: el análisis del trabajo se construye desde una perspectiva neutra, de modo que trabajo y mujeres aparecen como dos conceptos excluyentes entre sí. Por todo ello, la economía feminista recupera los elementos femeninos invisibilizados, particularmente el trabajo doméstico y de cuidados.

Palabras clave: conciliación, género, reproducción, trabajo de cuidados.

Abstract: This article aims to expose the critique by feminist economics about the conventional view of economic activity, for which there is no other job to consider more than the paid for, which is bought and sold for a salary. Feminist economics emphasizes that this limited approach about labor excludes women and a gender dimension. This feminine invisibility is not only quantitative, that is, it is not only that female participation rates in the formal labor market are low. The reason is rather about approach: the analysis concerning labor is constructed from a neutral perspective, so that work and women appear as two mutually exclusive concepts. Therefore, feminist economics retrieves invisible feminine elements, particularly domestic work and care work.

Keywords: reconciliation, gender, reproduction and care work.

Fecha de recepción: 28 de octubre de 2014 / Fecha de aceptación: 15 de junio de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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Ignasi Brunet Icart Español. Doctor en sociología por la Universidad de Barcelona. Dirige y participa en proyectos de investigación sobre teoría sociológica, sociología de la economía, sociología del trabajo y sociología de la educación. Está adscrito a la Universidad Rovira i Virgili, Campus Catalunya, España. Publicaciones más recientes: Capitalismo académico, Madrid, España: Editorial Grupo 5; La iniciativa emprendedora y la innovación, México, D.F: Fundación Educación Superior-Empresa.; y Entorno regional y formación profesional, el Caso de Cataluña, País Vasco, Asturias, Navarra, Aragón y Madrid, España: Universidad del País Vasco.

Carlos Alberto Santamaría Velasco Mexicano. Es doctor en economía y empresa por la Universidad Rovira i Virgili.

Se encuentra adscrito a la Universidad de Guadalajara. Áreas de investigación e interés: emprendimiento, innovación, desarrollo regional y género. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: en coordinación con Ignasi Brunet Icart y Eduardo Calderón Cuevas, La vinculación en el sistema de educación superior, México: anuies/Fundación Educación Superior-Empresa (2012); La iniciativa emprendedora y la innovación, México: Fundación Educación Superior-Empresa (2013); y Formación profesional, innovación y pyme, en R. Molina Sánchez, R. Contreras Soto y A. López Salazar, Emprendimiento y mipymes. Nuevo balance y perspectivas (vol. 1). México: Pearson Educación de México (2014).

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Introducción Según Foucault (1999, p. 711), un orden de dominación se constituye cuando […] las relaciones de poder, en lugar de ser móviles y permitirles a los diferentes partenaires una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y cristalizadas. Cuando un individuo o un grupo social llega a bloquear un campo de relaciones de poder, a hacerlas inmóviles y fijas e impedir cualquier reversibilidad del movimiento —mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares— estamos ante lo que puede llamarse un estado de dominación.

En este sentido, el patriarcado define al estado de dominación y a los fenómenos políticos globales y dominantes que lo caracterizan, como la opresión genérica de las mujeres y el dominio de los hombres. Por esto, la economía de las relaciones de poder entre los géneros se ha de apoyar en una definición amplia de política, en la cual el poder ya no reside sólo “en el Estado o la clase dominante, se encuentra también en relaciones sociales micro, como la pareja” (Puleo, 2007, p. 42). Esto explica que para Lagarde (1993, p. 127) “las mujeres no constituyen una clase, pero están en todas ellas. La teoría de las clases permite comprender aspectos de sus vidas y de las sociedades que ocurren, pero no su condición genérica. Las mujeres son oprimidas por ser mujeres, no son explotadas (sólo algunas) por su posición de clase. Entonces, no es válido homologar opresión y explotación”.

La opresión surge en cualquier situación de dominio, y la opresión genérica destaca que la relación entre los géneros es política. Es una relación de poder, de dominio… que la economía feminista aborda en su análisis de la dependencia económica de las mujeres, desde la realidad de la heterogeneidad femenina. Bajo esta perspectiva, las labores domésticas se deben considerar como trabajo, no como algo consustancial a la naturaleza femenina. De este modo se introduce un elemento de diferenciación dentro del propio género femenino, esto es, de heterogeneidad femenina en relación al trabajo y al empleo, y es que el trabajo doméstico es una actividad que diferencia a las mujeres. Aunque no es el único elemento que hace que el colectivo femenino sea heterogéneo. La clase social y la etnia son otros ejes de diferenciación y de desigualdad, tanto entre mujeres como entre hombres (Carrasquer, 2009).

Este artículo tiene por objeto exponer la crítica de la economía feminista a la visión de la economía convencional, volcada en el análisis y predicción del mercado, y particularmente su percepción de la división sexual del trabajo, clave para entender ���������������������������������������������������������������������� éste������������������������������������������������������������������ y las desigualdades que se generan en torno al mismo, como la es-

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pecificidad del empleo femenino. Según Balbo (1991), las sociedades industriales se han construido sobre el trabajo cotidiano no reconocido de las mujeres adultas, esto es, sobre el trabajo reproductivo socialmente adjudicado al género femenino.

La actividad laboral —sus normas, su significado o su ausencia (en forma de paro o inactividad)— resulta ininteligible sin considerar la división sexual del trabajo, la cual es, junto al matrimonio, la condición de la consolidación del modelo de familia nuclear moderna. Por lo demás, esta división da cuenta de la doble presencia, de la doble adscripción productiva y reproductiva de las mujeres. Esto explica la crítica feminista a la economía convencional, para la cual no hay otro trabajo a considerar más que el mercantil, el trabajo que se compra y se vende por un salario.

Este enfoque también está vinculado a la visión marxista clásica, para la cual el concepto de trabajo no quedaba restringido al asalariado, pues reconocía como tal a toda actividad relacionada con la riqueza material de la sociedad, no sólo con la generación de valores de cambio. Sin embargo, el fenómeno socioeconómico de avance del trabajo asalariado capitalista en el siglo xix, que sirvió de terreno empírico a los economistas clásicos y neoclásicos para pensar el concepto restringido de trabajo, “implicó para el marxismo no la exclusividad pero [sí] el privilegio del trabajo asalariado capitalista, que es una de las formas de trabajo asalariado, el que implica, además de la compraventa de fuerza de trabajo, el que el trabajo genere valores de uso dedicados al intercambio en el mercado” (De la Garza, 2010, p. 16). Ahora bien, sobre esta visión restringida del trabajo, la economía feminista destaca que quedan fuera las mujeres y la dimensión de género. La razón de tal invisibilidad femenina no sólo es de tipo cuantitativo. Es decir, no se trata sólo de que las tasas de actividad femenina en el mercado laboral formal sean bajas. La razón es más bien de enfoque, pues el análisis del trabajo se construye desde una perspectiva neutra, al margen de los ejes de diferenciación y de desigualdad social tanto entre mujeres como entre hombres (género, clase, etnia, edad, sexualidad…).

De modo que trabajo y mujeres aparecen como dos conceptos excluyentes entre sí. Sin embargo, también hay que destacar que para Scholz (2000, 2010) el trabajo es una relación social esencialmente y exclusivamente capitalista. Perspectiva que permite a esta autora cuestionar la economía feminista que vindica la expansión del concepto de trabajo a las actividades más feminizadas, como el trabajo de cuidados. Así, esta vindicación termina por transformar un espacio de reproducción no asalariado en un nuevo espacio de valorización para el capital (Briales, 2014).

Por esto, como sostiene Hochschild (2011, p. 28), “en lugar de humanizar a los hombres, capitalizamos a las mujeres”.

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Este artículo se estructura de la siguiente manera: en primer lugar, se expone la economía feminista de la conciliación. El concepto de conciliación sirve para denominar una realidad: la creciente incorporación femenina al mercado de trabajo, la búsqueda de un puesto en el mercado laboral, que se ha convertido en un objetivo para ambos géneros, y el salario, en una necesidad para la supervivencia del hogar. Según Carrasco (2004), aunque las mujeres han ido aumentando su participación en el mercado laboral, ésta sigue siendo todavía menor que la de los hombres, y su vulnerabilidad en el trabajo es mayor, tal y como lo reflejan los datos de la Organización Internacional del Trabajo de 2014. Por otra parte, la participación de las mujeres en el mercado laboral varía según los continentes, en relación con las tradiciones culturales, las oportunidades laborales y los esfuerzos políticos por apremiar a las mujeres a incorporarse al mercado de trabajo, como las medidas que implementan los Estados para que los matrimonios y parejas con hijos e hijas pequeños puedan conciliar ambas tareas. De aquí que el concepto de conciliación sirve también para plantear que la presencia de las mujeres en el empleo (ámbito productivo/laboral) se da siempre junto a su presencia en el ámbito domésticofamiliar (ámbito reproductivo). Esta perspectiva supone, por un lado, una doble carga de trabajo para las mujeres, que repercute en sus posibilidades de empleo y de carrera profesional; por otro lado, un cambio en la identidad femenina, construida hoy no sólo sobre la base de su protagonismo en el ámbito doméstico-familiar, sino sobre una peculiar conciliación entre lo público y lo privado, entre empleo y trabajo reproductivo.

En segundo lugar, se detalla la economía feminista de la ruptura. Esta economía asume que el género es una “relación entre sujetos socialmente constituidos en contextos específicos” (Butler, 2001, p. 43), y por ello —de acuerdo también con el feminismo poscolonial— reclama análisis específicos, contextualizados y diferenciados de las formas en que las mujeres se confirman como un grupo sociopolítico, histórico y cultural particular. Este planteamiento articula la economía feminista de la ruptura, y formula una manera no universalista de entender la realidad, en el sentido de que la parcialidad hay que comprenderla en múltiples niveles de desigualdad. En un nivel ideal significa situar a las mujeres en la especificidad de su realidad social, étnica, de clase, económica y sexual (Rich, 1980b), para responder a la siguiente pregunta: ¿cómo determina la posición de cada mujer en la jerarquía social la visión propia de la realidad social? Esta cuestión […] es hoy más urgente, si cabe, debido al doble proceso de intensificación de las desigualdades de poder y su naturalización o neutralización por la ideología neoli-

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beral dominante que las achaca a fallos individuales en un sistema de igualdad de oportunidades. Aquí se incluye la necesidad de reconocer la perspectiva política de la que se parte, así como que los juicios éticos son una parte válida, ineludible y, de hecho, deseable de un análisis económico. (Power, 2004, p. 5).

Por esto, desde la economía de la ruptura, la identidad se explica como un proceso múltiple en el que se articulan el género, la clase, la raza, la etnia y la edad, formando una subjetividad compleja, incluso contradictoria, que no puede ser reducida en ningún caso a una sola de estas categorías. Estas diferencias son las que impiden que pueda trazarse a priori un itinerario común, unos intereses u objetivos para todas las mujeres, y cuestionan, por ejemplo, las políticas de la representación. De aquí que la perspectiva de género se tenga que aplicar desde la interseccionalidad con otras categorías para arrojar luz al entramado de desigualdades que se producen en la sociedad y, en particular, en el mundo del trabajo. El concepto de interseccionalidad lo gesta Crenshaw (1989, p. 139), buscando soslayar las limitaciones de las políticas de identidad, y lo define como “las diversas maneras en las que la raza y el género interactúan para dar forma a las dimensiones múltiples que forman las experiencias laborales de las mujeres negras”.

Por último, exponemos las conclusiones.

La economía feminista de la conciliación Esta perspectiva trata de reconstruir las dicotomías fundacionales del discurso económico —economía/no economía, trabajo/no trabajo— mediante la conciliación, al pretender compaginar lo femenino desvalorizado con lo masculino a lo que se había otorgado superioridad epistémica y social, apostando por su reunificación.

La labor esencial de esta economía es deconstruir los conceptos fundamentales de economía y trabajo, visibilizando el otro oculto (el trabajo doméstico, el hogar, la reproducción) y desvelando el desigual reparto por género de los empleos y trabajos. Su objetivo es lograr el reconocimiento público del trabajo doméstico, en el sentido de que éste no es una actividad natural que las mujeres llevan a cabo, sino un trabajo obligatorio sin pago alguno dentro de la propia economía capitalista.

Por ello, la participación femenina en el mercado laboral siempre va acompañada del mantenimiento de responsabilidades domésticas. Se trata de la doble presencia femenina, y que hace que los dualismos “de presencia/no presencia, público/ privado, trabajo/no trabajo, productivo/reproductivo, resulten inadecuados para el análisis del trabajo femenino. Doble presencia significa el fin de las dicotomías que presiden el análisis del trabajo” (Carrasquer, 2009, p. 41).

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Picchio (1992, p. 71) plantea que para comprender las características generales y persistentes del trabajo asalariado “debemos investigar el lado oscuro y oculto del trabajo de las mujeres: el trabajo de reproducción, habitualmente definido como ‘trabajo doméstico’”. Esto es así porque el trabajo de la reproducción o doméstico-familiar es el factor explicativo del empleo femenino. No sólo porque el trabajo reproductivo condiciona la actividad laboral de las mujeres, sino porque ese trabajo doméstico-familiar constituye —además— el núcleo de las desigualdades de género. De este modo, el trabajo de la reproducción pone sobre la mesa el problema de la división sexual del trabajo y el de la relación entre lo que se entiende como la esfera de la producción de bienes y servicios en el mercado y la denominada esfera de la reproducción social (Picchio, 2005). Para Carrasquer, Torns, Tejero y Romero (1998), las características principales del trabajo reproductivo, son: no tener remuneración mediante un salario (aunque puede discutirse la existencia o no de otro tipo de remuneración), ser un trabajo eminentemente femenino y permanecer invisible incluso para quienes lo llevan a cabo. Planteado de este modo, el análisis del trabajo se reubica en el marco del debate más amplio de las relaciones entre capitalismo y patriarcado. Bajo este nuevo prisma, se ha abierto la puerta a la configuración del trabajo doméstico como objeto de estudio, así como a la posibilidad de explorar la articulación entre producción y reproducción.

La economía de la conciliación efectúa una crítica a la economía feminista de corte marxista y a la teoría del mercado dual. Esta última plantea que el trabajo implica una relación de poder estructuralmente desigual en el modo de producción capitalista. Un vínculo inexplicable sin el contexto institucional que regula el desarrollo de las relaciones sociales de carácter económico y las relaciones de empleo, y que se explica en tanto que el mercado de trabajo se basa en normas e instituciones (formales e informales), no sólo en la ley de la oferta y la demanda.

Se propone que los puestos de trabajo que se ponen en circulación en el mercado laboral no sólo responden a condicionantes técnicos, sino sociales, en un mercado de trabajo que no es abierto ni homogéneo, sino segmentado, y que tales puestos son ocupados mediante un proceso absolutamente neutro en relación con las características sociales de quienes ofrecen su capacidad de trabajo (Carrasco, 1991; Kergoat, 1992). De este modo, se plantea que la existencia de una estructura dual o segmentada del mercado de trabajo (primario y secundario) —que se diferencia en cuanto a condiciones de trabajo, niveles salariales, niveles de promoción y estabilidad en el empleo— explica el que la mayoría de las mujeres queden situadas como trabajadoras del segmento secundario, lo que justificaría, al menos en parte, sus características laborales y salariales. Así, la segregación ocupacional y las dife-

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rencias salariales entre grupos distintos (hombres y mujeres) vienen determinadas por aspectos no competitivos del mercado; en concreto, las mujeres tienden a concentrarse en el sector terciario debido a su posición en la familia, que les obliga a interrumpir su carrera laboral, a poseer menos cualificación y menos experiencia laboral que los hombres.

Carrasco (1991, 2006) critica que en la teoría del mercado dual el análisis sólo considera los factores que condicionan la demanda de la fuerza de trabajo, y olvida los condicionantes de la oferta. Los requerimientos del sistema económico (por ejemplo, fluctuaciones de la demanda dirigida a algún sector), por una parte, y el intento de crear jerarquías y divisiones entre los(as) trabajadores(as) según su raza y género, por otra, serían las razones que propiciarían que las mujeres se concentraran en determinados sectores o industrias, generalmente más inestables y con salarios más bajos. Pero esto sería sólo una explicación parcial de la participación de la mujer en el mercado laboral. Considerando la oferta de la fuerza de trabajo, el análisis muestra que la principal característica que distingue a las mujeres trabajadoras de los hombres es la responsabilidad de estas en la reproducción social, en el marco de la relación Estado-mercado-familia. En otras palabras, el modelo familiar dominante, basado en asignar prioritariamente el trabajo doméstico a las mujeres en el ámbito privado, es el factor que explica fundamentalmente la segmentación laboral y social en la esfera pública, aunque dicha segmentación también actúa sobre el ámbito familiar bajo un esquema interactivo que se alimenta mutuamente.

La división básica de funciones en la familia y la carencia de opciones para las mujeres respecto a la asunción prioritaria del trabajo doméstico son la raíz de la segmentación del mercado laboral. Así, se plantea que la teoría del mercado dual utiliza a la familia contra el empleo y se sustituye la tradicional división sexual del trabajo por una división sexual del tiempo de trabajo: el tiempo completo para los hombres, el tiempo parcial para las mujeres. Empleos femeninos, tiempo parcial, promociones improbables… todo ello conduce con frecuencia a la conclusión de que hay dos mercados de trabajo independientes: uno masculino, calificado y valorado; y otro femenino, subcalificado, mal pagado y devaluado. Ahora bien, la teoría dualista del mercado secundario legitima la división sexual del trabajo al asignarle naturalidad económica. Al teorizar una comprobación empírica y morfológica, olvida, según Lagrave (1993), que esta dualidad es el producto de una construcción social y política que constantemente inventa y reinventa nuevas prácticas distintivas. En realidad, se trata del mismo mercado de trabajo en el que los nuevos datos económicos organizan sutilmente las asimetrías. Recurrir a la teoría dualista del mercado supone, por un lado, impedir, percibir e interpretar cómo la

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penetración de las mujeres en el mercado primario masculino tiene como efecto inmediato la intensificación de las discriminaciones; y por otro, estar ciegos ante la función social del efecto de división que esta teoría legitima: la reactualización sin tregua de las divisiones sexuales. De este modo, se sigue concibiendo el trabajo femenino como distinto y desigual respecto al masculino, tanto por el protagonismo femenino en el ámbito reproductivo como por la ausencia masculina en el mismo.

De igual forma, se continúa visualizando que el trabajo y el empleo masculinos no serían lo que son sin el trabajo (visible e invisible) femenino (Borderías, 1999; Torns, 2003).

En la economía feminista de corte marxista las desigualdades de género derivan principalmente del capitalismo, al ser las mujeres asalariadas particularmente útiles como ejército de reserva laboral: sus responsabilidades familiares y su dependencia parcial del salario del hombre aseguran que sean vistas como trabajadoras de segunda clase, que pueden ser empujadas a la esfera privada siempre que el mercado de trabajo no las necesite. Desde esta perspectiva, el desarrollo histórico del régimen capitalista corresponde al de la clase trabajadora y, por tanto, al del ejército de trabajadores supeditado al dominio y control del capital. La generación y reproducción continua de un ejército de reserva de trabajadores es “la ley general, absoluta, de la acumulación capitalista” (Dalla Costa, 1975, p. 37): siendo el trabajo doméstico/el trabajo de la reproducción “una función esencial en la producción de plusvalía” (Dalla Costa, 1975, p. 39), es, por tanto, una forma de contribuir a la acumulación de capital (el trabajo productivo). El capital “extrae plusvalía del trabajo femenino, siendo el salario la forma de explotación directa del trabajador por parte del capital y el medio para la explotación de las trabajadoras no asalariadas. Para otras/os, la vía es la transferencia de trabajo excedente” (Dalla Costa, 1975, p. 40). De ahí la consideración de que el trabajo doméstico no sólo tiene características propias, sino que conforma un modo de producción específico, autónomo del modo de producción capitalista, de forma que las mujeres constituyen una clase antagónica a la de los varones (Delphy, 1987; Harrison, Secombe y Gadiner, 1975). Engels (1972, p. 78) lo resume con la frase: “El hombre es en la familia el burgués; la mujer representa en ella al proletariado”.

Beechey (1977) considera que el capital diferencia a los trabajadores por género, y destaca cómo las mujeres casadas son fuente fundamental del ejército de reserva para el capital y constituyen parte de la reserva latente, considerablemente más barata, del ejército de trabajadoras bajo el dominio del capital. De acuerdo con esta autora, el capitalismo requiere mecanismos que aseguren la existencia de la oferta de trabajo necesaria. Esto implica la presencia de una población flexible que actúe

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como reserva de trabajo, es decir, que pueda ser integrada en la producción cuando sea necesario, pero de la que simultáneamente se pueda prescindir cuando los cambios en la organización del proceso productivo lo requieran. Además, dicha población actúa como fuerza competitiva a través de dos mecanismos: forzando a la baja los niveles salariales y presionando a los trabajadores y trabajadoras asalariados(as) a someterse a tasas de explotación mayores. De esta manera, el ejército industrial de reserva tiene la función de impedir que disminuya la tasa de beneficio.

Las críticas a este planteamiento apuntan, para Borderías y Carrasco (1994, p. 52), al núcleo de su argumentación, porque si se cumpliera lo que Beechey propone: el capital preferiría de forma estructural el empleo femenino y no recurriría a él sólo coyunturalmente, por tanto, desde la lógica del capital, esta hipótesis no puede explicar las expulsiones de las mujeres del trabajo. Además, a medida que las mujeres se han ido incorporando como trabajadoras asalariadas, ya no es tan simple que retornen a la esfera doméstica en las mismas condiciones que antes de participar en el mercado laboral. Aunque las mujeres sean más vulnerables en sus puestos de trabajo, la tendencia general a la integración es irreversible.

En cambio, para la economía feminista de la conciliación, la segregación sexual del mercado de trabajo ��������������������������������������������������������������������� se explica desde la lógica del patriarcado, criticando la reducción de los conflictos de género a la lucha de clases desde la óptica marxista, y es que no es posible homologar opresión y explotación. Además, para superar las desigualdades de género es necesario transformar no sólo el régimen económico, sino incidir en la división sexual del trabajo en el hogar-familia.

Por otra parte, hay que destacar que Maruani (2007) llama la atención sobre el papel de las relaciones patriarcales en el mercado, en el sentido de que capitalismo y patriarcado constituyen dos estructuras sociales autónomas e interrelacionadas, cuyos intereses habrían confluido en la retirada de las mujeres del mercado de trabajo, en la configuración de la mano de obra femenina como subsidiaria y en la consiguiente subordinación de las mujeres en la familia. Además, esta autora señala que la economía feminista de la conciliación ha expuesto la insuficiencia de las teorías neoclásicas y marxistas, al poner énfasis en que el trabajo femenino se da en las esferas de la producción/reproducción y al resaltar la importancia de los factores sociales y culturales en las restricciones a las mujeres para acceder al mercado de trabajo, al ámbito productivo. Por tanto, hay que asumir la interrelación entre los roles productivos y reproductivos de las mujeres y que las desigualdades de género están relacionadas con el patriarcado. De ahí se deriva, según Maruani, que para aprehender la opresión de la mujer sea necesaria una doble metodología:

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un análisis marxista que explique el capitalismo y un análisis feminista para entender el patriarcado, esto es, el trabajo de la reproducción o doméstico y familiar, desde el punto de vista del tiempo, del espacio y de las relaciones sociales en los que se desarrolla.

Capitalismo y patriarcado constituyen, entonces, sistemas autónomos de opresión y explotación que se refuerzan mutuamente: “existen juntos y no pueden ser entendidos cuando son falsamente aislados” (Eisenstein, 1979, p. 24). Es el control patriarcal de oportunidades de empleo y los bajos salarios que se les pagan a las mujeres, lo que las empuja hacia el matrimonio, hacia la esfera doméstica y hacia la dependencia de los hombres. Lo anterior es así y se perpetúa por la división sexual del trabajo en el mercado laboral y viceversa. Entonces, el trabajo de las mujeres se explica desde esa doble presencia productiva y reproductiva. Doble presencia que es, para Balbo (1991), un rasgo estructural del capitalismo avanzado y no un fenómeno coyuntural que simplemente acompaña un supuesto proceso de emancipación femenina o de debilitamiento de las desigualdades de género. En este sentido, la propia participación femenina en el mercado de trabajo es el resultado de la continua interacción de dos sistemas interrelacionados, que se refuerzan mutuamente, el capitalismo y el patriarcado. El capitalismo, según Hartmann (1981a, 1981b), produce los puestos, y el patriarcado produce a las personas que ocuparán esos puestos de clase. El capitalismo interactúa, por lo tanto, externamente con el patriarcado (o con otros sistemas de opresión, como el racismo). Por tanto, la conclusión fundamental es que capitalismo y patriarcado son dos sistemas que no operan en el vacío, sino en conexión, y lo que “se oculta no es el trabajo doméstico y las amas de casa, sino la relación de producción-reproducción que caracteriza el sistema capitalista. De este modo, un problema central del sistema económico se ha analizado como una cuestión privada y como un problema específicamente femenino” (Picchio, 1992, p. 454). Así, se percibe lo que hay detrás de la ilusión “de un individuo aislado y ‘libre’: las mujeres son las encargadas de proveer de un trabajo doméstico imprescindible para garantizar su disponibilidad laboral y la de los demás. Con otras palabras, es el trabajo doméstico invisible de las mujeres lo que proporciona esa falsa ilusión de un individuo libre para la producción propia de la modernidad” (Picchio, 2005, p. 27).

La economía feminista de la ruptura La economía feminista de la ruptura, epistemológicamente, pasa del singular, mujer, al plural, mujeres; de la definición de la identidad en torno a una sola cate-

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goría, a insistir en su multiplicidad; del género como contradicción fundamental entre hombres y mujeres, a las relaciones de producción del género, clase, sexo, raza, etnia, edad; de la heterosexualidad individual, al cuerpo situado y el deseo lésbico, y de la noción de patriarcado como sistema único, monolítico y totalizante explicativo de la opresión de las mujeres, a la necesidad de repensar las conexiones con otros sistemas de opresión, como el heterosexismo, el clasismo o el racismo.

Este giro se sostiene en la conexión entre el objeto de conocimiento y el/la sujeto de conocimiento: una investigación es siempre una lectura relativamente arbitraria del objeto, y en esa lectura los valores juegan un papel fundamental. Pues bien, este planteamiento desafía uno de los supuestos básicos de la filosofía de la ciencia, la objetividad entendida como neutralidad valorativa. Esto es, la ciencia entendida como imparcial, autónoma y neutra. Como señala Kaplan (1995), la investigación, sea de la clase que sea, no está libre de valores, y la forma de no incurrir en el subjetivismo es explicar, de la manera más evidente y detallada que podamos, el punto de partida que guía el análisis. Por otro lado, la ciencia es un producto social que no se limita a explicar una supuesta y preexistente realidad, la condiciona y es condicionada por ella. Además no juega un papel neutro dentro de la sociedad, sino que a menudo se comporta como institución transmisora y legitimadora de prejuicios sexistas, racistas, clasistas, etcétera, y sirve y ha servido como fundamento de la hegemonía de las élites (masculinas, blancas…).

Por esto, la economía feminista de la ruptura reconoce las múltiples diferencias que existen entre las mujeres, lo que supone desplazar el problema del género a la ilimitada reconstrucción de modelos inestables de subjetividad que incluyen, junto a otros atributos culturales, la experiencia real de las diferencias sexuales. Por tanto, lo femenino, como lo masculino, dentro de la misma relación dinámica de poder entablada entre hombres y mujeres, se cruza con otros referentes simbólicos en la constitución de la propia subjetividad. Siguiendo a Hernando (2003, p. 128), “no tendríamos la subjetividad que tenemos si no utilizáramos la cultura material que utilizamos, ni tendríamos la cultura material que utilizamos si no tuviésemos la subjetividad que tenemos”. Por ello, este antiesencialismo, contrario a la uniformidad de la feminidad como nueva forma de dominación cultural, [...] se abre a la libre expresión de las diferencias reales entre las mujeres, permitiendo recombinaciones diversas como la encarnada, por ejemplo, en una ‘feminista lesbiana negra’. Hace posible, en suma, el análisis reconstructivo crítico del carácter complejo de las diversas relaciones de poder que nos atraviesan a hombres y mujeres, atendiendo no sólo a cuestiones de género y sexualidad, sino, también, de etnia, cultura, religión, lengua, nacionalidad e, incluso, de situación económico-social particular (Vidal, 2006, p. 106).

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Este feminismo deconstructivista se centra en las subjetividades encarnadas, recuperando así las esferas femeninas tradicionalmente denostadas y excluidas del análisis económico: la subjetividad, los cuerpos, la sexualidad, los aspectos… Se trata de un feminismo que nos reenvía al tema foucaultiano de “la reivindicación del cuerpo contra el poder, la salud contra la economía, el placer contra las normas morales de la sexualidad, del matrimonio, del pudor” (Foucault, 1977, p. 112). Un feminismo que asume que careciendo […] de modelo, tan sólo seremos devenir, proceso. Resistiendo al género, hombres y mujeres podremos devenir en auténticos sujetos. Pero, para ello, hay que acabar de asumir una nueva temporalidad histórica, abierta, plural, y multidireccional. Es imprescindible, ante todo, que, desde nuestras propias diferencias, ensayemos nuevas formas de re-encontrarnos y reapropiarnos en el pasado para proyectarnos hacia un futuro absolutamente indeterminado (Vidal, 2006, p. 108).

Por ello urge terminar con el mundo patriarcal. Un mundo donde las mujeres “están cautivas de un lugar en la sociedad, de un espacio, de un territorio, es decir, de unas posibilidades de vida escasa y limitadas para ellas, y plenas para pequeños grupos de la sociedad” (Lagarde, 2013, p. 70). Únicamente en un mundo que concibe a las mujeres como naturaleza, éstas pue­den ser sometidas, explotadas y obligadas a responsabilizarse, ellas solas, del cuidado de los cuerpos. De hecho, la cultura capitalista, en su particular cruzada contra los límites físicos, también se rebela contra los tiempos humanos y trata al cuerpo como otra mercancía a la que le exige estar siempre nueva y flamante.

Alienta, advierte Herrero, el desprecio y miedo […] a la vejez y la enfermedad y el terror a la muerte. Vivimos de espaldas a la vulnerabilidad del cuerpo construyendo una especie de ilusión delirante de inmortalidad. Y si no miramos la vejez, la enfermedad o la muerte, no podemos ver la centralidad del trabajo de quienes se ocupan del mantenimiento y cuidado de los cuerpos vulnerables. Y si no lo vemos, seguiremos apostando por sociedades en las que cada vez es más difícil reproducir y mantener la vida humana, porque el bienestar de las personas con sus cuerpos no es la prioridad. Esta dependencia, inherente a la condición humana, es sistemáticamente invisibilizada, como también son invisibles quienes se ocupan mayoritariamente del cuidado de los cuerpos vulnerables. (Herrero, 2013, p. 288).

Desde esta perspectiva, se explica que la economía feminista de la ruptura constituya un enfoque alternativo, que intenta dar una “reconceptualización de lo ‘económico’ que vaya más allá de los marcos que están implícita o explícitamen-

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te basados en o derivados de los mercados” (Beasley, 1994, p. 99). Ello implica descentrar a los mercados y que dejen de encarnar la normativa para medir la relevancia económica. Esto no ocurre en la economía feminista de la conciliación, ya que los mercados permanecen incuestionables y siguen siendo el elemento privilegiado de análisis. El término normativo no pierde su centralidad en los análisis propios de la economía feminista de la conciliación. El centro discursivo sigue siendo la esfera monetizada —la de lo público, la de la operación del capital, la masculinizada—, mientras que el resto de […] elementos no pierden su condición periférica —lo privado, lo no específico del capital, lo feminizado—. La retención de la prioridad mercantil ocurre por tres vías fundamentales: el tipo de preguntas realizadas evidencia una preocupación principal por los procesos mercantiles; la metodología utilizada se deriva de la desarrollada para analizar las esferas monetizadas; y, por último, no se cuestiona la significación y normatividad de los mercados y las experiencias masculinas, que siguen siendo la norma con respecto a la cual se mide la desviación de los otros femeninos. Todo ello puede tener como resultado el que las relaciones de género se pierdan de vista y pasen a ocupar un lugar secundario en el análisis (Pérez, 2006b, p. 141).

En palabras de Cameron y Gibson-Graham (2003, p. 14), la economía femenina de la conciliación, al permanecer “dentro de una concepción binaria de las actividades económicas (mercado/masculinizado y hogar/feminizado, etc.), los sectores ‘añadidos’, a pesar de ser reconocidos y contabilizados, siguen estando atrapados en la posición subordinada, minusvalorada/desvalorizada con respecto a la economía ‘central’”.

La economía feminista de la ruptura surge entonces del intento de dar respuesta a los problemas percibidos en la economía feminista de la conciliación y, así, trascender las dicotomías fundacionales del discurso androcéntrico e insertar una noción de las relaciones de género que no esté anclada en ese sujeto mítico de la mujer, ni en el mercado (la ganancia), que es inherentemente androcéntrico, ni en lo que tiene que ver con trabajo, que es esencialmente masculino. Así, Pérez (2014) y Pérez y López (2011) señalan que frente a la existencia de un discurso hegemónico que legitima y fomenta un sistema que es insostenible e injusto, es urgente la confluencia y el diálogo de miradas críticas que partan desde fuera de los mercados, esto es, que arranquen desde referentes ajenos a la lógica competitiva. Mientras tanto, si la actividad económica y las empresas en particular no se feminizan por el hecho de que las mujeres entren a trabajar en ellas, esto se explica porque son un espacio esencialmente masculino. Además, como se narra con las

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metáforas del techo de cristal o del suelo pegajoso, las mujeres han de hacer un esfuerzo doble para compatibilizar su feminidad con el trabajo asalariado; feminidad que supone un obstáculo social y psicológico para estar en el espacio de lo productivo (Briales, 2014).

Se ha planteado que existen otros ejes de estratificación social que juegan un papel determinante en la construcción de la dicotomía trabajo/no-trabajo, en la línea marcada por las feministas antirracistas y las ecofeministas (Puleo, 2011).

Esto supone reconocer que la diferencia no sólo está en los otros, sino también en las mujeres. En este sentido, la estrategia de realización del trabajo doméstico remunerado por mano de obra (femenina) es un ejemplo de estas diferencias. Como indican García, Santos y Valencia, en el momento en que los hogares […] deciden contratar a una mujer, para hacerse cargo de las tareas que tradicionalmente desempeñaban las amas de casa, se revela el fracaso de la negociación por la igualdad. El servicio doméstico, lejos de transformar las relaciones de poder en el hogar y en la sociedad reproduce el estereotipo de género y la desigualdad social, ya que deriva hacia un tercer sujeto subordinado (una mujer inmigrante) la solución de conflictos de índole familiar (ausencia de conciliación) y de carácter social (carencia de servicios y prestaciones públicas). Este doble fracaso afecta a las condiciones laborales del empleo doméstico (García et al., 2014, p. 127).

Por tanto, la diferencia existente en las mujeres implica pasar del singular, mujer, al plural, mujeres, y evitar la identificación del trabajo doméstico como el otro del trabajo mercantil —el cual toma como objeto de estudio la economía convencional—. Identificación que invisibiliza todos los trabajos no remunerados diferentes a las actividades de las mujeres occidentales en el hogar. Es decir, sólo tiene valor económico aquello que se puede expresar en unidades monetarias, desplazándose el peso desde el valor de uso al valor de cambio. La producción pasa a ser cualquier proceso en el que se produce un aumento de valor, medido en términos monetarios (García Díez, 2003). Este proceso “no hubiese sido posible sin los avances de una tecnociencia androcéntrica convencida del dominio de los seres humanos sobre la naturaleza, que se ha convertido en un factor enormemente transformador de la naturaleza y la sociedad” (Hernando, 2003, p. 292).

Como alternativa, la economía feminista de la ruptura efectúa fuertes críticas a la idea de la producción. Pérez (2011, p. 41) señala que desde el ecologismo social y la economía ecológica se afirma que la “metáfora de la producción” se ha adueñado de nuestra forma de interpretar el mundo, “generando una falsa creencia en la capacidad de producir riqueza como un proceso progresivo y creciente

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sin límite. Este sería el objetivo socioeconómico por excelencia: el progreso y el desarrollo entendidos como crecimiento sin fin. A su servicio estaría el planeta, el conjunto de recursos naturales disponibles para que el hombre (en su acepción metonímica) los domeñe y utilice para ir constituyendo civilización”. Sin embargo, los sistemas socioeconómicos son subsistemas abiertos, que extraen recursos y absorben energía, y generan residuos y emiten energía degradada. Estos subsistemas abiertos funcionan en un sistema cerrado, la biósfera, que no intercambia materiales con el exterior y muy poca energía (la solar); en este sistema cerrado la única producción es la de la fotosíntesis, y es muy poca.

Es decir, extraemos y transformamos, pero no producimos nada. La producción no existe, es una fantasía antropocéntrica que tiene una única forma de mantenerse: disponer de un medio fantasma de acumular esa supuesta riqueza creada, el dinero. El dinero, que no existe más que en la medida en que la gente crea que existe (podemos decir que es una realidad de carácter performativo, no solo se convierte en el fin del proceso económico, en medio de acumulación y no de mero intercambio, sino que es el sine qua non para el funcionamiento de la metáfora de la producción (Pérez, 2011, p. 42).

Desde el feminismo de la ruptura se afirma, argumenta Pérez (2011, p. 43), que el otro oculto de la producción es la reproducción, en un esquema epistemológico heteropatriarcal que está en la base de la explotación de la naturaleza y la opresión de las mujeres. Este esquema “se caracteriza por interpretar el mundo de manera dicotómica: comprender la realidad organizada en pares opuestos (bueno/malo, producción/reproducción), con una valoración jerárquica del binomio (la producción es el progreso, lo deseable) y donde el miembro valorado termina arrogándose el todo, la universalidad (solo vemos y hablamos de la producción)”. Además, hay un encabalgamiento entre toda dicotomía y las claves masculino/femenino, civilización/naturaleza: la producción encarna valores de la masculinidad, y usa la naturaleza feminizada para construir civilización. Desde aquí, se produce una disociación entre la producción, el progreso, objetivo civilizatorio, y la mera reproducción, el sostenimiento, condición que debe superarse. Así, concluye Pérez, la economía de mercado […] es un estadio de civilización superior a las economías de subsistencia, porque permite colmar deseos, y no simplemente satisfacer necesidades. Lo plenamente humano es crecer, poner la vida al servicio de algo superior a la vida misma. Ante esta epistemología perversa, la cuestión no es solo visibilizar que, además de producir bienes y servicios, también se reproducen personas. Sino señalar que ambos

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procesos no están escindidos, que la producción solo nos importa en la medida en que reproduce vida. La reproducción es la lente desde la que hay que mirar el conjunto, el eje trasversal. Y no hay contradicción entre el objetivo de “vivir bien” y la sostenibilidad. (Pérez, 2014, p. 116).

Se trata de apostar por una vida que merezca la pena ser vivida, en palabras de Tortosa (2009), buen vivir es la idea no de una vida mejor, ni mejor que la de otros, ni en continuo desvivir para mejorarla, sino simplemente buena. De lo que se trata es de pensar, plantea Scholz (2000), la contradicción entre capital-vida, que es una contradicción irresoluble, por ser el capital y la vida necesariamente incompatibles en el largo plazo.

El concepto de trabajo doméstico es, por otra parte, un concepto occidental, etnocéntrico, que desconsidera las labores no asociadas a la experiencia de las mujeres blancas y occidentales y excluye de forma explícita el trabajo de las mujeres no occidentales en sus hogares, al que califica como trabajo de subsistencia.

En palabras de Bosch, Ferrer y Alzamora (2006, p. 8), “la dicotomía producción/ reproducción en su origen pareció interesante porque permitía visibilizar como diferente la actividad que se realizaba al margen de la producción capitalista. Sin embargo, posteriormente se nos fue presentando como un concepto, no sólo poco adecuado, sino simbólicamente distorsionador, que reflejaba la forma dicotómica de pensamiento de la ideología patriarcal”. Se cuestiona, entonces, la búsqueda de ese sujeto —la mujer— unitario, coherente y estable, tanto en su dimensión política como epistémica, y es que la investigación sobre el género y el mercado laboral se caracteriza, señalan Bosch y su equipo, por una fijación excesiva en el patriarcado, lo que conlleva que no dispongan de las herramientas teóricas adecuadas para capturar la heterogeneidad de las condiciones de trabajo de las mujeres respecto a su clase, raza/etnicidad y generación.

Ese sujeto mujer tiene su correlato en la familia nuclear fordista. Un modelo que no puede afirmarse que haya existido efectivamente más allá de ciertos grupos sociales privilegiados: familias blancas, burguesas, heterosexuales, y con servicio doméstico. Y, sin embargo, ha funcionado como norma social hacia la cual tender y con respecto a la que se establecía la desviación del resto de grupos. Este modelo familiar implica no sólo la distribución de tareas por géneros, sino la construcción diferenciada de subjetividades. Así, para Pérez (2006b, pp. 210-211), “los hombres son socializados en el ser cuidados y las mujeres en el cuidar al resto.

Esta construcción de las mujeres como seres cuyo objetivo vital es ‘ser para los hombres’ (principio que ha de guiar las relaciones económicas, personales, socia-

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les, políticas y profesionales de las mujeres)” es a la que Rich (1980a) califica de “heterosexualidad obligatoria” o “hetero-continuum”. Una heterosexualidad que se transmite, en buena medida, de manera informal, de generación en generación, entre las mujeres y los hombres. Una heterosexualidad que se ha construido sobre la idea del dominio del hombre sobre las mujeres, y que interpreta el mundo organizándolo en una serie de pares opuestos que separan y dividen la realidad: naturaleza/cultura, razón/emoción, público/privado… El pensamiento feminista de la ruptura advierte, señala Herrero (2013, p. 284), sobre cómo estos pares […] se asocian unos con otros, y son asignados a cada uno de los sexos, concebidos también de forma binaria. Por un lado tenemos al hombre, próximo a la cultura, la mente y la razón y, por otro, a la mujer, que es percibida como esencialmente ligada a la naturaleza y el cuerpo, y “sometida” a sus propias emociones.

Sin necesidad de establecer equivalencias directas, se establecen semánticas no explícitas que asocian los términos percibidos como superiores entre sí, construyendo mundos separados. Estas asociaciones nebulosas son denominadas, encabalgamientos.

Tanto Pérez (2011) como Scholz (2010) plantean de qué vida estamos hablando, cuando hablamos de sostenibilidad de la vida. Para evitar pensar que existe una vida más allá del capitalismo, como si no estuviese toda ya inmersa en las relaciones actuales de dominio, necesitamos comprender ¿qué se entiende por vida que merece la pena en el capitalismo heteropatriarcal?, y preguntarnos ¿qué vida merece la pena bajo nuestros propios (otros) criterios éticos? La respuesta está en reconocer la vulnerabilidad, la interdependencia y la ecodependencia. En palabras de Pérez (2011, pp. 43-44): El capitalismo heteropatriarcal impone como objetivo vital la autosuficiencia en y a través del mercado. Esta autosuficiencia es un espejismo que solo se mantiene en base a ocultar las dependencias y a los sujetos que se hacen cargo de ellas. En momentos de crisis muestra su tremenda fragilidad, su imposibilidad de materializarse salvo en momentos muy puntuales (siendo joven, teniendo plena salud, careciendo de responsabilidades de cuidados) y cuando el contexto mercantil es favorable; en cuanto alguno de esos elementos quiebra, vemos que nos necesitamos unos a otros. Por el contrario, necesitamos partir de una condición ontológica fundamental: la materialidad de la vida y los cuerpos. La vida es vulnerable y finita; es precaria, si no se cuida, no es viable.

Por tanto, será necesario observar una serie de condiciones indispensables, puesto que no son automáticas: “la vida exige que se cumplan varias condiciones

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sociales y económicas para que se mantenga como tal” (Butler, 2010, p. 30). La única vía para hacerse cargo de la vulnerabilidad y la precariedad es mediante la interacción: “La precariedad implica […] la dependencia de unas personas que conocemos, o apenas conocemos, o no conocemos” (Butler, 2010, p. 30). Reconocer la vulnerabilidad no es aceptar un mal, “sino la potencia que hay ahí: la posibilidad de sentirnos afectados por lo que les ocurre al resto, y la constatación de que la vida es siempre vida en común, en interdependencia; y en ecodependencia, dependemos de los recursos naturales y energéticos que nos sustentan” (Butler, 2010, p. 30).

En el capitalismo heteropatriarcal, la feminidad se construye diluyendo la individualidad en los otros, bajo una ética reaccionaria del cuidado, que produce lo que Pérez (2011, p. 40) denomina un sujeto dañado; no es este el lugar “desde el [cual] construir práctica política. Tampoco lo es la subjetividad construida en torno al modelo hegemónico de masculinidad, que pretende aproximarse al ideal de autosuficiencia perverso”. Y aunque existe el riesgo de que estas construcciones sexuadas se refuercen, también cabe la posibilidad de cuestionarlas, “para preguntarnos cómo articular otras formas de estar en el sistema socioeconómico que sean liberadoras, y que, al mismo tiempo, sean capaces de comprometerse, de asumir una responsabilidad por el otro y la otra, por el colectivo”.

De nuevo, señala Pérez, los aportes potenciales de los feminismos son clave.

Si la primera pregunta es de corte ético, “la segunda […] es de corte más político: [¿]de qué estructuras socioeconómicas nos dotamos para articular una responsabilidad colectiva en la reproducción de las condiciones de posibilidad para esa vida que merece la pena ser vivida[?]. En el sistema actual, la preeminencia del proceso de valorización de capital implica que la vida éticamente cualificada está siempre bajo amenaza” (Pérez, 2006a, p. 18). Como lo afirma Herrero (2013), es un sistema biocida. La responsabilidad de sostenerla está privatizada, feminizada e invisibilizada. De aquí [...] se abren múltiples debates, y, al menos, dos certezas: la propuesta no es dejar esa responsabilidad en los mercados capitalistas; estos no pueden ser la estructura socioeconómica priorizada, sino que, antes al contrario, han de tender a desaparecer. A la par, esa responsabilidad ha de ir democratizándose, colectivizándose y des-feminizándose. Si bien pueden parecer afirmaciones excesivamente amplias y abstractas, de ellas se deriva un primer movimiento estratégico fundamental: resultado tal como el que ha de traer recursos de la lógica del capital, para poder ponerlos a funcionar bajo otras lógicas económicas (de reciprocidad y solidaridad) en estructuras económicas democráticas. Para lograrlo, disponemos de una plétora de mecanismos, que implican una detracción más o menos amplia, intensa o directa (Herrero, 2013, p. 289).

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Conclusiones En este artículo nos ha interesado exponer las aportaciones realizadas desde dos enfoques en torno a la relevancia económica de las mujeres en cuanto a la reproducción humana y social. En este sentido, la denuncia de la tradicional división de los roles sociales por sexo, que ha derivado en la opresión y dependencia económica de las mujeres respecto de los hombres, constituye el hilo conductor de ambas perspectivas. Estas, y específicamente la economía de la ruptura, han delimitado de modo particular el campo del trabajo asalariado como campo básicamente masculino, que ha invisibilizado su necesaria relación con las actividades de cuidado, menos mercantilizadas pero básicas para la sostenibilidad de la vida, las cuales han sido asignadas a lo femenino, y asociadas a la supuesta eficacia de las mujeres en el trabajo doméstico, es decir, reconociendo que el trabajo realizado eficazmente por las mujeres en los hogares tiene un valor económico dentro de la economía convencional. Becker (1981) plantea que esta eficacia deriva únicamente de su capacidad biológica para criar y amamantar, y no de cualquier otra diferencia a nivel de las capacidades. Pues bien, para la economía feminista este hecho no es natural, sino cultural, es decir, construido sobre cimientos patriarcales y capitalistas, donde —como indica Mouffe (1992)— la categoría mujer está construida de manera que implica subordinación. Sobre estos cimientos, las mujeres se dedican al trabajo doméstico y de cuidados no porque estén esencialmente mejor habilitadas para ello, sino porque ese es el rol que impone la división sexual del trabajo a las sociedades patriarcales, capitalistas y antropocéntricas.

Las mujeres realizan este trabajo en el espacio privado e invisible de los hogares, regido por la lógica de la institución familiar. Por tanto, es la valoración social que se da a las tareas masculinas lo que prácticamente excluye a las mujeres del universo del trabajo calificado, y lo que lleva a la conclusión genérica de que los hombres adquieren cualificaciones y las mujeres poseen cualidades. Además, la economía convencional o neoclásica explica, justifica y aún glorifica la diferenciación de papeles por género, mediante el artificio de considerar a las mujeres como agentes económicos racionales, y concibe a la familia como una unidad armónica, racional y ahistórica, y bajo el supuesto de utilidad conjunta dentro de la familia.

En la familia impera el consenso y el altruismo, tal y como observa Becker (1981), para quien se contraponen las ventajas del altruismo para mejorar el bienestar de padres e hijos y las desventajas en las transacciones mercantiles.

Desde la perspectiva de la economía feminista de la conciliación, plantear la condición de sujeto de la mujer es afirmar la valía económica de esa esfera oculta

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que es el trabajo doméstico y de cuidados. La naturaleza económica que poseen los hogares exige extender la noción de opresión al interior de la familia, considerando la subordinación de las mujeres bajo el patriarcado como una forma de opresión anterior a la explotación de clase. Esto no ha sido aceptado por la economía convencional, ni tampoco totalmente por la economía marxista, que si bien reconoce que la división sexual del trabajo es la principal causa de la subordinación femenina, no considera que constituya la primera fuente de opresión y explotación económica y social, ni contempla el conflicto entre hombres y mujeres en el seno del hogar, ni plantea transcender la dicotomía trabajo/no-trabajo economía/noeconomía. Pero, aunque las mujeres son las responsables principales del conjunto de trabajo doméstico y de cuidados socialmente necesario —tanto en el ámbito de los servicios públicos y privados, como en el ámbito doméstico y, por lo común, en ambos a la vez—, hay que analizar los distintos contenidos y significados que el trabajo doméstico y de cuidados tienen para las mujeres, en particular, según su clase social. Por otra parte, hay que destacar que el trabajo reproductivo no es fruto de una elección, sino de una asignación social que no va acompañada de un precio, y al ser una actividad no mercantil, difícilmente se ajusta al concepto de trabajo asalariado. La ausencia de precio conlleva la no remuneración directa del trabajo doméstico realizado y, por lo tanto, su exclusión de las cuentas nacionales, y ello es consecuencia de un concepto de trabajo aparentemente neutro y acotado al ámbito productivo.

Un concepto del que emerge una consideración distinta del sujeto. En el sentido de que sólo las mujeres son sujetos sexuados, esto es, sólo las mujeres presentan determinados condicionantes que las invalidan, a todas ellas, para una normal presencia en el mercado laboral. Entendiendo por norma la pauta masculina de participación en la actividad productiva. Cualquier presencia en el mercado laboral se va a medir con esa vara. Como resultado de ello, tanto el análisis como las intervenciones en materia laboral (políticas de empleo, de conciliación) se van a mostrar inadecuadas. Ambos se basan en unos planteamientos que reproducen la lógica productiva, sin cuestionar sus implicaciones para el colectivo femenino… ni para el masculino... ni para la propia sostenibilidad de la vida.

Para concluir, nos interesa destacar que una de las implicaciones de la economía feminista es hacer hincapié en la necesidad de un feminismo consciente de las relaciones sociales de poder. Nexos históricamente patriarcales que se articulan con otras formas de relación social en un determinado contexto histórico. Por esto se subraya que las estructuras de clase, de raza, de género y sexualidad no pueden tratarse como variables independientes, porque la opresión de cada una está

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inscrita en las otras —es constituida por y es constitutiva de las otras—. Además, en las narrativas históricas, mediante la ideología de la naturaleza diferente, los actores se han interpretado como sujetos al margen del género, es decir, sin reconocer a los hombres como sujetos modelados por el género. Y es que quienes están en el poder u ostentan una posición social elevada son invisibles para sí mismos como grupos específicamente constituidos, a pesar de que la masculinidad atraviesa transversalmente todo el sistema social y hace referencia a normas y expectativas de género, ideales y rasgos asociados con el hecho de ser hombre.

Sin embargo, en cada periodo histórico han sido dominantes determinadas normas, expectativas y significados de la masculinidad. Esto explica que haya que referirse no a la masculinidad en singular, sino a las masculinidades, en plural, pues nunca ha existido una sola manera de ser hombre: por el contrario, en un único momento puede haber varias. Lo que significa ser viril o masculino en un periodo histórico concreto varía en función de otras formas de diferenciación social, así como de los contextos sociales particulares en los que los hombres se han desenvuelto. De aquí que priorizar el estudio de la diferencia sexual en vez de investigar la diversidad sexual es una decisión política tomada por una ciencia que no es nada neutral y que, además, comete el error de presentar a varones y mujeres como si fueran grupos homogéneos, negando su ingente diversidad interna. Se explica entonces que la teoría persiga romper los espacios fijos y finitos de la identidad, porque entiende que la sexualidad no posee significados apriorísticos, sino significados relacionales que se construyen, se imitan y son imitados. La identidad sexual es menos una función de conocimiento que de actuación o, en términos foucaultianos, menos una cuestión de descubrimiento final que de reinvención perpetua.

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Combate a la discriminación e identidad: una reflexión desde el psicoanálisis Fight against discrimination and identity: a psychoanalytic reflection Manuel Sol Rodríguez Universidad Veracruzana (solmanuel@hotmail.com)

Ricardo García Valdez Universidad Veracruzana (rigarcia@uv.mx)

Resumen: El texto reflexiona respecto a las limitaciones de un combate a la discriminación que se enfoca en la identidad. Desde el modelo de conformación del yo en el estadio del espejo, propuesto por Lacan, así como su definición de lo imaginario, se discuten las dificultades que surgen al abordar la discriminación desde la identidad y, específicamente, desde la revalorización de esta. El argumento central consiste en señalar que colocar en la identidad la causa de la discriminación y atenderla desde esa posición es mantener una relación con el otro en un plano imaginario, mismo que conduce al prejuicio y al estigma.

Palabras clave: Combate a la discriminación, identidad, psicoanálisis.

Abstract: This text reflects upon the limitations of a fight against discrimination which focuses on identity. Based on the model of formation of the I in the mirror stage proposed

by Lacan, as well as his definition of the imaginary, there are argued the difficulties that emerge when addressing discrimination from identity and, specifically, from the enhancement of it. The fundamental argument consist in pointing out that placing the cause of discrimination in identity and tackling discrimination from that perspective is to maintain a relationship with the other in an imaginary order; the latter leads to prejudice and stigma.

Keywords: Fight against discrimination, identity, psychoanalysis.

Fecha de recepción: 5 de mayo de 2015 / Fecha de aceptación: 12 de octubre de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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Manuel Sol Rodríguez Mexicano. Actualmente cursa el doctorado en psicología en el Instituto de Investigaciones Psicológicas de la Universidad Veracruzana. Es maestro en teoría crítica por el Instituto de Estudios Críticos, y es licenciado en psicología por la Universidad Veracruzana. De 2007 a 2009 se desempeñó como guía académico de la unidad de apoyo académico para estudiantes indígenas de la Universidad Veracruzana, y en esa misma casa de estudios, de 2009 a febrero de 2013, como docente de la Universidad Veracruzana Intercultural. Entre sus publicaciones actuales se encuentran: Festen o la celebración. Comentario a la película de Thomas Vinterberg. Carta psicoanalítica. Psicoanálisis en México y en el mundo (2014); y Las vicisitudes del otro en el mundo actual, Revista de El Colegio de San Luis, año 4, 8, 242-260 (2014).

Ricardo García Valdez Mexicano. Es doctor en ciencias sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco; maestro en psicología clínica por la Universidad Nacional Autónoma de México, y licenciado en psicología social por la Universidad Autónoma Metropolitana- Xochimilco. Es investigador del Instituto de Investigaciones Psicológicas de la Universidad Veracruzana en la línea de psicoanálisis. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: en coautoría con Juan Capetillo Hernández y América Espinosa Hernández, Irrupción de la verdad en la historia y el derecho.

Un análisis lacaniano de discurso, en I. Parker y D. Pavón-Cuéllar, Lacan, discurso, acontecimiento: Nuevos análisis de la indeterminación textual, México: Plaza y Valdés-Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (2013); y Para introducir el narcis(is)mo en el “continente oscuro” (2015).

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Introducción El mayor órgano institucional de combate a la discriminación en México es el Consejo Nacional para Prevenir y Eliminar la Discriminación (Conapred), fruto de la Comisión Ciudadana de Estudios Contra la Discriminación, que se instauró en marzo de 2001. Dicha comisión estuvo integrada por 160 personas y realizó una ardua labor de diagnóstico acerca de la discriminación en diferentes regiones de México. Los resultados de este trabajo se presentaron ese mismo año en el informe La discriminación en México: por una nueva cultura de la igualdad, documento que motivó el proyecto de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación (lfped), que aprobó el Congreso de la Unión en 2003 junto con la creación del Conapred (Conapred, n.d.a.).

Este Consejo promueve acciones que favorezcan la inclusión social y el derecho a la igualdad, entre estas se incluyen la vigilancia respecto a cualquier acto discriminatorio. Su misión es “contribuir a que toda persona goce sin discriminación de todos los derechos y libertades consagrados en el orden jurídico mexicano” (Conapred, n.d.b.). Las acciones del Consejo parten de la prohibición por la ley de: “toda práctica discriminatoria que tenga por objeto o efecto impedir o anular el reconocimiento o el ejercicio de los derechos y la igualdad real de oportunidades en términos del Artículo 1o. Constitucional y el Artículo 1, párrafo segundo, fracción iii de esta ley” (lfped, 2014, art. 4).

Para definir un acto como discriminatorio, la ley habla de la discriminación como: Toda distinción, exclusión, restricción o preferencia que, por acción u omisión, con intención o sin ella, no sea objetiva, racional ni proporcional y tenga por objeto o resultado obstaculizar, restringir, impedir, menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio de los derechos humanos y libertades, cuando se base en uno o más de los siguientes motivos: el origen étnico o nacional, el color de piel, la cultura, el sexo, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, económica, de salud o jurídica, la religión, la apariencia física, etcétera, o cualquier otro motivo. (lfped, 2014, art.1 § iii).

En este sentido, para que la distinción sea entendida como discriminatoria debe estar basada en un rasgo de identidad; sin embargo, es imposible que este rasgo dé cuenta sobre el porqué del fenómeno de la discriminación. En su devenir histórico, la sociedad es siempre una geometría incompleta y contingente, por ello los rasgos de identidad que se discriminan pueden crearse o transformarse a cada momento.

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Lo que se identifica de la discriminación constituye algo más parecido a una racionalización1 que a una explicación suficiente.

Al intentar ir más allá, Jesús Rodríguez Zepeda (2006) señala que la definición de discriminación debe incluir sus consecuencias: “una relación asimétrica basada en una valoración negativa de otra u otras personas, a las que se considera inferior a otros por su sexo, raza o discapacidad [y sumado a esto], las consecuencias de esta consideración respecto a un esquema de derechos fundamentales” (2006, p. 40).

No obstante su intención de profundizar en la definición, el anclaje al concepto de identidad sigue presente y parece hasta necesario.

A estas definiciones se agrega una clasificación que identifica los tipos de discriminación desde la causa y consecuencia de su aparición. Christian Courtis (2006) distingue entre una discriminación legal o normativa y una discriminación de hecho. La primera se define como la distinción que excluye o limita del goce o ejercicio de un derecho sobre la base de un factor prohibido (señalamientos o ideas de rasgos que parten de prejuicios o estereotipos injustificados dirigidos a grupos sociales susceptibles de ser objeto de discriminación). Este tipo aparecería de forma directa cuando la utilización del factor prohibido da inmediatamente lugar a una distinción o exclusión. De forma indirecta, la discriminación normativa aparece cuando la utilización de criterios no justificados, y aparentemente neutros, da lugar a una desigualdad de oportunidades que excluye a ciertos grupos o sectores de la población. Por ejemplo, solicitar ciertas habilidades y características físicas para un empleo, no necesariamente requeridas para el buen desempeño, efectúa una discriminación indirecta en la medida que, aunque no hace referencia a un grupo en específico, genera una exclusión de los individuos que no cumplen con los criterios solicitados.

A la discriminación directa, basada en criterios explícitos, se suma la discriminación de hecho o “invisible”, la cual genera las mismas consecuencias pero sin expresar el criterio que propicia la discriminación. Se trata de aquellas distinciones que imponen privilegios a ciertos grupos e, inversamente, ignoran o dañan los derechos y oportunidades de otros.

A partir del primer tipo de discriminación, se puede generar la llamada discriminación estructural, que indicaría una sostenida y extendida distinción y exclusión basada en la existencia de factores prohibidos hacia ciertos grupos en particular.

1 En su Diccionario de psicoanálisis, Laplanche y Pontalis (2004) definen la racionalización de la siguiente manera: “Procedimiento mediante el cual el sujeto intenta dar una explicación coherente, desde el punto de vista lógico, o aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una idea, un sentimiento, etcétera, cuyos motivos verdaderos no percibe”.

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Por último, Courtis (2006) menciona el uso común del término discriminación para referirse al uso de expresiones que lesionan moralmente, ofenden o insultan a través de estereotipos negativos y prejuicios.

Este tipo de definiciones muestran un tratamiento teórico de la discriminación que se ha llevado a la práctica por medio de medidas legales y se ha ajustado a las necesidades de estas. Instituciones como Conapred (pero también asociaciones civiles y, en general, los programas gubernamentales que hacen frente al fenómeno) tienen como punto de partida estas definiciones, en las cuales también se observa que las discusiones sobre el derecho a la no discriminación tienen como objetivo el combate de las consecuencias de tal fenómeno: restituir una cierta igualdad vulnerada con su consabida reivindicación de la identidad.

La presencia de la identidad guía las reflexiones de este texto pues, como trataremos de mostrar, la identidad es sólo la punta del iceberg de nuestras dinámicas psíquicas y, por lo tanto, también de nuestros conflictos con el otro. A la identidad subyacen las identificaciones del inconsciente y la forma en que estas han modelado al sujeto y su manera de interrelacionarse. Como veremos adelante, nuestra relación con los otros, más que configurar un mundo estable de representaciones a partir del juicio racional, funciona en un primer momento a través de imágenes especulares e identificaciones.

Hechos como la promulgación en 2003 de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación pueden considerarse decisivos para la institucionalización de numerosas luchas ciudadanas, cuyo objetivo ha sido visibilizar situaciones de injusticia en la sociedad que se relacionan con la discriminación y sus efectos sobre las personas y grupos. Desde la corrección política hasta las legítimas luchas por la reivindicación de los derechos ciudadanos, en la actualidad el tema está ampliamente difundido y, sin embargo, los avances que se muestran, incluso desde las estadísticas oficiales, por ejemplo, en la Encuesta Nacional sobre Discriminación en México (Conapred, 2011), son poco alentadores.

Más allá de la franja que puede existir entre la creación de políticas públicas y su aplicación efectiva, así como la distancia entre una ley y su aplicabilidad, es necesario reflexionar sobre los fundamentos de nuestras explicaciones acerca de problemáticas como la discriminación y cómo podemos enfrentarlas.

La lucha contra la discriminación aparece desde varios frentes: instituciones públicas, asociaciones civiles y organismos internacionales están abocados a enfrentar los efectos y las que consideran las causas de un fenómeno que lesiona gravemente a nuestra vida en comunidad. A pesar de lo anterior, no puede ignorarse

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que muchas preguntas acerca de las causas, las razones o sinrazones del fenómeno permanecen agazapadas y aguardando por un entendimiento.

Desde los esfuerzos más difundidos se busca restituir una igualdad vulnerada, pero mantener la identidad como el concepto articulador de esa restitución genera, como intentamos abordar en este texto, diversas dificultades. Nuestras líneas reflexionan en torno a un punto en particular: por su carácter imaginario (en el sentido psicoanalítico del término), la identidad es un artificio que, colocado en el centro del combate a la discriminación, hace persistir la posición segregada del sujeto en cuestión.

El abordaje de la hipótesis en el párrafo anterior parte de dos puntos: en primer lugar, la concepción de la teoría como diálogo de contextos e interpretaciones, de reconstrucción del sentido que permite la creación estética (no en cuanto a lo bello, sino a lo percibido) (Bajtín, 2005). Esto es mucho más factible a condición de que esa interpretación y, por tanto, la razón que la mueve, no caiga en sus propias trampas y sea capaz de una crítica hacia sí misma y sus condiciones de posibilidad (Horkheimer y Adorno, 2006, p. 52).

A partir de ello surge el segundo punto, la necesidad de pensar en una aproximación crítica que aborde el problema de la discriminación no desde la revisión de una razón triunfante que habla de sí misma, sino desde la sospecha de un sentido detrás de la superficie de aquella revisión, es decir, devolverle al tema su profundidad a partir de una interpretación del sentido manifiesto como vía a otros significados que se han ocultado.

Para decir algo más acerca de nuestra forma de proceder, podemos seguir a Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1975), quienes afirman que una hipótesis no puede considerarse como producto de una generación espontánea; implica la preexistencia de modelos, de casos, de imágenes ingenuas o cultas y de la presencia de analogías. Estas últimas son, según dichos autores, un punto de apoyo muy importante para una ciencia sociológica que no puede construir su objeto más que por el procedimiento comparativo: “El sociólogo debe multiplicar las hipótesis de analogías posibles hasta construir la especie de casos que explican el caso considerado” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron 1975, p . 76).

A este respecto, consideramos que la multiplicación de hipótesis de analogías posibles, en nuestro caso, podría desarrollarse en relación con modelos que establezcan relaciones con el objeto que nos interesa construir, con base en el problema de la ineficacia del combate a la discriminación por su tratamiento desde la identidad. Estos modelos podrían ser: la lucha de Frantz Fanon contra el racismo

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y sus intentos fallidos por reivindicarse frente al blanco y la explicación lacaniana del registro imaginario y su condición de señuelo.

Por otra parte, nuestro objeto de discusión podría definirse como el combate a la discriminación actual, construido a partir de los abordajes institucionales que surgen de las leyes y tratados internacionales contra la discriminación. Si podemos sostener la existencia de una forma de combate a la discriminación institucionalizada con características compartidas (legislaciones, maneras de operar, fundamentos teóricos, etcétera), en las que sea factible establecer las analogías que hemos propuesto para plantearnos el problema de la ineficacia, será posible —en el mejor de los casos— que este mismo objeto sea un caso de lo posible que pueda ser “traspuesto a [otros] órdenes de la realidad fenomenal” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1975, p. 80).

De esta manera podemos trazar una ruta, establecer un esquema del caso que nos ocupa que aparecería de la siguiente manera: frente a la persistencia de la discriminación en nuestras sociedades, nuestro texto busca realizar una discusión teórica respecto a las limitaciones de un tratamiento del fenómeno que se enfoca en la identidad. Desde el modelo de conformación del yo en el estadio del espejo, propuesto por Lacan, así como su definición de lo imaginario, se discuten las dificultades que surgen de abordar la discriminación desde la identidad y, específicamente, desde su revalorización. Para lo anterior, se toman como ejemplos ilustrativos de la discusión los fragmentos autobiográficos de la obra de Frantz Fanon (1973), así como algunas legislaciones y formas institucionales de combate a la discriminación. El argumento central consiste en señalar que colocar en la identidad la causa de la discriminación y atenderle desde esa posición es mantener una relación con el otro en un plano imaginario, mismo que conduce al prejuicio y al estigma.

Para finalizar esta parte, subrayamos la cercanía del texto que sigue a continuación con el ensayo como forma (Adorno, 2003), sobre todo porque privilegia, por encima de una presentación sistemática, una preocupación expositiva de los conceptos en su relación mutua, asumiendo que a estos los concreta su pertenencia al lenguaje en el que se encuentran. En esta mutua relación de los conceptos, seguimos lo dicho por Adorno respecto a que el cómo de la expresión salva lo que se sacrifica de precisión.

Interrogando a la identidad No sólo desde el psicoanálisis la identidad ha sido considerada como capa superficial de nuestra constitución. La obra de Frantz Fanon (1973) despliega una profun-

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da y singular reflexión sobre la condición del colonizado y su experiencia frente a este hecho, al tener como uno de sus puntos de apoyo el cuestionamiento de la identidad. La trascendencia de su pensamiento y su figura se muestra, por ejemplo, en la amplia producción teórica que se ha agrupado bajo el rótulo de estudios poscoloniales. Aquí no tenemos la intención de discurrir acerca de las consecuencias de su pensamiento; al respecto de tales discusiones, únicamente queremos poner de relieve lo interesante de la problematización de la reivindicación de la identidad que aparece en este personaje y resaltar cómo coincide con una crítica de la identidad que puede esgrimirse desde el psicoanálisis.

Para Memmi (1973), Fanon vivió por lo menos tres momentos de fracaso en su vida con respecto a su identidad: nació en una colonia francesa, lo cual le ligaba a una identidad de francés e incluso blanco, pero su primer arribo a Francia le muestra su diferencia a partir de una identidad de antillano y negro. A partir de esto, en una especie de desmentida, decide que no será ni francés ni antillano y se asume como argelino. Después de todo, los africanos del norte eran, igual que él, víctimas del mismo país colonizador. Su solidaridad con los oprimidos no tarda en parecerle también como una ilusión: ¿cómo transformar repentinamente su piel negra y su cristiandad de nacimiento en una identidad de árabe blanco y musulmán?

Es entonces, dice Memmi, que Fanon decide construir un África unida, donde los prejuicios raciales y culturales no cuenten e, incluso, el antillano tenga un lugar.

Pero sus interlocutores (blancos, negros, musulmanes, cristianos) estaban lejos de pensar en aquella unidad, sus esfuerzos eran particulares, el universo que intentaban construir era uno propio.

Dichas crisis de identidad en Fanon están ligadas a su propia experiencia de racismo y discriminación. En obras como Piel negra, máscaras blancas (1973), relata cómo ese conjunto de rasgos, que le daban consistencia a su yo, sufre un traumatismo al sentir la crudeza del racismo. Es frente al otro, de la mirada blanca, que el color de piel parece fijar y predestinar una condición, no la condición de ser negro sino la de “serlo para el blanco” (Fanon, 1973, p. 91).

Un leitmotiv de la obra antes citada es el fracaso de Fanon cada vez que desde la identidad intenta luchar contra el racismo. Estos esfuerzos le llevan siempre a la decepción: en un primer momento, cuando busca convencer y convencerse de su igualdad, fracasa; en otra ocasión, cuando busca reivindicarse desde su diferencia, falla nuevamente, y su amigo Sartre se lo muestra claramente: si la negritud existe es sólo para ser destruida y si los negros usan ese concepto saben “que apunta a la preparación de la síntesis o realización de lo humano en una sociedad sin razas” (Fanon, 1973, p. 114).

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Sin duda, la manera en que Fanon se planta frente a estos hechos es notable.

La posibilidad de salir de ese círculo vicioso en que la identidad le encierra radica, para Homi Bhabha (2002), en que enuncia la experiencia vivida del negro desde los intersticios no visibles en el esquema de dualidades coloniales blanco/ negro, Yo/Otro. Esto es, la ruptura con esas representaciones llena de novedad a lo expuesto por Fanon (1973) ante la lucidez con que señala como insostenibles las posiciones usuales mediante las cuales se afronta el racismo. ¿En qué consiste esta lucidez y su singular forma (subjetiva y política) de afrontar el racismo?, sobre todo en la interrogación de la identidad como concepto articulador tanto del racismo como de su superación. Para Bhabha: [1.] Fanon no formula en lugar principal la pregunta de la opresión política como la violación de una esencia humana […] [2.] No está planteando la pregunta del hombre colonial en los términos universalistas del liberal-humanista (¿cómo niega el colonialismo los Derechos Humanos?) [3.] Ni formula la pregunta ontológica sobre el ser del Hombre (¿quién es el alienado hombre colonial?). (2002, p. 63).

En lugar de esto, la pregunta de Fanon se dirige al registro que le da origen a las anteriores respuestas y a la discriminación misma. Dice Bhabha: “Es mediante la imagen y la fantasía (esos órdenes que figuran transgresivamente sobre las frontera de la historia y el inconsciente) que Fanon evoca más profundamente la condición colonial” (2002, p. 64). Ante la presencia del otro, a la manera en que Fanon se adjudica su lugar, se instala una fractura en el corazón del hombre postiluminista.

Se trata, dice Bhabha (2002), de la revelación de la representación escindida del hombre, ese que descubre su propia alienación ante la exclusión del otro que, finalmente, es la exclusión de una otredad propia.

Lo que nos interesa ahora es que, como señala Bhabha (2002), la incertidumbre psíquica de la relación colonial (sus representaciones escindidas) son producto del “artificio de la identidad”. Adentrarse en la experiencia de Fanon hace evidente que la discriminación no surge, en última instancia, de un enfrentamiento de identidades. Ese enfrentamiento es sólo la representación consciente del problema y, por tanto, no puede resolverse completamente en este plano racional de reconocimiento, respeto y tolerancia entre las identidades en conflicto.

Para Bhabha, el pensamiento de Fanon dispersa el campo tradicional de la identidad racial “en la medida en que se descubre que está basado en los mitos narcisísticos de la negritud o la supremación cultural blanca” (2002, p. 56). Así, podemos afirmar que el enfrentamiento del racismo desde la identidad, ya sea mostrando una igualdad o una diferencia, como en el caso de Fanon, es una cuestión imagina-

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ria en el sentido psicoanalítico del término pero, además, que los intentos de salir de tal alienación son tan evanescentes porque, basados en la identidad, se mantienen en ese mismo registro.

El término imaginario es empleado por Jacques Lacan de manera central en su teoría. Este registro conforma, junto con lo simbólico y lo real, la tríada que utiliza Lacan para definir los órdenes de la experiencia humana. Según Evans (2007), lo imaginario está asociado con la ilusión, la fascinación y la seducción presente en la relación entre el yo y la imagen especular. “Es el orden de las apariencias superficiales que son los fenómenos observables, engañosos, y que ocultan estructuras subyacentes; los afectos son fenómenos de este tipo” (Evans, 2007, p. 109).

Al hablar de apariencia superficial no debe entenderse que tal registro sea desdeñable o que reduzca la identidad a un tema nimio; al contrario, lo imaginario tiene efectos en la realidad, tan es así que de este surgirán las bases de conformación del yo a través de la identificación con la imagen especular de otro, lo cual no es de poca importancia. Como podrá suponerse, lo imaginario es también el registro de la alienación constitutiva del sujeto.

De acuerdo con Lacan (1953), esta categoría conceptual se define por la existencia de un orden distinto al de las satisfacciones “en lo real puro y simple”. Es decir, lo imaginario da cuenta de esa economía desplazada de satisfacciones del neurótico “que no puede encontrarse más que en el orden de los registros sexuales” (Lacan, 1953). No habla Lacan en términos de aplazamiento, es específico al decir que la satisfacción, así como sus disparadores, son desplazados. Este desplazamiento es observable en los ciclos de reproducción de los animales, cuyos mecanismos de desencadenamiento son “esencialmente del orden imaginario”. Dice Lacan (1953): “Un comportamiento puede ser imaginario cuando su orientación sobre imágenes de su propio valor de imagen para otro sujeto lo hace susceptible de desplazamiento fuera del ciclo que asegura la satisfacción de una necesidad natural”.

Lo imaginario es precisamente el registro en el que se mueve el modelo de conformación del yo (quien enuncia su identidad), que el mismo Lacan explica a través del estadio del espejo. En el texto La familia (2003) describe cómo a los seis meses de edad, aproximadamente, se da un fenómeno de percepción particular en el ser humano: el infante puede por primera vez reconocer su propia imagen, sin embargo, lo peculiar de esta es que logra su unidad a partir de una imagen exterior, que proviene del espejo (usado como alegoría para explicar este momento), o de un otro. El reconocimiento del sí mismo consiste en una identificación afectiva con una imagen especular, lo que tiene una implicación extraña y muy importante: la

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unidad que tiene como centro a la conciencia y, por tanto, comienza a delinear la identidad, proviene de una imagen ajena.

Desde el estudio de este hecho inaugural para la identidad, Lacan afirma que la ambigüedad (amor-odio) con que se sostienen nuestras relaciones con los otros surge de la alienación que implica nuestra identificación con ellos. Esta identificación afectiva es una función psíquica muy importante, porque permite superar la primitiva falta de unidad mental e incluso corporal, pero en el medio, la imagen del otro, ante su apariencia ideal de completud, aviva la tendencia hacia aquel estado de reposo absoluto descrito por Freud en Más allá del principio del placer (1992), esto es, la pulsión de muerte.

El ideal de la imagen del doble, ese ideal de completud que sólo se ve en el otro, hace que estos primitivos objetos sean blanco de pasiones ambiguas en las que se confunden amor e identificación (esta última fuente de la agresividad hacia el otro). Por esta razón, el yo “se constituye al mismo tiempo que el otro en el drama de los celos” (Lacan, 2003, p. 57). Desde este momento temprano (la conformación del sujeto), el otro aparece como una imagen especular, reflejo ante el cual nos identificamos pero también del cual buscamos liberarnos, un juego de amo y esclavo, construcción de uno mismo a partir del otro, pero también de los intentos por denegarlo.

Frente a esta perspectiva, en la que Lacan coloca la importante disputa con el otro, no debería sorprendernos que combatir la discriminación desde la reivindicación de la identidad —entendida como una revalorización de la identidad discriminada, una sensibilización hacia la diversidad e incluso una educación que muestre la falsedad del prejuicio— sea un esfuerzo de frutos insípidos.

A esto se debe agregar que tal identificación implica, en tanto captura del otro, “una relación de cautivación erótica”, atravesada por los avatares del narcisismo y la agresividad que de ello se deriva (Lacan, 1955-1956, p. 134). Assoun señala que la concentración imaginaria “redunda en una demarcación respecto del no-yo que inscribe la agresividad en el reverso de lo especular ‘como imagen de dislocación corporal’” (2004, p. 60). Desde estas bases, Lacan considerará la agresividad como una tendencia que corresponde a la identificación narcisista.

Para sintetizar los párrafos anteriores, diremos que el yo se constituye a partir del momento enajenante en que se reconoce en otro. De ello derivan ambivalencias de odio y amor, de completud y falta, de intimidad y exterioridad respecto a lo que se considera propio. El momento fundacional del orden imaginario para el sujeto conlleva la formación del yo que, desde un inicio, es otro a pesar de sus intentos por tapar la disolución de la identidad que le subyace. Así lo define el propio Lacan:

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El yo es ese amo que el sujeto encuentra en el otro, y que se instala en su función de dominio en lo más íntimo de él mismo. Si en toda relación con el otro, incluso erótica, hay un eco de esa relación de exclusión, él o yo, es porque en el plano imaginario el sujeto humano está constituido de modo tal que el otro está siempre a punto de retomar su lugar de dominio en relación a él, que en él hay un yo que siempre en parte le es ajeno. Amo implantado en él por encima del conjunto de sus tendencias, de sus comportamientos, de sus instintos, de sus pulsiones […] ¿Y dónde está ese amo? ¿Adentro o afuera? Está siempre a la vez adentro y afuera, por esto todo equilibrio puramente imaginario con el otro siempre está marcado por una inestabilidad fundamental. (1955-1956, pp. 134-135).

El párrafo anterior sintetiza con gran lucidez el porqué de un peso monolítico sentido por el yo al intentar desasirse de la imagen que tiene de sí mismo. Algo similar ocurre en las relaciones de dominación colonial: en buena medida las dificultades para romper esos órdenes son las inherentes a sortear el orden imaginario; en la subordinación de lo negro a lo blanco que aparece en esos discursos, ambas imágenes se encuentran en un espacio liminar donde lo único claro es la presencia del otro en la conformación de un sí mismo, es decir, de un yo que no se define más que a costa de su contraparte. Fanon (1973, p. 115) narra la siguiente escena: El Negro: — No puedo, señora.

Lizzie: — ¿Qué?

El Negro: — No puedo disparar contra los blancos.

Lizzie: — ¡Es verdad! ¡Se van a molestar!

El Negro: — Son blancos, señora.

Lizzie: — ¿Pero, entonces? ¿Es que tienen derecho a tratarte como a un cerdo porque son blancos?

El negro: — Son blancos.

“¿Sentimiento de inferioridad?”, se pregunta Fanon, y responde que no; se trata de un “sentimiento de existencia”. El negro no puede ir más allá de lo que su imagen le permite. La identidad en que se apoltrona ante la mirada del blanco le impide moverse. En ese registro imaginario ni la razón ni el convencimiento, ni siquiera la orden, parecen tener un efecto.

Con base en lo anterior, podemos señalar que la identidad está situada en el registro imaginario. La identidad, como el yo a decir de Lacan (1949), estaría caracterizada por una función de desconocimiento, lo que implica descentrarla del sistema percepción-conciencia. Si lo que muestra Fanon, en su puesta en duda de la reivindicación de la identidad, es la dificultad para convencer al blanco de su

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igualdad y de la falsedad del prejuicio y alcanzar la reivindicación de su identidad a partir del concepto de negritud es, entre otras cosas, porque topa de frente con el hecho de que la identidad no es un dato objetivo del que pueda descubrirse una verdad tranquilizadora. No puede hallarse, detrás del prejuicio, la imagen positiva del otro. Además, no es posible, porque la identidad se encuentra en esa dimensión de engaño que implica el registro imaginario.

No se puede convencer sólo mediante la razón de un parcelamiento de la realidad que se ha establecido por otras vías. Para el combate a la discriminación, esto implica la necesidad de intentar otros caminos que el de señalar el problema a partir de motivos de identidad: origen étnico, religión, género, etcétera. Desde esta forma de comprensión se pierde de vista que tales motivos son solamente la expresión manifiesta de conflictos latentes de diversa índole. Tratar la discriminación desde ese punto nos deja en lo superficial del problema y conduce a soluciones fatuas, resultado íntimamente ligado a la naturaleza de la identidad misma.

En lo imaginario habita el prejuicio y el estereotipo, pero también esas designaciones del combate a la discriminación que nombran y etiquetan a los grupos vulnerables, a los asistidos. En ese orden podemos situar una parte de la interrogación que Fanon hace a la identidad, pero también a buena parte de los esfuerzos que actualmente se llevan a cabo para combatir la discriminación.

Muestrarios de identidades Existe muchas leyes, tratados y declaraciones encaminadas a salvaguardar los derechos de quienes pueden estar expuestos a la discriminación, desde la Declaración Universal de Derechos Humanos hasta leyes específicas de cada país, como la ley mexicana que citamos al inicio de este artículo. A pesar de esto, no deja de tenerse una impresión de vacuidad en el tratamiento del tema, una sensación de incongruencia y hasta de ineficacia. Un rasgo que comparte este tipo de textos, en los que se basan muchas de las políticas, sanciones, restituciones y demás remedios que buscan darse a la discriminación es que no puedan aprehender el problema sin la referencia a listados interminables de quienes pueden ser discriminados. A partir de la revisión de esos listados, cabe preguntarse si acaso no tienen la misma estructura imaginaria de la que hablábamos antes.

Si la identidad fuera la seña de que el abordaje de la discriminación se mueve primordialmente en un registro imaginario, el tratamiento actual de la discriminación se encuentra con las mismas dificultades que Fanon intentaba sortear. Se trate de rasgos que nos reúnan a gran escala (los que nos hacen humanos) o rasgos

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grupales que nos permiten diferenciarnos y actuar de modos diversos, permanece la necesidad de un punto de fuga que permita el reconocimiento.

En algunas medidas para proteger y garantizar los derechos que se han puesto en marcha para combatir la discriminación, vemos también la persistente aparición de ese punto de fuga, un artificio de identidad que se establece para el reconocimiento del otro. Al tener como eje la identidad, algunas legislaciones actuales se ven llevadas a enlistar a los grupos e individuos cuya identidad es objeto de discriminación y, así, dejan ver una estructura similar a la que da lugar a la discriminación, esto es, aprehender al otro por medio del establecimiento de una relación desde lo especular, una relación donde es preponderante lo imaginario por sobre lo simbólico, con su inestabilidad inherente, de la que nos hablaba Lacan.

En la Declaración Universal de Derechos Humanos (Naciones Unidas, n.d.) se establece que “toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición” (art. 2) y, en su artículo 7, agrega que todos los seres humanos “son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación”.

De igual manera, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (Naciones Unidas, 2010), adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1966 y cuya entrada en vigor fue en 1976, considera, entre otras, las siguientes cuestiones: • El compromiso de los Estados firmantes de respetar y garantizar los derechos reconocidos en el pacto sin distinción de raza, color, sexo, idioma, religión, posición económica, entre otras (art. 2 §1).

• La garantía de igualdad en el goce de los derechos civiles del pacto (art. 3).

• Contempla la excepción de esas garantías siempre y cuando no estén concernidas a motivos discriminatorios (art. 4 §1).

• La prohibición de “Toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia” (art.

20 §2).

• El derecho, sin discriminación alguna, que todo niño tiene a las medidas de protección que por su edad requiere.

• Y en su artículo 26 señala que todas las personas son iguales ante la ley y tienen derecho sin discriminación a igual protección de la ley. A este res-

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pecto, la ley prohibirá toda discriminación y garantizará a todas las personas protección igual y efectiva contra cualquier discriminación por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social.

A nivel internacional, además de estos instrumentos generales, encontramos algunos avocados exclusivamente al tema de la discriminación, por ejemplo, la Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (Naciones Unidas, 2001) que en su declaración reconoce la igualdad de los seres humanos en cuanto a libertad, dignidad y derechos, así como la importancia de los motivos de diferencia, como son la religión, la espiritualidad y las creencias.

También existen organismos avocados a estos esfuerzos. En Argentina, por ejemplo, está el Instituto Nacional contra la Discriminación (Inadi), órgano similar al ya mencionado Conapred de México. En un nivel más amplio, podemos mencionar a la Red Iberoamericana de Organismos y Organizaciones contra la Discriminación que se creó en 2007, la cual busca establecer puentes de comunicación y colaboración para atender la problemática de la discriminación, visibilizar el tema y la urgencia de su atención, sus fines son los mismos que los de otros esfuerzos institucionales de la actualidad: “el impulso, la construcción y la difusión de una cultura de respeto a la diversidad; de la coexistencia respetuosa en la diferencia; del reconocimiento de la igualdad jurídica entre los grupos sociales; y de la valoración de la diferencia como una característica inherente a las diversas sociedades de la región” (Becerra, 2008, p. 115).

A pesar de los matices que cada organismo da a la implementación de sus políticas (los grupos que atienden, la forma de aplicación de normas, las particularidades surgidas de la región, el contexto y la cultura), se repiten características e intenciones, formas de entender y combatir la discriminación. La lista de tratados, leyes, políticas públicas y acciones es grande pero, aun así, para Alejandro Becerra Gelover (2008) el mundo no está lo suficientemente preparado para enfrentar el problema de la discriminación. La carencia a la que hace referencia es particularmente institucional. Si bien los documentos dirigidos a tratar el tema de la discriminación son numerosos, Becerra sostiene que tal espíritu no se refleja de manera patente en la práctica.

Becerra sitúa parte del problema en la heterogeneidad respecto a la idea de lo que el derecho debe tutelar, tanto organismos como acuerdos internacionales y los países que los ratifican atienden y entienden de manera diversa los cómo y a

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quién deben proteger en el combate a la discriminación; también alude a razones culturales, religiosas, presupuestales, conciencia de la prioridad y falta de acuerdos. Ante este panorama, reconoce una tendencia en la atención institucional de la discriminación: “la prevalencia de un enfoque especializado sobre un enfoque de atención a múltiples formas de discriminación” (Becerra, 2008, p. 101). El resultado, continúa, es una atención que se vuelve en sí misma discriminatoria, pues atiende a unos y desatiende a otros.

Este sesgo, observado por Becerra, nos parece casi obvio; vistas las cosas desde la perspectiva que hemos desarrollado en este texto, se trata del resultado de situar la problemática en la identidad. El problema es más radical que la simple debilidad institucional y una de sus razones aparece cuando seguimos el argumento que hemos expuesto en estas líneas. Uno de los núcleos de sentido último en estas formas de abordar la discriminación es la presencia de la identidad. Como podemos constatar por la revisión de los tratados antes presentados, la identidad se hace explicita a través de los grupos a los que se refieren las leyes y garantías antidiscriminación. ¿De qué manera? Como anclaje de estos argumentos y como locus tanto del problema —en tanto es un rasgo de identidad lo que se discrimina—, como lugar también de la solución cuando se afirma que al quitar lo falso del prejuicio o del estigma aparece una identidad valiosa, digna de respeto y tolerancia. En el texto que resultó de la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia se sustenta: Reconocemos que el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia se producen por motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico y que las víctimas pueden sufrir formas múltiples o agravadas de discriminación por otros motivos conexos, como el sexo, el idioma, la religión, las opiniones políticas o de otra índole, el origen social, la situación económica, el nacimiento u otra condición. (Naciones Unidas, 2001, p. 5).

Al insistir sobre la aparición de la identidad en las leyes y tratados que hemos revisado, queremos hacer énfasis en que estas categorías exponen el cerco imaginario desde el cual se aborda la discriminación en ellos. Una forma de subrayarlo es no sólo comparar las definiciones que aparecen en los distintos países sino prestar atención a las diferencias que parecen más bien una designación anacrónica.

En la Constitución de Costa Rica, citada por Álvaro Paniagua (2008, p. 42) para describir el marco legal que prohíbe y sanciona la discriminación en su país, el artículo 33 establece que “toda persona es igual ante la ley y no podrá practicarse discriminación alguna contraria a la dignidad humana”, mientras que en el artículo 51

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hace referencia a cuatro grupos poblacionales con los que el Estado se compromete para brindarles protección especial: “la madre, el niño, el anciano y el enfermo desvalido”. Curiosa enumeración que en la época actual parece desfasada, debido al reconocimiento de muchos más grupos discriminados. El propio Paniagua señala en las líneas citadas que este reconocimiento, en el que se sospechan ausencias, tiene su razón de ser en una tradición patriarcal, así como en el desarrollo capitalista propio de la década de 1940, el cual quedó plasmado tanto en constituciones políticas como en algunas declaraciones de derechos humanos. ¿En qué momento veremos anacrónicos los listados interminables de la ������ actualidad? No se ha descubierto la razón esencial para determinar cuáles son los grupos vulnerables a la discriminación, ni se le descubrirá porque, como pone al descubierto este pequeño ejemplo de la Constitución de Costa Rica, la enumeración está dictada desde razones contextuales e ideológicas, más que por una comprensión sin ambages de los que en nuestras sociedades genera esa constante de figuras discriminadas.

Desde la identidad no se garantiza una solución al problema de la discriminación pues no es una salida subjetivante sino que genera el riesgo de caer en lo contrario. Su carácter imaginario hace endeble cualquier fundamento para decidir qué se atiende y a quiénes, además, prolonga el listado de los vulnerables. Esto es precisamente lo que pasa en México en la actualidad con la reciente modificación a la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación: no hay en el texto cambios conceptuales o estructurales sino simplemente una enumeración más larga de las acciones consideradas como discriminatorias y de los grupos en riesgo de ser discriminados, pero con el mismo talante de la versión anterior de tal ley.

En su texto los vacíos aparecen desde que revisamos la forma en que define a la discriminación. En el inicio de este artículo citábamos cuál era esa definición, baste ahora con subrayar que la distinción se considera discriminación cuando está basada en motivos como: El origen étnico o nacional, el color de piel, la cultura, el sexo, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, económica, de salud o jurídica, la religión, la apariencia física, las características genéticas, la situación migratoria, el embarazo, la lengua, las opiniones, las preferencias sexuales, la identidad o filiación política, el estado civil, la situación familiar, las responsabilidades familiares, el idioma, los antecedentes penales o cualquier otro motivo; también se entenderá como discriminación la homofobia, misoginia, cualquier manifestación de xenofobia, segregación racial, antisemitismo, así como la discriminación racial y otras formas conexas de intolerancia. (lfped, 2014, art. 1 §iii).

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Este artículo, recientemente reformado, amplía la definición intentada por la ley mexicana, mientras que al hecho de la distinción, la exclusión y la restricción, como aparecía en la versión anterior (lfped, 2013), agrega la preferencia, así como las condiciones en que se dan tales actos, es decir, sean por acción u omisión, tengan o no intención y, finalmente, su falta de objetividad o de razón. Además de esto se amplía, como ya habíamos mencionado, la lista de los discriminados.

Este cambio inicial nos muestra el intento por hacer más claro el acto que esta ley prohíbe y sanciona. Sin embargo, lo único que se logra es poner al descubierto la necesidad de otras reformas. Ante la ampliación de la descripción del acto discriminatorio y el señalamiento de quiénes son los que pueden padecerlo, la duda que asalta es la relativa a la posibilidad de que tal ley abarque la magnitud del problema. Mejor dicho, no la magnitud del problema sino su plasticidad, es decir, si sostenemos el argumento de que el rasgo de identidad es sólo el pretexto para la discriminación, podemos constatar que no tiene sentido que la ley intente abarcar al mayor número de grupos discriminados, pues el problema no se encuentra en su identidad sino en la ambivalente e inestable relación que establecemos con el otro como parte de nuestra estructura psíquica.

Sin esta consideración, el combate a la discriminación se planta en un terreno movedizo que incluso le dificulta establecer pautas realistas para combatir la discriminación, al tener frente a sí el ideal creado de eliminarla. Hasta la anterior reforma, la ley mexicana, en el capítulo 2, relativo a las medidas para prevenir la discriminación, tenía como única medida la prohibición. El artículo 9 indicaba: “queda prohibida toda práctica discriminatoria que tenga por objeto impedir o anular el reconocimiento o ejercicio de los derechos y la igualdad real de oportunidades” (lfped, 2013). Después aparecía, nuevamente, en vez de una elaboración explicativa, un listado con 29 conductas discriminatorias.

En la reciente reforma, el párrafo sobre la prohibición aparece derogado y nos encontramos con que el capítulo ii, cuyo título refiere a las medidas para prevenir la discriminación, aunque no incluye medidas de ese tipo, sino 34 conductas discriminatorias, cinco más que la versión anterior de la ley. El listado define la discriminación como impedir, por ejemplo, el acceso a la educación, la asociación, la participación política, el ejercicio de derechos de propiedad, la impartición de justicia, la libre elección de pareja, el acceso a la seguridad social, servicio público o institución privada. También aparecen verbos como negar o limitar que hacen referencia al derecho a obtener información sobre lo sexual y reproductivo, la atención médica y su elección, la libertad de expresión, el derecho a la alimentación, vivienda y recreo, la accesibilidad en el entorno físico, entre otros derechos. Final-

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mente aparecen las acciones directas, e incluso intencionales, como la explotación, la incitación al odio, la burla, la injuria, la violencia física, sexual, entre otras, como la estigmatización, en específico a personas con vih (lfped, 2014).

Este muestrario señala la saturación de lo social que se cree posible realizar a través de la aplicación de la ley pero que ignora las razones de un fenómeno determinado. Sin cuestionamiento, se sitúa la problemática en una acción que limita los derechos a razón de un motivo de identidad; sin embargo, por más medidas de nivelación, de inclusión o acciones afirmativas que la ley prevea, el fenómeno no queda sino remediado en un nivel superficial. El rasgo de identidad que hace de un grupo o individuo vulnerable a la discriminación reclama su fantasmagoría como agente ideal para reconocer al otro, para mostrarlo y hacerlo visible de alguna manera.

En este texto mencionamos nuestros malestares en relación con la alteridad.

Con base en esa parte psíquica primordial surge un amplio espectro que da lugar a fenómenos que van desde la corrección política o su contrario (la broma racista), hasta el asesinato del otro o el genocidio. Ante una ley que tiene como horizonte eliminar la discriminación al señalar a grupos vulnerables a partir de su identidad, estamos frente a una de las vueltas al contrario de ese malestar. Una ley así debería confrontarse con esas fuentes de malestar para, por lo menos, extraer las razones de su talante utópico.

Hemos intentado que nuestro aporte a esta confrontación consista en interrogar esa necesidad de una identidad, y agregamos ahora una identidad con un rasgo que la vuelve vulnerable a la discriminación. La designación “grupo vulnerable” es simplemente el negativo de la designación de una identidad estigmatizada. Colocar en la identidad la causa de la discriminación y atenderle desde esa posición es mantener en un lugar preponderante la huella imaginaria del otro, esa misma que da lugar al prejuicio y al estigma.

En una ley cuya lógica es ampliar el espectro de los discriminados sin avanzar en la comprensión del fenómeno, no hay un reconocimiento simbólico del otro y, por tanto, tampoco político. De este modo, se puede explicar fácilmente el carácter impostado de nuestras culpas por el otro y la fantasiosa creación de relatos de justicia entre los hombres.

Hemos querido ser esquemáticos pero, por supuesto, sabemos que el comportamiento del sujeto no se limita, ni puede limitarse, a la relación imaginaria. Si esto fuera así, aparecería un comportamiento parecido al de un autómata; mejor dicho, al de máquinas cuya regulación depende de la visión de una con la otra.

Lacan (1955-1956) lo ilustra con la imagen de pequeños carros chocones que, al estar regulados entre sí, darían por resultado una aglomeración. Sin embargo, si

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continuamos con la aseveración de un carácter imaginario en el combate a la discriminación, es porque encontramos una dificultad para ir más allá de una relación con el otro a partir de la especularidad que, de manera simple, conduce a la falsa empatía, a la imposible pretensión de ponerse en los zapatos del otro y, por tanto, a un equilibrio apenas sostenido con las pinzas de la fantasía y el preconcepto.

Desde la explicación del desarrollo psíquico, se puede establecer que al orden simbólico se transita por la vía del complejo de Edipo, proceso estructurante que muestra la necesidad de algo más que lo imaginario, una ley en la que un tercero rompa el círculo de la imagen. Lacan lo pone en los siguientes términos: El complejo de Edipo significa que la relación imaginaria, conflictual, incestuosa en sí misma, está prometida al conflicto y a la ruina. Para que el ser humano pueda establecer la relación más natural, la del macho a la hembra, es necesario que intervenga un tercero, que sea la imagen de algo logrado, el modelo de una armonía. No es decir suficiente: hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir del padre. No del padre natural sino de lo que se llama el padre. El orden que impide la colisión y el estallido de la situación en su conjunto está fundado en la existencia de ese nombre del padre.

(1955-1956, p. 139).

La intervención del orden de la palabra deslinda de la acomodaticia relación especular con el otro. En el caso del combate a la discriminación, la pregunta necesaria es ¿cuáles podrían ser las vías para salir de lo imaginario, para poder superar una relación especular con el otro en la que una identidad vulnerable tiene que ser revalorada? Salir de este esquema implicaría la aparición no de identidades, cuyo valor es reconsiderado y, por ello, aceptado en un conjunto (diverso) que comparte una igualdad ante la ley, ante los derechos y ante la justicia, sino la aparición de lo nunca visto ni escuchado de esas identidades las cuales, desde ese lugar de novedad y, por tanto, de radical diferencia, participan y discurren sobre lo común.

La aparición de este orden se puede relacionar con la subjetivación de la que habla el filósofo Jacques Rancière: “la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia” (1996, p. 52).

Se trata de un proceso que da lugar a la política, esto es, a la aparición de un nuevo orden sensible creado por la disrupción de las identidades establecidas en un orden previo. Desde un proceso como este se daría lugar no a la imagen clisé de quien sabemos discriminado, sino que la irrupción de la palabra, a través de un

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proceso como el que describe Rancière, implicaría dar lugar a la radical alteridad y, así, a lo verdaderamente discriminado, lo que no era visible ni se tenía en la cuenta.

A modo de conclusión A lo largo de este artículo se manifestó tan sólo una idea respecto a la identidad en su relación con el combate de fenómenos como la discriminación. Más que mostrar la necesidad de hacer a un lado la identidad, hemos querido explicar un posible perjuicio en tanto índice de lo que debería ser revalorado o reivindicado en el sujeto discriminado para sacarle de su exclusión. También explicamos cómo el juego de identidades implica una tensión hostil. Si desde la identidad son tan complicadas las relaciones de unos con otros, es por la superficie de ominosa cautivación y desencadenamiento del desprecio, del odio o de la discriminación que lo imaginario conlleva. Parece, pues, que combatimos el problema plantados en la misma causa que le da lugar.

Asimismo, mencionamos a Frantz Fanon para ilustrar los resultados paradójicos que desde la identidad se obtienen al enfrentar el racismo. Pero además, su experiencia nos ha mostrado una relación de especularidad con el otro en la que es muy complicado evadir su mirada. En el caso de Fanon se trata de su identidad frente a la mirada del blanco, esa mirada capaz de concentrarse en un solo rasgo, en una sola seña de la identidad: el color de la piel convertido en seña de la diferencia (para bien y para mal) que se cree distingue a esclavos de amos, a civilizados de bárbaros.

Al enfrentar la discriminación desde ese lugar, el de las identidades, debemos sopesar la probable aparición de tales dificultades. En la discriminación, ese punto de fuga llamado identidad es del orden de lo mirado en un sentido amplio del término.

Somos encerrados por la mirada del otro o encerramos al otro en nuestra mirada.

En ese encierro no es extraña una degradación (eso que de otra manera llamamos estereotipo) que reduce al sujeto (y su alteridad) a la nominación que le distingue.

Al parecer, leyes y tratados colocan al discriminado igualmente en una posición muy bien determinada. El tratamiento de la discriminación, que gira en torno a la identidad, parece implicar la necesidad de eliminar una representación irracional, viciada y perjudicial tras la cual podríamos hallar una revalorada imagen del otro.

Sin embargo, este afán reconciliatorio corre el riesgo de recaer en lo que condena, en tanto sigue jugando con las máscaras del otro buscando su reverso. Si la identidad es la única guía no sólo se obtura la alteridad sino que se propone una convivencia en términos idealizados e imaginarios al denegar la ambivalencia de la relación, los antagonismos y las dificultades que implica la vida de unos con otros.

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¿No hay algo más allá de la identidad? ¿Acaso creemos posible fundar un pacto desde el semblante del otro? Abordar la discriminación desde la búsqueda de protección de una identidad vulnerable es un callejón sin salida, pues desde el registro imaginario de la identidad no se modifica, más que de manera impostada, la posición del sujeto con respecto al Otro, es decir, con respecto al orden social, legal����������������������������������������������������������������������������� y cultural que estructura a nuestras sociedades; concretamente, desde un lugar designado como “grupo discriminado”, “identidad vulnerable” o “grupo vulnerable” se corre el riesgo de generar una degradación del otro que bien puede perpetuar el lugar del sujeto en la discriminación.

Vistas así las cosas, no nos parece tan extraña la pobreza simbólica con que actualmente el otro aparece en el grueso de nuestras sociedades, a pesar de que nuestros tiempos están inundados de corrección política. ¿A qué nos referimos con esto?, que el otro sigue siendo objeto de irracionales pasiones de odio y desprecio; como contraparte, hay una valoración que se sostiene con los delgados hilos de lo que el folclor del otro representa para la riqueza cultural del mundo. Al otro se le trata de comprender en lugar de escuchar. El otro puede mostrarse pero no hablar.

A pesar de que ahora se insiste en la importancia de reivindicar y preservar las diferencias, en las leyes y tratados contra la discriminación la alteridad se ve constreñida, sino obturada, por una designación previa a su aparición. Esa es la posición del discriminado, el sujeto de la discriminación es una víctima, un sujeto vulnerable al que se identifica en alguna casilla de las enumeradas por un la ley que intenta abarcar todas las figuras de la discriminación que pueda o reconozca.

Desde esa posición, el orden simbólico únicamente es un débil operador que cede al señuelo de la imagen. De esa manera, el otro no puede contarse, s�������� ó������� lo aparecer, ofrecerse a la mirada del que le nombra en sus distintas máscaras: negro, mujer, indígena, discriminado. Desde una identidad, que cristaliza un rasgo del otro que le hace diferente y vulnerable, se sostiene una segregación, a pesar de las buenas intenciones.

Parece necesario ir más allá de centrar la atención en investigar qué grupo es más vulnerable, quiénes requieren más atención, cuáles son las características de identidad falsas o no auténticas que es necesario desmontar. Deberíamos reconocer que ese es un camino interminable, ya que el rasgo de identidad discriminado puede crearse en cualquiera y de cualquier forma.

Este texto no tiene la intención de proponer alternativas para el tratamiento del problema, sin embargo, consideramos una premisa necesaria, para vislumbrar nuevas vías, hacer una reflexión como la que aquí finaliza. Aunque en este espacio no es posible intentar responderlas, tampoco podemos evitar hacernos las siguientes

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preguntas: ¿Es posible una ley que actúe de manera distinta y que evite la saturación de etiquetas como medio para la inclusión? ¿Es posible hacer surgir desde la ley una ética para abordar la discriminación? ¿Cómo abrirle paso a la subjetivación de la que habla Rancière? Tal vez la única posibilidad que brindan las leyes parte de su virtualidad, como letra que alguien inesperadamente se apropia. Pero parece necesario abrir los espacios saturados del texto, así como de nuestros espacios comunes, para dar lugar a la alteridad, es decir, darle oportunidad al otro de mostrar su radical igualdad para contarse y hablar.

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Nociones de juventud: aproximaciones teóricas desde las ciencias sociales Notions of youth: Theoretical approaches from the social sciences Ernesto Israel Santillán Anguiano Universidad Autónoma de Baja California (santillan_er@uabc.edu.mx)

Emilia Cristina González Machado Universidad Autónoma de Baja California (cristina.gonzalez@uabc.edu.mx)

Resumen: El presente trabajo tiene como objetivo desarrollar un soporte teórico mediante el cual pueda ser analizado el proceso de construcción de los conceptos asociados a la cultura juvenil y los cuales sirven de base para la generación de investigaciones en población joven desde las ciencias sociales. En primer lugar, se traza un panorama respecto a la representación de la juventud en la cultura occidental. Después, se describen las distintas interpretaciones asociadas a la visión de juventud como un problema de adaptación ligado a una perspectiva médico-psicológica, el cual es debatido a partir de una visión cultural que inicia con las investigaciones de la antropología durante la tercera década del siglo xx y continúa hasta la actualidad. Finalmente, se hace un recuento de algunos de los investigadores en América Latina y sus principales líneas de trabajo sobre el tema.

Palabras clave: juventudes, culturas juveniles, estudios latinoamericanos.

Abstract: This paper develops the theoretical elements to analyze the process of construction of concepts on youth culture and how they support development with different social science research with youth. In a first part is identified the concept of youth in Western society. It continues with different interpretations on youth as a problem of adaptation from a medical and psychological vision, which is refuted by the cultural vision that begins in the thirties of the twentieth century and that which continues to the present day. Finally, some major Latin American researchers and their lines of major work are presented.

Keywords: youths, youth cultures, Latin American studies.

Fecha de recepción: 13 de marzo de 2015 / Fecha de aceptación: 4 de agosto de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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Ernesto I. Santillán Anguiano y Emilia C. González Machado / Nociones de juventud / págs. 113-136

Ernesto Israel Santillán Anguiano Mexicano. Doctor en ciencias y humanidades para el desarrollo interdisciplinario por la Universidad Autónoma de Coahuila; maestro en ciencias sociales, y licenciado en psicología por la Universidad Autónoma de Baja California (uabc). Se encuentra adscrito a la Facultad de Pedagogía e Innovación Educativa de la uabc.

Dentro de sus líneas de investigación se encuentran temas de identidades juveniles, prácticas culturales e intervención psicoeducativa. Su publicación más reciente es Experiencias de vinculación en la formación de profesionales de pedagogía, Colombia: Red Iberoamericana de Pedagogía (Redipe) (2014).

Emilia Cristina González Machado Mexicana. Doctora en ciencias de la educación por la Universidad Autónoma de Coahuila; maestra en ciencias sociales, y licenciada en psicología por la Universidad Autónoma de Baja California (uabc). Se encuentra adscrita a la Facultad de Ciencias Humanas de la uabc. Sus líneas de investigación se enfocan en prácticas juveniles y disparidades sociales. Su publicación más reciente es Prácticas juveniles y contexto socioeducativo en estudiantes de educación superior, Mexicali: uabc (2014).

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Occidente y juventud, la imposición de una visión Desde principios del siglo xx, la producción académica en las ciencias sociales se ha interesado por la temática de la juventud como objeto de estudio. A continuación, se presenta una descripción general de algunos antecedentes en relación con el abordaje de la juventud como construcción social. Se optó por una presentación histórica para evidenciar en una línea temporal la construcción histórico-social de la juventud y su influencia en el ámbito académico de las ciencias sociales.

Para Aguilar (1992), la concepción del tiempo de vida en la Grecia antigua se enfocaba en una dicotomía entre juventud y vejez. Ni en los textos ni en las artes aparece, por ejemplo, la figura de la niñez sino hasta la época helénica, y esto mismo parece suceder con la adultez. Por el contrario, es reiterativa la temática donde se añora la juventud y se teme la llegada de la vejez. Para Aguilar, la representación de la fugacidad de la vida, la indefensión del ser humano y la vanidad como ejes centrales de las tramas griegas solo es muestra de una conciencia ligada a la efímera existencia humana. La palabra griega neos otorga un sentido más general y completo asociado a lo nuevo (reciente, pequeño, menor), pero al aplicarse a los seres humanos su significado se traduce como “joven”. Neanias se refería a un joven varón que inicia la pubertad, precisamente el aspecto que los dioses preferían al presentarse ante los mortales; en cambio, neanis es el aspecto de doncella virginal que adoptaba la diosa Atenea cuando se manifestaba ante los mortales (Gangutia, 2004).

En el panteón griego, Hebe era la diosa de la juventud, una de los tres hijos legítimos entre Zeus y Hera, y quien ayudaba a los dioses en el Olimpo llenando las copas de vino, vistiendo y bañando a su hermano Ares, o enganchando los caballos de este. Al casarse con Heracles, es sustituida por Ganimedes en sus labores ante los dioses. Hebe tenía el poder de rejuvenecer a los ancianos y envejecer a los niños. En la actualidad, se le sigue asociando en el vocabulario médico a la juventud, la locura o la sexualidad: hebético para referirse a la pubertad, hebefrenia para la demencia precoz, heboidefrenia y heboide como otros tipos de demencia precoz de tipo leve; hebe para el vello púbico y hebestomía para la sección del hueso del pubis (Moral, 2009). Hebe es incorporada a la mitología romana como la diosa Juventus o Juventas, de la misma raíz latina se desprenden: Iuvenalis (Juvenal como nombre propio), iuvenca (ternera, mujer joven), iuvenculus (ternero, hombre joven), iuvenescu (rejuvenecer), iuvenilis (juvenil), iuvenis (junior, joven), iuventas (edad juvenil). Así, Juventus/iuventas se refiere tanto a la diosa de la juventud como a la edad juvenil, específicamente a la juventud que lleva las armas,

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los iuniores eran en la Roma antigua los ciudadanos más jóvenes, entre 17 y 45 años de edad, quienes conformaban el ejército y eran capaces de manejar las armas (Diccionario ilustrado latino-español español-latino, 1990).

Por otro lado, las figuras míticas de Rómulo y Remo, amamantados por la loba Luperca y que representaban el génesis de la cultura romana, implicaron que aun en la sociedad imperial romana fueran los jóvenes lupercos los contrarios a los ciudadanos; estos últimos eran quienes realizaban actividades políticas y públicas (res publica). La forma de vida de los lupercos, ajena a la comunidad, los asemejaba en cierta forma a los esclavos, quienes se pasaban el día corriendo (Cueva, 2006), actitud similar del Fauno, divinidad a la que también se le llamaba Lupercus. El Fauno o faunus (el que favorece, del verbo favere) era un dios campestre vinculado a la fecundidad y a las fuerzas generativas de la naturaleza, de ahí también se establece una relación con las fiestas llamadas Lupercalias, celebradas a partir del 15 de febrero o februarium, el mes de la purificación (López-Cuervo, 1995). En las Lupercalias, los jóvenes eran la figura central, como alteridad aceptada y asumida por la sociedad, a quienes se permitía una serie de actos culturalmente desmesurados, violentos y antisociales (Bergua, 2004).

Al dejar de lado a las figuras de los lupercos como elemento ritualístico en la época clásica romana, el inicio de la vida adulta en los varones se realizaba a través de una ceremonia en la que el adolescente se vestía con la toga viril. Este acto solemne se desarrollaba en la Liberalia, el día del dios Liber, donde se reconocía formalmente la mayoría de edad (Robert, 1999). Sin embargo, en Roma se establecieron distintas categorías etarias para identificar el proceso de transición entre la niñez y la adultez. Vitale (2014) reconoce al menos dos clasificaciones utilizadas por los romanos, la primera se empleó hasta el siglo ii d.C. y consistía en la pueritia o infancia, que terminaba a los 16 años; la juventus o juventud, que comprendía de los 16 a los 46, y la senex o adultez. La variante de esta clasificación fue la introducción de la adulescentia o adolescencia, a partir de los 15���������������� años����������� , aproximadamente, y hasta alrededor de los 30. La división etaria romana permanecería en el imaginario europeo cerca de 1 300 años, hasta que en el siglo vii el arzobispo Isidoro de Sevilla introdujo una nueva clasificación que incluía la infantia hasta los siete años de edad, la pueritia hasta los 14, la adulescentia hasta los 28, y la juventus hasta los 50 (Vitale, 2014).

Por su parte, en la edad media hubo una serie de variantes de clasificación etaria que dependían del género y la clase; para García (1998) existieron al menos dos normativas que implicaban socialmente el final de la infancia. En primer lugar, se encontraba el derecho canónico, el cual establecía una edad mínima para el matri-

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monio: en el caso de las mujeres, a los 12 años de edad, y para los varones, de 14 años. El segundo elemento a tomar en cuenta era la clase social, pues entre la clase baja era común la incorporación al trabajo a edades más tempranas, mientras que en la clase dominante no eran extraños los casos de prolongación de la infancia, incluso hasta la vejez. Culturalmente el medievo produjo una serie de imaginarios que proyectaban no s�������������������������������������������������������������� ó������������������������������������������������������������� lo los ideales estéticos y éticos en torno al papel de la juventud. García (1998) reconoce los siguientes: la virtud de la castidad, asociada directamente a las doncellas vírgenes mayores de 12 años, así como el ruido y la turbulencia, que implicaba a los grupos juveniles de varones que organizaban o frecuentaban fiestas.

La juventud como tormenta y rebeldía Probablemente el primer acercamiento teórico a la juventud sea el referido por Rousseau. En 1762 escribió Émile, ou De l’éducation, un tratado filosófico sobre la naturaleza del hombre. En él, Rousseau propone un sistema educativo que es considerado actualmente el primer tratado de filosofía educativa y que busca desarrollar un ideal de ser humano. Rousseau es el primero en la literatura en abordar una visión de la juventud como un periodo separado de la niñez: “Dos veces… nacemos, una para existir, otra para vivir; para la especie la una, y la otra para el sexo (Rousseau, 2004, p. 197). Para Rousseau, la juventud es un periodo fugaz, pero crítico y con influencia en el desarrollo posterior del ser humano. La juventud es un periodo que no deja de ser tempestuoso, de “mudanza de genio”, es una etapa donde no se es ni niño-a ni hombre o mujer, es donde se empiezan a experimentar los sentimientos: “A los diez y seis años sabe el adolescente lo que es sufrir, porque ya ha sufrido” (Rousseau, 2004, p. 209). Es una edad crítica y excitable, donde la imaginación inflama los sentidos fácilmente, donde todo presenta a sus ojos “deleites que deben ser sosegados”. La importancia del texto de Rousseau es que reconoce históricamente la representación cultural del adolescente/joven en la Europa del siglo xviii, su influencia como texto pedagógico tendrá un carácter central en el posterior desarrollo de la visión académica sobre la juventud, esta visión idealizada permanecerá cerca de 150 años.

En 1904 se publicó en Estados Unidos Adolescence: Its psychology and its relation to physiology, anthropology, sociology, sex crime, religion and education, de Stanley Hall. Con la influencia de la obra pedagógica de Rousseau y la biología darwiniana, expone su “teoría psicológica de la recapitulación”, la cual se basa en la idea de que la estructura genética de la personalidad sigue un desarrollo similar a

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las etapas históricas de la sociedad. Así, la adolescencia sería la etapa prehistórica de la personalidad. Hall propone por primera ocasión la idea de que la adolescencia es una fase del desarrollo humano y un periodo de preparación entre la dependencia infantil y la independencia de la adultez. El trabajo de Hall es considerado el primer referente científico sobre los estudios de juventud, además, tuvo una gran aceptación entre los educadores de Estados Unidos. Caracteriza a la adolescencia como un periodo de tormenta y tensión emocional (“storm and stress”), la ubica entre los 12 y los 22-25 años de edad, con una mayor influencia de las fuerzas instintivas sobre las civilizadoras, donde el joven no tiene que comportarse como el adulto (Hall, 1915). Para Hall (2004), la adolescencia es un nuevo nacimiento, donde el organismo se prepara para su pleno potencial. En el pasado quedó el niño, al llegar a la adolescencia físicamente los varones se encuentran preparados para ser agresivos, mientras las jóvenes se preparan para la maternidad.

Dentro de la tradición de Hall, en 1912, J. Adams Puffer presentó The boy and his gang, un estudio de 66 jóvenes a partir de sus historias de vida. Puffer utilizará su trabajo para dictar una serie de conferencias sobre los jóvenes problemáticos en el Seminario Pedagógico, liderado por el propio Hall. Para Puffer, el espíritu de la pandilla es la base de la vida social del joven, es la expresión espontánea de los intereses reales del joven. La pandilla es “el resultado de un grupo de instintos heredados de un pasado lejano” (Puffer, 1912, p. 83). Puffer comparte con Hall la idea de que la juventud es el resultado de un aumento de las conductas instintivas.

La juventud terminará representando los instintos bárbaros, que si bien posibilitan la adquisición de habilidades y fortalezas físicas, “no son de ningún modo deseables” en los jóvenes modernos (Puffer, 1912, p. 84).

Durante las décadas de 1920 y 1930 emergió una serie de estudios en sociología urbana dentro del Departamento de Sociología de la Universidad de Chicago. La mayoría de estos trabajos de investigación se caracterizaron por un acercamiento hacia el entorno urbano que se combinó con la teoría y estudios de campo. Entre 1923 y 1926, Frederic Trasher realizó un estudio sobre la actividad de pandillas en Chicago. En 1927 se publicó The gang. A study of 1313 gangs in Chicago, donde Trasher identificó territorialmente a cada una de las pandillas y describió su historia, miembros, raza, nacionalidad y género. Al mismo tiempo se adentró en las dinámicas internas de la organización, con un énfasis especial en la estructura y el liderazgo de sus miembros. Para Trasher […] la pandilla es un grupo intersticial que se estructuró originalmente de forma espontánea y después se integra a través del conflicto. Se caracteriza por los si-

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guientes tipos de comportamiento: encuentro cara a cara, actividades callejeras, movimiento a través del territorio como una unidad, presencia de conflicto y planificación. El resultado de este comportamiento colectivo es el desarrollo de una tradición común, una estructura interna irreflexiva, un espíritu de grupo y solidaridad entre sus miembros, una moral común, una conciencia del grupo, y el apego a un territorio local. (1963, p. 46).

El texto de Trasher se inscribe dentro los estudios de la Escuela de Chicago más sobresalientes en la década de 1920.

Juventud, una visión alternativa En su trabajo publicado en 1928, Coming of age in Samoa, Margaret Mead trata de encontrar respuestas a “la situación de indecisión e inestabilidad” presente en los jóvenes estadounidenses (Mead, 1985, p. 23). Mead escribe su libro a partir de la popularidad de las ideas de Hall en los ámbitos educativo, psicológico y sociológico propios del periodo de la posguerra, a estas ideas contrapone la visión antropológica a partir de una pregunta respecto a las dificultades de los jóvenes: ¿Se debían estas dificultades al hecho de ser jóvenes o al ser jóvenes en la cultura de Estados Unidos? (Mead, 1985). La antropóloga concluye que en diferentes escenarios culturales, los jóvenes presentaban condiciones distintas. Su trabajo lo realizó con base en entrevistas a través de un intérprete a 68 mujeres entre los nueve y 20 años de edad de la isla de Tau. La conclusión de su primer trabajo refutó las ideas de Hall, al demostrar que en Samoa el proceso de transición de la juventud no implicaba ninguna de las tensiones emocionales que presentaban los jóvenes estadounidenses.

Ese mismo año de 1928, el sociólogo alemán Karl Mannheim escribió Das problem der Generationen, un trabajo teórico en torno al concepto de las generaciones desde una visión de clase. En este trabajo Mannheim esclareció en primer lugar que una generación no es un grupo concreto, como sería una comunidad, sino un grupo que comparte condiciones de vida similares, por ejemplo la posición de clase. En segundo lugar, una generación no se conforma por la contemporaneidad cronológica, son los acontecimientos y experiencias los que realmente definen una generación, la cual se estructura al compartir un mismo “cuadro de vida históricosocial” (Mannheim, 1993).

Mientras tanto, en la Italia fascista, a principios de 1929, dos años después de ser arrestado, Gramcsi comienza a escribir sus Quaderni del carcere, una serie de apuntes y reflexiones que realizaría hasta que su salud se lo permitió en agosto de

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1935. La influencia de los escritos de Gramsci en las ciencias sociales italianas lo convirtieron en un referente teórico respecto al posterior desarrollo respecto al análisis de la juventud. Para Gramsci existen elementos de subalternidad entre jóvenes y adultos: “las generaciones viejas van colocándose en una relación anormal con las generaciones jóvenes de su misma estirpe […] planteando por lo tanto un problema de hegemonía” (Gramsci, 1981, p. 137). De acuerdo con Gramsci, el problema intergeneracional es una cuestión de imposición del poder de la generación más vieja sobre la generación más joven: “En realidad cada generación educa a la nueva generación, o sea la forma y la educación es una lucha contra los instintos […] es una lucha contra la naturaleza, para dominarla y crear al hombre ‘actual’ de su época” (Gramsci, 1981, p. 173).

Gramsci ejemplifica el tipo de relación generacional hegemónica-subalterna, al anotar el caso de un grupo de colegiales que se escaparon de un colegio jesuita posiblemente cercano a la cárcel de Turín donde él se encontraba: “hicieron un poco de algazara en el bosque vecino”, finalmente fueron regresados al colegio por el guardabosque. Gramsci reconoce que entre la generación joven y la vieja siempre van a existir el conflicto y la discordia, pero los reconoce sólo como elementos superficiales de la relación de control. El problema real es la existencia una relación de subordinación necesaria para controlar el estado de rebelión permanente en la que se encuentran los jóvenes ante la incapacidad de la vieja estructura de satisfacer las nuevas exigencias y no permitir la posibilidad de “horizontes abiertos” (Gramsci, 1981).

La juventud como cultura Desde una visión estructural-funcionalista apareció en 1942 en Estados Unidos Age and sex in the social structure of the United States, de Talcott Parsons, en el que expone la idea de que el desarrollo en diferentes grupos de edad genera nuevas manifestaciones de conciencia generacional. Esto le permite a Parsons desarrollar el término “cultura juvenil”, la cual define como una cultura autónoma, interclasista y hedonista. La cultura juvenil “contiene los elementos que están presentes tanto en la cultura preadolescente como en la adulta. Esta peculiar combinación asociada al nivel de edad es única y altamente distintiva de la sociedad norteamericana” (Parsons, 1954, p. 91). La cultura juvenil se producía a partir de una generación que consumía sin producir, y que al permanecer en las instituciones educativas se alejaba del trabajo y de la estructura de clase. Al mismo tiempo, la cultura juvenil desarrollaba funciones positivas que facilitaban al joven la transición de la

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seguridad de la niñez hacia el matrimonio y la vida productiva. Parsons asume, al igual que Hall, que la juventud es un periodo de tensión e inseguridad (“strain and insecurity”) y precisamente por ser un periodo de tensión contiene los elementos de un “romanticismo irreal” (Parsons, 1954, p. 101).

Influido por su contacto con Parsons, Ralph Linton escribe A neglected aspect of social organization en 1940 y Age and sex categories en 1942. En este último trabajo se pregunta: “������������������������������������������������������������� ¿������������������������������������������������������������ C����������������������������������������������������������� ómo es que varía la juventud en diferentes culturas?������� ” (Linton, 1942, p. 589). Además, propone la organización y clasificación de los individuos por edad y sexo como los elementos esenciales de la estructura social y, en el caso de Estados Unidos, observa que los jóvenes establecían cada vez más reglas distintas a las que manejaban los adultos.

En 1943, en plena segunda guerra mundial, y radicado en Inglaterra después de huir del nazismo alemán, Karl Mannheim publica Diagnosis of our time (Mannheim, 1961). En este trabajo expone varias ideas sobre el desarrollo de una nueva sociedad inglesa alejada tanto del fascismo como del comunismo. Con un enfoque cercano a la socialdemocracia, incluye una serie de ideas que expone como El problema de la juventud en la sociedad moderna. Mannheim analiza el papel de las organizaciones juveniles en Rusia, la Alemania nazi, la Italia fascista y Japón, como una forma en que las sociedades totalitarias utilizan la fuerza latente de la juventud. Para su análisis, Mannheim divide a las sociedades en dos tipos: sociedades estáticas y dinámicas. En las primeras el desarrollo se da a una velocidad muy baja, pues depende de la experiencia de los viejos. En la segunda su avance rápido se debe al apoyo que le otorga la cooperación de la juventud: “la función específica de la juventud es la de ser un agente revitalizador; es una especie de reserva que sólo sale a la superficie cuando se desea una reactivación que sirva para adaptarse rápidamente” (Mannheim, 1961, p. 51). Sin embargo, Mannheim también observa el peligro de utilizar los movimientos juveniles al servicio de corrientes conservadoras al aprovechar “su mayor espíritu de aventura”, ya que la juventud no es conservadora ni progresiva por naturaleza, sólo es el reflejo del caos dominante de la vida pública (1961, p.54).

De igual forma, en 1943 fue publicado en Estados Unidos el libro Street Corner Society, de William Foote Whyte, en el que presenta un estudio que elaboró a finales de la década de 1930, en un barrio italoamericano de Boston. Whyte pertenece, al igual que Trasher, a la Escuela de Chicago, y realiza su trabajo mediante estudios de campo a lo largo de tres años por medio de la observación participante como técnica, donde aprovecha el tiempo para analizar el fenómeno de la pobreza urbana, la crisis y las pandillas de Corneiville en el North End de Boston. El

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trabajo de Whyte rescata la vida de los jóvenes italoamericanos al mismo tiempo que trata de construir una sociología con base en acontecimientos interpersonales observados por el investigador. La gran aportación de Whyte es el acercamiento metodológico de la antropología a los estudios urbano-marginales de Estados Unidos. En lugar de tratar de obtener una imagen particular de la comunidad, Whyte describió el tipo de relaciones interpersonales de una comunidad (Whyte, 1971).

Por su lado, Hollingshead (1949) realizó un trabajo sobre antropología urbana de la clase media, Elmtown’s youth. The impact of social classes on adolescents, en el cual observa que el comportamiento y ajuste de los adolescentes de clase media es fundamentalmente aprendido e interpretado de acuerdo con una serie de demandas asociadas a su condición de clase, las cuales se van ajustando a nuevas condiciones, ya sean requeridas por un nuevo paquete de condiciones sociales o por la movilidad social que genera nuevas expectativas (Hollingshead, 1949, pp. 446-447).

En 1959 se publicó Academic achievement and the structure of competition, del sociólogo James Coleman, el cual le serviría como preámbulo para escribir más tarde The Adolescent Society. The social life of the teenager and its impacts on education (Coleman, 1961). Conocido en al ámbito educativo estadounidense como “El informe Coleman”, describe una serie de problemas asociados a la igualdad de oportunidades para el estudio de la secundaria en escuelas públicas y privadas. Para Coleman (1959), los jóvenes estadounidenses aparecían más que nunca separados (“cut off”) de la sociedad adulta. Esta separación era un fenómeno visible en los espacios de la educación formal, lo cual provocó una paradoja muy peculiar. Por un lado, la exigencia cada vez mayor de la sociedad industrial por vincular a los jóvenes a una educación formal para aumentar sus posibilidades de desarrollo y, por otro, el surgimiento de una “sociedad de adolescentes”, como le llamó Coleman para referirse al poco interés sobre los temas de educación, una cultura que centra su atención más en los autos, la música, los deportes y otros asuntos ajenos a la escuela (Coleman, 1959).

Afín a los trabajos del estadounidense James Coleman, Barry Sugarman publicó en el Reino Unido Involvement in youth culture, academic achievement and conformity in school: An empirical study of London schoolboys (1967). Para Sugarman, la juventud es un momento de gran vulnerabilidad estructural en la sociedad moderna. Cuando sus miembros pasan por esta etapa de vida, la supervivencia de la sociedad requiere que la mayoría de los jóvenes deba tener una cierta base de conocimiento de los valores, así como ciertas habilidades intelectuales y sociales.

Sin embargo, en esta fase parece que los jóvenes están sometidos a considerables tensiones psíquicas (“psychic strains”), además de estar expuestos a las tentacio-

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nes de una cultura juvenil (“youth culture”) que fomenta una considerable desviación de tiempo y energía respecto a las actividades escolares.

Para Gary Schwartz y Don Merten (1967), en The language of adolescence: An anthropological approach to the youth culture, la ideología imperante en la sociedad estadounidense asume que parte del desarrollo normal del joven es que comience a asumir los roles adultos. Esta visión pretende que los jóvenes requieren cierto grado de presión social para descubrir sus talentos individuales. La sanciones ideológicas enfrentan a los jóvenes a transformarse para poder adaptarse a un modelo de conducta inherente a los roles de adulto. Estos investigadores encontraron que en muchos de sus informantes era común la calificación de conductas “idiotas” al manifestar actitudes infantiles o “tontas” desde el punto de vista de los adultos. Para Schwartz y Merten, la cultura juvenil de James Coleman (1959, 1961) en realidad debería analizarse como una subcultura que debería entenderse como un estilo de vida relativamente distinto, con características de autogeneración, autonomía, recursos institucionales y territoriales capaces de soportar una crisis, aislamiento y las presiones del exterior. El concepto de subcultura permite entender la existencia de diferentes subsistemas dentro de la sociedad. La subcultura juvenil (“youth subculture”) provee específicamente a sus miembros de un punto de vista distinto del mundo y de su propio estilo de vida (Schwartz y Merten, 1967, p. 168).

En 1968 se conoció el libro Identity youth and crisis, del psicoanalista Erik Erikson. En este trabajo Erikson desarrolla el concepto de moratoria psicosocial, que define como un periodo de la vida de los jóvenes donde es posible experimentar socialmente distintas experiencias para, finalmente, encontrar un nicho donde se encuentran a sí mimos (Erikson, 1968). En la moratoria psicosocial, “el joven puede dramatizar… o experimentar con pautas de conducta que son infantiles… y adultas a la vez” (Erikson, 1982b, p. 121). El periodo de moratoria es hasta cierto punto un limbo social, donde las reglas sociales no son claras ni para el joven ni para su contexto, se exige y se permite al mismo tiempo. La moratoria proporciona tiempo extra a los jóvenes, pero finalmente debe terminar. De ahí se desprende otro de los ejes centrales del trabajo de Erikson, la crisis de identidad, la cual se presenta “cuando el mundo de la infancia da paso a un universo ideológico que coexiste… con el conocimiento de la realidad” (Erikson, 1982a, p. 63). En la crisis de identidad Erikson vislumbra a los jóvenes como intelectualmente adultos, pero con una “imaginación creadora” que en ocasiones se enfrenta peligrosamente contra la realidad. Erikson presenta la juventud como una etapa intermedia entre dos extremos: un pasado altamente definido que debe ser abandonado, en contra-

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posición de un futuro incierto indefinido. Este conflicto puede llegar al extremo de convertirse en una juventud intensificada, donde el conflicto interno llegue a enfrentarse a la desorganización propia de la sociedad. La juventud intensificada no sólo se presenta en los individuos aislados, sino que puede llegar a presentarse como un elemento distintivo de una generación.

El trabajo de David Bakan en Adolescence in America: From idea to social fact (1972) parte de la idea de que la juventud es un término técnico. Este término designa un periodo de vida que inicia en la pubertad y que está marcado por una serie de cambios físicos visibles que se encuentran socialmente definidos como “masculinidad” y “feminidad”. Ambos son producto de la modernidad en la sociedad estadounidense de principios de la década de 1970.

Juventud como subcultura En el Reino Unido, e inscrito en los trabajos desarrollados dentro del Centre for the Contemporary Cultural Studies de la Universidad de Birmingham, Phil Cohen publica en 1972 Subcultural conflict and working-class community, donde describe la repoblación de las zonas urbanas de Londres. Para él existía una relación directa en la p��������������������������������������������������������������������������� é�������������������������������������������������������������������������� rdida de vivienda con la pérdida de puestos de trabajo, esto a su vez contribuyó a una disminución de la cohesión comunitaria. Sin una cultura que actuara como amalgama, se desarrolló una subcultura juvenil que intentó recuperar la solidaridad perdida al interior de los barrios. Los jóvenes se casaban a una edad más temprana como una forma de escapar del control parental, lo cual coincidió con el surgimiento de una serie de subculturas juveniles como oposición a la cultura de los padres. Estas manifestaciones darían origen a los llamados “mods, parkers, skinheads y crombies” (Cohen, 1972).

En 1978, Pierre Bourdieu ofreció una entrevista a Anne-Marie Métailié, la cual aparecería más tarde en Les jeunes et le premier emploi. Tal vez este sea uno de los textos más citados del sociólogo francés al momento de ubicar teóricamente a la juventud como una construcción social. En esta entrevista Bourdieu expuso algunos tópicos relacionados con la dinámica del poder y la juventud: 1. La división lógica entre jóvenes y viejos es una división de poder, de imposición de límites, de orden.

2. Los calificativos joven/viejo son culturalmente relativos.

3. La edad es un dato biológicamente manipulado, para definir a las generaciones habrá que entender el funcionamiento del campo. Cada campo tiene sus leyes específicas.

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4. La juventud no es una unidad social, no es un grupo constituido. Habrá que hablar de juventudes: “es por un formidable abuso del lenguaje que se pueden subsumir bajo el mismo concepto universos sociales que no tienen prácticamente nada en común” (Bourdieu, 2000, p. 165).

En otras palabras, Bourdieu manifiesta que ni juventud ni vejez son categorías sociales, no son datos, son construcciones sociales producto de la lucha interna del campo.

En Inglaterra, Dick Hebdige publicó Subculture. The meaning of style (1979).

Acorde con los trabajos de la Escuela de Birmingham, postuló que las subculturas juveniles surgen a partir de un rompimiento del consenso en el periodo de la posguerra. Los diferentes estilos de las subculturas juveniles rompen el principio de la unidad social, contradicen el mito del consenso; expresan en forma de código la resistencia en contra de la subordinación. Por ello es frecuente que estos movimientos provoquen censura, ya que simbólicamente transgreden el orden social (Hebdige, 1979). Para Hebdige ,los distintos estilos de la subcultura juvenil son manifestaciones en contra de la hegemonía cultural, la cual retoma de los trabajos de Gramsci. En su trabajo analiza el movimiento rastafari y su expresión musical en el reggae, a los hipsters, beats y teddy boys, los white skin y los punks.

En 1988 apareció en Francia Le temps des tribus, de Michel Maffesoli (1990), donde se recrea desde una perspectiva posmoderna la vida cotidiana, con especial énfasis en la polaridad tribu/masa en comparación con la moderna individuo/sociedad. Para Maffesoli, lo que realmente fundamenta la comunidad es la experiencia “del otro”, aun cuando esta experiencia sea conflictiva. La formación de los grupos no es otra cosa que la “cristalización” (1990, p. 135) de las interacciones que se dan en la masa. Mientras en la década de 1970 era habitual el sumarse a una banda, una familia o una comunidad, el neotribalismo se caracteriza por la interacción fluida y dispersa. El tribalismo había sido definido desde la perspectiva socioantropológica como la relación en el grupo, y esta relación determinaba la vida social. Sin embargo, en el neotribalismo cada grupo se define para sí mismo, es su “propio absoluto” que define a su vez estilos de vida. La posmodernidad de las megalópolis promueve la deflexión sobre el mismo grupo y, por lo tanto, un tipo de relaciones más profundas al interior de los mismos. Esta característica dual y paradójica de las nuevas tribus, que recae en una dinámica/estática, aparenta una inestabilidad que indica que la pertenencia a un determinado grupo no es absoluta sino, por el contrario, posibilita la participación en una multiplicidad de grupos a la vez que incorpora en cada uno parte de la identidad. El trabajo de Maffesoli tendría una repercusión en los abordajes posteriores que analizarían el fenómeno de las “tribus juveniles”.

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El manejo teórico de la juventud como una subcultura permanecerá como un elemento clave en el análisis sociológico. En 1996 se publicó el libro Club cultures: Music, media and subcultural capital, de la canadiense Sarah Thornton, que se basó en el análisis de las culturas juveniles relacionadas a los clubes de bailes nocturnos y los raves en Gran Bretaña y Estados Unidos. Thornton describe las subculturas juveniles a partir de los trabajos de Bourdieu al analizar la forma en que estas se conforman a partir de la ayuda de los medios de comunicación, en especial los sensacionalistas. El ser etiquetados les permite el desarrollo de una construcción simbólica y, al mismo tiempo, desplazarse en las representaciones “oficiales “o legitimadas por los propios medios. Quizás el aporte más interesante de Thornton sea el concepto de “capital subcultural”, por medio del cual se explica el menosprecio de la subcultura juvenil hacia la cultura principal (Thornton, 1996).

Los estudios latinoamericanos sobre juventud En el caso particular de América Latina, en la década de 1980 iniciaron de manera sistemática los estudios sobre el rol social de los jóvenes. Estos trabajos surgieron de una visión crítica hacia el manejo tradicional e institucional que observaba a la juventud como una categoría social, y que se reflejaba en los principales estudios gubernamentales. Investigadores como Bourdieu, Maffessoli, Martín-Barbero y García Canclini, cuyos trabajos originales no se enfocaban al estudio de los jóvenes en particular, han conformado una primera generación de estudiosos de lo social que han abordado el fenómeno juvenil desde una perspectiva crítica de la sociedad actual.

Después se observa una segunda generación de investigadores que provenían de distintas disciplinas de las ciencias sociales. Dentro de esta generación se encuentran antropólogos, sociólogos, comunicólogos, psicólogos y economistas. Es la generación que inicia propiamente los estudios sobre juventud en la década de 1980. Su trabajo en los últimos 30 años ha aportado un cuerpo de conocimientos sobresaliente en América Latina. Al mismo tiempo los ha posicionado como las principales voces respecto a los estudios de juventud. La mayoría de sus miembros ha conformado redes de trabajo o ha colaborado en trabajos en conjunto. Este grupo de investigadores son la referencia obligada para la actual tercera generación de investigadores.

A continuación se hace una breve descripción de algunos investigadores pertenecientes a esta segunda generación.

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Argentina Sergio Balardini, sus trabajos giran en torno a la construcción de las identidades juveniles con un acento sobre las subjetividades y la influencia de las nuevas tecnologías. Desde la psicología, Balardini ha impulsado el Programa de Estudios de Juventud en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso). Su principal aporte en los trabajos de juventud se centra en su definición de la construcción de nuevas infancias y adolescencias (Balardini, 2000, 2005, 2006, 2008).

Mario Margulis, desde una visión sociocultural, ha sido uno de los principales investigadores en América Latina que se ha enfocado en aportar un cuerpo teórico que refuerce la construcción cultural de lo juvenil en la sociedad. Margulis ha sido pionero en describir la idea respecto a la existencia de diversas expresiones de lo juvenil en la sociedad, a lo que puede denominarse “juventudes” (en plural), en lugar de una visión reduccionista que observa a la juventud como categoría social.

Marcelo Urresti ha trabajado en conjunto con Mario Margulis, por lo que también ha impulsado la visión culturalista de los estudios sobre jóvenes. Además, ha tenido una especial atención al manejo de las tecnologías y el desarrollo de las culturas juveniles, así como a las distintas expresiones de la sexualidad en el mundo joven (Margulis, 2004; Margulis y Urresti, 1996, 1998a, 1998b).

Colombia Jesús Martín-Barbero, nacido en España, ha tenido una de sus principales aportaciones en el área de la comunicación, la cual se centra en los procesos de mediación. Particularmente sus trabajos en lo relativo a los estudios de juventud se han enfocado en los procesos de construcción identitaria y el consumo cultural. Su influencia es marcada en la siguiente generación de investigadores, que iniciaron con los estudios en población joven a partir de la década de 1908 (Martín-Barbero, 2002, 2008, 2010).

Sara Victoria Alvarado, desde la organización del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud que ofrece Clacso-Colombia, ha impulsado distintas líneas de investigación asociadas a las políticas públicas, la educación y el desarrollo humano. En particular, Alvarado ha desarrollado trabajos sobre ética y construcción de subjetividades políticas juveniles (Alvarado y Echavarría, 2006; Alvarado, Martínez y Muñoz, 2009; Alvarado, Ospina-Alvarado y García, 2012; Alvarado y Vommaro, 2010).

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España El caso de Carles Feixa es significativo por dos condiciones, la primera, por su trabajo sobre culturas juveniles tanto en España como en Latinoamérica. La segunda es por su influencia en los trabajos de la tercera generación de estudios sobre juventud. Por ello, se ha valido tanto del reconocimiento de la academia como ante Naciones Unidas, donde funge como asesor en políticas sobre juventud.

Feixa es un investigador de obligada referencia en los trabajos de los últimos 20 años, además de mantener un vínculo estrecho de colaboración con los principales investigadores latinoamericanos. Su principal nicho de investigación se encuentra en las llamadas “culturas juveniles” (Feixa, 1995, 1996, 1998, 2000, 2006, 2014; Leccardi y Feixa, 2011; Portillo, Urteaga, González, Aguilera y Feixa, 2012).

México Néstor García Canclini, cuyo principal trabajo se ha centrado en el impacto de las industrias culturales, el consumo y los procesos de hibridación, ha participado en el Comité Asesor de la Encuesta Nacional de la Juventud en 2005 y 2010. En los últimos años ha desarrollado, en conjunto con Maritza Urteaga, una serie de estudios sobre juventud y cultura (García Canclini, 2014; García Canclini, Cruces y Urteaga, 2012; García Canclini y Urteaga, 2012).

Las aportaciones de Maritza Urteaga desde la antropología juvenil han abordado distintas expresiones de las identidades, que van desde las juventudes indígenas hasta los procesos de apropiación de espacios urbanos y culturales por parte de jóvenes urbanos (Pérez-Islas y Urteaga, 2004; Urteaga, 1998, 2008, 2011).

Rossana Reguillo es una de las principales exponentes del análisis de las culturas juveniles en México, sus trabajos se han concentrado fundamentalmente en las prácticas juveniles urbanas, los imaginarios y los movimientos sociales. Quizá la principal influencia de Reguillo sea la tendencia a resaltar la visión desde lo juvenil respecto a la visión institucional, la cual ha plasmado en sus últimos trabajos (Reguillo, 1991, 2000, 2010, 2012).

José Antonio Pérez-Islas, durante las Encuestas Nacionales de Juventud 2000 y 2005, coordinó el comité de investigación. Actualmente coordina el Seminario de Investigación en Juventud en la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Sus trabajos se han centrado particularmente en el análisis de las políticas públicas dirigidas a los jóvenes y ha desarrollado en distintos momentos diferen-

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tes estados de la cuestión respecto al mundo juvenil en México y Latinoamérica (Pérez-Islas, 2000, 2006; Pérez-Islas y Urteaga, 2001, Pérez-Islas y Valdez, 2008).

Las líneas de investigación de Alfredo Nateras se centran en las culturas y las identidades urbanas, en sus recientes trabajos se ha acercado al fenómeno de la violencia de las pandillas trasnacionales, particularmente con la mara salvatrucha.

Gran parte de su trabajo se encuentra inserto en las expresiones culturales urbanas (Nateras, 2002, 2004, 2010).

José Manuel Valenzuela, fundador de El Colegio de la Frontera Norte, ha desarrollado su trabajo en torno a las expresiones culturales juveniles en la frontera México-Estados Unidos. En especial se ha orientado hacia las clases subalternas y su afectación por parte de la modernidad (Valenzuela, 1997a, 1997b, 2009, 2012).

Alejandro Monsiváis ha centrado su trabajo en los procesos de ciudadanización, la cultura política y la participación de los jóvenes, así como el análisis de las principales políticas públicas respecto a la población joven desde la frontera norte de México (Monsiváis, 2002, 2004a, 2004b).

Uruguay Ernesto Rodríguez, pionero en la década de 1970, ha sido uno de los principales analistas de las políticas públicas en el área de la juventud en América Latina. Desde el Centro Latinoamericano sobre Juventud (Celaju) y del Portal de Juventud de América Latina y el Caribe ha impulsado sus trabajos en relación con la prevención de la violencia (Rodríguez, 2003, 2007, 2008).

A manera de reflexión final Entre 1982 y 1986 inici������������������������������������������������������� ó������������������������������������������������������ un periodo exponencial de producción de investigaciones y estudios sobre jóvenes en América Latina que dieron origen a dos líneas de acción en investigaciones sobre jóvenes: las que utilizaban metodología de fuentes secundarias (censos, encuestas, estadísticas educativas, etcétera) y las del trabajo de campo. Asimismo, comenzaron los estudios sectoriales relacionados con los jóvenes y el empleo, así como los que abarcaron a las poblaciones en condiciones de marginalidad y los enfocados en estudiantes de nivel medio y universitario.

El final de la guerra fría, el resurgimiento de las democracias electorales en América Latina y la imposición del neoliberalismo como política económica dieron pie a una serie de análisis dentro de las ciencias sociales y las humanidades respecto al papel de ciertos actores sociales, quienes se desenvolvían en estos con-

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textos antes polarizados ideológicamente. Los estudios sobre juventud en América Latina no fueron la excepción, a partir de la última década del siglo xx surgieron un gran número de estudios relativos a la población joven. Esta tendencia se mantuvo en los primeros diez años del siglo xxi, y al parecer continuará en los próximos. Por ello, uno de los elementos importantes a considerar en los estudios sobre jóvenes es que, en la actualidad, la mayoría no vive en condiciones óptimas, sino en vulnerabilidad, que también se refiere a aquellos grupos sociales que no encuentran estructuralmente condiciones de oportunidades, que comparten la exclusión o la marginalidad, además de enfrentar situaciones de desprotección y reducción de expectativas de vida (Ramos, 2001).

Si tomamos en cuenta que los países latinoamericanos son de los que tienen la peor distribución de la riqueza en el mundo, la juventud de esta región experimenta un deterioro en los niveles y condiciones de vida. La juventud en Latinoamericana mantiene una dinámica diversa culturalmente, donde las identidades constituyen un elemento importante y emergente, que pone en juego elementos simbólicos, económicos, sociales, de género y políticos. Los jóvenes, en la actualidad, son actores sociales, productores y consumidores de cultura quienes requieren, por lo mismo, espacios donde desarrollar sus potencialidades y las diferentes expresiones de sus prácticas socioculturales.

Tradicionalmente en las ciencias sociales se ha estudiado a la juventud desde una perspectiva predeterminada, al tratar de “globalizar lo juvenil”, sin considerar las diferencias entre los mismos sectores jóvenes. De esta primera premisa, que califica a todos los jóvenes de manera homogénea, se prosigue a estigmatizar un discurso estereotipado que se asocia a la rebeldía de la juventud. Esta tendencia en las ciencias sociales se acerca al estudio y concepción de juventud como una condición natural, indiferenciada y especialmente definida por una serie de procesos psicobiológicos. Por lo tanto, existe una tendencia debatible a naturalizar o normalizar las pr������������������������������������������������������������������������ á����������������������������������������������������������������������� cticas juveniles, a desplazar al joven de la historia, a negar su interacción social generada durante el propio proceso de socialización (Molina, 2000).

Por el contrario, los nuevos acercamientos a las distintas realidades vividas por los sectores jóvenes en América Latina han contribuido en las últimas décadas a construir y visibilizar a las juventudes como parte de los actores sociales emergentes en la dinámica social. El papel de estas investigaciones con mayor énfasis en las manifestaciones culturales tiende a dar sentido a las nuevas dinámicas, cuyas manifestaciones de lo juvenil se concretizan, a la vez que se convierten en miradas con mayor tendencia a la diversidad y la inclusión. Lo anterior es especialmente importante en el ámbito latinoamericano, donde las dinámicas sociales facilitan

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la emergencia de nuevas manifestaciones de lo juvenil, no s������������������� ó������������������ lo como una expresión de la diversidad sino también como una manifestación de supervivencia ante las crisis vividas. Estas dos visiones antagónicas de lo juvenil tienen su máxima expresión en la generación y soporte de políticas públicas asociadas a la llamada “población joven”. Su impacto en la toma de decisiones tiene peligrosamente un soporte, que ha justificado una visión dualista de lo juvenil, en especial aplicada en las esferas sociales subalternas. Dicha visión observa y califica lo juvenil desde una perspectiva asistencialista y criminalista a la vez. En esa dualidad, los jóvenes desaparecen, son excluidos, negados desde el poder; por ello, en la actualidad los aportes críticos a esta visión dualista abonan a un nuevo acercamiento a la diversidad de manifestaciones juveniles, a su heterogeneidad y, por lo tanto, a tratar de explicar y entender sus expresiones continuamente emergentes, por esta misma razón, inagotablemente vivas.

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Discursos de alteridad en la dramaturgia regional de la posdictadura argentina Discourses of otherness in the regional drama of post-dictatorship Argentina Mauricio Tossi Conicet/Universidad Nacional de Río Negro (mtossi@unrn.edu.ar) Resumen: Las secuelas de la última dictadura militar en Argentina se observan en diversos aspectos culturales, entre otros, en la concepción de “alteridad sospechosa” que el régimen instaló en los campos sociales para justificar sus políticas represivas y genocidas. De este modo, con la reapertura democrática, el arte en general y el teatro en particular, asumieron, con responsabilidad estética, la tarea de resignificar aquellos discursos sobre la otredad ominosa legada. Por consiguiente, en el presente artículo abordaremos las respuestas poéticas que la dramaturgia regional ha enunciado como estrategias de resistencia, con el fin de aportar a los nuevos procesos comunitarios e intersubjetivos sobre el pasado reciente.

Para indagar en este problema, apelaremos a herramientas hermenéuticas de la literatura comparada y la sociología de la cultura, aplicadas al análisis de las obras teatrales de Alejandro Finzi y Carlos María Alsina, escritas en la Patagonia y el noroeste argentinos, en el periodo1983-2003.

Palabras clave: discursos de alteridad, memoria social, dramaturgia regional, posdictadura argentina.

Abstract: The negative consequences of the last dictatorship in Argentina can be clearly seen in several cultural aspects, for example, in the conception of “suspicious otherness” which the military regime introduced in social domains in order to justify and endorse its repressive and genocidal practices. Thus, with the return of democracy, art in general and drama in particular, assumed, with aesthetic responsibility, the task of resignifying those discourses on ominous otherness. Therefore, in this article we will address the poetic responses offered by regional drama as resistance strategies, in order to contribute to the new community and intersubjective processes on the recent past. To investigate this problem, we will appeal to hermeneutic tools from comparative drama and sociology of culture, and apply them to the analysis of the plays of Alejandro Finzi and Carlos María Alsina, written in Patagonia and the Argentine Northwest during the 1983-2003 period.

Keywords: discourses on otherness, social memory, regional drama, post-dictatorship Argentina.

Fecha de recepción: 15 de junio de 2015 / Fecha de aceptación: 9 de octubre de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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Mauricio Tossi Argentino. Doctor en letras, mágister y licenciado en teatro, egresado de la Universidad Nacional de Tucumán, Argentina. Estudios posdoctorales en la Universidad Austral de Chile (2010), en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid (2013), y en la Universidad de Alcalá (2011-2015). Sus trabajos de investigación abordan los problemas historiográficos y poéticos del teatro en las regiones noroeste y Patagonia argentinas. Actualmente es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), profesor titular en el Área de Historia del Teatro en la Universidad Nacional de Río Negro, y profesor adjunto en la cátedra historia de las estructuras teatrales, en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Tucumán. Ha publicado en revistas nacionales e internacionales artículos sobre las dramaturgias de la segunda mitad del siglo xx; entre las más actuales se encuentran: Docudrama y autoficción en el teatro argentino de la postdictadura, Pasavento. Revista de Estudios Hispánicos, 3(1), 91-108 (2015); Antología de teatro rionegrino en la posdictadura (compilador y estudio preliminar), Argentina: Universidad Nacional de Río Negro (2015); y Poéticas y formaciones teatrales en el noroeste argentino: Tucumán, 1954-1976, Argentina: Dunken (2011).

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Introducción y formulación del problema Los estudios sobre la dramaturgia argentina contemporánea han abordado, entre otros múltiples aspectos estético-políticos, los discursos identitarios en la posdictadura, al reconocer y asumir desafíos poéticos e intelectuales en la escritura de los textos dramáticos. Así, la dramaturgia argentina se convirtió, por un lado, en objeto de análisis privilegiado para indagar en los procesos de construcción de la memoria social o de la superación del horror vivido durante la última dictadura militar (ver Pellettieri, 2001; Zayas de Lima, 2009); y por el otro, operó como espacio escénico-textual para mediatizar complejos interrogantes sociales,1 al transformarse en una práctica política activa, por ejemplo, evidenciada en la participación del teatro en las actividades desplegadas por las organizaciones de derechos humanos.2 Este progreso en los análisis dramatúrgicos y su función identitaria tuvo, a lo largo de las últimas décadas, un lógico y definido desarrollo en la capital nacional, es decir, en el productivo campo escénico de Buenos Aires. Sin embargo, paralelamente, los estudios teatrales argentinos han expresado un “estado de deuda” respecto de las indagaciones en los heterogéneos “teatro nacionales” (Dubatti, 2011, p. 105); de manera específica, nos referimos a las prácticas artísticas realizadas en los disímiles puntos cardinales no-centralizados o periféricos.

De este modo, continuar con los desarrollos disciplinares en el teatro argentino implica, entre otros requerimientos, comprender los procesos identitarios desde epistemologías que contribuyan con la descentralización del pensamiento sobre el arte escénico, con el propósito de fracturar la homogeneidad condensada en la taxonomía “nacional”. Vale decir, asumir con responsabilidad gnoseológica la heterodoxia de los “teatros argentinos” conlleva a evitar las disyunciones o estereotipos reduccionistas y, de manera consecuente, inscribir nuestras indagaciones en la “complejidad” de los principios de distinción y conjunción (Morin, 1994, p. 110).

En este sentido, las piezas de Eduardo Pavlovsky pueden considerarse un caso paradigmático, pues con obras tales como Potestad (1985), se plantea un acercamiento sensible a la figura del expropiador de niños, con el fin de generar un extrañamiento —y su correlativa identificación irónica— sobre la acción siniestra del robo de hijos de desaparecidos. De este modo, se vulnera la reconocida estrategia de la tesis política (reflexión directa y provocadora de una identificación catártica), tal como fue ensayada en el teatro de la década de los sesenta y setenta.

2 Una forma de ejercicio político de la dramaturgia fue el ciclo “TeatroXlaidentidad”, organizado por Abuelas de Plaza de Mayo, con el principal objetivo de divulgar, acompañar y fortalecer la búsqueda de sus nietos, es decir, los hijos de detenidos/desaparecidos que nacieron en los centros clandestinos de tortura entre 1976 y 1983. A la fecha, se han realizado decenas de ediciones en diversas ciudades del país, se han editados estos textos e, incluso, algunas piezas han recibido importantes premios o distinciones.

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En efecto, las formas del pensamiento binario y esencialista develan asimetrías epistemológicas, pues aquello que no se genera en los espacios de poder legitimado es —por contraste disyuntivo— marginal. Uno de los principales reduccionismos que debemos superar es la reproducción del encuadre centro/periferia en los conocimientos teatrales contemporáneos. Así, los estudios escénicos regionales no ser����������������������������������������������������������������������������� ían una “desviación” del centro���������������������������������������������� o una sinécdoque del pensamiento metropolitano, sino un “locus de enunciación” específico y descentralizado (Kadir, 2002, p. 50; Mignolo, 2003, pp. 411-14) que intentaría quebrar las dicotomías simplistas mediante su territorialidad geocultural, expresada en las prácticas artísticas objeto de análisis y en sus modalidades cognitivas concomitantes. Adoptar esta perspectiva nos posibilita redefinir los términos región/nación, con cartografías que asimilen sus distinciones pero, al mismo tiempo, afronten sus desigualdades.

En tal sentido, en este artículo proponemos establecer redes poético-intelectuales que impugnen la univocidad y el determinismo de la lógica centro/periferia y que, a su vez, develen estímulos intrarregionales e interregionales3 en las teatralidades marginales. Para avanzar en este objetivo, diagramaremos un mapa escénico que despliegue —como ha afirmado Djelal Kadir (2002, p. 51)— “puntos cardinales” y “mundos ordinales” con jerarquías dislocadas, tomando como casos de estudio las dramaturgias posdictatoriales (1983-2003) de la Patagonia y el noroeste argentinos, en particular, los textos de Alejandro Finzi y Carlos Alsina.

Los discursos de alteridad como objeto de estudio Para la argumentación del presente ensayo, partimos del siguiente supuesto: los interrogantes identitarios son, mutatis mutandis, un estímulo estético-político intrarregional e interregional que opera como fundamento de valor (Dubatti, 2011, p. 133) en la dramaturgia posdictatorial del noroeste y la Patagonia argentinos. En este caso puntual, entendemos por interrogantes identitarios a los discursos sobre determinados universos simbólicos de referencia que operan como matriz para las adscripciones sociales y, desde estas dinámicas plataformas enunciativas, se sos3 La teoría de los sistemas teatrales de Osvaldo Pellettieri (1997, pp. 13-21), aplicada hasta la fecha en los escasos estudios sobre los llamados “teatros de provincia”, ha puesto el énfasis en los “estímulos externos” que configuraron los modelos teatrales, por una lógica intelectual propiamente capitalina. En los estudios regionales que proponemos, no negamos esta estrategia para conocer la relación de los fenómenos teatrales locales y su vinculación con lo “universal” o lo centralizado; sin embargo, pensamos en la urgente dislocación de este procedimiento analítico como único modo de comprensión, por ello, el análisis de los estímulos intrarregionales e interregionales no-centrales podría ser una respuesta teórica e ideológica operativa.

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tienen marcos de acción intersubjetivos y se elaboran respuestas a las contradicciones culturales (Chein y Kaliman, 2006, p. 51; Del Olmo Pintado, 1994, p. 81). A su vez, en esta concepción incluimos a las conflictivas formas de alteridad expresadas a partir de las distinciones y desigualdades socioeconómicas, demográficas y, fundamentalmente, imaginarias de ambas regiones.

Un modo particular de abordar estos interrogantes sobre la alteridad es, por ejemplo, a través del estudio comparado de las figuraciones de los cuerpos en los textos dramáticos. En efecto, como ha señalado David Le Breton: El cuerpo aparece en el espejo de lo social como objeto concreto de investidura colectiva, como soporte de las escenificaciones y de las semiotizaciones, como motivo de distanciamiento o de distinción a través de las prácticas y de los discursos que provoca. En este contexto, el cuerpo puede no ser otra cosa que un medio de análisis privilegiado para poner en evidencia rasgos sociales cuya elucidación es de gran relevancia para el sociólogo como, por ejemplo, cuando quiere comprender fenómenos sociales contemporáneos (2002, p. 81).

Desde esta perspectiva teórica, el estudio del cuerpo en las tramas culturales debe superar cualquier dualismo o reduccionismo tradicionalista, esto último, mediante la tarea de definir el significante cuerpo como “el lugar y el tiempo en el que el mundo se hace hombre inmerso en la singularidad de su historia personal, en un terreno social y cultural en el que abreva la simbólica de su relación con los demás y con el mundo” (Le Breton, 2002, p. 35).

Las figuraciones del cuerpo en las prácticas estéticas condensan y articulan distintas condiciones histórico-objetivas, así como representaciones imaginarias de la geocultura en la que se construyeron. En suma, el análisis del cuerpo ficcionalizado puede ofrecer importantes claves para comprender la interdiscursividad en la formación de los “otros” significantes, en especial, aquellos que han sido enunciados como un modo de resistencia estética.

A partir de estas premisas, nos preguntamos: ¿Qué respuestas poéticas produjo el teatro de la Patagonia y el noroeste argentinos durante la fase posdictatorial denominada del “olvido jurídico impuesto”,4 especialmente respecto del “otroPor permanentes presiones y levantamientos militares, en 1986, el gobierno democrático de Raúl Alfonsín dicta las leyes de Punto Final y, un año más tarde, de Obediencia Debida, que implicaron un modo “legal” de justificar el accionar de los genocidas. Luego, entre 1989 y 1990, el presidente Carlos Menem decreta los indultos a los militares responsables de la dictadura. Con esto, se institucionaliza el olvido e inicia un lento proceso de resistencia, hasta el año 2003, cuando el presidente Néstor Kirchner garantiza, mediante nuevos decretos del Poder Ejecutivo, los juicios a los represores y una renovadora política de Estado sobre los derechos humanos. En consecuencia, entre los años 1986 y 4

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ominoso”, vale decir, aquel discurso de alteridad que operó como matriz para la censura, persecución y desaparición física de personas de distintas fracciones sociales?

El discurso autoritario sobre el otro-ominoso puede, por ejemplo, observarse en los comunicados de prensa que el régimen publicó con asiduidad en el diario La Gaceta de la provincia de Tucumán (noroeste argentino), durante los primeros meses del año 1975.5 El mencionado anuncio decía: Atención tucumano. Preste atención si comprueba: Que en su barrio, pueblo o paraje se radican parejas jóvenes sin hijos o con hijos de corta edad.

Que esas parejas no mantienen relación con el vecindario.

Que no se le conocen familiares.

Que no se sabe a qué se dedican o en qué trabajan.

Porque esas personas pueden estar atentando contra su seguridad, la de su familia y la del país. Su información será valiosa.

Ejército Argentino.

De este modo, la sospecha y el miedo —acciones psicosociales desplegadas para el control y la manipulación— invadieron los tejidos culturales locales, al instaurar una mirada siniestra sobre lo familiar extrañado.6 Esta concepción del “otro” —degradado y peligroso “supuestamente” para mí y para los míos— fue, en el contexto de la violencia legitimada, un sujeto sin características definidas, con rasgos tan generales que gran parte de la población formó parte de aquella categorización. No obstante, este discurso de alteridad hizo circular un conjunto de representaciones sociales para el ejercicio de aquella mirada siniestra, tales como: delincuente subversivo, ateo-homosexual, zurdo marxista, loco-terrorista, jovenlibertino, “negro de mierda” u obrero vagabundo, entre otras muchas.

A partir de esta asfixiante socialización de los “otros” subalternos, surge nuestro objeto/problema de investigación: ¿Qué figuras de alteridad hallamos en los cuerpos ficcionalizados en la posdictadura regional del periodo 1983-2003? ¿Cómo los 2003, el discurso oficial avala un olvido jurídico sobre los ominosos sucesos del pasado reciente. Tal como lo demostraremos, el arte y la literatura, entre otras múltiples manifestaciones culturales, responden estéticamente a esta imposición jurídica (ver Jelin, 2002, pp. 505-557).

5 Para un estudio detallado de esta fase histórica en el noroeste argentino y sus correlativas connotaciones sociopolíticas, se pueden consultar los importantes aportes del investigador Emilio Crenzel (1997).

6 El concepto de ominoso o siniestro será definido con detalle en las páginas posteriores.

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discursos dramatúrgicos del norte y del sur participaron en la formación imaginaria7 del nuevo sujeto democrático?

Si bien partimos de una inscripción diacrónica —pues la posdictadura argentina es nuestra plataforma histórica— y de comprender a la obra de arte como un intento de respuesta a interrogantes culturales específicos (Jauss, 1992, pp. 176-89), esto no implica pensar las prácticas dramatúrgicas como “reflejos” de particulares hechos políticos, pues, de hacerlo, caeríamos en las simplificaciones del materialismo mecanicista o reproduccionista que diversos autores ya nos han advertido (Jameson, 1989; Williams, 1997). No obstante, el estudio que realizamos nos impide, a su vez, optar por las tendencias “antiesencialistas”, vale decir, aquellas que niegan las relaciones entre lo simbólico y lo material. Entonces, sin la intención de redundar en estas divergencias teleológicas, partimos de la premisa de una dramaturgia que puede o no establecer, que puede o no configurar una correspondencia entre lo simbólico y lo material, entendiendo junto con Alejandro Grimson (2012, p. 22) que tal vínculo de correspondencia entre los fenómenos teatrales estudiados y los sucesos históricos posdictatoriales son posibles pero no obligatorios, esto último, condicionado a aspectos situacionales y casuísticos. Por ende, para aceptar o negar las posibles figuraciones del otro-ominoso en la escena es necesario definir un corpus de textos operativos.

La dramaturgia de Alejandro Finzi y Carlos María Alsina: cuerpos abyectos y alteridades utópicas Como se sabe, la reapertura democrática argentina permitió el reposicionamiento intelectual y poético de numerosos artistas que, en los años de horror, se vieron fustigados por la autocensura, el exilio u otras formas de represión. A su vez, esta nueva fase histórica se caracterizó por la emergencia de agentes comprometidos con las nuevas condiciones políticas y estéticas de producción, vale decir, los jóvenes creadores de la década de 1980.

En este marco, se gestaron en la Patagonia y en el noroeste argentinos las dramaturgias de Alejandro Finzi y Carlos María Alsina, respectivamente.

7 Es oportuno aclarar que, a lo largo de este ensayo, entenderemos por figuraciones imaginarias a “un conjunto de producciones, mentales o materializadas en obras, a partir de imágenes visuales (cuadros, dibujo, fotografía) y lingüísticas (metáfora, símbolo, relato), que forman conjuntos coherentes y dinámicos que conciernen a una función simbólica en el sentido de una articulación de sentidos propios y figurados” (Wunenburger, 2008, p. 15).

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La creación teatral de Alejandro Finzi8 es, sin lugar a dudas, un claro ejemplo de cómo convertir las tensiones entre memoria e imaginación, o centro y periferia en fuerzas heurísticas obrantes. De este modo, con un rechazo contundente a que su producción literaria sea categorizada con términos tales como “dramaturgia de provincia” o “teatro del interior”, Finzi ha logrado —desde la “distante” Patagonia— mover el centro, esto último, al escribir y estrenar más de treinta textos teatrales con directo impacto internacional, evidenciado, por un lado, en la traducción de sus piezas al inglés, francés, italiano y portugués, por otro, en los reiterados montajes escénicos de dichas obras en salas teatrales del país y del extranjero. Estos notorios niveles de legitimación cultural son alcanzados con propuestas dramáticas que, sin abandonar lo temático regional, permiten redescribir lo real de otras geografías, tomando como eje los tópicos del imaginario patagónico.

Paralelamente, en el extremo norte del país, hallamos la poética de Carlos María Alsina.9 Con plena conciencia de los debates ideológicos que el noroeste argentino debía efectuar en la reapertura democrática, por ejemplo, superar las tradiciones reaccionarias o de ultraderecha profundamente arraigadas en las prácticas culturales de la región, Alsina ha indagado en las formas poéticas del realismo crítico y brechtiano, en la farsa y en las estructuras dramáticas simbolistas para experimentar en los formatos de una escena política local o, incluso, de un teatro de urgencia, como ha sido la escritura de textos dramáticos y puestas en escena contra la candidatura a gobernador —en plena fase democr������������������������������������������� ática del país—���������������������������� del dictador Antonio Domingo Bussi. De este modo, durante los años del “olvido jurídico impuesto” a nivel nacional y, de manera particular, en las inéditas condiciones sociopolíticas de la provincia de Tucumán, originadas en las secuelas de la dictadura que se reabrían 8 Alejandro Finzi nació en la ciudad de Buenos Aires en 1951, realizó sus estudios universitarios en letras en la provincia de Córdoba, y en 1984 se radicó en la ciudad de Neuquén. En el año 2004 se doctoró en la Université Laval de Québec. Actualmente, ejerce como profesor titular en literaturas europeas en la Universidad Nacional del Comahue, y es miembro del grupo teatral Río Vivo de Neuquén, ámbito artístico en el que estrenó muchas de sus obras. En el periodo de estudio delimitado, ha escrito: Viejos hospitales (1983), Molino rojo (1988), Aguirre, el Marañón o La leyenda de El Dorado (1989), Martín Bresler (1993), La piel (1997), Patagonia, corral de estrellas o el último vuelo de Saint-Exupéry (1999), Voto y madrugo (2002), entre otras. Asimismo, por estas producciones ha recibido múltiples premios y distinciones nacionales e internacionales.

9 Carlos María Alsina nació en 1958, en la provincia de Tucumán. Es actor, dramaturgo, director y docente teatral. Su carrera artística se ha desarrollado, principalmente, en su ciudad natal y en Italia.

Adicionalmente, sus obras han sido representadas en Brasil, Ecuador, España, Suiza y Alemania. En la fase temporal que estudiamos ha escrito las obras: Limpieza, El sueño inmóvil, La guerra de la basura, El pañuelo, El último silencio, Por las hendijas del viento, ¡Ladran Che!, El pasaje, entre otras. Ha recibido múltiples distinciones por sus obras, en las que se destaca, en el año 1996, el Premio Teatro Casa de las Américas, Cuba, por su obra El sueño inmóvil.

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con intensidad durante la década de 1990, Alsina logró crear y sistematizar en términos escénicos una serie de tesis e ideologemas sobre la alteridad que, hasta nuestros días, no han sido puestos en diálogo con otros discursos estéticos zonales.

En efecto, el estado actual de los estudios teatrales regionales (ver Pellettieri, 2005, 2007) muestra que las dramaturgias de la Patagonia y el noroeste argentinos en general, y las poéticas de Finzi y Alsina en particular, no han sido analizadas en su “complejidad” ni desde una visión comparatista, lo que deja a futuro una rica y extensa tarea de investigación para conocer y comprender los mecanismos de construcción escénica de la memoria social de manera interregional.

Para avanzar en este proyecto, pautaremos los siguientes “criterios cualitativos” de selección (Dubatti, 2011, pp. 111-19), los que nos habilitan a construir una cartografía pertinente a nuestros objetivos.

En suma, de la profusa obra de los autores citados, tomaremos como casos para el estudio de los discursos de alteridad: a) textos dramáticos que, por su territorialidad diacrónica, respondan a los debates sobre el otro-ominoso en el periodo posdictatorial del “olvido jurídico impuesto”; b) textos dramáticos que, por su capacidad de instaurar discursividades productivas en sus respectivos campos intelectuales, propicien un diálogo comparado en un “mapa de irradiación”10 (el otro-ominoso en el norte y en el sur); y c) textos dramáticos que, por sus lógicas de legitimación, problematicen el reduccionismo centro/periferia y su correlativa integración a los esquemas de los teatros nacionales.

Bajo esta consideración, seleccionamos para nuestro análisis las siguientes obras: Viejos hospitales (1982-1983) y Martín Bresler (1992), de Alejandro Finzi, y Limpieza (1985) y El último silencio (1996), de Carlos María Alsina.

Asimismo, como hemos indicado, la invariable central de este estudio es el discurso de alteridad sobre el otro-ominoso. Esta elección merece una breve descripción conceptual para evitar confusiones terminológicas.

En primer lugar, entendemos por ominoso a aquella categoría estética definida por Sigmund Freud como una “variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo” (1988, p. 220). Esta noción ha sido magistralmente estudiada por el filósofo Eugenio Trías, quien complementa la citada noción diciendo:

10 Según Dubatti, en la metodología del Teatro Comparado, los mapas de irradiación son “secuencias diacrónicas de mapas que registran cortes sincrónicos en la expansión (no lineal) de un objeto irradiado con variantes desde un punto establecido históricamente” (2011, pp. 115-16).

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[…] es siniestro11 aquello que habiendo de permanecer secreto, se ha revelado.

Se trata, pues, de algo que fue familiar y ha llegado a resultar extraño, inhóspito.

Algo que, al revelarse, se muestra en su faz siniestra, pese a ser, o precisamente por ser, en realidad, en profundidad, muy familiar, lo más propiamente familiar, íntimo, recognoscible (1984, p. 33).

En segundo lugar, pero en correlación directa con esta perspectiva teórico-estética, la alteridad es una forma discursiva que, al igual que lo identitario, promueve la apertura y el dinamismo en acciones y reacciones intersubjetivas, comunitarias e imaginarias. Esta formación discursiva implica una determinada imagen del “otro”, la cual puede ser complementaria o radicalmente distante a la proyectada en el “nosotros” de lo identitario (Chein y Kaliman, 2006, pp. 58-69). En el caso que nos ocupa, el otro-ominoso es un discurso de alteridad —entendido como una narrativa que instaura diferencias (Arfuch, 2005, pp. 24-26)— emitido por los militares/genocidas y por sus cómplices civiles para denostar y reprimir a los sujetos que adscribían a universos simbólicos disímiles a los dictaminados como “fuentes” para una esencialista, cristiana y conservadora, identidad nacional. Así, los distintos “ellos” que actuaban en el campo político-cultural argentino de las décadas de 1960 y 1970 fueron designados, por los efectos homogeneizantes del discurso totalitario y oficialista, como un “otro-inhóspito”; vale decir, como seres “familiares” —por ser miembros de la comunidad—, pero que se han convertido en “extraños”, esto es, una modalidad de lo terrorífico que debería haber permanecido oculta o silenciada y, por no hacerlo, merece ser mutilada o cercenada del cuerpo social.12 El otro-ominoso tuvo, en los años dictatoriales, numerosas proyecciones y efectos culturales. Por lo tanto, con la reapertura democrática en el año 1983, las prácticas artístico-literarias asumieron el compromiso de denunciar, de ejercer crítica ideológica y, fundamentalmente, de resignificar estos discursos con el fin de aportar a la formación de intersubjetividades renovadoras. En esta específica lógica simbólica e imaginaria es donde inscribiremos los estudios sobre la dramaturgia 11 A pesar de conocer las divergencias etimológicas que esta categoría teórica contiene, es pertinente aclarar que en este trabajo utilizaremos de manera indistinta los términos “siniestro” u “ominoso”.

12 Un ejemplo de esta alteridad siniestra ha sido manifestada en múltiples textos y discursos del periodo de facto, por ejemplo, observable en las metáforas “biologistas” que utilizaron los represores para categorizar a los diversos agentes sociales de resistencia, a quienes consideraban el “virus” —y desde allí, su pertenencia a una “célula guerrillera” y amenazante— que afectaba, contaminaba y enfermaba al “cuerpo nacional” (ver Proaño-Gómez, 2002). Por lo tanto, las acciones de censura, tortura y desaparición física eran —desde una óptica ominosa— “terapias” o “remedios” necesarios para devolverle al país la salud arrebatada por aquel virus interno.

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de Alsina y Finzi, al reconocer las configuraciones de la alteridad que sus obras proyectaron como estrategias para la resistencia estético-regional.

El otro-siniestro en los cuerpos abyectos Viejos hospitales y Limpieza, los que podríamos llamar “textos inaugurales” en las poéticas de Finzi y Alsina, tienen en común tres aspectos: primero, la sincronía en sus fechas de creación, pues ambas piezas fueron escritas entre 1982 y 1985, es decir, en el periodo bisagra o de transición que va desde el debilitamiento de la dictadura por la inminente decadencia político-económica o los efectos trágicos de la guerra por las Malvinas, hasta la reinstauración de los procesos eleccionarios y la breve fase del entusiasmo social por la llamada “primavera alfonsinista”. Segundo, la emergencia y legitimación inicial o primaria de los autores en el campo teatral argentino, esto último, por las distinciones federales o los reconocimientos internacionales a las piezas teatrales indicadas. El tercer factor común se observa en las unidades tematológicas recurrentes y su apertura a innovadores horizontes de sentido locales.

Mediante los textos teatrales indicados, demostraremos un intento de respuesta poética al otro-ominoso, el cual se elaboró a partir de la denuncia, extrañada y estilizada, de los “cuerpos abyectos” que el régimen dictatorial había marginalizado, anulado o eliminado.

Desde el punto de vista estructural (García Barrientos, 2001, pp. 70-79), Viejos hospitales y Limpieza optan por diferentes estrategias y procedimientos poéticos para el desarrollo de la acción dramática, por lo tanto, comenzaremos esta tarea comparada a través de sus distinciones textuales y ficcionales.

Viejos hospitales o la renegación del horror La obra se presenta como un extenso monólogo, cuya voz principal es una madre con su pequeño bebé en brazos, quien se encuentra sentada en un banco de una plaza pública frente a un hospital, en plena madrugada, con el fin de obtener el primer turno médico y, de ese modo, lograr que su hijo reciba la urgente atención sanitaria que necesita. Sin embargo, el niño ya ha muerto y la madre no tiene conciencia de su estado. Paralelamente, en aquel desolador espacio público, enmarcado por las últimas horas nocturnas, el despertar de los pájaros o los primeros signos de una urbanidad que comienza su rutinaria y veloz cotidianidad, a pocos metros de la mujer duerme —en otro banco, cubierto de viejos y sucios papeles— un vagabun-

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do o linyera, el cual será para la protagonista un permanente núcleo de referencia y de anclaje en lo real circundante.

Así, la obra muestra y desarrolla, en términos dramáticos, una voz-hablante única o dominante (la madre) que rememora, reflexiona o se interroga sobre los silenciamientos impuestos.

Como otras formas del monólogo, este relato plantea múltiples interlocutores con voces latentes, es decir, voces “otras” que poseen fuerza actancial, pero dichos agentes no alcanzan su capacidad de locución en escena. Estos interlocutores latentes están presentes (hijo, linyera) o ausentes (médico, enfermera, amiga, ex esposo) y, por su alternancia en las situaciones de enunciación, la obra obtiene un tempo-ritmo dinámico e intensamente ambiguo en los planos de acción.

En suma, la obra está estructurada mediante un procedimiento invariable y recurrente, al que podríamos denominar “lógica de locución a saltos”, por la presencia de fragmentos discursivos que se superponen unos con otros en función de los giros o pasajes hacia los interlocutores latentes diferenciados. Es pertinente resaltar que esta lógica a saltos en la producción de la voz-hablante central es, como ya indicamos, la matriz del ritmo escénico proyectado en el texto y, a su vez, el recurso mediante el cual se construye un horizonte de sentido no lineal, abierto y con densidad simbólica, que ubica al lector/espectador en una atmósfera de imágenes, palabras y posibles referencias históricas sin contigüidad racional, o sin conexión directa o unívoca entre las fracciones de diálogos.

Esta apertura en los horizontes de sentido, según nuestra lectura de Viejos hospitales, puede fundamentarse a partir de otros componentes estructurales del relato.

La pieza no posee divisiones en actos, escenas u otro tipo de secuenciación, pues su autor no ha planteado notaciones dramáticas relevantes a nivel textual, salvo seis sucintas y específicas didascalias para el desarrollo de la acción. Sin embargo, siguiendo las tipologías de los diálogos producidos por la interacción de la voz-hablante en escena, podemos reconocer numerosos “intervalos expresivos” —así definido por el propio Finzi en la acotación inicial de la obra—, los cuales se distinguen por el vínculo comunicacional con los interlocutores latentes y, a su vez, por la yuxtaposición de los tres planos temporales: a) el presente, observado en la situación de espera de la madre para ingresar al hospital y la progresiva negación de los signos físicos que dan cuenta del fin trágico de su hijo; b) el pasado, expresado en las numerosas experiencias históricas y subjetivas que demuestran la marginalidad o exclusión social de la mujer y del niño, es decir, antecedentes que explican de manera parcial e incompleta la angustiante situación actual de los personajes; y c) el futuro, manifestado en las acciones y reacciones de agentes

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individuales o institucionales, quienes sólo responden al desesperante estado de la madre con mayor humillación.

Respecto de la dimensión espacial, debemos subrayar una distinción operativa: mientras los grados de temporalidad se muestran imbricados y yuxtapuestos, el espacio dramático en Viejos hospitales es único, centralizado y notoriamente referencial, lo que genera un quiebre en la concepción dialéctica de lo cronotópico, es decir, en aquellas relaciones temporo-espaciales que se articulan como significado y significante, o expresión y contenido del relato (García Barrientos, 2001, p. 121).

Así, la más importante acotación escénica presente en el texto de Finzi corresponde a la descripción del espacio, y lo hace en los siguientes términos: La noche se va, un día de verano, en una plaza. Una plaza pobre, de árboles tristes, delante de un viejo hospital.

En una esquina de la plaza hay tres bancos despintados. Sólo uno de ellos está ocupado: a todo lo largo, duerme un linyera. A su lado tiene un par de atados de ropa donde guarda todo cuanto le pertenece. De a ratos, agitado, pareciera que va a despertar pero, no: continúa durmiendo, y vuelve a cubrirse con su manta de hojas de diario.

La madrugada se anuncia cuando a lo lejos se escucha el canto de un gallo.

Entonces llega una mujer. Una mujer que lleva un chico en brazos, bien envuelto, bien abrigado. Llega lentamente, está cansada: ha andado mucho para llegar hasta allí. Elige un banco y se sienta y descansa. Después busca entre sus ropas hasta que encuentra un trapo. Con él va secar de tanto en tanto, la frente del chico.

Con el canto del gallo también llega, imperceptiblemente, el canto de los pájaros (2013, p. 38).

Por la cita antepuesta, podemos inferir que, mientras el tiempo dramático es deconstruido a través de la fragmentación y superposición discursiva de los planos del pasado, presente y futuro, a nivel espacial hallamos una objetivación de componentes corporales, evidenciados en la relación dialéctica que se establece entre el lugar y los cuerpos presentes. Así, la oscuridad desfalleciente y la tristeza de los árboles, circunscriptos en una zona pública pobre, corroída y vetusta, es el ámbito propicio para arraigar a tres cuerpos idénticamente adjetivados por los discursos autoritarios.

En efecto, la madre, el hijo y el mendigo complementan —con el desasosiego de sus corporalidades— la decadencia y marginalidad del espacio, cuya principal visión en perspectiva —desde aquella esquina de la plaza detallada en la didascalia— es el “viejo” hospital, también definido por su ocaso, o poblado de gritos, dolores injustos y paredes sin luz.

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Este esquema textual y ficcional expone un fallido “trabajo del duelo” (Butler, 2009, p. 47) sobre lo ominoso e inefable, puntualmente, nos referimos a la malograda acción del reconocimiento y aceptación de la muerte de un hijo.

Lo siniestro en Viejos hospitales se observa en la imagen de la madre con el cadáver de su bebé en escena, pues ella no logra decodificar ese silencio e inmovilidad perpetuos en los que se ha sumergido su criatura, por el contrario, el torbellino de palabras y diálogos fallidos constituyen un modo de acceder a lo irrepresentable u horroroso de esa situación, pero dicho intento es frustrado a lo largo de la obra��������������������������������������������������������������������������� . Esta negación —encuadrada en distintos condicionantes históricos y subjetivos— puede entenderse como un procedimiento poético de anagnórisis dilatada y postergada, en tanto la protagonista no puede —según los componentes de la dramaturgia aristotélica tradicional— realizar una metabolé o un reconocimiento de su condición funesta. De forma complementaria, este recurso estético-ominoso podr������������������������������������������������������������������������������� ía ser leído, siguiendo las herramientas teórico-psicoanalíticas, como��������� una instancia de “renegación” que no permite el ingreso al registro del “duelo”.13 Estas condiciones se observan en la postura persistente de la madre ante los evidentes signos de descomposición del cuerpo de su hijo: Tan dormidito que está. Ni se mueve. Cómo está de dormido, mi chiquito. Como si nada lo fuera a hacer despertar: —“Sáquele la ropa”.

— “Sí, doctor”.

— “Después de la fiebre tuvo vómitos, doctor”.

Póngase acá, apoyadito, así: va a escuchar mi corazón y se va a dormir. El latido del corazón que le quita la fiebre. La calor ésa que se le sale de la cabecita se le va, como un animal fiero que se va perdiendo entre el pasto y no lo ves más. O se esconde.

Pero ahora ya está mejor. ¿No? Debe haber sido la fiebre, nomás.

Ni se mueve (Finzi, 2013, p. 45).

A su vez, este proyecto de significación se afianza en el desenlace del relato y en sus mediaciones político-historiográficas.

13 Es pertinente aclarar que en el psicoanálisis, el término “renegación” alude al reiterativo o perdurable mecanismo psíquico que intenta mantener alejado de la conciencia determinados contenidos, reprimiéndolos a través del no-reconocimiento o negación sistemática. A su vez, recordemos que en la mencionada disciplina, el “duelo” es la reelaboración subjetivo-simbólica de una pérdida, al asumir la transformación del yo producto de la ausencia; esto último se diferencia de la “melancolía”, en tanto dicho estado implica un estancamiento del yo en el objeto perdido.

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La pieza cierra con la partida de la madre hacia el hospital para que su hijo sea atendido, aunque —en términos de recepción— el lector/espectador ya conoce de forma subyacente el diagnóstico trágico que recibirá de los médicos.

Con la salida escénica de la protagonista, el ejercicio de la acción dramática es continuado por el linyera, quien —por su condición de interlocutor latente—, hasta ese momento, no había establecido una interacción directa con la mujer. De este modo, en ese espacio urbanamente yermo, aturdido e invadido por los cantos de los pájaros, el mendigo recoge el pañuelo con el cual la madre secaba la frente del niño, lo amarra a otros pañuelos idénticos que guarda entre sus bártulos y, con esa urdimbre de dolores acumulados, confecciona una bandera que deja “un lento dibujo en el aire” (Finzi, 2013, p. 54).

Esta última acción dramática es, por las condiciones históricas de su creación y lectura, un evidente dispositivo simbólico que “mediatiza” (Williams, 1997, pp.

119-121) la figura de las reconocidas y valientes Madres de la Plaza de Mayo, quienes también, con sus pañuelos signados por el sufrimiento de la pérdida ominosa de sus hijos, poblaron durante la dictadura militar las paradojales plazas públicas del país como un acto de resistencia, conmemoración y reclamo de justicia.

Limpieza o la repugnancia por el otro-degradado Limpieza, de Carlos Alsina, fue escrita durante los años de la dictadura militar y, finalmente, logró estrenarse en 1985, en el marco del denominado “Teatro Libre Tucumano”, un ciclo de producciones escénicas locales realizado con el fin de apoyar el reinicio de la democracia y dar testimonio sobre el horror de los años anteriores.14 En términos de estructura ficcional, la obra se organiza a partir de un hipotexto periodístico: las crónicas publicadas durante el año 1977 en los diarios La Gaceta y La Unión, en las que se relata la expulsión y abandono de un número indefinido de mendigos, lisiados y enfermos mentales de San Miguel de Tucumán, en una zona desértica de la provincia de Catamarca. Este impune operativo fue gestado por las autoridades de la dictadura militar con el fin de “embellecer”, “desinfectar” y “limpiar” la ciudad.15 En consecuencia, la obra mediatiza las prácticas y los tópicos ideológicos sobre las formas de represión y castigo a los cuerpos abyectos.

14 Para un análisis detallado de esta obra y su vinculación con las poéticas generacionales del noroeste argentino, se puede consultar el estudio de Tossi (2012).

15 Este relato histórico también fue abordado por el escritor Tomás Eloy Martínez en sus crónicas del diario La Nación en el año 2004 y, además, ha sido el núcleo central del libro Los mendigos y el tirano, de Pablo Calvo (2011).

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Por su������������������������������������������������������������������������ génesis���������������������������������������������������������������� en referentes historiográficos objetivos, por su voluntad comunicativa y por los principios de verosimilitud planteados en la composición de los personajes, entre otros recursos, Limpieza se inscribe en la estética del “realismo reflexivo”, asociado a la variante del llamado “realismo reflexivo híbrido” (Pellettieri, 1997, pp. 114-115), esto es, una forma teatral desarrollada durante los años setenta, en la que sus reglas poéticas se fusionan con procedimientos de la estética brechtiana, absurdista o grotesca. Esta orientación poética es un primer contacto entre Viejos hospitales y Limpieza, pues ambas piezas asumen la hibridez de recursos estéticos disímiles, con el fin de generar un efecto de extrañamiento sobre la condena dictatorial a los cuerpos degradados y violentados.

De este modo, la obra de Alsina recrea la exclusión y el abandono de Manix, Pacheco, La Muda, Satélite, Julito, Rueditas, Alemana, Plaza, Perón y Vera, los diez mendigos y dementes que son arrojados desde un helicóptero a un monte desolado. Siguiendo la estructura argumental de los textos realistas reflexivos, la acción avanza organizada en un solo acto, aunque con algunos cortes o rupturas elípticas y, a su vez, responde al modelo de comienzo, enlace, desarrollo y desenlace (Pellettieri, 1997). Sin embargo, no hallamos en este esquema ficcional el recurso de la “mirada final” como un artilugio para la ratificación pedagógica de la tesis.

Las dos primeras situaciones, entendidas como comienzo y enlace hacia el desarrollo, contemplan el desconcierto de los personajes ante la desidia y su posterior toma de decisión: caminar sin rumbo hacia a un lugar incierto con el propósito de salvarse. En el desarrollo de esta acción central, los personajes ensayan diversas salidas y/o respuestas ante lo siniestro de la experiencia, hasta su desenlace, en el que la muerte de casi todos los personajes alcanza un sentido categórico.

En estas acciones dramáticas, el énfasis de los rasgos patéticos o triviales de los personajes funcionan como aporías frente al horror de lo vivenciado. Así, paradójicamente, los locos buscan un argumento racional para su destino, y se cuestionan: “¿Qué habremos hecho?”. El gestus grotesco de aquellos cuerpos vapuleados —y sus correlativas connotaciones sociales— emerge ante dicho interrogante: por un lado, el culpable del destierro podría ser Julito porque “le ha tocao el culo a una estudiante” (Alsina, 2006, p. 25), o Vera, que se animó a pedirle dinero al gobernador, o La Alemana, que se dedica a criar perros como si fueran sus hijos o, quizás, también por los juegos exhibicionistas de Ruedita, a quien se lo acusa diciendo: “cuando tenís ganas de mear te lo sacás en el mercao y le decís a las viejas: vea qué banana que tengo señora” (p. 25).

Por otro lado, el interrogante citado reproduce un conocido ideologema de la etapa dictatorial, fuente del discurso sobre el otro-ominoso; aludimos a la respues-

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ta acomodaticia que ciertos sectores sociales reaccionarios promovieron ante la muerte y la desaparición de personas: “Algo habrán hecho”.

Así como en otras formas poéticas del realismo, Limpieza asume una específica predicación sobre el mundo circundante, en este caso, al reflexionar sobre las relaciones de poder y sus modos de reproducir las lógicas del terrorismo. Entonces, los diversos vínculos entre los personajes develan la tradición dictatorial arraigada en los cuerpos mediante reconocibles habitus, entendiendo por tales, a los esquemas de acción y percepción que los cuerpos han interiorizado (Bourdieu, 1988, p. 135), un proceso de reproducción cultural en el que lo institucional se hace carne. Por ejemplo, el personaje Pacheco, desde su condición marginal y simétrica respecto de las otras víctimas, asume —a través de la violencia— una posición de fuerza superior y dominio sobre los demás, incluso, hasta el límite de asesinar a Rueditas para exponer su condición de autoridad. En este recurso metafórico radica la tesis realista de la obra, al explicar y comprender las redes generales del terrorismo de Estado y de la desaparición de personas, en particular como mecanismos de complicidad deliberados, en los que se reproducen los vínculos dictador/víctima en múltiples esferas y niveles. De este modo, casi como en la parábola hegeliana del amo y el esclavo, la dialéctica del poder deviene en una síntesis: los personajes de la obra, aunque identificados socialmente entre sí, llegan a matarse unos a otros o, también, a autocondenarse frente a los represores por la imposibilidad de romper ese habitus de clase social dominante. Por consiguiente, ante el desenlace trágico y la reflexión sobre lo real, el lector/espectador puede preguntarse: ¿Cómo resignificar estos discursos de alteridad autoritarios, los que se han naturalizado en las formas de socialización?

Al igual que en Viejos hospitales, de Finzi, en Limpieza, la refutación a los espacios legitimados por el poder y la cultura dominante se expone a través de la impugnación de los ámbitos públicos, en especial, aquellos que forman parte del capital simbólico de la provincia, y gozan de notorio reconocimiento por parte del lector/espectador norteño. Al respecto, se dice: Perón: ¡¡Muchachos, muchachos!!, el día que yo sea Presidente vamo a hacé una cancha de fulbo en la Plaza Independencia… un arco va a dar espaldas al Bar Colón y el otro a la Catedral. Ahí van a estar los vestuarios, adonde atienden los curas, en esos kioskitos de madera…

Julito: ¡Pará! ¿Y la Casa de Gobierno?

Perón: ¡Ahí va a ser la tribuna oficial con un palco pa’ mí, qué mierda! ¿Han visto los naranjales que hay? Bueno, esos van a ser pa’ que se trepen los negros.

Manix: ¿Y qué va a hacé con la Estatua de la Libertá?

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Perón: La vuá sacá pa’ la mierda, si no sirve esa. La podimo llevá a la Terminal de Onibus pa’ que sirva panchuques (Alsina, 2006, pp. 44-45).

Desde este puente estético, el texto en estudio despliega una serie de proposiciones tematológicas que, en función de nuestros objetivos, permiten comprender la resignificación y la denuncia del terrorismo de Estado sobre los cuerpos insoportablemente distintos para dicho régimen totalitario, en especial, a través de la impugnación de las territorialidades públicas.

En síntesis, la expulsión de los excluidos de un lugar común y compartido; la “limpieza” del espacio dominado al desechar a los “sujetos-basura” por entorpecer el “orden” del dictador o de sus lógicas institucionalizadas; o, en suma, la repugnancia corporal del otro-degradado como eje de lectura sobre lo ominoso, nos permite bosquejar una construcción semántica específica: la de los cuerpos abyectos.

Así, las obras de Finzi y Alsina que hemos comentado construyen —desde distintos componentes poéticos— similares niveles de semiosis respecto de las políticas corporales ejercidas por los dictadores, particularmente sobre la intolerancia institucionalizada en los cuerpos, o la persecución, tortura y desaparición forzada de los otros-sospechosos. Por consiguiente, las piezas citadas mediatizan estos tópicos socioculturales a través de recursos estéticos que definen a aquellos cuerpos como parte de una nación mutilada, de un territorio violentado e invadido, del que sólo nos queda un grito seco y desgarrador, tal como lo hace el personaje La Muda al final de Limpieza, o el insoportable trinar de pájaros que acompañan a la madre de Viejos hospitales hasta el inefable reconocimiento de que el hijo ha muerto en sus propios brazos, aniquilado lenta y silenciosamente por la marginalidad de un sistema de poder naturalizado y con poder de reproducción.

El otro-ominoso en las alteridades utópicas Paralelamente a los contradiscursos sobre el otro-degradado o abyecto, las creaciones de Finzi y Alsina aportan otra concepción de alteridad, la cual opera con igual fuerza de resistencia estético-regional, al irradiar puentes poéticos entre el norte y el sur. Nos referimos a las figuraciones de un “cuerpo utópico”, evidenciadas, por ejemplo, en sus obras Martín Bresler (1992) y El último silencio (1996).

En sus ensayos sobre el mencionado tema, Michel Foucault (2010, pp. 7-18) define el cuerpo utópico como aquel que establece una tensión con un espacio/tiempo “otro”, es decir, que habilita a dicha carne a trasladarse hacia topos alternativos, pues permite que el cuerpo ingrese a un lugar del no-lugar del mundo, convirtien-

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do a dicho cuerpo en un territorio imaginario y simbólico que se comunica con lo que el propio filósofo ha denominado “heterotopías”, es decir, formas de un contramundo localizables en el mundo.16 A partir de esta premisa conceptual, la que en nuestro estudio funcionará como matriz de un específico discurso de alteridad, analizaremos las mencionadas obras teatrales.

Martín Bresler o la reivindicación de una ética rebelde La historiografía de la Patagonia argentina contiene distintos mitos populares, por ejemplo, los clásicos relatos sobre los rebeldes o justicieros que, en el marco de los conflictivos procesos de “nacionalización” de los extensos territorios de la región durante el siglo xix, resistieron a las constantes prácticas autoritarias y genocidas sobre los pueblos originarios o sobre todo criollo que no respondiese al sistema político-económico que se intentaba imponer.

En el registro de tales narraciones populares, el caso de Martín Bresler resulta paradigmático, en especial, por la resignificación que este personaje histórico tuvo en el trabajo de la memoria social patagónica durante la posdictadura. De este modo, la obra de Alejandro Finzi —junto con otras bibliografías (ver Rafart, 1994)— participó activamente en la mencionada resemantización.

Martín Bresler nació en Sudáfrica en 1889, pero a los pocos años de vida se radicó con su familia en la zona de San Martín de los Andes, en una hacienda cercana al paso cordillerano de Hua Hum. Con similitud a otros casos históricos y relatos literarios coloniales que develan problemáticas económico-territoriales,17 Bresler fue acusado de un delito leve por sus vecinos o coterráneos, una acusación que —sin pruebas fehacientes de su culpabilidad— le costó un largo periodo de 16 Desarrollaremos este concepto en páginas posteriores. No obstante, ya podemos señalar que este eje tematológico común entre Alsina y Finzi los vincula con otra productiva poética latinoamericana, la que ha alcanzado importantes reconocimientos internacionales; nos referimos a la dramaturgia de Arístides Vargas. Las creaciones de este autor argentino exiliado en Quito desde la década de los setenta, se puede comprender, desde nuestra perspectiva, como otra línea de la investigación posdictatorial interregional y descentralizada, aunque con evidentes diferencias en sus mecanismos de circulación y de legitimación. Para conocer un estudio exhaustivo de la obra de Vargas y su aproximación a las heterotopías, se puede consultar el libro de Villacís Pastor (2012).

17 Aludimos, por ejemplo, a textos literarios y teatrales tales como Las brujas de Salem, de Arthur Miller, en la que una acusación de conciudadanos —en este caso con supuestas fuentes religiosas— encubría un interés económico en la distribución de las tierras locales en el siglo xvii y, a partir de este argumento, se configuró una analogía con la persecución comunista estadounidense. O también, es el caso rioplatense de Juan Moreira, de Eduardo Gutiérrez, en el que el protagonista soporta una falsa denuncia de paisanos, motivada en intereses personales y con resultados radicalmente injustos que lo erigieron como signo de rebeldía popular.

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cárcel, en la Unidad Penitenciaria número 9 de Neuquén. A pesar de encontrarse pronto a ser liberado, esta arbitraria e injusta detención lo llevó a participar en una fuga de presos, la cual terminó en la reconocida “Matanza de Zainuco” de 1916, siendo él uno de sus pocos sobrevivientes, al cruzar la frontera hacia Chile y, desde allí, viajar a California. Por la condición ilegal de su radicación en Estados Unidos, se enroló en las fuerzas aliadas de la primera guerra mundial, y luego formó parte de las cuadrillas inglesas en Turquía; incluso, logró una medalla de honor por su valor en el campo de batalla. Finalmente, a poco tiempo de caducar su condena en Argentina, decide de manera paradójica regresar a la Patagonia, por lo cual es de nuevo apresado y destinado a un hospicio, lugar en el que permaneció encerrado por más de veinte años, hasta su muerte en 1942.

Este ciclo vital —romántico por su cariz de rebeldía utópica— es recreado por Finzi en su obra teatral a través de un particular esquema literario. El texto teatral se organiza, al igual que Viejos hospitales, en un acto único y en un formato que posee aires de familia con el monólogo, sin notaciones dramáticas que indiquen divisiones en escenas o cuadros. No obstante, desde nuestra visión hermenéutica, podemos reconocer aproximadamente dieciocho macrosecuencias, estructuradas de manera acrónica y fragmentaria, las cuales se distinguen por el desarrollo no lineal de los distintos núcleos de la historia de vida antes descrita. Así, hallamos a Martín Bresler como principal voz del relato, encerrado en su celda, invadido por “otros” latentes que construyen una atmósfera onírica, en la que encontramos a un solo interlocutor presente: la araña Solange, un “personaje embrague” para el desarrollo de las principales acciones del protagonista. El animismo del arácnido —un procedimiento con fuente kafkiana y/o simbolista recurrente en la dramaturgia de Finzi18— y su particular interrelación con el héroe le permiten al autor “extrañar” —nuevamente con bases en las técnicas brechtianas19— las contradicciones históricas a las que el personaje fue sometido y, desde allí, construir una parábola o alegoría sobre la persecución, y condena a aquellas alteridades subalternas que se oponen a los cánones dominantes.

18 En sus obras teatrales Chaneton (1993), Benigar (1986), Camino de cornisa (1986) y otras, también encontramos el “animismo” aplicado a insectos u otras entidades.

19 Es pertinente aclarar que nos referimos al “efecto de extrañamiento” o “efecto de distanciamiento” (Verfremdung o V-Effeckt), vale decir, el procedimiento escénico y dramatúrgico creado por el escritor y director alemán Bertolt Brecht, cuya principal función es hacer de lo familiar algo extraño, o transformar lo naturalizado en el orden social en algo “distante” en el orden escénico, esto último, con el objetivo de intensificar las competencias crítico-reflexivas del lector/espectador. De este modo, este principio rector del teatro brechtiano ha sido, a lo largo del siglo xx, un recurso fundamental para las prácticas políticas del arte dramático en general, con especial énfasis en las tradiciones latinoamericanas.

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En consecuencia, por los horizontes de sentido y los mecanismos de recepción que Martín Bresler promocionó, puede leerse —al igual que otras obras de Finzi— como un bien simbólico que participó en los debates culturales sobre la formación de un nuevo sujeto democrático; en especial, durante la fase “del olvido jurídico impuesto” funcionó como un activo “vehículos de la memoria” (Jelin, 2002, p. 37) en los procesos comunitarios e intersubjetivos de la Patagonia argentina. La circulación y resemantización de este relato se consolidó con la escritura de la obra de Finzi en 1992 y con la publicación en 1993 del libro Zainuco. Los precursores de la Patagonia trágica, de Juan Carlos Chaneton. Luego, se sumaron a esta dinámica interdiscursiva la conmemoración política sobre la “Matanza de Zainuco” en la región y, a su vez, las distintas experimentaciones escénicas sobre esta pieza teatral, la que circuló por talleres escénicos y/o agrupaciones profesionales, por universidades nacionales y centros académicos internacionales, o por instituciones oficiales que avalaron las reediciones del texto. Incluso, en sus montajes locales, con dirección de David Zampini en 1993 y de Carlos Ceppeda en 2008, Martín Bresler obtuvo importantes reconocimientos y críticas periodísticas, por ejemplo, evidenciado en sus giras nacionales e internacionales y en la selección para representar a Neuquén en la “Fiesta Nacional del Teatro 2009”. Asimismo, en la declaración de “Personalidad Ilustre” otorgada a Alejandro Finzi por la Honorable Legislatura de la Provincia de Neuquén, según resolución N° D-493/14, esta obra dramática fue mencionada como uno de los aportes fundamentales del autor al patrimonio cultural local.

Así, en la fase de la posdictadura patagónica hallamos la reivindicación de un cuerpo utópico, el que opera como un contradiscurso a los modelos de alteridad autoritarios y reaccionarios. Bajo esta consideración, por su alto grado de legitimación regional, Martín Bresler produce —de forma descentralizada o “posperiférica”— una gramática alternativa sobre el otro-ominoso, aquel que los dictadores dejaron con un legado cultural naturalizado. Esta gramática alternativa propone un dispositivo imaginario de resistencia, es decir, una modalidad complementaria de la acción social, expresada en contenidos y figuraciones sobre el “otro-utópico”, con competencias simbólicas y —de especial interés para nuestro estudio— con función poiética, lo que permite elaborar categorías de adscripción y/o marcos de referencia dinámicos. Por ende, siguiendo los aportes de Paul Ricoeur (2006, pp. 201-202), podemos afirmar que las representaciones imaginarias emergentes a partir de esta obra teatral, contribuyeron a la reestructuración de campos de significación, esto último, para dar lugar a “conflictos semánticos” que movilizaron ciertos estamentos del tejido social.

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Desde esta perspectiva, el texto que analizamos propone un cuerpo utópico que tensiona o confronta lo historiográfico/real con lo simbólico/fantástico. En efecto, uno de los aspectos que subraya la ficción de Finzi es la ausencia de una lógica racional en las acciones del héroe, quien a pesar de la arbitrariedad e injusticia de un sistema de poder acuciante, logra preservar rasgos identitarios y éticos ��������������� que ���� desarticulan al discurso autoritario. Así, de manera paradójica, los tópicos racionales (por ejemplo, notificar al personaje central que pronto será liberado y, por ello, no se justifica participar de la fuga carcelaria, o, también, que él no debe regresar a Argentina hasta que su condena proscriba) son argumentos objetivistas emitidos por Solange; vale decir, el único sujeto con racionalidad en el nudo del relato es la araña, el narrador irreal del texto. Además, el lector/espectador nunca accede a los silenciados monólogos interiores de Martín Bresler, por lo cual resulta imposible conocer sus motivaciones o los fundamentos de su acción dramática. Estas dicotomías subjetivas pueden asociarse con las contradicciones del “ego romántico” (Siebers, 1989, pp. 237-252), por la convergencia de irracionalidad, pensamiento libre y convicción de sufrimiento, características que convierten al protagonista en un sujeto amarrado al frenesí de la soledad pero, a su vez, autorreflexivo y comprometido con su propio yo.

No obstante, en el cierre o desenlace de la pieza hallamos una fusión entre Bresler y el arácnido, una “metamorfosis” necesaria, esperanzadora e ideal: Entre la semipenumbra llega Solange. Se desplaza con enorme lentitud. Por uno solo de sus gestos, apenas un segundo, se podría haber pensado que es el mismo Bresler. Al avanzar muestra sus colgajos deformes y apenas mueve la mandíbula devoradora: —Se han ido todos y me han dejado sola. […]

Solange, muy lentamente se dirige donde Bresler había encontrado su lugar secreto. Consigue abrir un hueco, por él entra la luz.

—De a poco, despacio, tan despacio como la paciencia. Un agujero aquí, así va a estar bien. Por si vuelve. Por si vuelve (Finzi, 2013, p. 322).

Por consiguiente, en este caso, el cuerpo utópico suscita —mediante el dispositivo imaginario que la obra propicia— un ejercicio alternativo de la memoria social, al deconstruir figuraciones ominosas “incrustadas” en las lógicas sociales y, a su vez, al reivindicar al “otro-rebelde” históricamente hostigado o aniquilado.

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El último silencio o la composición de un no-lugar localizable Los efectos culturales de los indultos a los genocidas decretados por el presidente Carlos Menem entre 1989 y 1990, así como las candidaturas en la fase democrática del ex dictador Antonio Domingo Bussi en 1991 y 1995, esto último con un amplio apoyo de las fracciones católico-conservadoras del noroeste argentino, entre otros factores sociocontextuales, operaron como específicos estímulos intrarregionales para una macropoética (Dubatti, 2011, p. 134) de la “urgencia”, compuesta por una serie de textos dramáticos escritos por Carlos María Alsina en Tucumán, durante el ciclo 1991-1999.20 En este marco social, signado por la impotencia de distintos sectores de la izquierda norteña ante los resultados electorales o la radicalización de tópicos autoritarios en las prácticas comunitarias, el mencionado dramaturgo y director teatral propone en su obra El último silencio un mundo-otro, distante e infecundo, poblado de sujetos que, en términos generales, han hallado en el olvido la única modalidad de pervivencia.

De este modo, en el citado texto, se expone un tiempo/espacio distópico, caracterizado por el silencio y el desamparo de una comunidad que ha vivido “La Gran Matanza” y, luego de ella, se ha sumergido en el “Largo Silencio” (Alsina, 2006, p. 208). En esa tierra árida y ocre, incapaz de generar vida, se conserva el único árbol existente, considerado por sus habitantes como su principal símbolo de identidad y alteridad. La comunidad cuida el árbol y, paralelamente, espera que La Joven pueda procrear, pues la desolación ha hecho de la vejez un factor común ominoso. En efecto, en aquel pueblo sólo subsiste lo vetusto, y lo hace con el miedo de indagar en su historia, en tanto “el pasado es el futuro ya vivido” (p. 204).

La pieza de Alsina propone, al igual que las comentadas obras de Finzi, un cronotopo con dislocaciones y superposiciones en los planos cronológicos. Así, esta estructura ficcional confunde el pasado, el presente y el futuro provocando una experiencia estética que remite al procedimiento ominoso del “retorno de lo mismo” (Trías, 1984) o repetición sin diferenciación. La causalidad temporal es fracturada con el objetivo de deconstruir la siguiente trama o secuencia de acción isotópica: El Extranjero llega a la aldea para conocer el árbol/símbolo. Mientras los altos mandos del pueblo desconfían del visitante apátrida por su color de piel,

20 Puntualmente, nos referimos a los textos El pañuelo, Sueño inmóvil y La guerra de la basura.

En esta macropoética también incluimos a la obra El último silencio, la cual, hasta nuestros días, no ha sido estrenada.

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él y La Joven —violando las leyes locales— engendran una hija. Los gobernantes matan al inmigrante. El Loco, principal figuración del otro-sospechoso en el seno de aquella colectividad, decide, al precio de su propia muerte, salvar a La Joven, quien finalmente dará a luz. Con el trascurso de los años, La Niña proscripta regresa al poblado para confrontar con la verdad, pero es asesinada y “desaparecida” por las autoridades en nombre de la paz y de la sangre pura. Este suceso, praxis fundacional de la identidad colectiva hegemónica, es silenciado hasta que El Poeta se responsabiliza de la memoria social, al “hurgar” en los vestigios de aquel silenciamiento o pacto impune. En consecuencia, su postura frente al acto comunitario del olvido le costará al artista el exilio.

A partir de esta isotopía argumental, a la que el lector/espectador sólo accederá luego de reagrupar o ensamblar los fragmentos desarticulados y acrónicos del relato, podemos reconocer procedimientos asociados a la poética simbolista canónica y, nuevamente, a los recursos del realismo épico-brechtiano.

En efecto, la hibridez o fusión de ambas corrientes estéticas se observa, por un lado, en la composición de un mundo autónomo, extracotidiano y distópico, elaborado a partir de una lógica connotativa que apela —por la rectoría simbólica de sus acciones dramáticas— a la opacidad de lo inefable y a una atmósfera ceremonial, así como a la belleza verbal. Por otro lado, a pesar de establecer una causalidad implícita o lógica interna sin supuesta referencialidad histórica —lo que en apariencia sería otro procedimiento de la tradición maeterlinckiana21—, por su marco de enunciación y producción escénica e ideológica, la obra se convierte en una alegoría, al resemantizar los recursos de la corriente simbolista en un “efecto de extrañamiento”, con fuerza parabólica respecto de una realidad cercana y verídica para el público del noroeste argentino; de manera puntual nos referimos al olvido político o a la negación deliberada del terrorismo de Estado y de sus lacerantes consecuencias socioculturales.

En este contexto, en el análisis de esta ficción escénica, podríamos establecer una distinci����������������������������������������������������������������������� ón conceptual operativa: si�������������������������������������������� las utopías son —de manera etimol���������� ógica����� — em22 plazamientos de los cuerpos y de los tiempos sin lugares reales, pues su función es construir un revés de lo social reconocible, entonces, debemos diferenciarlas de los dispositivos imaginarios que diseñan una aporía espacial “localizable”, con la promoción de corporalidades y temporalidades paradójicas. Estos “espacios otros” 21 Aludimos a la poética literaria y teatral del escritor belga Maurice Maeterlinck (1862-1949), la que funciona como modelo canónico en la apropiación de procedimientos dramatúrgicos en Alsina y Finzi.

22 Es pertinente recordar que seguimos la definición de cuerpo propuesta por Le Breton (2002), en la que el tiempo y el espacio son componentes ineludibles.

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complementan la visión de las distopías convencionales, a las que aludimos anteriormente siguiendo las típicas intertextualidades literarias y artísticas de los siglos xix y xx (ver Williams, 2012). Esta alteridad espacial es denominada por Michel Foucault como “heterotopía”. Al respecto, dice: […] son especies de contra-emplazamientos, especies de utopías efectivamente realizadas en las cuales los emplazamientos reales, todos los otros emplazamientos reales que se pueden encontrar en el interior de una cultura, son a la vez representados, impugnados e invertidos, especies de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sin embargo sean efectivamente localizables. Estos lugares, porque son absolutamente distintos de todos los emplazamientos que ellos reflejan y de los que ellos hablan, los llamaré, por oposición a las utopías, las heterotopías; y creo que entre las utopías y esos emplazamientos absolutamente distintos, esas heterotopías, sin duda habría una suerte de experiencia mixta, intermedia, que sería el espejo (2010, pp. 69-70).

En suma, la pieza que estudiamos —al igual que Martín Bresler— plantea una tensión cronotópica, en la que la irracionalidad fantástica le otorga una figura o silueta a la irracionalidad de lo históricamente situado, al habilitar un posible modo de interpretación de lo empírico-contextual. Vale decir, las ficciones de los contraemplazamientos localizables permiten, por su fuerza poética, develar aspectos de lo incomprensible, de aquello familiarmente inhóspito en el singular marco socioenunciativo de esta obra.

Paralelamente, y a pesar del nihilismo o del desasosiego de los personajes-víctimas, El último silencio propone, por un lado, una tesis o premisa orgánica en ese contramundo, la que puede leerse en la revelación enunciada por La Joven a su hija: Tu padre, sin palabras, me ha enseñado que la verdad es el norte del corazón. Y aunque sea dolorosa debes conocerla. Así entenderás por qué vivimos ocultándonos y por qué, cuando llegue el momento en que el amor te arañe por dentro, tienes que cuidarlo como lo único que verdaderamente nos queda (Alsina, 2006, p. 214).

Por otro lado, esta predicación sobre la verdad —descrita como el “norte del corazón”— se complementa con la función social que la obra asigna al artista/ intelectual en aquel marco de ocultamiento legalizado. En este sentido, La Joven dice: “Tratarán de que nadie conozca lo que ha pasado. Pero hay un hombre que escarba en el tiempo. Un hombre que todavía sueña. En caso de peligro, búscalo. Él ha entendido”. (Alsina, 2006, p. 212).

Nuevamente, hallamos una denuncia a la naturalización del olvido y del silencio como estrategias culturales en el marco de la posdictadura norteña, la cual se

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formaliza a través de la composición “localizable” de un cuerpo/espacio utópico, esperanzador y romántico por su confianza filosófica y empírica en la fuerza comunitaria del amor, como así también en la tarea asignada al artista, al que el propio Alsina ha definido como un “arqueólogo del presente” (Tossi, 2004). En efecto, ante la zozobra e impotencia política del ominoso “retorno de lo mismo”, parábola del regreso del dictador en plena democracia, lo escénico irradia un imaginario social operativo que, más allá de las notorias diferencias históricas y geoculturales, construye un diálogo interregional con horizontes de sentido compartidos.

Desde este punto de vista, es oportuno señalar que, si bien los citados autores y sus creaciones teatrales evidencian una confianza estética en las lógicas utopistas para confrontar con variables político-estructurales de la fase 1983-2003, este esquema����������������������������������������������������������������������� imaginario no asume posicionamientos clericales, mesiánicos o anárquicos, tal como Jean-Jacques Wunenburger (2008, pp. 60-63) expone en su crítica a esta singular forma imaginaria. Por el contrario, a pesar de sus aires de familia con las postulaciones románticas del artista, o del amor como reconciliación con lo perdido, la potencialidad metafórica de los cuerpos/espacios utópicos expuestos en Martín Bresler o en El último silencio, no se reduce a esta visión idealista. En estos casos, la utopía es recuperada para causar “conflictos semánticos” en las prácticas discursivas y en los esquemas acción comunitarios que afianzaron o favorecieron la reproducción de tópicos autoritarios.

En conclusión, los contradiscursos de alteridad plasmados en las dramaturgias comentadas aportarían, por su productividad artística, a la reestructuración de las lógicas centro/periferia en los estudios teatrales nacionales, al abolir reduccionismos estériles sobre el pensamiento “provinciano” y al propiciar cartografías con posibles puentes hermenéuticos entre el norte y el sur argentinos, puentes que, a su vez, develan territorialidades poéticas específicas.

Al mismo tiempo, los textos de Alsina y Finzi contribuyen, primero, a conocer y distinguir diversas estrategias poéticas (románticas, realistas, simbolistas, brechtianas, grotescas, etcéetera) y, a partir de ellas, dar cuenta de una función intrarregional e interregional de resistencia estética, formulada con el propósito de desarticular el persistente discurso totalitario sobre el otro-ominoso en el periodo posdictatorial. Segundo, demuestran que el teatro regional en la fase “del olvido jurídico impuesto” ha participado de manera activa en el trabajo de la memoria social con artefactos escénicos que, por su impulso imaginario sobre los cuerpos abyectos o las alteridades utópicas, forjaron un espacio de realización, fijación y expansión de vínculos intersubjetivos, con respuestas culturales que permitieron pensar y actuar allí donde el saber racional había enflaquecido o, mejor, donde lo

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siniestro había obturado la democratización de los procesos comunitarios sobre el pasado reciente.

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Desafíos del potencial creativo de la intermedialidad Challenges of the creative potential of intermediality Humberto Ortega Villaseñor Universidad de Guadalajara (huorvi@gmail.com) Resumen: El artículo plantea que la intermedialidad no es un fenómeno nuevo. En épocas anteriores, los artistas se habían interesado en combinar medios de expresiones diversas como la música, la pintura, las palabras, etcétera. No obstante, en el siglo xxi cobra una importancia singular como resultado del avance vertiginoso de la tecnología y los medios de comunicación, los cuales han dinamizando la movilidad física y virtual, multiplicado la capacidad combinatoria de medios y expresiones, y aumentado el almacenamiento y la disponibilidad de datos. Aunque la intermedialidad presenta algunos inconvenientes, ha favorecido el surgimiento de modalidades de creatividad excepcionales basadas en redes de colaboración para la producción de funciones, producciones artísticas y articulaciones conceptuales. Esto último, representa un potencial de incalculable valor para el mundo del mañana e impone desafíos epistemológicos a las humanidades, dado que no serán suficientes las interpretaciones aisladas o prototípicas de un medio expresivo en particular, sino los análisis intermediales fincados en la inter y la transdisciplinariedad.

Palabras clave: redes de colaboración, productos intermediales, interdisciplinariedad.

Abstract: The article proposes that intermediality is not a new phenomenon. In earlier times, artists took an interest in combining different media of expression such as music, painting, words, etc. Nevertheless, in the 21st century, this takes on added significance as a result of the dizzying growth of technology and communication media, which have dynamized physical and virtual mobility, multiplied the potential for combining media and expressions, and increased data storage and availability. Although intermediality does present some drawbacks, it has clearly served as an impetus for the emergence of modes of creativity based on collaboration networks for staging performances, producing other kinds of artwork, and relating concepts. This last point represents a potential for the future, and at the same time imposes epistemological challenges on the humanities, inasmuch as it will not be enough to propose isolated or prototypical interpretations of a given expressive medium, the times call for intermedial analyses.

Keywords: collaboration networks, intermedial products, interdisciplinarity.

Fecha de recepción: 24 de febrero de 2015 / Fecha de aceptación: 12 de mayo de 2015

Época II - Vol. IV - Núm. 1 / enero-junio de 2016 ISSN 1870-1191

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Humberto Ortega Villaseñor Mexicano. Doctor en derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México; con estudios de posgrado en el área latinoamericana por la Universidad de Londres; licenciado en derecho y especialidad en finanzas públicas por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente se encuentra adscrito como profesor investigador en la Universidad de Guadalajara. Áreas de investigación e interés: palabra e imagen (fija y en movimiento); estudio de vínculos creativos y su impacto en el campo científico y tecnológico desde la perspectiva epistémica del pensamiento popperiano; y análisis del cine, movimientos, géneros y estilos. Como parte de su producción académica se encuentran: Artist ethical choice (pp.243-261), en R. Kralik, A. H. Khan, P. Repar, L. Cechova y L. Török (Eds.), Kierkegaard and existential turn, Acta Kierkegaardiana (suplemento 4), Toronto, Canadá: Trinity College/University of Toronto/Central of European Research Institute of Soren Kierkegaard-Constantine The Philosopher University in Nitra (2014); Toward a creative plenitude (pp. 69-82), en E. Karsperski y M. Urbanska-Bozek (Eds.), The polyphonic world of Kierkegaard: A festchrift in honor of professor Karol Toeplitz, Varsovia, Polonia: University of Warsaw (2014); y Umetnikove Etina Izbira (pp. 308-312), en P. Repar (Coord.), Kierkegaard, eksistencialni preobra, Ljubljana, Eslovenia: Kud Apokalipsa (2014).

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Introducción La revolución tecnológica y el llamado salto o respingo cualitativo tecnológico han modificado sensiblemente la forma en que nos relacionamos con los otros, es decir, la manera en que hablamos, convivimos y estructuramos nuestras identidades individuales y colectivas.

Los medios de comunicación digitales nos brindan una visión del mundo que, como bien apuntaba Armand Mattelart (1998), se debate entre dos lógicas: la globalización y la localización, pues en esta era de la información instantánea se nos conjunta, agrupa u homogeneiza por un lado y, al mismo tiempo, se nos disocia, disgrega y etiqueta según la región del mundo en que habitemos. Hay un sentido de pertenencia a algo común y una liga que nos separa o distingue. Lógicas opuestas que nos llevan a preguntar: ¿Hasta qué punto la comunicación de nuestros días ha cimbrado la conciencia humana hasta sus raíces?

Se trata de la infalibilidad programática, de seguridad y de disuasión máximas a que se refería el sociólogo y pensador francés Jean Baudrillard (1993, p. 60). No lo creemos, el modelo de simulación no ha sido suficientemente convincente para arropar o disfrazar lo que resulta falso. Si la explicación no basta, ¿afectará entonces el fenómeno a otro tipo de estructura psíquica? Digamos, a los arquetipos, los cuales no son precisamente ficciones arbitrarias, sino elementos autónomos de la psique inconsciente que existen antes de la ficción y que representan la estructura inmutable de un mundo psíquico que, por medio de la acción determinante sobre la conciencia, indica al ser humano lo que es “real” (Jung, 1984, p. 52).

En otras palabras, si consideramos que el mito es una verdad que no necesita de argumentos intelectuales para percibirse por sí misma y, en tanto que el mundo necesita héroes en quién creer, ¿debemos entender que ese es el núcleo afectado?

Creemos que sí. Cabe presumirlo, porque el mito es el arquetipo del grupo social que pone en evidencia una costumbre o un grupo de costumbres, de modo que, si por alguna razón ocurre un dislocamiento de los mitos, ciertas costumbres tienden a desplazarse.

Hoy, ningún individuo se impresiona con el mito del hombre lobo, el “coco”, Frankenstein o Drácula. Son mitos que no funcionan, o se hicieron caricatura. Sin embargo, ello no significa que siga existiendo un arquetipo de esas características, así como la necesidad de encontrar la representación concreta, actualizada del mismo, al tratarse de una condición del psiquismo del hombre.

Esta paradójica tensión que singulariza la convivencia de los individuos en el siglo xxi, también produce sacudidas en las formas de representación de la reali-

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dad, pues al alterar nuestra percepción del mundo y la forma en que habitamos en él, irremisiblemente cambian las maneras de representarlo (Cubillo, 2013). Es aquí en donde surge y se hace útil la noción de intermedialidad. Nos permite penetrar los espacios de diálogo entre “las prácticas significantes —o procesos artísticoculturales— y los medios tecnológicos o digitales” (Cubillo, 2013), que son a los que precisamente nos vamos a referir en este análisis.

Saturación de medios y el arquetipo Verdad Aquellos comentarios de Marshall McLuhan en 1964 acerca del impacto que tendrían los medios de comunicación (sobre todo la televisión y la tecnología digital) en el comportamiento del hombre del futuro, resultarían proféticos al haberlo despojado de su individualidad y de su intimidad. ¿Qué significaba esto en términos de lo social? Que el hombre, sin darse cuenta, empezaría a recibir un adiestramiento acelerado del hemisferio cerebral derecho que implicaba percibir la realidad en forma acústica o simultánea, a diferencia de la forma fragmentada, secuencial y lineal (de hemisferio izquierdo), a la que estuvo acostumbrado por largo tiempo (Ortega y Quiñones, 2005). Aunque el mismo McLuhan anunciaría después en su obra póstuma Leyes de los medios, en 1990, que la civilización occidental había entrado en una etapa en la que era posible conjugar el funcionamiento de los dos hemisferios cerebrales para enfocar la problemática que planteaba la naturaleza y la vida en su totalidad, las cosas se revertirían de algún modo desde la perspectiva de Giovanni Sartori (1998). Este último investigador conjeturaba con una mirada extensa y en retrospectiva, que la televisión había llegado muy temprano a la humanidad y se había vuelto contra ella, no sólo porque trajo una involución biológica del Homo sapiens al Homo videns, sino porque alimentaba y reproducía la ignorancia y la indiferencia social, lo cual sería aprovechado por las corporaciones y los sistemas políticos para manipular a la sociedad de acuerdo con sus propios intereses. Como expresa César Cansino: Esta involución de la que habla Sartori es resultado de la exposición permanente de ya varias generaciones de televidentes al bombardeo indiscriminado de imágenes. Por esa vía, el ser humano se ahorra la tarea de la abstracción pues las imágenes lo hacen por él, con lo cual ve disminuida su capacidad de raciocinio y pensamiento lógico, operadas gracias a la sinapsis. Si la escritura y la lectura permitieron el máximo desarrollo de las facultades del Homo sapiens, la recepción pasiva de imágenes lo involucionan sin remedio. (Cansino, 2014, pp. 21-22).

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El mismo Cansino manifiesta lo siguiente hacia el final de su ensayo: La cultura de la imagen propagada por el cine y la tv imprimió su sello al siglo xx y, no obstante, que la industria del libro creció como nunca antes, cada vez se lee menos. La lectura es altamente valorada por la sociedad, pero cada vez menos frecuentada. Como la cultura de la imagen, también la literatura terminó por ser efímera, un componente más de las imágenes que los individuos desean proyectar de sí mismos. (Cansino, 2014, p. 24).

A pesar de lo anterior, el lado menos pesaroso y paradójico de ese Homo videns es que al estar acostumbrado a emplear la simulación para muchos otros fines (en el hogar, en el trabajo y en el juego), pudo aprender algo fundamental, que «ver» o incluso «sentir» no significaba realmente creer. Con lo cual, a la larga, la Verdad vendría a convertirse en un apremio creciente hasta colmar el propio arquetipo contemporáneo. A la sazón, la Verdad sería la que “llenaría los huecos de contenido” (Jung, 1984, p. 21), compensando la disminución en la capacidad crítica y de abstracción a la que Sartori alude cuando busca caracterizar en palabras ese estado generalizado de letargo o deficiencia espiritual del que reputa como Homo videns.

De esta suerte, ha sido imposible ocultar la Verdad a la velocidad en que se transmite la información a diario. Sin duda, un entrenamiento sistemático. El fenómeno despliega un infinito de ideas e imágenes que hacen difícil prever cuál es la idea que va a insertarse o corresponder al arquetipo del grupo social en un momento dado. Ejercicio que casi resulta ser un azar, pero que explica, al mismo tiempo, la reclamación inexcusable de mayor nitidez y claridad por parte del tejido social: Acaso sea transparencia la palabra que más espacio ocupe en nuestra actual Enciclopedia. Es una exigencia para el ciudadano, forma parte de la agenda política, como un concepto de máxima actualidad de la filosofía política, alcanza en derecho rango de ley, conforma diseños y programas éticos, interviene en la estética, juega un papel importante en la moda ... Y, además, se relaciona estrechamente con el desarrollo de los medios de comunicación de masas que han revelado como público lo que otrora fuera privado […] Además la transparencia lejos de ser accesible y transparente está llena de mediaciones, filtros y opacidades. La transparencia no es un estado, es un proceso complejo, con múltiples matices y secretos.

(Lozano, 2013, pp, 5 y 7).

De primitivo a internauta También ha cambiado la figura del héroe. “El hombre o la mujer que ha sido capaz de combatir y triunfar sobre sus limitaciones históricas personales y locales y, ha

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alcanzado las formas humanas generales, válidas y normales” (Campbell, 1972, p.

19). Uno se pregunta en ese sentido: ¿C���������������������������������������� ómo será el perfil del héroe ����������������� contemporáneo al tenor del nuevo arquetipo y a la luz de los cambios que vendrían después?

Con lo que habría que preguntar primero: ¿Cuáles fueron las consecuencias de la comunicación con el paso de los años —y no sólo televisiva, sino también telefónica, cibernética y en redes—? Por ejemplo, el tránsito del télex corporativo al fax individual; el surgimiento y maduración del Internet; el desarrollo del intranet, los correos electrónicos y otros dispositivos que, a la larga, permitirían y acelerarían la intercomunicación. Para responder, la experiencia resulta paradigmática en la voz de un académico como Néstor García Canclini. Él nos narra las peripecias de lo que podría evocar a un héroe en ciernes en el reto de incursionar como usuario de Internet. He aquí algunos fragmentos: A cualquier antropólogo le puede ocurrir que lo pongan en situación de primitivo.

Mi modo de pertenecer a una cultura rara, resistirme a cambiar o desconcertarme ante la atracción de lo diferente no me sucede en ninguna escena de manera tan penosa como en Internet […] (Al principio), en el grupo de mis interlocutores digitales no había ninguno de la ciudad de México: si querían comunicarse que me llamaran por teléfono. Entendí que no podía seguir pidiendo a amigos de otros países que esperaran quince días para que su carta arribara a mi casa y les llegase mi respuesta [...] La presión de los internautas crecía y los letrados no podíamos eludir las miradas compasivas […] Me di cuenta que me había exiliado sin moverme de mi casa. ¿Era posible, como en los destierros geográficos, atenuar la pérdida disfrutando el nuevo paisaje y sus gentes? Este nuevo territorio ampliado o circuito difuso no estaba habitado sólo por “maileros” sino por usuarios de dispositivos que desconocía y se habían vuelto indispensables para escribir, editar o hacer en red lo que hasta entonces requería ir al banco, llenar a mano solicitudes para lo cercano y lo distante. La visión diaria del mundo se ampliaría significativamente al percatarnos cada mañana que podíamos consultar en casa El País, el New York Times u otros periódicos. Acceso que, a la larga, dejaría de ser novedoso al hacerse factible viajar por YouTube y Facebook y poder acceder a sitios gratuitos que permitían incluso la consulta de bases de datos, medios españoles, franceses, ingleses y latinoamericanos, así como revistas virtuales académicas, artísticas y blogs que las comentaban. (García Canclini, 2012, p. 7).

Con la llegada de medios que posibilitaron la comunicación interactiva e intermedial, los alcances de la percepción fenoménica se expandirían aún más, al grado de que el Homo videns —al que hace alusión César Cansino— tendería a desplazar al Homo sapiens y, a su vez, el Homo Twitter (apelativo que él mismo acuña) al Homo videns. El investigador nos explica su percepción así:

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Cuando parecía que el Homo sapiens no tenía salvación, que sucumbiría arrollado por el Homo videns, generando una involución lenta pero irreversible en la capacidad de abstracción y raciocinio de la especie humana, llegó el Homo Twitter, y con él la posibilidad de nuevos desarrollos evolutivos. El Homo Twitter no es la salvación o la reposición del Homo sapiens, moribundo por el efecto adormecedor del bombardeo indiscriminado de imágenes; es simplemente un nuevo estadio en la cadena evolutiva, un estadio diferente a todos los precedentes. Solo el tiempo dirá en qué magnitud marcará a la especie humana. (Cansino, 2014, p. 23).

Independientemente de estar o no de acuerdo con el desarrollo evolutivo que plantea este autor, si observamos de manera detenida, los más avezados usuarios de todos esos dispositivos en la actualidad se dan fácilmente cuenta cómo es la mecánica del sistema de intercomunicación: las triquiñuelas, trucos, pastiches y acertijos técnicos e ideológicos implícitos en los medios, lo que explica que los montajes y los ídolos tradicionales en general hayan perdido credibilidad.

García Canclini refuerza esta línea de pensamiento al aquilatar la forma en que el Internet aumentaría e intensificaría los contrastes de índole intercultural: Ni siquiera con el aumento de las migraciones y la expansión de las industrias comunicacionales se había vuelto tan desafiante la confrontación entre mundos […] (pues,) ninguna de estas formas de extrañamiento es tan radicalmente intercultural como las que proponen Internet y su torrente de mutaciones veloces: información textual-visual sonora cada vez más extendida y combinable, disponibilidad “libre” de contenidos, transparencia y nuevas formas de opacidad en las operaciones financieras y políticas, vigilancia junto a incertidumbres. (2012, p. 9).

El dinamismo, volumen y tesitura de esas mutaciones ha trastornado, además, tradiciones y costumbres, al abrir una brecha considerable entre generaciones e incidir no sólo en la esfera moral, sino en la esfera de las interpretaciones. Un mismo evento cambia de significación según lugar y hora. Las imágenes y expresiones que se intercambian no tienen igual significado o valor de un sitio a otro. Como el «pudor natural» al que se refería Protágoras hace cientos de años. “Si es natural tener pudor, tendría que ser algo innato”. Pero ¿es innato o es un sentimiento creado por la sociedad, por las costumbres de la sociedad? (Gaarder 1995, p. 76).

El impacto no es medible. Estamos ante un proceso de canje constante de moral, visiones, relaciones íntimas, familiares y sociales. De mitos. Lo que explica que nuevas figuras y personajes hayan ganado en estatura moral y social por algún tiempo y, luego, se les haya denostado o intentado difamar, como al australiano Julian Assange, los estadounidenses Bradley Manning y Edward Joseph Snowden, o, recientemente, al italo-francés Hervé Falciani (Swissleaks).

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Precisión conceptual Ahora bien, con estas referencias contextuales, abordemos la dimensión intermedial. Como ha dicho Irina Rajewsky: “toda persona que emplee el concepto debe definir, antes que otra cosa, lo que dilucida por dicho término” (2005, p. 44), porque la medialidad involucra diversos medios expresivos y, en general, se extiende metonímicamente para designar lo que Norm Friesen y Theo Hug definen como “la interacción entre tecnología, sociedad y factores culturales mediante los cuales los medios de comunicación institucionalizados […] producen, transforman y hacen circular símbolos” (2009, p. 67). A continuación procuraremos precisar a qué intermedialidad nos vamos a conectar aquí, con base en las tres categorías de intermedialidad que la propia Irina Rajewsky propone: La intermedialidad entendida como transposición medial (por ejemplo, las adaptaciones de películas o las novelizaciones), donde la calidad intermedial tiene que ver con la forma en la que un producto mediático llega a existir, es decir, con la transformación de un determinado producto mediático (un texto literario, una película) o de su substrato en otro medio.

La intermedialidad como referencialidad a otros medios, por ejemplo, las referencias en un texto literario a una película o viceversa, o bien la evocación de ciertas técnicas cinematográficas en la literatura (el zoom, los fundidos, los encadenados, el montaje o la edición).

La intermedialidad como combinación de medios expresivos tradicionales y medios asociados a las nuevas tecnologías, pasando de la mera contigüidad de dos o más manifestaciones materiales, a una “verdadera” composición (Rajewsky, 2005).

Pero ¿por qué nos hemos de referir a esta última categoría? Porque al posibilitar la mezcla de prácticas tradicionales —como animación, música, ópera, pintura, teatro, instalaciones, etc������������������������������������������������������� étera—������������������������������������������������� con los multimedia o medios asociados a las nuevas tecnologías, cada medio aporta su propia materialidad y contribuye a constituir y a significar un nuevo producto (Rajewsky, 2005, p. 44). Es decir, se pasa de la mera contigüidad de dos o más manifestaciones materiales a una verdadera integración, lo que nos lleva a pensar que la intermedialidad posiblemente potencie la creatividad y la capacidad generativa hacia el futuro.

Lo anterior nos permite superar uno de los dilemas fundamentales sobre la diferenciación que hace Dick Higgins (1984) entre “intermedia” y “medios mixtos” (mixed media). Los medios mixtos son, en esencia, medios diferentes, mientras que los intermediales suponen una fusión conceptual que no admite contemplarlos como separados de su origen. No obstante, como expresa Asunción López-Varela,

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tal síntesis sólo tiene sentido entendida como creación-distribución-recepción que comparte un mismo plano espacio-temporal, quedando sujeta a implicaciones socio-culturales e institucionales. Esto es, una fusión que tiene que ver menos con la síntesis intermedial, por ser más bien un producto de asimilaciones cognitivas (lo que Schröter denomina Synthetic intermediality). (López-Varela, 2011, p. 95).

Esta investigadora española agrega: La importancia del contexto en el desarrollo del concepto de intermedialidad ya había sido puesto de relieve antes, de forma que, para los casos en los que se puede hablar de interpretaciones separadas de la forma material de los medios, Schröter emplea el término transmedial intermediality, afirmando que incluiría lo que Irina Rajewsky (2002) denomina “transposición”. Así por ejemplo, de acuerdo con Joaquim Paech “podríamos decir que no hay intermedialidad entre literatura y cine; sólo entre medios narrados de manera literaria o cinematográfica”.

Esta afirmación, como menciona Arno Gimber, implicaría la transmedialidad de la narrativa como tertium comparationis (Gimber & López-Varela), lo que permitiría abordar el estudio de la intermedialidad desde un punto de vista neo-formalista, tal y como ya había hecho Bordwell (1993) cuando indica que “el tópico del modelo es independiente del medio. Los mismos patrones temáticos podrían tomar cuerpo en una novela, en una obra de teatro o en un film cinematográfico”.

Así pues, según indica Schröter, la homología estructural entre medios de distinto origen podría analizarse de forma transtextual, o mejor dicho, transmedial, lo que plantea dificultades al establecer una noción jerárquico-dependiente entre narratividad e intermedialidad, dejando prácticamente de lado la especificidad del medio. (López-Varela, 2011, pp. 95-96).

Intermedialidad antes y después Ahora bien, parece pertinente referirnos en estos momentos a la indicación que hace el profesor alemán Chiel Kattenbelt, de la Universidad de Utrecht, en un artículo reciente, en el sentido de que la intermedialidad no es tan nueva (2008, p. 20). La intermedialidad surge con las nuevas tecnologías de principios del siglo xx elaboradas y puestas en la escena cultural por los vanguardistas, en especial europeos (sobre todo en pintura, literatura, música, teatro y moda), pues sus propuestas artísticas deshacen las ilusiones de la realidad instauradas en el siglo xix (pensemos, por ejemplo, en la novela realista decimonónica y los efectos del positivismo). Dichos artistas rompen con el entorno y manipulan el tiempo y el espacio con procedimientos que hasta ese momento resultaban impensables (por ejemplo, el Ulises, de James Joyce, el Orlando, de Virginia Woolf, o bien la pintura surrealista de Salvador Dalí o el cine de Luis Buñuel) (Cubillo, 2013).

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El antropólogo inglés Tim Ingold parece confirmar esta apreciación cuando se refiere al pintor ruso Wassily Kandinsky, quien en 1928 puso en escena los cuadros del compositor Mussorgsky en una exposición teatral. En ella, logra la transformación de diez imágenes en dieciséis escenas con música, movimiento, iluminación y decoración. El objetivo del pintor era “hacer que las formas y los colores, como él mismo dijo, nadaran delante de mis ojos al escuchar la música” (Ingold, 2010, p. 21).

Podríamos afirmar, entonces, que con los vanguardistas se inicia una mudanza fundamental en las formas de representación de la realidad, la cual, en el siglo xxi, adopta formas y dimensiones insospechadas como resultado de los cambios tecnológicos producidos en las últimas décadas. Claro, la diferencia de escala es formidable y habría que considerar las transformaciones que se produjeron cuando los variados medios expresivos se encontraron con lo virtual, cuando se hizo factible su almacenamiento como archivos de información, cuando la singularidad del objeto de archivo a la larga logra fundirse con la pluralidad de la red digital y, finalmente, cuando la investigación humanística se ve enfrentada al desafío de tener que dar respuestas consistentes a los imperativos de esa cultura digital fraguada en consecuencia.

Y es que las nuevas generaciones —se piensa especialmente en los nacidos de 1980 en adelante— perciben, viven y producen las prácticas significantes de una manera distinta a la forma en que las avistamos quienes nacimos antes de esa década (incluso aquellas destrezas que podemos llamar “tradicionales”, tales como la pintura, el teatro, la danza, la música o la misma literatura). Es a partir de esa diferencia de percepción y de producción que resulta posible el surgimiento de nuevas habilidades significantes, las cuales podríamos calificar como intermediales por el entrecruzamiento de códigos estéticos y sígnicos que implican. También, por la forma en que se representa en ellas la realidad, una realidad sumamente compleja y relativizada, aun después de la posmodernidad.

En el contexto contemporáneo en el que nos encontramos inmersos en una movilidad continua, tanto física como ideológica, mediada por la velocidad de los medios de transporte de personas y de datos (Internet) a través, no sólo de las fronteras físicas de nuestro cuerpo, sino de las fronteras territoriales de nuestras comunidades, el impacto de la investigación en intersubjetividad se encuentra necesariamente vinculado a los cambios en los medios materiales que propician los intercambios comunicativos, es decir, la noción de intermedialidad. El proceso de transformación de la información de formatos analógicos a formatos digitales y la mayor facilidad de estos últimos para incorporar datos en distintos modos perceptivos (texto, imagen, audio, video), ha movilizado los estudios en torno al

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término “intermedialidad”, es decir, el diálogo entre los distintos medios antes analógicos y que en la actualidad comparten un soporte digital común. (LópezVarela, 2011, p. 95).

Esta es una tarea considerablemente compleja en lo conceptual, y sobre todo en su caracterización contextual, desde la perspectiva de autores como Lev Manovich, Paolo Fabbri y Nicola Dusi, quienes conciben y ubican la intermedialidad como parte de lo que ellos llaman la cultura o la era remix. Fabbri nos dice, en efecto, con cierto desenfado, que hay quien se inquieta por el fin de la deconstrucción y quien anhela una vuelta al neorrealismo, o bien quien suspira por el veteromarxismo y quien augura un ordenador convertido en metamedio, supermáquina cultural. “Para muchos […], lo postmoderno es un sustantivo de los años ochenta y el remix el «ábrete sésamo» de los dos mil, el marcador que deberíamos añadir a nuestros favoritos teóricos” (Fabbri, 2012, p. 5).

Me siento más próximo a J. F. Lyotard, (dice Fabbri), que prefería aplicar a lo moderno el prefijo «ana-»: no para investigar sus reliquias sino para repensar sus fundamentos y sobre todo sus derivas. El rasgo fundamental de esta «modernidad reflexiva» es la gran conversión numérica que halla en los medios su ambiente y organología. Entonces: en el espacio de una comunicación invasora, impregnadora, ¿dónde situar el remix, actividad colectiva en red que busca la reapropiación y reelaboración de la textualidad digital? (Fabbri, 2012, pp. 5-6).

Lev Manovich, por su parte, profundiza sobre algunas peculiaridades de la cultura del remix, al decir: Hoy muchos de los ámbitos culturales y de tendencia —la música, la moda, el diseño, el arte, las aplicaciones web, los medios generados por los usuarios, la comida— son remix, fusiones, collages y mash-up. Si la postmodernidad definió los años ochenta, el remix caracteriza los noventa, los dos mil y probablemente también el próximo decenio. (Manovich, citado en Dusi, 2012, pp. 12-13).

La intermedialidad y la llamada cultura remix Ahora bien, según Fabbri, a diferencia de las vanguardias históricas de los dadaístas y los surrealistas, que siempre practicaron la apropiación y la construcción recombinatoria de textos heterogéneos, hoy la innovación no está ya del lado del autor/productor/difusor. Las tecnologías digitales, con la transformación del ordenador personal en personal web, permiten la realización colectiva de la actividad

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de las vanguardias y convertir sus consignas en un boca a boca. El software, escritura que subyace a todo sistema de signos, es la metamedio semiótica que se ha hecho con el poder. De acuerdo con este mismo autor: En el world wide web un documento electrónico es un mix de elementos que ofrece contenidos compuestos de diversas sustancias expresivas. Su presencia y circulación reticular se expresa en forma comunicativa a través de sistemas heterogéneos de lectura y re­escritura. La comunicación es simultáneamente transitiva y reflexiva (read/write): idiosincrática e ideosincrética, permite la negociación dinámica y permanente de la textualidad en red […] Cuando el individuo mediático se vuelve co-individuo (Deleuze) gracias a la participación en las redes, el papel del receptor es constituir un paso intermedio de la transmisión de mensajes.

En la new web el top/down se convierte en down/top por medio del blog y del chatroom, peer-to-peer network, pod cast, fórums, juegos multiplaver, etcétera.

Una “wiki­textualidad” que es el resultado de la colectividad de las aplicaciones.

(Fabbri, 2012, p. 7).

Como parte de la intermedialidad, Manovich inscribe el concepto remix también en sentido restrictivo: “una práctica de modificación, yuxtaposición o superposición de uno o más textos de partida y otras imágenes, sonidos, videos o músicas que una multitud de usuarios anónimos comparten en la web, extrayéndolos de archivos digitales, lo que lleva a producir formas y contenidos nuevos” (Dusi, 2012, p. 13). Estas prácticas de reelaboración se han hecho cada vez más habituales y compartidas a lo largo del último decenio, debido también a la facilidad de adquisición y manipulación de los materiales encontrados en red. En el mismo sentido, Paolo Peverini apunta: El remix es una práctica cada vez más habitual que permite a los usuarios, frecuentemente jovencísimos, expresar su capacidad de asimilar, profundizar, criticar y compartir el significado y el valor de los productos culturales. En la web las formas de consumo creativo basadas en la postproducción asumen una gran variedad de formas y formatos gracias a la acción y el impulso de sujetos múltiples: simples apasionados, músicos de profesión, montadores. (Peverini, 2012, p. 19).

Como dice Fabbri, este cambio de la enunciación en red provoca el inédito frenesí de todos los tipos de remix y mashbup textuales: de la ficción a la información, de la música a la parodia política, al teatro.

Al editor de textos lo ha sustituido el mezclador de textos: «re-mensaje» surgido de la colaboración de masas donde los textos viven en estado de traducción se-

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miótica entre variantes, hallazgos casuales e invenciones. Un montaje de atracciones y distracciones que, aún privado del carácter emancipador en que confiaba la teoría crítica, ve cómo se replantean sus implicaciones y repercusiones. (Fabbri, 2012, p. 7).

No es fácil describir la semio-dinámica (Sloterdijk) de una redistribución de las multiplicidades que va mucho más allá de los atributos «postmodernos» de la apropiación y la cita. El remix, por ejemplo, es un tratamiento más de fusión que de contraste, opera en bucle y previendo otros remix futuros (Manovich). Tampoco el mashup cinematográfico, que superpone diálogos, imágenes y sonidos de películas distintas, se puede reducir al montaje tradicional. Conserva en efecto la referencia musical del mensaje de los dj, que además de mezclar y optimizar las señales, genera versiones alternativas y textos innovadores. Los textos que aquí surgen son masterizados —amalgamados y optimizados—, pero, sobre todo, copiados, cortados, pegados, transformados, juntados; el ritmo se transforma por medio de la amplificación o la disminución de las duraciones. En los arreglos no se modifican las partituras sino las interpretaciones. (Fabbri, 2012, p. 8).

Como hemos visto, la nueva estética de los medios produce innovaciones gracias a híbridos textuales complejos, cuyos contenidos y técnicas colisionan y se transforman recíprocamente. Para Manovich (2010), la práctica del remix agrupa técnicas en tiempos tan disímbolos como la animación y la tridimensionalidad, y recurre a la textualidad del cine hibridizándola con la música y el diseño.

Egocentrismo, espectáculo y desolación No obstante lo anterior, como Luzio Spaziante nos ha advertido, la intermedialidad no se agota ahí, pues no todo es mix ni remix. No todo acaba siendo una mezcla obsesiva construida a partir de elementos del pasado y motivada por una especie de nostalgia por lo retro. Como dice en su artículo titulado irónicamente “Música más allá del remix”: La disponibilidad ilimitada de un gran archivo del sonido, y en general de lo audio­visual, no parece haber traído de momento grandes beneficios para el proceso creador y a la capacidad de innovación, todo lo contrario […] La diseminación y la parcelación, la idea de que “cualquiera” puede hacer música desde su casa y sólo con un ordenador, no han generado una revolución democrática de las ideas sino que tal vez han reducido el número de temas suficientemente valiosos para aguantar el paso del tiempo, aunque sólo sea a corto plazo. Como perspicazmente observa Simon Reynolds en su reciente ensayo Retromanía (isbn Ediciones,

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2011), el éxito de iPod e iTunes revela que en estos momentos, a pesar de los social media, existen muchos Yoes y pocos Nosotros (Spaziante, 2014, p. 32).

Lo mismo expresa Cristina Rivera Garza: El Homo psychologicus, como se sabe, ya fue. En su lugar se ha ido formando, no del lento quehacer de la ruina romana, sino del imperioso instante de Pompeya, el Homo technologicus: un ser post-humano que habita los espacios físicos y virtuales de las sociedades informáticas para quien el yo no es ni secreto ni una hondura ni mucho menos una interioridad, sino, por el contrario, una forma de visibilidad. Conectado siempre a digitalidades diversas, el technologicus escribe dentro de habitaciones transparentes bordeadas de pantallas y, de hecho, acompañado con frecuencia de gente. Ahí, pues, escribe esa vida que sólo existe para que aparezca inscrita en fragmentos de circulación que constaten esa exterioridad —para usar un término vintage— conocida como soporte web 2.0 […] Asegura Paula Sibilia en La intimidad como espectáculo (2008) que, para los habitantes de las sociedades industriales, la lectura de los gruesos volúmenes del yo era importante no sólo debido al qué (la anécdota) sino sobre todo por el cómo (“las bellas artes de la narración tornaban extraordinario lo que se narraba”). “Ahora”, asegura, “tampoco es un requisito imprescindible que esté bien narrada, como exigían los ímpetus románticos y las tradiciones burguesas. Porque en este nuevo contexto cabe a la pantalla, o a la mera visibilidad, la capacidad de conceder un brillo extraordinario a la vida común recreada en el rutilante espacio mediático”.

(Rivera, 2012, pp. 12-13).

Por otra parte, al surgir estas nuevas prácticas o medios tan asociados a las nuevas tecnologías, surgen también diversos problemas de orden ontológico y axiológico. Hay manifestaciones específicas de alteración del comportamiento que resultan muy indicativas de una falta de comunicación genuina. Obviamente está el efecto de la llamada “comunicación en condominio”, en que las personas no departen ni dialogan en el mundo existente, sino sólo en el virtual, fenómeno que, en las últimas décadas, se ha extendido a los propios vecindarios, colonias y barrios de grandes urbes, y ciudades medias y pequeñas.

Porque soy una migrante digital, he llegado al Twitter con algunos años de atraso.

Eso no le resta, sin embargo, ni intensidad ni placer a mi nueva twitadicción. De mis alebrestadas exploraciones por esta Pompeya mexicana del siglo xxi rescato la diseminación horizontal de la información, el ejercicio crítico del periodismo ciudadano y, sobre todo, las formas de escritura que responden con creces a la pregunta/abracadabra de todo twitt (sic): ¿Qué le está pasando (al lenguaje)? (Rivera, 2012, p. 13).

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Otra, es un retorno al salvajismo en los gustos sociales de los jóvenes de muchas ciudades, expresiones que se antojan nostálgicas de una explicación más primitiva del hombre, de un modelo de mundo más pequeño pero asequible que, con pocos elementos, responda al reto de un entorno natural más próximo, más humano, más al alcance corto de sentidos como en la antigüedad. El dilema axiológico que parece plantear el nuevo núcleo arquetípico quizás derive, como decía Paul Valéry (1992), de encontrar en nosotros una capacidad de modificaciones casi tan variada como las circunstancias circundantes.

Argumentos convergentes y divergentes La comunicación de nuestro tiempo ofrece mil facetas de la Verdad. ¿Cuál pudiera escogerse? Ese, creemos, es el quid del asunto. Como se nos dice en los Vedas: “La Verdad es una y los sabios hablan de ella con muchos nombres”. Desgraciadamente, los sofistas tenían mucho tiempo para escogerla después que ya lo habían considerado. Hoy no, la información y los puntos finos de las decisiones precisan una respuesta casi instantánea. Por eso, pareciera que todos los sofismas son puestos a colación, y que todas las paradojas se multiplican a cada momento.

Por mucho tiempo creí que sólo podría escribir en absoluto silencio y sin ninguna clase de interrupción —una visión que heredé de autores del siglo xix. Lo que los cambios tecnológicos de nuestra época me han enseñado es que hay distintos tipos de atención y todos ellos pueden rendir frutos, distintos, ciertamente, pero frutos al fin y al cabo. “La distracción siempre me ha llevado a lugares más interesantes que la atracción”, dije alguna vez eso, pero nunca como ahora fue tan cierto. Mirar de lado o de reojo o de soslayo es lo de hoy. Mirar como quien casi no mira, pero con el fin de ver todavía más. (Rivera, 2012, p. 11).

Pero ¿cómo superar estas limitantes? Si quisiésemos voltear los ojos para encontrar salidas en los modelos de la antigüedad, tendríamos que empezar la revisión, reconociendo que no será posible utilizar los mismos códigos. La palabra, entonces, tenía una estatura diferente. La palabra, entonces, podía explicar verdades sencillas, siendo el verbo el acto creador por excelencia. Así, el hombre nombraba las cosas y éstas existían. Con el uso y abuso de categorías arrancaría nuestra odisea para arribar a la jaula de Faraday en que vivimos. Un viaje de deformaciones vasto que nos fue arrastrando al mundo de disonancias en que nos hallamos presos.

Solía mudarme con mucha frecuencia cuando era niña. Si algo comprendí en esos largos trayectos por carretera fue que, lo que se quedaba detrás, se perdía para

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siempre. Y si eso no es la muerte, entonces, ¿qué es? Los teléfonos eran artefactos privilegiados entonces y el servicio de correos lento y, como siempre, imperfecto.

Mantenerse en contacto era cosa más bien difícil. La fluidez de la comunicación contemporánea ha reducido en mucho esa ansiedad de la separación. Sigo mudándome con tanta o más frecuencia que años atrás, pero a diferencia de la niña que aprendió a establecer sólo relaciones tentativas debido a la inminencia de la despedida, las pantallas y sus múltiples ventanas —email, Skype, Twitter, Facebook— han hecho posible imaginar y vivir en un mundo hecho de lazos. (Rivera, 2012, p. 13).

Sin embargo, la saturación informativa no nos deja ser libres. Es difícil concurrir esa capacidad, ese lenguaje, esa posibilidad de pronunciar o fijar la idea propia, lo que finalmente ha impedido, en el fondo, remontar la posición divina en el mundo materializado de hoy. Como expresaba Valéry: “observo que nuestros sentidos nos procuran solamente un mínimo de indicaciones que trasponen, para nuestra sensibilidad, una parte infinitamente pequeña de la variedad y de las variaciones probables de un «mundo» que no es concebible ni imaginable por nosotros” (1992, p. 397). ¿En cuánto tiempo el futuro va a desplazar las costumbres de todos? ¿Mi costumbre?

Pocos hubieran predicho que una tecnología basada en una noción fluida y cambiante de identidad produjera, acaso paradójicamente, el establecimiento de conexiones largas y estimulantes y, contra toda predicción, estables (si no “verdaderas”). No es la panacea, ciertamente, pero qué bien se siente saber que un adiós es sólo un hasta luego. Qué bueno preguntar, a veces, ¿llega hasta allá la sal que nos devela lo que somos o cómo? Y estas aves que van de la página de un libro hasta tu ventana, ¿cantan con la misma insistencia ahora mismo allá? Importa, pues, este momento. Nuestro aquí y nuestro ahora. Esta letra que aparece ahora mismo sobre esta pantalla que es, a su manera, de este modo abruptamente vertical, el cielo del nosotros. De todos nosotros. El cielo de nuestra post-humanidad.

(Rivera, 2012, p. 13).

Mundo virtual y mundo natural Decía Joseph Campbell que “siempre ha sido función primaria de la mitología y del rito suplir los símbolos que hacen avanzar el espíritu del hombre, a fin de contrarrestar aquellas otras fantasías humanas constantes que tienden a atarlo al pasado [...] Permanecemos aferrados a las imágenes no conjuradas de nuestra infancia y por ello poco dispuestos a atravesar las etapas necesarias de nuestra edad adulta” (Campbell, 1972, pp. 14-15), siendo que las opciones intermediales avanzan, se

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multiplican y encuentran nuevos cauces, imponiendo otra forma de vida, otra forma de ver y hacer las cosas, de pensar, sentir, comunicar e interrelacionar las cosas.

Lo que altera las costumbres que tenemos. El propio Ingold nos indica lo siguiente: He elegido deliberadamente no meterme en la pregunta sobre tecnologías digitales debido a la cantidad de gente que investiga eso y sabe de lo que habla. Yo no sé mucho de ellas y estoy muy contento de dejar que otras personas hablen al respecto. Por mi parte, siento que cuanto más miramos pantallas constantemente, menos miramos a nuestro mundo alrededor, y creo que es una metáfora preocupante. Me preocupa que a los estudiantes y a los niños se les diga que si quieren averiguar algo del mundo deben hacerlo a través de una pantalla y no mirando a su alrededor. Es una preocupación muy democrática. Me gustaría pasar a algún tipo de tecnología digital que no requiera pantallas ni esa cautividad constante que no implica sentido alguno de compromiso. Por ejemplo, me gusta escribir a mano con una pluma, pues se puede sentir lo que escribes y tu gesto deja un trazo real sobre el papel.

Creo que hay otras maneras de tener tecnologías digitales a nuestro favor, que reducirían la brecha entre nosotros y los recolectores. El problema con el pensamiento contemporáneo es que la gente se vuelve aislada de su medio ambiente, no se relaciona con el mundo y por lo tanto no se preocupa por él. Las tecnologías digitales están creando una especie de barrera entre el mundo y nosotros y sería necesario revertir esa tendencia para crear una sensibilidad más directa y comprometida sobre aquello que nos rodea. Por lo tanto, podríamos utilizar las tecnologías digitales para conseguir ese sentimiento […] Creo que lo que necesitamos hacer con las tecnologías digitales es sacarlas de nuestro interior y ponerlas en la superficie, para que intensifiquen nuestro involucramiento sensorial, nuestro contacto con lo natural. (Ingold, 2014, entrevista en línea).

Y es que a través de la vista, el oído y el olfato, la tecnología iría arribando a la escena histórica. Manejo del tiempo distinto que culmina por desplazar el sentido del oído como principal centro receptor del conocimiento y hace de la transición entre el escuchar y el ver una experiencia cada vez más lejana. Como afirmamos antes, en lo más hondo de la paradoja, es el propio avance de la cultura el responsable de implantar el adiestramiento a los ojos para captar la velocidad de lo que se transmite. Luego, para empatar el mensaje no sólo con lo que se mira, sino con lo que se escucha en el vórtice del movimiento. Hoy, vista y oído son bombardeados.

Gurdieff nombraba captamiradas al cartel publicitario. Y ésa era una llamada de atención al hombre para que su percepción resolviera el enigma. Pero en la publicidad de nuestros días, la diferencia estriba en que el cartel no es ya un captamiradas.

La saturación ha doblegado la estática. La gente prefiere escuchar y leer el cartel en

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movimiento. La publicidad escrita no tiene la misma densidad que el movimiento.

La gama de artículos para venta por televisión y en Internet fue siendo cada día mayor, anunciando la vertiginosidad que arrastraría el uso del tiempo y la transmisión del conocimiento, cosa que ha quedado al margen de las aulas. La parafernalia comunicativa contrastaría con la entelequia transferida en clase. Solipsismo de visión, más que de procedimientos o reformas que harían, a la larga, inmanejables los mensajes. El sonido del silencio es dable en aula si se cuenta con los elementos culturales para interpretarlo, de otra manera, no transmite nada. Pero ¿por qué la ciencia y la tecnología no han aportado elementos para conducirnos en otro sentido, y por qué nos hemos empeñado en transmitir/recibir información haciendo caso omiso del fenómeno? ¿Acaso hemos pasado por alto que existe una bifurcación prácticamente insondable, pero útil? Por un lado, la separación y el aislamiento. Y por el otro, la profusión de nuevas y mejores aplicaciones de la ciencia y la tecnología generadas a partir de mayores, más rápidas y más complejas aplicaciones.

La gente no escribe, y no redacta. ¿Será? De acuerdo con Rivera, las tecnologías digitales no han inventado una escritura a la deriva, en disenso, interactiva, pero sí han tenido una influencia determinante en imaginar y poner en práctica procesos creativos que en mucho cuestionan los estereotipos básicos del siglo xix: “el escritor como el genio solitario y atormentado —cuando no francamente elitista— en contacto con fuerzas acaso supernaturales pero con pocas ligas con su entorno.

Lo que hacemos los que participamos en plataformas horizontales 2.0, tales como Twitter, es escribir con otros, es decir, escribir en comunidad” (Rivera, 2012, p. 12).

Por su parte, César Cansino expresa: Si las redes sociales proveen un sentido de pertenencia a un grupo o una comunidad es gracias a la palabra escrita, y la escritura ordena las ideas y las opiniones para que tengan sentido para los demás. Pero la escritura nunca volverá a ser lo que alguna vez fue. La era digital nos acostumbró a los mensajes breves y concisos. Solo la brevedad asegura receptores. El Homo Twitter lo asimiló rápidamente e incluso le puso un límite a la escritura: 140 caracteres por tweet, bajo la premisa de que no hay una sola idea o pensamiento que no pueda ser expresada correctamente dentro de esos límites. (Cansino, 2014, p. 25).

¿Llegará un momento en que la tecnología me impida leer porque ya hay videolibros? Desafortunadamente, como vimos antes, no existen hoy día esos asideros del pasado. Sin embargo, como Rivera apunta, Escribir con las ventanas abiertas supuso, también, cambios en la atención y en la definición misma de lo que es la famosa concentración de la escritura. Las ven-

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tanas de la pantalla, se entiende [...] Las voces que escuchaban los escritores del pasado ya no están dentro de sus cabezas sino en la pantalla. Y tienen, además, vida propia. Decía Kathy Acker al inicio de la revolución digital que había que recuperar la energía del que, habiendo empezado a escribir en Internet ya sea a través del correo electrónico o el blog, cree que es posible eso, escribir, escribir siempre, escribirle al otro y con el otro. (Rivera, 2012, pp. 11-12).

A efecto de trocar la tentativa cultural en el plano creativo, habría que modificar sustancialmente las cosas. Por una parte, el sistema educativo necesitaría hacer acopio de las tecnologías actuales para estimular el estudio de las ciencias y propiciar la germinación artística. Esa musa que anuncia los cambios del mañana dentro y fuera de las aulas. Máxime que mucho de lo que acontezca en el futuro de la escritura, la investigación y la creatividad intermediales “dependerá de esa energía alterada, lúdica, comunal que marca lo que hacemos el día de hoy” (Rivera, 2012, p. 12). Por otra parte, paradójicamente, dicho sistema educativo tendría que contrarrestar esa tendencia al exhibicionismo de la escritura y al hedonismo exagerado presente en los nuevos medios. Lamentablemente, no todo lo que se escribe en tweets rebosa creatividad. Por el contrario, muchas veces es territorio yermo, estéril, banal. Como bien señala Cansino, “el Homo Twitter ha dejado las honduras del pensamiento a los iniciados, y prefiere moverse en la superficie, en el pensamiento en corto, inmediato, directo, sin florituras ni barroquismos, ahí se siente seguro; en la simplicidad encuentra su zona de confort” (Cansino, 2014, p.

25). El Homo Twitter es protagonista de un reality virtual, por contradictorio que parezca. “El tuitero no sólo observa a los demás tuiteros, sino que se sabe observado, es más, quiere ser observado” (Cansino, 2014, p. 27).

Vientos de cambio ¿Arribará una época en que todo esto se derrumbe? Qué va. ¿Y que��������������� si los parámetros del sistema en otros espacios se cimbran a la par de los predicamentos hacia los que apunta la ciencia de frontera? Entonces sí, como reflejo condicionado, diremos: hay que reponer el lente por inservible. Quizás, insistiremos en la espera, justo cuando la ciencia y la magia de la creatividad parezcan besarse. Como nos dice García Canclini: Conocer es ir deshaciendo ilusiones. Pocas son tan incitadoras para renovar el pensamiento, como las de quienes descubrimos en estos breves años el desatino de querer limitar a diez o veinte los contactos. Este aprendizaje no va en una

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sola dirección y hoy cabe pensar si es posible contar con 3 200 amigos, como los nombra Facebook. Si la distancia y la alteridad son ahora otras cosas, con más beneficios que trastornos, también es momento de averiguar si queremos que nuestra amistad tenga una acústica tan ruidosa […] Hasta ahora encuentro que estas preguntas no se contestan sólo en las redes. Los movimientos de jóvenes árabes, chilenos, españoles y mexicanos liberándose gracias a Facebook y Twitter de las agendas modeladas por los políticos y los medios pueden sugerir que entramos en una época postelevisiva. En realidad, en la política y en las vidas cotidianas Internet viene a modificar una escena que ya era multimedia. Y, como vemos en el cambio de recorrido de los más de 132 en México —que empezaron en las redes, luego llegaron a la prensa escrita y a la televisión, y al final a las asambleas— seguimos necesitando los encuentros cara a cara. Comunicación y presencia. (García Canclini, 2012, p. 9).

Quizás en ese giro pueda vislumbrarse la fuerza y el equilibrio que pueden alcanzar las expresiones intermediales en el arte del futuro, precisamente de su contacto con el mundo real (muchas veces confinadas dichas expresiones a las destrezas combinatorias de la resolución virtual). Tal vez de esa manera puedan descollarse ciertos resabios e imposturas protagónicas que penden sólo del manejo hábil de los recursos tecnológicos y del reciclaje remix por parte de algunos artistas. Desde esa perspectiva, como dice el propio Ingold en torno a la relación del sujeto con los materiales: Es erróneo suponer que allí donde hay técnica, allí donde la gente está comprometida en habilidades prácticas, estas prácticas no son más que el simple resultado de un sistema tecnológico. Eso hace ver la actividad humana como algo mecánico […] He argumentado que no puede ser reducida la práctica de habilidades a un conjunto de principios mecánicos: estos envuelven cierto sentido de compromiso entre el ver y el sentir, una conversación entre el practicante y el material; no se trata de una indivisión mecánica entre una idea del material en la cabeza. Y esto se relaciona con la distinción entre técnica y tecnología, pues hasta hace poco la mayoría de los antropólogos y arqueólogos se contentaban con asumir que al hablar de técnicas se hablaba de tecnología y asumían por lo tanto que el hacer cosas no es más que una operación mecánica que puede ser comprendida sin tener en cuenta las habilidades que requiere el hacer en sí mismo. Toda la creatividad es quitada del hacedor y puesta en la cabeza. (Ingold, 2014, en línea).

Por último, no olvidemos otro aspecto que nos hace ver Fran Ilich: En la tierra antes conocida como Ciberespacio todo mundo sueña con ser un meme y tener sus 15 minutos de netstar. Y como buen lugar común, se vale cual-

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quier forma para que esto ocurra, mientras ese momento permita a la persona en cuestión ser un nodo importante en las gráficas de Facebook, Google, Twitter y las demás colmenas del maoísmo digital, donde los usuarios que hace 10-15 años eran idealizados como interactores que habían acabado con el autor, hoy no son más que 2-en-1 (productores y consumidores de contenido), y en el mayor de los casos no se enteran que el producto que está siendo negociado por las corporaciones son ellos mismos y sus amigos […] Los usuarios son el producto, las corporaciones los clientes: ¿no suena demasiado al modelo de negocios de la televisión abierta? Excepto, claro, que ahora las empresas no pierden su tiempo en producir contenido, ahora la colmena puede cambiar el mundo creativamente en nombre de las formas inmateriales de generación de riqueza. (Ilich, 2012, p. 15).

Potencial artístico de la intermedialidad No obstante las anteriores reservas y salvedades que nos hemos visto obligados a revisar con cuidado y a sistematizar con un espíritu crítico riguroso, es necesario admitir o convenir ahora en que las tecnologías digitales potencian objetivamente la dimensión creativa del ser humano y pueden erigirse en medios de expresión genuina.

Por una parte, como decía Ortega y Gasset, “la cultura es un conjunto de datos” (1976, p. 13); es una base de datos alcanzada por un pueblo bajo condiciones históricas determinadas, “Datos que hacen su mundo o conforman su modelo.

Datos que no son ajenos al devenir del tiempo” (Spengler, 1976, p. 149). En los momentos de mayores cambios, como el que vivimos en la actualidad, el hombre hace muy difusa la base de datos. Los datos existen, pero el ser humano no está consciente de ellos. El arte empírico o el proveniente de la llamada cultura remix —que bien pudiera condensarse en muchas de las manifestaciones intermediales actuales— es aquel que permite la reconexión con esa base de datos. Se nutre de ella, la traslada al presente, la innova en función del futuro (McLuhan, 1969, p.

17). “El arte empírico hace que el arte científico retorne y funde nuevamente la cultura: traiga consigo las ciencias básicas y produzca la adecuación de éstas a través de la tecnología que domina en cualquier pueblo de cualquier etapa” (McLuhan y McLuhan, 1990, p. 24).

Desde este ángulo, la pretendida globalización y los productos intermediales que surgen a diario juegan paradojas singulares en diversos renglones de la actividad humana. Desde el punto de vista cultural, vienen a ser cobertores de asimetrías, ya que ponen en contacto a uno con modelos regionales de cualquier lugar del orbe. De manera que los rasgos de dichos modelos aparecen matizados de una condición internacional que, como sabemos, no tenían antes. El escaparate ofrece

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parámetros de diferenciación cuyas resonancias permiten a cada espacio ofrecer lo suyo como valioso. Si vivimos la aldea exageradamente, comprenderemos que la escala regional tiene cada día un tono mayor. Una importancia económica, política, social y cultural que deriva de su propia unicidad. “Nada parece venderse, ni transitar que no resulte a un mismo tiempo peculiar y útil por provenir de la resolución de problemas concretos en puntos geográficos variados para satisfacer necesidades humanas idénticas de otros” (Recaséns, 1975, p. 101).

Por otra parte, el arte es punto crítico y elemento de encaje estratégico al final de cuentas. Aleación que resiste ceñir cultura y comunicación redimensionada, no obstante los avances encaminados al aumento del volumen y velocidad del intercambio de ideas. Por su parte, la cultura en general o la caracterizada como remix desde la óptica del arte, ha de ser el basamento para entender las cosas nuevas, porque las cosas nuevas, en términos de comunicación, no son del todo nuevas.

Como expresamos antes, asignan un código nuevo a una estructura conocida; empaquetan u ordenan de una manera nueva. De la misma manera, la cultura, a partir del arte, brinda la llave de oro para generar conocimiento; disuelve la brecha, aparentemente infranqueable, que cierra el paso a los avances de la ciencia desde las regiones periféricas; termina con los temores en torno al valor y rango del aporte regional al conocimiento universal. Considérese el potencial de aquellas zonas que son crisol de efervescencia artística en el plano digital y presencial.

A este respecto, Timothy Murray ha expresado: Llama la atención el continuo alejamiento del arte como mercancía y del artista como autor genial en singular, frente a la apertura creciente de redes en colaboración para la realización de funciones, producción artística y para la articulación conceptual. Por tanto, la flexibilidad que brindan las plataformas de medios emergentes y sistemas en red ha permitido extender los sistemas tecnológicos más allá de los paradigmas previos de los medios de comunicación occidentales basados en el nombre, la fama y el aura, ya sea del autor o del producto. Algo crucial para el potencial creativo de este nuevo entorno tecnológico, ha sido prestar un foco de atención más atento al proceso (más que al producto), y más sensible a las interrelaciones principales de los componentes de los medios y su articulación dable a través de curadurías y plataformas flexibles de almacenamiento de datos.

(Murray, 2012, p. 326).

En efecto, estas consideraciones conceptuales en torno al despliegue de una amplia gama artística ofrecida por los nuevos medios, ha llevado a refinar la percepción, el sentido de la crítica, la autoría, a aquilatar de manera distinta las artes escénicas, la propia subjetividad y el registro que habían formado parte de la escritura

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y pedagogía anteriores. Ello resulta lógico en la perspectiva de la propia evolución tecnológico-digital de las expresiones artísticas y su enorme variedad. Por ejemplo, gran parte de la producción artística digital a principios del siglo xxi se basa en el formato de “instalación”, tanto en expresiones individuales como colectivas.

El concepto de instalación, según Giannetti (2002), significa, en el campo del arte, un método que permite poner en juego diversas formas de expresión a través de procesos que buscan objetivos bien distintos, entre otros, una práctica interdisciplinar e híbrida congénita, la disolución de formas cerradas en cuanto a objetos artísticos se refiere, el énfasis en las ideas de ubicación específica, intervención e investigación en relación con el tiempo (esto es, la duración de la obra) y el contexto (entendido como espacio arquitectónico, ambiente, entorno, etcétera). Además, las que forman parte esencial de ella: imágenes, textos, actuación, iluminación, sonido, danza, movimiento, música, etcétera.

Por otra parte, las instalaciones también buscan la multiplicidad o interrelación de elementos o materiales (el collage y el ensamblaje expandido), una constante preocupación por el papel que desempeña el receptor y el protagonismo de la noción de obra en proceso (a diferencia del concepto de obra única, permanente y acabada), así como la comprensión de la obra como espacio social y público, y la potenciación de su impacto polisensorial. Se trata de “obras que intentan superar los límites del objeto, en la medida en que investigan la integración y expansión de la obra en el espacio, o transforman el propio espacio en obra de arte” (Giannetti, 2002, p. 77).

Algunas de las consideraciones que se tienen presentes a la hora de abordar el desarrollo de una producción artístico-digital de esas proporciones y con esas características son las de orden tecnológico: ¿Qué tecnologías informáticas habría que emplear o poner en juego? ¿Soluciones ajustadamente remix o de mayor espectro o prolijidad? ¿Cuáles se elegirán en función del concepto buscado y no al revés? Para este tipo de obras, hay que contar con un equipo interdisciplinar de personas, o bien elegir tecnologías que estén al alcance del artista individual. Sin embargo, hay que calibrar o prever las tecnologías a emplear en función de los recursos humanos, económicos y temporales disponibles, y para dar mantenimiento a las obras digitales que implica toda instalación en los museos y colecciones donde son montadas. Un esfuerzo complejo, especializado y en equipo.

Como sostiene Murray, las colaboraciones más recientes entre artistas de los nuevos medios y obras de arte han implicado cambios de pensamiento muy interesantes, unos en torno a los retos artísticos y culturales que derivan del avance de los sistemas de procesamiento y almacenamiento, el surgimiento de las propias

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tecnologías móviles, las biotecnologías y los sistemas de seguridad. Otros, en torno a la fluidez global, la flexibilidad y la accesibilidad de los archivos digitales en red y su impacto en las convenciones para la conservación e investigación humanística. Resulta fundamental el hecho de que la red digital sea una especie de evento asertivo y evolutivo que disipe las fronteras institucionales y las divisiones internacionales sobre creación artística, exposiciones y crítica (Murray, 2012).

Registro y almacenamiento de datos Al ahondar en el estudio de las colaboraciones artísticas intermediales, Murray nos hace ver la pertinencia de su archivación y almacenamiento adecuados: Resulta fundamental para ese propósito ponderar los cambios que se producen cuando los archivos se encuentran con lo virtual, cuando la singularidad del objeto de archivo se funde con la pluralidad de la red digital y cuando la investigación humanística responde a la urgencia interdisciplinaria e imperativa de la cultura digital actual. En un esfuerzo por reflexionar sobre los conocimientos desordenados de las nuevas prácticas de medios internacionales, se trabaja en un proyecto filosófico y curatorial que deriva de las transformaciones culturales forjadas por ese aspecto archivístico. Lo medular de este proyecto es el Archivo de Nuevos Medios Artísticos “Rose Goldsen” de la Universidad de Cornell que desde su fundación, en 2002, se ha convertido en un archivo de repositorio y en un centro de estudio con una amplia variedad de expresiones de arte internacional en documentación y nuevos medios. (Murray, 2012, p. 326).

Por ejemplo, además de obras de arte en cd-rom, dvd-rom, Internet y video digital (individuales y de colecciones de China, Hong Kong, Taiwán, Japón, Australia y otros países de la cuenca del Pacífico), dicho acervo cuenta con dos colecciones especializadas de inmenso valor para la comprensión del arte intermedial de la China contemporánea: el Archivo “Wen Pulin” de Arte Chino Avant-Garde, que incluye 360 horas de video digitalizado, documentando los eventos artísticos e instalaciones que tuvieron lugar en ese país desde 1984; y el Archivo de Arte Contemporáneo de Taiwán “Yao Jui-Chung”, que cuenta con unas 8 000 imágenes digitalizadas de papel e invitaciones a eventos de arte contemporáneo en Taiwán por más de veinte años, así como archivos de video e imágenes fijas y en movimiento de instalaciones y eventos en los nuevos medios.

Es de la mayor trascendencia cultural poder contar con un archivo que facilite el encuentro intergeneracional de artistas chinos (provenientes de China, Hong

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Kong, Macao, Taiwán), que están generando arte emergente en campos de las llamadas artes electrónicas, los nuevos medios de expresión y las técnicas mixtas. El objetivo es ubicar los proyectos artísticos pasados y presentes ante los problemas teóricos, sociales y políticos que plantea la transformación histórica y los nuevos retos de archivación de la cultura digital. Del mismo modo, la tarea de archivar las llamadas obras artísticas efímeras puede ameritar una reconsideración acerca de los objetivos que impone la investigación histórica de arte en sí misma y la de la propia capacidad de archivación para definir el impacto que ejerce China en el contexto global. “A efecto de poder posicionar el arte contemporáneo chino en el evento ‘archivístico’ se requerirá que los participantes reflexionen sobre su trabajo anterior en el contexto de ese futuro perfecto: esto es, evaluar lo que hayan hecho”. (Murray, 2012, p. 327).

Abordaje del objeto intermedial Por supuesto, surgen problemas epistemológicos asociados a las nuevas tecnologías, los cuales debemos tener en cuenta al investigar estas formas de representación porque, sin duda, tendremos que generar nuevas aproximaciones teóricas y metodológicas. Como Asunción López-Varela nos lo hace ver: La cuestión que se plantea es si estamos hablando de la existencia de materialidades específicas, dependientes de cada medio y que precederían a la relación intermedial o, si por el contrario, hablamos de una intermedialidad originaria (ontological intermediality en términos de Schröter) y que funcionaría como posibilidad de la existencia de unidades individuales (monomedia) y conjuntas (multimedia). Mi investigación ha venido cuestionando aspectos similares a partir de una orientación investigadora en semiótica, literatura comparada y estudios culturales. Se trata de un tipo de exploración interdisciplinar que conlleva evidentes riesgos, puesto que uno no puede tener un conocimiento exhaustivo de todas las disciplinas. Sin embargo, en su conjunto, permite una visión comparativa que revela el impacto de los cambios tecnológicos en las formas de producción/ representación, distribución, exhibición y recepción de la información, tanto en la evolución de las teorías científicas como en el curso de las investigaciones en ciencias sociales y humanidades. Dichos cambios resultan particularmente evidentes cuando se atiende a las representaciones artísticas, mediáticas y científicas de vanguardia. (López-Varela, 2011, p. 96).

A partir de la experiencia del autor como docente e investigador en el ámbito relacional de la palabra y las imágenes, se estima pertinente asumir la intermedialidad desde el enfoque de los estudios culturales comparativos, es decir, desde la puesta en diálogo de diversas prácticas significantes o medios “tradicionales” y/o

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asociados a las nuevas tecnologías, dada la expansión del estudio académico del cine, la televisión, los estudios visuales y las filosofías de la imagen y el sonido.

Aunque, sin duda, un especialista en literatura probablemente continúe partiendo del texto literario como base para el análisis intermedial, así como el músico partiría del texto musical o el artista plástico de la pintura y el dramaturgo de la obra dramática y su puesta en escena, pensamos que abordar un objeto de estudio desde la intermedialidad implica superar el egotismo y la necesidad de visibilidad individual, y realizar un cambio de lugar o de posición desde la cual conocemos (Gimeno, 2011).

Bajo esta consideración, hay que modificar la perspectiva a partir de la cual producimos y analizamos las representaciones de la realidad, sobre todo porque, como señala Murray, “con la portabilidad de medios y la tecnología más asequible se produjeron mezclas expresivas de alta y baja cultura, así como también, formas mejoradas de expresión individual y social a consecuencia de la teoría y los medios de comunicación desarrollados” (Murray, 2012, p. 325). Como dice López-Varela: Todo fenómeno comunicativo responde a topologías, ecologías y tecnologías particulares que darían forma a nuestras ideas, ideologías, etc. El imaginario cultural contemporáneo parece situar el énfasis en el dialogismo, la intertextualidad, la intermedialidad, el hibridismo y la ambigüedad. Esta situación ha hecho cuestionarme la validez científica de tales análisis y ha dirigido mi investigación hacia la exploración de aproximaciones más cercanas a los aspectos materiales de la comunicación humana con el fin de explorar hasta qué punto impactan sobre el imaginario cultural. Mis trabajos anteriores se han centrado en explorar simultáneamente tendencias biológicas y culturales de los intercambios de información (véase López-Varela, 2004). Más recientemente he intentado mostrar cómo la comunicación interpersonal es el soporte natural del desarrollo de la conciencia humana y cómo existe un amplio espectro de estudios en distintas áreas que muestran cómo la separación entre la mente individual y las mentes de los demás comienza a estrecharse. (López-Varela, 2011, p. 98).

Woody Vasulka (1990) argumentaba a este respecto, que hemos pasado de una relación con la tecnología que intentaba invocar el potencial creativo de una herramienta específica, a otra cuyo entorno tecnológico involucra un nuevo potencial creativo del discurso humano en un nuevo espacio epistémico.

Las prácticas artísticas contemporáneas son cada vez más interdisciplinarias.

Como ha sucedido tantas veces en el pasado, los artistas que trabajan en diferentes disciplinas están trabajando hoy unos con otros — en particular en el ámbito del teatro. El trabajo creativo se está «descubriendo entre sí» — no sólo metafó-

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ricamente, sino literalmente en el espacio de representación del escenario. Y, yo pienso, que esto es porque el teatro proporciona un espacio en el que diferentes manifestaciones artísticas pueden afectar a las otras muy profundamente. Tal vez podríamos decir incluso que, cuando dos o más formas de arte se unen, se produce una suerte de proceso de teatralización. Esto ocurre no sólo porque el teatro es capaz de incorporar todas las otras formas de arte, sino también, porque el teatro es el «arte del que interpreta, del que ejecuta». Y así, constituye el patrón básico de todas las artes. Esto es cierto, siempre y cuando la noción de arte permanezca unida a la creatividad humana; a los individuos humanos que se escenifican a sí mismos en palabras, imágenes y sonidos con el fin de hacer su propio experimento perceptible para el público; y que esto, se hace con la intención de explorar hasta qué punto las experiencias de la vida son compartidas con otros seres humanos.

(Kattenbelt, 2008, p. 20).

Esto es, un cambio que comprende tanto a los artistas como al público receptor de las producciones artísticas. “Podríamos decir, con Jacques Derrida, que la propuesta teórica de la intermedialidad pasa por deconstruir los modelos de conocimiento existentes, lo cual implica, al mismo tiempo, poner en entredicho las jerarquías que operan en los diversos ámbitos de nuestra vida social y cultural” (Cubillo, 2013).

Desafíos y conclusiones Así como los objetos artísticos intermediales son el resultado de un esfuerzo colectivo en construcción en donde el héroe y lo protagónico se desdibujan, sería altamente recomendable realizar estudios intermediales desde la inter o la transdisciplinariedad. Esto implica impulsar la cooperación de investigadores de diversas áreas o disciplinas, y establecer un diálogo entre las perspectivas analíticas de cada uno; “esto reduciría bastante —o quizá eliminaría— el riesgo de que un mismo investigador analice diversas prácticas significantes o medios” (Cubillo, 2013).

Lograr este objetivo de trabajo inter o transdisciplinario parte de asumir una postura humilde como investigador y reconocer que no es posible seguir asumiendo los saberes y las disciplinas como islas. Las representaciones de la realidad que analizamos, llámense literatura, teatro, pintura, música, cine o videojuegos, se inscriben en una compleja red de relaciones, se nutren de ella y requieren ser abordadas desde múltiples ángulos para ser comprendidas integralmente. Como dice López-Varela muy en la línea de Édgar Morín: La visión compleja contempla los fenómenos vitales y humanos como procesos, abiertos al intercambio de información con el entorno que nos rodea, ya sean las

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realidades físicas (objetos y seres del mundo) o realidades psicológicas (conscientes o no conscientes). Tales intercambios son siempre mediados de manera semiótica a través de procesos cognitivo-emocionales distintos, a partir de medios exclusivamente biológicos o bien con ayuda tecnológica lo que permite encuentros a distancia. En mi opinión, el problema va más allá del estudio de cómo se produce el salto de la comunicación intrapersonal a la interacción interpersonal (y de ahí a la interculturalidad). (López-Varela, 2011, p. 98).

Reconocer que han cambiado los modelos de comunicación en el mundo no significa que actualmente tengamos una lectura correcta de su significado. En el fondo, formamos una gran aldea de analfabetas que experimentan comportamientos de hemisferio derecho (el sensitivo), cuando las estructuras nos obligan a actuar conforme al izquierdo (el racional), no obstante que éste ya no está operando.

Los educadores deben tener conciencia de ello. Quizás toque empujar ahora, por una parte, el desarrollo equilibrado de los hemisferios cerebrales del ser humano, aunque no haya estrategias ni modelos muy claros para hacerlo. Tal vez lo más indicado sea echar a andar las estrategias del arte que puedan adiestrar al hemisferio derecho, así como las estrategias de la ciencia y la tecnología que adiestren al izquierdo. Es inútil trabajar sólo uno de los hemisferios, no sirve. Lo mejor es ser ambidiestro simplemente. Hay que desagregar los dos hemisferios e integrarlos.

Algo que se dice fácil, pero que no se tiene a la mano.

Por otra parte, hay que ponderar las herramientas que aportan la intercomunicación de nuestros días y las disyuntivas que supone resolver el dilema libertario de la creación compartida bajo un escenario dinámico. En este sentido, estamos de acuerdo con lo que señala Fran Ilich: Es aquí donde veo una esperanza, en la capacidad de crear nuevas formas de socialización y producción, así como monedas y divisas producto de pactos sociales alternativos, complementarios, experimentales o paralelos, que busquen generar intercambios que no dependan de subsidios o de la competencia desleal de la que pueden ser objeto disciplinas como la literatura o la industria editorial, sino que al contrario, floten y puedan existir autónoma y autogestivamente en los fríos océanos plagados de inteligencia artificial siempre lista para tirar a matar y aprendernos lo suficientemente bien a través de nuestros hábitos de consumo como para adelantarse siempre y ofrecernos alternativas como las que buscamos y queremos, pero administradas por el poder central (Ilich,2012, p. 19).

De esta manera, podríamos por ventura entrever en la oscuridad la trascendencia que la intermedialidad y los nuevos formatos pueden representar para las hu-

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manidades en el siglo xxi. Entender y aprovechar el papel que tiene el arte y el que puede alcanzar a través de nuevas fronteras y formatos en el plano creativo. Una empresa colectiva prometedora. Como dice Paolo Fabbri: La intención puede ser seria, alguna vez crítica y más a menudo satírica; en todos los casos contribuye activamente a reconocer, a alterar, pero también a hacer surgir propiedades textuales muy distintas de las que propone como hipótesis una estética (pasiva) de la recepción. Calcando el término de “contextualización”, el semiólogo habla de des-textualización e in-textualización.

Eso sí, “el software y las obras de la inteligencia, es decir los textos de una cultura en estado de traducción, son bienes colectivos, recursos comunes creativos (common pool resources, para los españoles, procomún) a los que habría que eximir ya de los derechos de autor. Conectividad no es lo mismo que convivencia; la interactividad puede llegar a convertirse en solidaridad a través de la coexistencia entre textos del pasado analógico y del presente digital dentro de un proyecto de futuro”. (Fabbri, 2012, pp. 10-11).

Si recordamos bien, el arte ve por donde la ciencia va —aunque con muchísima anticipación—. Ay del científico geómetra o del especialista matemático de mediana edad que empieza a asomarse a la teoría del caos desde la ventana de su sistematización contemporánea. Alude la imagen a un precursor de la misma <<nonato>> hace 40 o 50 años. De haber abrevado del cubismo, la literatura de ficción, los tratamientos, interconexiones y brincos espacio-temporales en las novelas de James Joyce, el personaje habría surgido desde entonces al mundo científico en primerísimo nivel. El dato estaba al alcance de la mano del artista, ya existía (aunque sabemos que la ecuación del caos no estaba escrita en términos matemáticos). ¿Qué falló? Si en todas sus manifestaciones, el arte proporciona con antelación todos los elementos que, en términos de vida cotidiana, apuntan a la modificación de la ciencia básica, habrá que reflexionar: ¿qué ha faltado a los ingredientes formativos e investigativos del individuo?

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La fiesta xita: patrimonio biocultural mazahua de San Pedro el Alto, México The xita celebration: a mazahua biocultural heritage of San Pedro el Alto, Mexico Alicia Y. Vásquez González Universidad Autónoma del Estado de México (yaly2003a@hotmail.com)

María C. Chávez Mejía Universidad Autónoma del Estado de México (cchavezm@uaemex.mx)

Francisco Herrera Tapia Universidad Autónoma del Estado de México (fherrerat@uaemex.mx)

Fermín Carreño Meléndez Universidad Autónoma del Estado de México (fermin_carreno@yahoo.com.mx)

Resumen: Ante la crisis ambiental y de la modernidad, se propone conservar la riqueza cultural y biológica de la humanidad como patrimonio. Así, se valora y revalora el patrimonio vivo, como es la relación entre culturas y biodiversidad, que se manifiestan en paisajes y territorios de los pueblos originarios. Se propone la fiesta xita (viejos) como patrimonio biocultural de la milpa mazahua. El estudio etnográfico se realizó en San Pedro el Alto, México. La fiesta xita es parte del patrimonio biocultural mazahua, mediante la cual se entretejen agrobiodiversidad y cultura, lo que permite que los mazahuas mantengan y desarrollen sus actividades sociales y culturales que han sido heredadas de generación en generación.

Palabras clave: campesinos, milpa, patrimonio biocultural, cultura tangible, cultura intangible.

Abstract: The analysis of environmental and modernity crisis has resulted in the proposal of conserving worldwide cultural diversity by valuing it as cultural heritage. Thus, the close relationship between culture and biodiversity is seen as a living heritage, which is reflected on landscapes and territories of traditional peoples. This article focuses on the xita fiesta as the milpa biocultural heritage. It was an ethnographic study carried out in San Pedro el Alto, Mexico. The xita fiesta is part of the mazahua biocultural heritage, in which agrobiodiversity and culture are interwoven. The xita fiesta is a space for social and cultural reproduction of mazahuas.

Keywords: farmers, maize field, biocultural heritage, tangible culture, untangible culture.

Fecha de recepción: 7 de abril de 2015 / Fecha de aceptación: 24 de noviembre de 2015

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Alicia Yaneth Vásquez González Mexicana. Actualmente cursa el doctorado en ciencias agropecuarias y recursos naturales en el Instituto de Ciencias Agropecuarias y Rurales de la Universidad Autónoma del Estado de México. Maestra en agroindustria rural, desarrollo territorial y turismo agroalimentario, y licenciada en turismo por la Universidad Autónoma del Estado de México. Entre sus áreas de investigación se encuentran temas de patrimonio, desarrollo local y turismo. Como producción académica destaca la tesis de maestría “La producción artesanal de pan en San Miguel Tecomatlán como un recurso para proponer un proyecto de agroturismo”.

María Cristina Chávez Mejía Mexicana. Doctora en estudios para el desarrollo por la Universidad de East Anglia, Inglaterra; maestra en agricultura, medioambiente y desarrollo, e ingeniera agrónoma fitotecnista por la Universidad Autónoma del Estado de México. Es profesora-investigadora del Instituto de Ciencias Agropecuarias y Rurales, y de la Universidad Autónoma del Estado de México, e integrante del Sistema Nacional de Investigadores. Temas de investigación: etnobotánica, agrobiodiversidad y paisajes y territorios campesinos. Entre sus publicaciones recientes se encuentran: Caracterización campesina del manejo y uso de la diversidad de maíces en San Felipe del Progreso, Estado de México, Agricultura, Sociedad y Desarrollo, 10(1) (2013); y Flora medicinal en San Nicolás, municipio de Malinalco, Estado de México, Polibotánica, 35 (2013).

Francisco Herrera Tapia Mexicano. Doctor en ciencias agropecuarias y recursos naturales por la Universidad Autónoma del Estado de México, maestro en ciencias sociales con especialidad en desarrollo municipal por El Colegio Mexiquense, A.C., y licenciado en ciencias políticas y administración pública por la Universidad Autónoma del Estado de México. Es profesor-investigador del Instituto de Ciencias Agropecuarias y Rurales de la Universidad Autónoma del Estado de México. Líneas de investigación: desarrollo rural, análisis de políticas públicas y sus procesos de gestión territorial. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores y docente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma del Estado de México. Su publicación más reciente es: Enfoques y políticas de desarrollo rural en México: Una revisión de su construcción institucional, Gestión y Política Pública, 22(1) (2013).

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Fermín Carreño Meléndez Mexicano. Maestro y doctor en urbanismo por la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México, y licenciado en economía por la Facultad de Economía de la misma casa de estudios. Profesor de la Facultad de Planeación Urbana y Regional, y fundador y coordinador del Centro de Estudios e Investigación en Desarrollo Sustentable (Cedes) de la Universidad Autónoma del Estado de México (Uaemex). Áreas de investigación: planeación urbana y regional, sustentabilidad urbana, territorio, ambiente y globalización. Su publicación más reciente es, en coordinación con David Iglesias Piña, Sustentabilidad urbana: visiones y contradicciones, México: Uaemex-Cedes (2014).

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Introducción* Ante la crisis ambiental y de la modernidad,1 se proponen regiones bioculturales prioritarias para la conservación y el desarrollo, como los territorios de los pueblos campesinos indígenas,2 que coinciden con los centros de origen y diversificación de la biodiversidad (Toledo y Barrera-Bassols, 2009). A esta relación entre cultura y diversidad biológica se le llama patrimonio biocultural, debido a que, a través del tiempo, se crea y recrea la relación ambiente-culturas tradicionales 1 La modernidad, entendida como el desarrollo de la ciencia y aplicación de la tecnología basados en la racionalidad que separa al sujeto del objeto, opera bajo una visión secularizada, objetiva y científica de la realidad para satisfacer las necesidades de la especie humana; pero en este devenir, en una fe en el progreso, el desarrollo y en un futuro mejor, el ser humano ha dejado de lado otros entendimientos del mundo y de ser en él, de manera que para salir de esta crisis de la modernidad, se propone reconocer la realidad como compleja y que el ser humano pertenece a la naturaleza, así como aprender otras maneras de comprender y ser en el mundo, como son los pueblos indígenas (ver Toledo, 2012).

2 Se considera como campesino a aquella persona que se dedica al cultivo de la tierra, y que como grupo forma parte de una sociedad más amplia. Su objetivo principal es hacerse de alimentos para la familia y no obtener ganancias económicas, pero que también vende parte de su cosecha para conseguir un ingreso y adquirir otros bienes en el mercado. Puede ser dueño de la tierra, pero también puede, por otro medio, como la renta, hacerse de ella para cultivarla; generalmente siembra pequeñas extensiones (en México, los campesinos tienen en promedio 0.5 ha de tierra). En cuanto a la mano de obra, es familiar principalmente; respecto a la tecnología, es tradicional, pero incorpora tecnología moderna, y sus conocimientos son tradicionales, que, por lo general, le permiten cultivar la tierra de una manera sustentable. Además de la actividad agrícola, cría animales domésticos y se dedica a otras actividades como la caza, pesca, recolección y artesanía, y se incorpora a otras actividades no agropecuarias (Krantz [s/a]; Toledo [1992]; Wolf [1971]). Ante fenómenos como la migración, la familia campesina ya no es del todo unidad de producción y consumo, ni la tierra se cultiva con mano de obra familiar principalmente, sino que hay cambios en la manera de sembrar la tierra y las especies que se cultivan, así como su propósito, la tecnología utilizada, cómo se accede a la tierra, etcétera (ver, por ejemplo, De Appendini y Torres-Mazuera [2008], y Arias [2013]). No obstante esta situación cambiante en el medio rural en la que la agricultura es una de tantas actividades y no la más importante, en México, comunidades campesinas siembran 14.3% del territorio nacional (Boege, 2008) con cultivos principalmente nativos, entre ellos, por su puesto, está el maíz, con sus 61 razas (Sagarpa, 2008) que campesinos y campesinas siembran ciclo tras ciclo agrícola. Se considera campesino indígena porque además de las características mencionadas, campesinos y campesinas se consideran como indígenas; tienen una continuidad histórica, tienen un vínculo fuerte con su territorio; tienen sus propios sistemas sociales, económicos y políticos; y tienen su propia lengua, cultura y creencias (para mayor detalle, ver Warman [2003] y Toledo y Barrera-Bassols [2009]). La Declaración de las Naciones sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 establece los derechos individuales y colectivos de los pueblos indígenas: derecho a la cultura, la identidad, el idioma, el empleo, la salud y la educación.

Se subraya el derecho de los pueblos indígenas a mantener y reforzar sus instituciones, culturas y tradiciones, y promover su desarrollo de acuerdo con sus aspiraciones y necesidades. También se prohíbe discriminarlos, y se promueve su participación plena y efectiva en relación con los asuntos que les conciernan, incluido su derecho a seguir siendo distintos y a perseguir su propia idea de desarrollo económico y social. * Se agradece al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México por el apoyo brindado para la realización de esta investigación, por medio del proyecto Cambio de uso de suelo y sus implicaciones para la conservación de la milpa mazahua en el Estado de México (cb-2009-130012-s).

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en contextos ambientales, sociales, culturales y económicos específicos (Toledo y Barrera-Bassols, 2009). Bajo esta consideración, se propone que la transmisión de generación en generación de entender, usar y manejar la diversidad biológica en particular, y del territorio en general, conforma el patrimonio de los pueblos originarios, campesinos y campesinos indígenas.3 En la relación sociedad-ambiente existen elementos tangibles e intangibles cuyo estudio permite entender cómo se conforma el patrimonio de los pueblos. Al respecto, cabe señalar que la unesco (2002) otorga igual importancia a lo tangible o material (por ejemplo, monumentos y sitios arqueológicos) como a lo intangible o inmaterial (como creencias, cantos y rituales) del patrimonio cultural.4 De igual manera, se reconoce al patrimonio cultural como algo vivo, en constante construcción. La unesco define el patrimonio oral e inmaterial como el conjunto de creaciones basadas en la tradición de una comunidad cultural expresada por un grupo o por individuos, y que reconocidamente responden a las expectativas de una comunidad en la medida en que reflejan su identidad cultural y social. Por ejemplo, la lengua, literatura, música y danza, juegos y deportes, tradiciones culinarias, los rituales y mitologías, conocimientos y usos relacionados con el universo, los conocimientos técnicos relacionados con la artesanía y los espacios culturales.

México, como país megadiverso que es, cuenta con 10% de la biodiversidad del planeta (Portales, Eivin, Benítez, Cruz-Angón y Fernández, 2009), y por su El entendimiento del concepto pueblos originarios está en función de cuestiones históricas, como la conquista de grupos étnicos por naciones europeas, y en función de los derechos de los pueblos indígenas. En este sentido, se entiende por pueblos originarios a aquellos grupos humanos que han habitado cierto territorio desde hace cientos o miles de años y tienen su propia lengua y sistemas económicos, sociales y políticos propios, pero que después de ser conquistados pasaron a formar parte minoritaria de una sociedad más amplia. Debido a que el término indígena, en algunos casos, tiene una connotación discriminatoria, se prefiere referirse como pueblos originarios a los pueblos indígenas, pero algunos pueblos aceptan el término y se reconocen como indígenas, sólo que el concepto de pueblos originarios tiene relación con el reclamo de su derecho de territorio, incluyendo tierra, agua, flora, fauna, etcétera, es decir, sus recursos naturales (para más detalle, ver el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales, en http://www.pgjdf. gob.mx/temas/4-6-1/fuentes/7-A-4.pdf). Las actividades de los pueblos originarios son principalmente recolección, caza, pesca, artesanía, cría de animales y agricultura.

4 De acuerdo con la unesco, son patrimonio cultural los siguientes: una obra maestra del genio creativo humano; valores humanos a lo largo de un periodo o dentro de un área cultural del mundo, en el desarrollo de la arquitectura o tecnología, artes monumentales, urbanismo o diseño paisajístico; tradición cultural o de una civilización existente o ya desaparecida; edificio o conjunto arquitectónico o tecnológico o paisaje que ilustre una etapa significativa de la historia humana; ser un ejemplo eminente de una tradición de asentamiento humano, en la utilización del mar o de la tierra, que sea representativa de una cultura (o culturas), o de la interacción humana con el medio ambiente, especialmente cuando éste se vuelva vulnerable frente al impacto de cambios irreversibles; y estar directa o tangiblemente asociado con eventos o tradiciones vivas, ideas o creencias, o con trabajos artísticos y literarios de destacada significación universal.

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diversidad cultural, con sus 64 grupos étnicos, es privilegiado tanto en patrimonio biológico como cultural (Boege, 2010). El patrimonio biocultural fundamental de los pueblos campesinos son los cultivos y sus respectivos sistemas agrícolas. Claro ejemplo es la milpa, sistema de cultivo mesoamericano, cuyo inicio data de hace 7 000 a 8 000 años aproximadamente, el cual se conforma principalmente por maíz, frijol y calabaza (Toledo y Barrera-Bassols, 2009).

A partir de la consideración de la milpa como patrimonio biocultural, el presente artículo aborda a la fiesta xita, en el municipio de Temascalcingo, Estado de México, como manifestación de la creencia de la intervención de Dios, santos y el cosmos para el buen crecimiento y desarrollo de la milpa. El estudio de la fiesta xita contribuye a contestar las preguntas: ¿Cómo se construye el patrimonio biocultural? y ¿Cómo la cultura y la biodiversidad se sostienen una a otra?, con lo que se aporta al entendimiento del contexto de la relación sociedad-biodiversidad.

Este trabajo se estructura de la siguiente manera: En primer lugar, se aborda el patrimonio cultural tangible e intangible. En seguida, se aborda la propuesta del patrimonio biocultural, seguido de las fiestas agrícolas. Después, el patrimonio biocultural mazahua: un contexto general sobre Temascalcingo y San Pedro el Alto, origen de la fiesta xita, la fiesta xita en San Pedro el Alto y en la cabecera municipal, y el vestuario de los xitas como patrimonio biocultural. Al final se anotan las conclusiones. Este estudio etnográfico sobre la fiesta xita formó parte de una investigación doctoral en la Universidad Autónoma del Estado de México.

El patrimonio cultural tangible e intangible El interés internacional por revalorar y conservar la diversidad cultural lleva a nuevas propuestas sobre cómo considerarla como patrimonio tangible e intangible, tomando en cuenta que está en constante recreación, por lo que se le refiere como cultura viva, que de acuerdo con la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003, “se manifiesta en las tradiciones y expresiones orales, en los rituales y en los conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo, elementos culturales que se conjugan en los lugares sagrados” (Barabas, 2002, p. 169).

Así, en un contexto de diversidad de los pueblos, de transmitir de generación en generación lo que ellos valoran, habrá que acercarse a cultura desde una perspectiva simbólico-cognitiva. En este sentido, desde la antropología simbólica, tenemos la propuesta de Clifford Geertz (1973, p. 20), de que la cultura es un sistema de

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símbolos y significados compartidos por un grupo humano, y para su interpretación habrá que echar mano de la descripción densa.

Pero ¿de dónde, por qué y cómo surgen los símbolos? Del avance del estudio de la relación sociedad-ambiente y el reconocimiento que las características del uno y otro tienen que ver en tal relación, surgen propuestas para rebasar la dicotomía cultura-naturaleza, como la ecología simbólica (Descola, 2001). En el plano del patrimonio biocultural, Toledo y Barrera-Bassols (2009) proponen como memoria biocultural a la historia de la relación pueblos indígenas-ambiente por su conexión directa y emotiva con la naturaleza, por sus conocimientos localizados o territorializados. De esta manera, en sus sabidurías se articulan las creencias (cosmos), los conocimientos (corpus) y las prácticas (praxis) que un pueblo desarrolla en su proceso de apropiación del mundo natural. En esta tríada se basa la propuesta de la etnoecología como parte de la antropología ambiental, que se enfoca a comprender las relaciones que se establecen entre las conceptualizaciones y percepciones del entorno y la estructura social y cultural (Durand, 2002).

Aparentemente, el patrimonio cultural podría ser fácil de identificar y definir, pero cuando se especifica que es tanto tangible como intangible, no es tan sencillo.

Dormaels (2012) comenta que patrimonio proviene del latín pater o patris, el padre, la familia, y de monere, recordar, soñar, por lo que significa lo que nos recuerda a los ancestros. De igual forma, el término patrimonio, del latín patrimonium, significa la herencia del padre y de la madre. De esta manera, el patrimonio es una herencia que se transmite de generación en generación (Mosco, 2010).

En el siglo xx se conceptualizó al patrimonio cultural de diferentes maneras, destacando que después de 1950 se valoraron y revaloraron otras maneras de entender el mundo y de actuar en él, ello como parte del derecho a la diversidad cultural.

Años más tarde, en 1972, se prestó atención a los modos de vida tradicionales, principalmente a los símbolos (Nivón, 2010), en la vida diaria de la gente. De esta manera, la unesco (2002), en la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural en 2001, señala que el patrimonio cultural es tanto tangible como intangible. Lo intangible refiere a lo espiritual y da significado de un objeto; y lo tangible refiere a los objetos mismos, a los que se les da el significado (Amescua, 2010).

Para Bonfil (1993), el patrimonio cultural son los elementos culturales tangibles e intangibles de cierta comunidad, que a través del tiempo considera suyos; también considera al patrimonio como valores. De igual forma, el patrimonio cultural que existe en las comunidades es considerado como un bien (Florescano, 1993; Linck, 2011). El bien, para Argandoña (2011), es bienestar no sólo personal, sino grupal; en tanto que el bien común es el bienestar para los individuos de toda la

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comunidad. Pero existen bienes particulares y comunes. Los bienes que tienen un fin común son parte de la gente y se considera su patrimonio cultural. Por ejemplo, la ejecución de rituales indígenas involucra la ayuda mutua para un fin común (Valdovinos, 2009). De esta manera, las formas inmateriales de la cultura son importantes para el patrimonio porque por medio de ellas las personas transmiten sus ideas, deseos e intereses a las nuevas generaciones, para que su cultura y su identidad prevalezcan (Arizpe, 2009). Así, el patrimonio puede verse “como el soporte transmisible de la historia y la identidad en la experiencia colectiva” (Dormaels, 2012, p. 12).

Con base en lo anterior, el patrimonio de un pueblo tiene como características: que se transmite de generación en generación, está en constante recreación, tiene valor y significado, y como bien, tiene que ser bienestar para la colectividad, de manera que sea una experiencia colectiva, lo que resulta en que la cultura e identidad de un pueblo prevalezcan.

Patrimonio biocultural El estudio del patrimonio biocultural propone que éste surge de la inseparable relación entre la gente y su ambiente en general, y con la biodiversidad5 en particular, relacionando las diversas interpretaciones, conocimientos y usos de la biodiversidad. Por ello, la unesco, en la Declaración Universal de la Diversidad Cultural, reconoce el vínculo entre diversidad cultural y diversidad biológica.

Lo biocultural, dicho por B. Nietschmann, es la asociación entre la diversidad biológica y la diversidad cultural, que se entrelazan en un territorio determinado y que son compartidos por un largo periodo por pueblos originarios (Conacyt, 2012).

De esta manera, la relación en el tiempo entre los pueblos y sus hábitats es la memoria biocultural de los pueblos tradicionales (Toledo y Barrera-Bassols, 2009), que resulta en un ecosistema domesticado, un patrimonio biocultural que “es una mezcla de conocimientos y de conceptos: sobre territorio, ecosistemas, biodiversidad, relación hombre-naturaleza, formas de uso y aprovechamiento; es considerar también los elementos cosmogónicos y simbólicos que establece el ser humano en su hábitat” (Sánchez, 2012, p. 83).

5 El Convenio Internacional sobre la Diversidad Biológica propone la conservación de la diversidad de especies desde un enfoque ecosistémico, porque no sólo es importante conservar las especies, sino que es necesario conservar su entorno, su medio ambiente —en el que interactúan con más especies—, de manera que se conserva un ecosistema completo. En el caso de la conservación de las culturas y su biodiversidad, se requiere que sus modos de vida continúen, que incluye el desarrollo de sus actividades en su territorio.

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Al considerar lo anterior, la milpa es una de las fuentes de conexión entre las culturas y su ambiente, por lo que La milpa no es sólo diversidad de cultivos, también incluye aspectos ambientales, sociales, culturales, económicos: además de grano básico para la alimentación, el maíz ha sido un eje asociado a otros cultivos, la economía, creencias, ciclos rituales, distintos formar de organización en la vida cotidiana y el trabajo. A este conjunto de elementos que conforman un agroecosistema basado en el policultivo se le conoce en México con la denominación de milpa (González, 2011, p. 82).

Las fiestas agrícolas Las fiestas son manifestaciones culturales de creencias, las cuales son fundamentales para la realización de la fiesta. Las creencias, por su parte, son la disposición determinada por hechos tal como son aprehendidos por un sujeto; es así que las personas, a través de generaciones, escuchan y ven lo que sus familiares y en su comunidad realizan y lo asimilan; en este sentido, una creencia es una cualidad mental sui géneris, es un sentimiento especial, indefinible, que nos permite distinguir en nuestro interior lo que asentimos de lo que sólo imaginamos, dudamos o negamos (Villoro, 2008). Así, la persona aprende, asimila creencias en el contexto de su comunidad, de sus modos de vida. De esta manera, la creencia, como “es un estado mental, susceptible de ser verdadero o falso, y […] es causalmente relevante o eficaz respecto de los deseos, las acciones y otras creencias” (Defez, 2005, p.

200). De igual modo, una creencia es verdadera cuando una persona está inmersa en una situación particular para actuar acorde; por ejemplo, en el caso de las peticiones de lluvia de pueblos mesoamericanos, la gente cree que se debe pedir a Dios y a los santos por las lluvias, lo cual realizan por medio de rituales. En España (2008), en cambio, las creencias son afirmaciones que se dan por ciertas sin ningún tipo de duda; esto es, que son compartidas y no hay necesidad de cuestionarlas y ni de expresarlas claramente. Sin embargo, si se considera que hay cambios en la sociedad, como globalización y cambios en el ambiente, y se toma en cuenta que tanto los seres humanos y su medio ambiente se influyen mutuamente (Gerber, 1997), hay espacio para la duda y el creer en algo diferente a lo ya establecido; debido a ello, por ejemplo, en el mundo hay diferentes religiones y manera de practicarlas, y diversas formas de entender y actuar en el mundo.

Las creencias manifestadas en las fiestas llevan a hacer las cosas de una manera específica, de modo que se celebran con solemnidad (Pérez, 1998), por lo que en lo festivo hay seriedad, codificación rigurosa del empleo del tiempo, rigidez obliga-

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toria en la conducta general, relaciones sociales, roles rígidamente prestablecidos y, en general, una artificialidad ritual en la conducta tanto individual como social (Broda y Báez, 2001).

Por lo anterior, en las fiestas se ejecutan rituales para que la ésta se lleve a cabo propiamente. El rito es una acción simbólica, un acto colectivo en el que participan sujetos sociales vinculados a distintas instituciones y estructuras de la sociedad (Eller, 2009). El rito expresa de manera empírica y observable la cosmovisión; postula una visión estructurada y coherente del mundo natural y de la sociedad y de la interrelación entre ambos (Broda y Báez, 2001); y tiene la particularidad de que se constituye entre la afirmación verbal de nociones y creencias y la acción (Maurice Bloch, en Broda y Báez, 2001, p. 17).

En México, en las fiestas confluyen la cosmovisión indígena y del cristianismo, como las creencias mágico-religiosas, que sustentan rituales de solicitud, súplica y agradecimiento (Mariaca, 2003), como en el caso del ciclo agrícola ritual, donde las festividades observadas a lo largo del crecimiento del cultivo son principalmente de petición a seres sobrenaturales como Dios y los santos, para obtener una buena cosecha. En los rituales del ciclo agrícola están presentes elementos terrenales y supranaturales que son expresión de creencias en torno al cultivo de la tierra, e implican el dar y el recibir a los largo del ciclo del cultivo (ver Good, 2004).

El entendimiento del dar y recibir, presente en Mesoamérica, refleja el vínculo entre la práctica de la agricultura y las creencias para el buen crecimiento y desarrollo de los cultivos (Vásquez, 2001). Por ejemplo, la comunidad maya de San Diego, Campeche, llevan a cabo rituales para obtener una buena cosecha, preservar la salud de los animales domésticos y evitar enfermedades (García, 2009). Por su parte, en la fiesta huichol de la siembra están presentes la diosa del maíz y de la lluvia como parte de la ceremonia de inicio de un nuevo ciclo para el cultivo de la tierra (Neurath, 2001). Estos rituales de petición siguen presentes en los pueblos mesoamericanos, como en Perú (García, 2011); en el sureste de México (Mariaca, 2003); entre los mayas (Navarrete, 2011); entre los coras (Valdovinos, 2009); en Ixtlahuaca, Estado de México, sobre la petición de lluvias en la fiesta del Señor del Cerrito (cdi, 2006), y en la cuenca del río Balsas, en Guerrero, en el dar y recibir entre vivos y muertos para el cultivo de maíz (Good, 2004).

Las creencias son parte del cosmos, de la cosmovisión, la cual refiere a los sistemas de creencias, mitos y ritos relacionados con el mundo. Bajo esta consideración, el cosmos se relaciona con un sistema de conocimientos (corpus) para llevar a cabo actividades cotidianas (praxis) (Reyes-García y Martí, 2007); de este modo, estas tríada de la etnoecología se propone como base para abordar el patrimonio

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biocultural (Da Cruz, 2007) de la fiesta, para observar cómo es que en las fiestas, en torno al ciclo agrícola ritual, se manifiestan el cosmos, corpus y praxis en la forma de cultivar la tierra, lo que se siembra, y su uso y manejo en el contexto de modos de vida específicos, elementos que tanto la unesco como la propuesta de Toledo y Barrera-Bassols (2009) toman en cuenta para comprender y reconocer qué es el patrimonio de un pueblo y cómo se construye el patrimonio de un pueblo.

Patrimonio biocultural mazahua La investigación de campo tanto en el pueblo de San Pedro el Alto como en la cabecera municipal de Temascalcingo, se llevó a cabo en los años 2013 y 2014 para observar el cultivo de la milpa, su ciclo agrícola ritual y, en especial, la fiesta patronal y la fiesta xita. Se observó la preparación y el desarrollo de la fiesta de los xitas y se platicó con los participantes tanto integrantes del pueblo como los vestidos de xitas, representantes de comparsas de xitas, delegados, ex delegados del pueblo de San Pedro el Alto e informantes clave como autoridades municipales, campesinos reconocidos como buenos agricultores y esposas de campesinos vestidos de xitas y el artesano, el señor que elabora máscaras, sombreros y otros elementos del vestuario xita.

Para el seguimiento cercano del estudio de la milpa y su relación con la fiesta de los xitas se entrevistó a diez familias campesinas durante el ciclo del cultivo de la milpa, observando el trabajo de la tierra, qué se pide a Dios y a los santos para el crecimiento de la milpa, y qué se obtiene de la milpa y se utiliza para la celebración de la fiesta de los xitas. Se tomaron fotografías como respaldo de la información y se realizaron anotaciones en el diario de campo sobre la fiesta de los xitas y el cultivo de la milpa.

San Pedro el Alto San Pedro el Alto pertenece al municipio de Temascalcingo de José María Velasco, tiene una superficie de 351.02 km2, de la cual 57.56% es agrícola. El municipio se localiza en el extremo noroeste del Estado de México; limita al norte con el municipio de Acambay, al sur con los municipios del Oro y Atlacomulco, y al oeste, con los estados de Querétaro y Michoacán. Temascalcingo tiene una población total de 62 695 habitantes, de los cuales 10 477 son indígenas (inegi, 2010) (ver figura 1).

San Pedro se encuentra localizado a una latitud 19° 54’ 38’’, y una longitud 99° 57’ 49’’, y a una altitud de 2 640 msnm. Colinda al norte con terrenos comunales

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Vásquez González, Chávez Mejía, Herrera Tapia y Carreño Meléndez / La fiesta xita / págs. 199-228 Figura 1. Localización del San Pedro el Alto, Temascalcingo, Estado de México.

Fuente: Elaboración propia.

de Santa María Tixmadeje, La Magdalena y Aguacatitlán; al sur, con los ejidos Pueblo Nuevo y San Pedro de la Loma; al este, con terrenos comunales y ejidales de San Mateo El Viejo, y al oeste, con los terrenos comunales de Temascalcingo.

El clima es templado subhúmedo con invierno seco y lluvias monzónicas en verano, con poca oscilación. La temperatura media es de 15.4 ºC; la precipitación media anual es de 874.6 mm, y un promedio de 72.4 días con heladas al año (inegi, 2010).

San Pedro el Alto cuenta con una población total de 2 095 habitantes, de los cuales 1 015 son hombres y 1 080 son mujeres (inegi, 2010). El pueblo se considera de alto grado de marginación según indicadores del Consejo Nacional de Población (Conapo), como falta de acceso a la educación y condiciones de las viviendas6 (Sedesol y Coneval, 2014).

Las familias de San Pedro el Alto se dedican al cultivo de la tierra, a la crianza de animales domésticos y a actividades no agropecuarias. Las mujeres alimentan a las aves de traspatio; también realizan las labores del hogar (preparan alimentos, cuidan niños, etcétera), ayudan a cultivar la tierra, y algunas elaboran tortillas para su venta en la comunidad. Los hombres se dedican al cuidado de la tierra, de los caballos, de vacas y de burros; también salen a trabajar a las ciudades y retornan al pueblo los fines de semana para ayudar en las actividades del campo. Los niños ayudan a las labores tanto del hogar como de la milpa y en el cuidado de los animales. Los adultos mayores también participan en el cultivo de la tierra. Por sus 6 De sus 2 095 habitantes, 36% no completaron su educación básica, 33.5% no es derechohabiente de servicios médicos, 5.3% habitan en viviendas con piso de tierra, 6% no disponen de excusado, 2% no tienen agua entubada de la red pública, 16% no cuentan con drenaje, y 0.76% carecen de energía eléctrica (Sedesol y Coneval, 2014).

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actividades, se consideran campesinos porque “trabajan la tierra y cultivan maíz para comer”.

Las milpas se componen de varios tipos de maíz de la raza cónica (negro, azul, blanco, amarillo, rosado y pinto) y cacahuacintle (blanco), así como de otros cultivos como haba, calabaza, trigo y avena. Generalmente, siembran tres cuartas partes del terreno con maíz y el resto con otros cultivos asociados con maíz y avena o trigo, o bien siembran un cuarto del terreno en monocultivo de haba. También siembran algunas calabazas y chilacayotes a la orilla de la milpa. En los límites de las milpas hay magueyes, arbustos locales y árboles introducidos y locales. Las milpas se siembran en bienes comunales, bienes ejidales y en la pequeña propiedad, situación que refleja la importancia de la milpa.

La herencia cultural de San Pedro se mantiene en sus fiestas relacionadas con el cultivo de la tierra. El 2 de febrero se bendicen las semillas para sembrar en marzo.

El 15 de mayo se festeja a San Isidro Labrador y se pide por las lluvias para tener buenas cosechas. La fiesta xita o de los viejos de corpus se realiza el mismo día en que se festeja el jueves de Corpus Christi. El Corpus Christi, según datos obtenidos en la comunidad, es cuando se celebra el cuerpo y la sangre de Cristo. En junio, del 28 al 30, es la fiesta de San Pedro y San Pablo, los patronos del pueblo. El 15 de agosto se festeja la Asunción de la Virgen María, y, al mismo tiempo, es una fiesta donde adornan la milpa con flores, dan gracias por los alimentos obtenidos de la tierra, bendicen las cañas y piden permiso para comerlas. El 8 de septiembre se festeja a la Virgen de Guadalupe y también se adorna la milpa con flores, se bendicen los elotes y se pide permiso para comerlos. Finalmente, el 12 de diciembre se festeja nuevamente a la Virgen de Guadalupe y se da gracias a Dios y a la Virgen por las cosechas obtenidas, hayan sido buenas o no, y piden por un mejor año agrícola.

Origen de la fiesta xita Los mazahuas de San Pedro relacionan el cultivo de la milpa con la creencia de que la fertilidad de la tierra y la abundancia de la lluvia se logran a través de la ejecución de la fiesta xita, durante la cual también festejan el cuerpo y la sangre de Cristo.

Respecto a la fiesta xita, se desconoce cuándo inició; la gente del pueblo sólo recuerda que desde sus abuelos ya la celebraban. Don Gabino, habitante de San Pedro el Alto, de 70 años de edad, fue delegado del pueblo; actualmente es cantor en la iglesia y reza en cada una de las fiestas del pueblo. El señor Gabino tiene un escrito que él mismo redactó, de cual cuenta con varias copias para regalar a la

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gente. La extensión de este texto es de dos cuartillas, divididas en tres apartados: el primero es sobre la importancia del Corpus Christi; este apartado tiene pasajes de la Biblia que él consideró relevantes para explicar el significado de la celebración del Corpus Christi. En el segundo explica el porqué del día de las mulas. Y en el tercer apartado narra cómo surgió la tradición de los viejos de corpus o xitas en su pueblo.

En este escrito, el señor Gabino indica que en 1913 inicia la fiesta de los viejos de corpus o xitas, como iniciativa de la gente ante una enfermedad que padecieron tanto personas como animales domésticos a principios del siglo xx. En ese entonces, hubo un temblor y después ocurrió una enfermedad.7 La enfermedad ocasionó muerte de personas y animales; la situación se agravó con el padecimiento del hambre. Ante esto, un grupo de personas decidió organizare y pedir a Dios por su comunidad, y con ayuda del párroco José Ma. García, iniciaron la fiesta xita.

En el mismo escrito, el señor Gabino narra que el día del Corpus Christi de ese año, un grupo de seis xitas (no se especifica si fueron mujeres y hombres, o sólo hombres, o sólo mujeres) oraron en la iglesia para el alivio de la comunidad.

Como los xitas pensaban que al pedir a Dios por su gente no eran dignos de mirarlo directamente a la cara, cubrieron su rostro con máscaras de viejos. Oraron durante toda la noche de Corpus Christi, y al día siguiente, salieron a las calles con una imagen del Sagrado Corazón de Jesús, que adornaron con flores de shoto8 y plantas verdes de maíz.

En el documento también se narra el recorrido que hicieron los xitas en el pueblo para pedir el alivio de la enfermedad y por buenas lluvias, y de esta forma tener buena cosecha de maíz y no padecer más hambre. Asimismo, en el documento se especifica que el 5 de julio de 1913, el grupo de seis personas que se reunieron inicialmente para orar y recorrer las calles del pueblo, también iniciaron la danza en la que se personificaba a viejos y viejas, como símbolo de experiencia y sabiduría para el cultivo de la tierra. Desde entonces, cuenta el señor Gabino, se hace la fiesta xita, como agradecimiento y obligación del pueblo para con Dios de que los salvó a ellos y a sus animales de la enfermedad y del hambre, gracias al uso de plantas medicinales que crecen en la comunidad y a la presencia de lluvias para el cultivo de maíz.

7 En el año de 1913 hubo un terremoto en la zona. Sin embargo, se desconoce a qué enfermedad se refieren, y no se encontraron referencias escritas al respecto. Esta información se encuentra en la monografía e historia de Temascalcingo, 2013-2015. El sitio web fue elaborado por Ángel Bautista: http://www.temascalcingo.gob.mx/monografía.php.

8 El nombre científico es Simsia amplexicaulis (Cav.) Pers.; también se le conoce localmente como acahualillo; es una planta que crece en el cultivo de maíz.

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Finalmente, en el escrito menciona que los xitas vestían ropa de manta y cargaban costales de ixtle y ayates como símbolo de su actividad como campesinos.

Algo notorio de los xitas es que representan la familia; es decir, un xita vestido de hombre, otro de mujer y otro de un niño. Esto nos muestra la importancia de la participación de la familia para el cultivo de la tierra; de que en San Pedro todavía todos los integrantes de la familia participan de algún modo en el cultivo de la milpa; aun los que migran a las ciudades como México, Toluca o Atlacomulco, hacen su parte para obtener maíz y otros productos de la tierra. Además, llevan un toro pequeño (hecho de madera y cuero) que simboliza el mal y la enfermedad, pero también la fuerza para trabajar la tierra. Asimismo, en ocasiones cargan una lechuza muerta que significa sacrificado o vencido por Dios, es decir, que el mal ha sido vencido. De igual forma, los xitas ejecutan una danza, en la cual, al final, mamá e hijo matan al papá xita, lo que simboliza su creencia de que Dios está con ellos, que tendrán lluvia y el pan, y que Dios no los abandonará.

Sobre la fiesta a nivel municipio, según Ruiz (2011, p. 38), es de origen prehispánico. Ya fray Diego Durán observó cómo la gente danzaba alegremente con máscara de viejos, en tanto que fray Bernardino de Sahagún, en Historia general de las cosas de Nueva España, documenta que los dioses viejos Huehuetéotl y Temazcaltoci eran representados con una barba teñida y larga. En este sentido, los viejos representan seres sobrenaturales que vienen de lejos y siempre van de un lado a otro, por eso llegan cansados a algún lugar y piden comida, pero a cambio, tienen que danzar para pedir a Dios por las lluvias.

Ruiz también nos dice que la fiesta xita tiene lugar el día de Corpus Christi porque el dueño de la hacienda de Solís —la más importante en Temascalcingo—, como acto de solidaridad cristiana, daba libre ese día a su servidumbre para disfrutar la fiesta de Corpus Christi, y para la celebración, les regalaba un torito para que lo prepararan y comieran.

La fiesta xita en San Pedro el Alto De acuerdo con la etnografía realizada sobre la fiesta xita, ésta inicia el lunes de la semana de Corpus Christi. El desarrollo de la fiesta es responsabilidad de los cargueros,9 quienes permanecen en funciones dos años y son los responsables de 9 El término sistema de cargos o cargueros refiere a formas particulares de organización por medio de la cual los pueblos indígenas de Mesoamérica eligen a sus autoridades locales, que pueden ser civiles y religiosas, o sólo civiles y religiosas (Sánchez, 2010). Es la organización social indígena de mayor relevancia sociocultural en Mesoamérica, y funciona como eje de la organización comunitaria.

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organizar a los participantes vestidos de xitas para la realización de la festividad.

La fiesta tiene una duración de cuatro días. Debido a que la fiesta xita debe coincidir con el jueves de Corpus Christi, sus preparativos inician en lunes. Ese día lunes, los cargueros se ponen de acuerdo en qué casa se van a vestir como xitas. Se visten en la casa elegida y comen ahí; después llegan a la iglesia, se presentan ante Dios y los santos, salen de la iglesia y escenifican la danza de los xitas. Cada familia de viejos y el toro danzan al ritmo de tambora y violín; bailan en círculo, y cada uno toma turno para danzar al centro del círculo; al último pasa el padre de familia, quien cae muerto, pero después se levanta para seguir el ritmo de la música.

El segundo día, los cargueros y xitas se reúnen a las siete de la mañana en el atrio de la iglesia para desayunar y posteriormente dar el primer recorrido por el pueblo. En el recorrido danzan y tocan música con tambor y violín. Durante el recorrido, pasan a cada hogar y piden algo de comer; la gente les da maíz, agua, fruta, dulces, pulque, tortillas, entre otros alimentos y bebidas.10 Cada hogar elige qué dar de acuerdo con sus posibilidades. En cada casa, los xitas bailan con las personas que se encuentren para agradecer su hospitalidad. Así recorren y danzan durante todo el día, desde las ocho de la mañana hasta las ocho de la noche; visitan los hogares del pueblo������������������������������������������������������������ para pedir por las lluvias y que la milpa crezca bien. Después de esta dura jornada, los cargueros regresan a la iglesia a despedirse de Dios y de los santos, finalizando ese día con la danza de los xitas.

El tercer día se repiten las actividades del segundo día y sólo cambian de ruta, para que todos los hogares de San Pedro sean visitados y para reunir víveres para repartir entre los xitas.

El cuarto día, los cargueros y otros habitantes del pueblo —vestidos ambos grupos de xitas— se reúnen en el atrio de San Pedro para desayunar atole de maíz, café, té, tamales y pan, y posteriormente caminan hacia la cabecera municipal para hacer presencia en la fiesta xita multicomunitaria. Salen de la iglesia a las ocho de la mañana y llegan a la cabecera municipal a las nueve treinta; entran al atrio, y llevan la imagen de San Pedro a la iglesia para que visite a los demás santos.

Su principal objetivo es ordenar la vida social, cultural y religiosa (Sandoval, 2005). Además, es una institución que conglomera a los individuos dentro de un pacto social y cultural, que funciona como elemento cohesionador, circunscrito a nivel comunidad (Korskaeb, 1996).

10 En cuanto a los alimentos que la gente de San Pedro regala a los xitas están: maíz, fruta, pulque, tortillas, carne de pollo y de guajolote, refrescos y agua. Estos alimentos son locales, y algunas personas regalan dulces y bebidas alcohólicas que son compradas en la cabecera municipal (industrializados). También dan de comer en casas, y los alimentos son tanto locales como comprados.

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La fiesta xita multicomunitaria: petición y agradecimiento Los cargueros de San Pedro llegan a la cabecera municipal y, ya en la iglesia, eligen a los xitas que van a representar al pueblo de San Pedro el Alto en el concurso municipal de xitas.11 Los xitas elegidos para representar al pueblo son aquellos que de acuerdo con los cargueros, llevan el mejor vestuario de xita, esto es, lo más parecido al que usaban sus abuelos y bisabuelos; por ejemplo, que incluya elementos de la milpa, como el maíz, además de ollas de pulque, ropa de ixtle y plantas curativas como pirul y carricillo.

El grupo seleccionado de xitas se prepara para el concurso de danza a nivel municipal que se lleva a cabo desde 1990, el cual es organizado por el Centro Regional de Cultura, en colaboración con el Ayuntamiento Municipal de Temascalcingo. Los encargados del Centro Cultural de Temascalcingo y la coordinadora de eventos y talleres narran que los viejos de corpus son los precursores de energía cósmica que generan las lluvias y calman la sed de la tierra, y que, por lo tanto, la danza de los xitas debe conservarse, pues representa parte de la vida de la gente del municipio, que es trabajar la tierra y cultivar la milpa.

Cada pueblo participa con un grupo de personas llamadas comparsas, las cuales están vestidas de xita, que en promedio suman 50 por pueblo. Por su parte, el número de comparsas que participa varía cada año, pero generalmente son entre 18 y 25. En este sentido, el número de personas vestidas de xitas varía entre 900 y 1 250 por año. El grupo ganador recibe un premio económico, el cual debe ser utilizado para mantenimiento de la iglesia de su pueblo. Posterior al concurso, las comparsas de xitas vuelven a danzar frente a la iglesia municipal, y posteriormente descansan en el atrio de la iglesia, y ya con sus familiares y acompañantes, comen juntos; comparten alimentos que las esposas de los xitas preparan, como mole rojo o verde, con pollo o guajolote, frijoles y tortillas blancas, azules o rosas. También, cabe mencionar que cada una de las comparsas lleva a sus santos patronos a la iglesia del municipio. Así, después de cuatro días de fiesta, regresan a sus respectivas comunidades.

En el caso de San Pedro, llegan a las cuatro de la tarde a su comunidad para, en caso de que no hayan visitado todos los hogares los días anteriores a la fiesta municipal, recorrer las calles faltantes. Terminan el recorrido en la iglesia para dar 11 Se encuentra en prensa un capítulo de libro sobre el concurso de la danza de los xitas: Ritual agrícola mazahua en el escenario del patrimonio biocultural. En: Patrimonio biocultural y sustentabilidad: experiencias integradoras. Universidad Autónoma del Estado de México.

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gracias por un buen regreso y danzan, y finalmente reparten entre los participantes lo obtenido en el recorrido en la cabecera municipal.

La festividad de los viejos de corpus se realiza con la finalidad de suplicar a Dios y a los santos por las lluvias y pedir por buenas cosechas. Las viejas xitas representan la tierra y la fertilidad; los viejos xitas la experiencia para el cultivo de la milpa, y el torito mantiene el orden, además de que cuida que los xitas descarriados no se salgan de la formación y rompan el orden durante la ejecución de la danza. Por su parte, los bienes espirituales son los significados que las comunidades le dan a los adornos que utilizan en la fiesta de los xitas, como el maíz, que simboliza el alimento que piden a Dios y al cosmos. Adicionalmente, la danza, música, cantos, gritos y reverencias12 representan un bien espiritual por medio del cual la gente hace sus peticiones a Dios, a sus santos, a la tierra, a la luna, y a todo el cosmos, para su bienestar y el buen crecimiento de la milpa (ver figuras 2 y 3).

Las peticiones y los agradecimientos significan la unión entre el ser humano y la naturaleza, Dios, santos y vírgenes, simbolizados por medio de los elementos de la vestimenta de los xitas.

La fiesta xita refleja el sincretismo de la cosmovisión indígena y el cristianismo heredado de la época de la Colonia española, que se manifiesta en lo tangible e intangible de las creencias en el contexto de dicha fiesta con danzas, recorridos, música, cantos, comida, reverencias, adornos y vestimenta que presenta cada comparsa.

Además de la importancia cultural y social de la fiesta xita para los pueblos del municipio de Temascalcingo, trae beneficios económicos para la gente local por la venta de alimentos (antojitos mexicanos, barbacoa de borrego criollo, carnitas de puerco, etcétera), bebidas (refrescos, bebidas alcohólicas, aguas frescas y pulque que se elabora localmente) y xitas en miniatura (ver figuras 4, 5 y 6). Gente de Temascalcingo y de municipios cercanos asisten a la fiesta, incluso extranjeros.13 Habrá que hacer un estudio y de otros pueblos de la derrama económica para el municipio, que se traduce en bienestar para la gente de las comunidades anfitrionas.

El vestuario xita Los xitas elaboran sus propios vestuarios: máscara, sombrero, pantalón y camisa; no obstante, otros, por falta de tiempo, pagan para que les hagan su vestimenta.

12 Los cantos y los gritos son en mazahua, y las reverencias son para pedir permiso al cosmos, a Dios y a los santos, y lo hacen en forma de cruz hacia cada punto cardinal.

13 Sería pertinente realizar un estudio sobre el impacto económico del concurso de la danza de xitas a partir de 1990, año desde el cual el ayuntamiento de Temascalcingo y el Centro Regional de Cultura lo han promocionado.

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Figuras 2 y 3. Fiesta de los viejos de Corpus Christi

Fuente: Cristina Chávez (trabajo de campo).

Entre las personas que elaboran las máscaras y los sombreros para la fiesta xita se encuentra don Basilio Bejarano, artesano de la comunidad, quien se dedica a este oficio desde hace diez años. El trabajo de don Basilio requiere de paciencia, pues la elaboración de una máscara, por ejemplo, toma un año desde que deja secar el tronco de maguey hasta que lo esculpe y lo adorna. La máscara es de fibras de maguey (ixtle) y el sombrero de perlilla; las facciones que se le dan a la máscara de xitas se moldean con el estiércol de vacas y toros.

El material que se utiliza en la elaboración de las máscaras y del sombrero se encuentra en las milpas de los campesinos; el maguey se puede ver alrededor de las parcelas, del cual se obtiene el talo. El arbusto llamado perlilla se encuentra en las orillas de las milpas, pero con mayor frecuencia en parcelas de bienes comunales y bienes ejidales, y en las milpas de la pequeña propiedad. Las plantas cultivadas en la milpa son importantes para la vestimenta de los viejos de corpus, porque representan lo material y espiritual del cultivo de la milpa. Los xitas se visten de Figuras 4, 5 y 6. Xitas en miniatura para venta en la cabecera municipal de Temascalcingo.

Fuente: Cristina Chávez (trabajo de campo).

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plantas de maíz, cultivo que año tras año les proporciona alimento en la comida cotidiana y festiva, como tortillas, tamales, atole, gorditas de elote, etcétera, todos estos alimentos del maíz; pero también en la milpa hay quelites o plantas comestibles que están disponibles desde mayo hasta octubre, de modo que son un recurso alimenticio importante para variar la dieta de las familias campesinas.

El vestuario que se utiliza en la fiesta xita se propone como un bien común o un patrimonio común porque todos pueden utilizarlo y porque personas del municipio son poseedoras del saber para hacer máscaras, ayates, sombreros, etcétera, y en ese saber se conjuntan las creencias sobre el cultivo de la tierra y elementos de la milpa para la fiesta xita, que es comunitaria. Así, en el vestuario de los xitas se conjugan bienes espirituales o intangibles como cultura viva. De igual forma, la vestimenta xita simboliza la sabiduría de viejos y viejas xita acumulada a través de años de cultivar la tierra, lo que se obtiene de la milpa. A continuación se presenta una descripción del vestuario que se utiliza en la fiesta xita, para ver su relación con los bienes materiales de la milpa: 1. La cabellera se elabora con el ixtle de maguey (Agave spp.). Esta planta forma parte de la milpa y se encuentra alrededor de ésta para delimitar el terreno de cultivo, retener el suelo y obtener el pulque, que todavía se consume de manera importante. De hecho, la importancia local del pulque se refleja en la vestimenta de los xitas, como se observa en las figuras 7 y 8, en las que se aprecia a los xitas cargando enormes ollas de pulque, derramando la bebida, que debe de ser abundante para satisfacer la sed de los xitas y de quienes los acompañan. La cabellera también puede ser de carricillo (Equisetum arvenses) o pirul (Schinus molle), plantas medicinales importantes en la historia del pueblo y que aún se usan en la medicina tradicional.

2. Sus vestidos y delantal son de tela de manta. En cuanto a los rebozos de las xitas, son de distintos colores. Esta parte de la vestimenta de los xitas se compra en la cabecera municipal. También usan huaraches similares a los que utilizan sus padres y abuelos. Los huaraches son comprados en la cabecera municipal, los cuales son de palma y de cuero. Cabe señalar que, en general, la vestimenta que utilizan en la fiesta xita es la que portaban sus antepasados.

3. La máscara se elabora con el tallo del maguey y con estiércol de toros y vacas. Los artesanos esculpen el rostro de viejas y viejos en el tronco de maguey o con el estiércol le dan forma y después los cubren con una capa de estiércol que es de color café, que representa la piel morena de la gente del pueblo, de los indígenas.

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Figuras 7 y 8. Vestuario de los xitas.

Fuente: Cristina Chávez (trabajo de campo).

4. Los sombreros o charros, como se conocen localmente, son de ramas de perlilla (Simphoricarpos microphyllus), que es un arbusto, o, en su defecto, los hacen de cartón u otro material. Si bien esta planta crece en las áreas del pueblo, principalmente en el bosque, también se encuentra en algunas milpas, sobre todo las que están en las laderas de los montes. La perlilla, al igual que el maguey, se usa para delimitar los terrenos agrícolas, de manera que forma parte de la milpa.

El vestuario se complementa con ramas del árbol de pirul (ver figura 9), que es considerado por la gente como curativo, porque en 1913, el pueblo padeció una enfermedad y se curaron con este árbol. La gente se curaba frotándose el cuerpo (se limpiaban del mal) con ramas de pirul, y ahora forma parte de la vestimenta de los xitas para recordar que es un árbol medicinal y que salvó al pueblo de la enfermedad. El pirul crece en pocas milpas, pero es suficiente para elaborar la vestimenta de los xitas; de hecho, la gente le pide a los dueños de los árboles unas ramas para completar su vestimenta de xita.

Los olotes (raquis de la mazorca de maíz) y hojas secas (Totomoxtle) (brácteas que envuelven a la mazorca) forman parte también del traje xita, lo que agrega dos

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Vásquez González, Chávez Mejía, Herrera Tapia y Carreño Meléndez / La fiesta xita / págs. 199-228 Figura 9. Cabelleras de xitas hechas de ixtle, pirul y carricillo.

Fuente: Cristina Chávez (trabajo de campo).

elementos más de la milpa al vestuario (ver figura 10).14 Los olotes son importantes también como combustible para preparar alimentos, como tortillas, que en comunidades de Temascalcingo se utilizan para el almuerzo y la comida.

Para la fiesta, el toro está hecho de madera con cuernos naturales, piel y cola del toro (tamaño pequeño, que lo pueda cargar una persona adulta) (ver figuras 11 y 12). Algo sobresaliente acerca de la milpa es que, en su hocico, el torito lleva hojas verdes de maíz, con las cuales los campesinos alimentan a animales de tracción como toros, caballos, mulas y machos para labrar la tierra.

En cuanto al toro, como se mencionó anteriormente, simboliza el mal y la enfermedad; también mantiene el orden entre los viejos y viejas xitas descarriados, y debe cuidar que no se salgan de la formación durante la ejecución de la danza.

Ruiz (2011) documenta cambios en el vestuario de xitas, pero el maíz, la planta entera y sus partes, continúan formando parte de sus trajes, aunque, como se observa en la figura 7, algunos xitas prefieren usar máscara de lucha libre, en lugar de la máscara de viejo elaborada de maguey.

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Figura 10. Traje de xita con abundancia de olotes de maíz.

Fuente: Cristina Chávez (trabajo de campo).

También el toro simboliza la fuerza para labrar la tierra y representa fuente de abono para el crecimiento de la milpa, pues el estiércol animal es valorado localmente, pues ayuda a la fertilidad de la tierra. Al respecto, los campesinos dicen: “Con la lama, la tierra tiene jugo y crece bien el maíz”.

Son varios los elementos del territorio del ejido que se usan para la fiesta y para la vestimenta de los xitas, y que dentro del contexto del patrimonio biocultural son bienes materiales: de la milpa se usan las plantas del maíz, sus mazorcas, cañas y olotes; ixtle de maguey; pirul; varas de perlilla y carricillo o cola de caballo. El agave, pirul y perlilla se encuentran a las orillas de los terrenos de maíz, formando parte de la milpa, en tanto que el carricillo se encuentra en barrancas y arroyuelos en tierras comunales, de manera que la gente va a recolectarlo. También usan la planta de maíz, agave, pirul, perlilla y carricillo para adornar santos y vírgenes.

En la fiesta xita comunitaria y multicomunitaria se observa el uso de las plantas que se cultivan en la milpa, tanto en el vestuario como en la comida que se sirve durante la festividad y en las donaciones a los xitas por parte de la gente. Así, la comunidad ofrece su trabajo del cultivo de la tierra, la danza y la fiesta xita, a Dios

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Figuras 11 y 12. Familia de xitas con el torito.

Fuente: Yaneth Vásquez (trabajo de campo).

y a los respectivos santos patronos de sus pueblos y al conjunto de ellos en la fiesta municipal. Adicionalmente, en la fiesta xita se manifiesta la creencia de los campesinos en el dar y recibir para con Dios y los santos, lo que demuestra la diversidad biológica y la cultura de la milpa (maíz de diferente color de grano, su mazorcas, olotes, totomoxtle, planta entera de maíz) y otros elementos del territorio (maguey, perlilla, pirul y carricillo). Así se entreteje el patrimonio biocultural, de manera que por medio de la ejecución de la fiesta xita se mantiene en la práctica y en la memoria de la gente la relación entre el cultivo de la milpa y el pedir y recibir ante Dios y los santos.

La fiesta xita continúa celebrándose en San Pedro el Alto, lo que demuestra que ha seguido transmitiéndose de generación en generación, incluso a pesar de los cambios que se observan en el traje de xita, lo que resulta en su recreación, por lo que tiene valor y significado para los pobladores de San Pedro y para las otras comunidades. Así, la fiesta xita puede considerarse como un patrimonio para ellos y para las autoridades municipales, quienes relacionan la fiesta con el dar y recibir entre humanos y seres naturales para cultivar la tierra y que, además, refleja su identidad como campesinos.

En la fiesta xita se vive la experiencia colectiva de la gente, tanto en el pueblo de San Pedro como en la fiesta multicomunitaria. La familia, comparsas, cargueros,

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músicos y el resto del pueblo participan, de manera que cada uno cumple con su rol. Asimismo, se observa solidaridad entre xitas cargueros y sus esposas para la realización de la fiesta. A su vez, las esposas de los cargueros reciben la ayuda de familiares, amigas y vecinas para elaborar el mole, tortillas y otros alimentos para la fiesta, de modo que la fiesta xita influye en la reproducción social de la comunidad.

Conclusiones La práctica de la agricultura en San Pedro el Alto se relaciona estrechamente con la fiesta xita, que es de gran importancia a nivel no sólo de comunidad, sino de municipio. Por medio de la fiesta xita se transmiten ideas, significados, deseos e intereses a las nuevas generaciones, de manera que la participación de la familia, cargueros, sus esposas y el pueblo en la fiesta, es la parte integral para el desarrollo y continuidad de esta celebración en San Pedro el Alto.

La fiesta de los xitas refleja el entendimiento campesino del dar y recibir entre lo terrenal y lo sobrenatural para el buen crecimiento de la milpa. Los elementos tangibles del patrimonio biocultural de la milpa son plantas de maíz, maguey, pirul, perlilla, carricillo, etcétera, los cuales se utilizan para la vestimenta de los viejos xitas, para adornar las imágenes religiosas y para los alimentos que se consumen durante la fiesta. La parte intangible de las plantas cultivadas y las recolectadas para la fiesta es el significado que la gente les otorga en el momento de la fiesta, como símbolo de su identidad como campesinos, como su alimento diario y festivo en el caso de los maíces y otras especies, y como plantas medicinales que aliviaron a la gente y a sus animales de la enfermedad. El alimento diario y festivo se obtiene por medio de la praxis del conocimiento creado y recreado (corpus, en términos de la etnoecología) de campesinos para trabajar la tierra.

De esta manera, el patrimonio biocultural se construye en la práctica del cultivo de la tierra y el significado de las plantas en el contexto de los modos de vida de la comunidad campesina. Asimismo, lo intangible del patrimonio biocultural de la fiesta lo constituyen las peticiones y agradecimientos que se realizan en la danza de los viejos y las viejas xitas, como es pedir por la fertilidad de la tierra y por buenas cosechas, al mismo tiempo que agradecer por los favores obtenidos. De este modo, sus creencias sobre el cultivo de la milpa, en su cosmovisión sobre el dar y recibir, se manifiestan en la praxis de danzas, recorridos, en la organización social para la fiesta, ofrendas, adornos, en los alimentos para la fiesta y en el vestuario de los xitas.

La fiesta xita, como patrimonio biocultural, se construye tanto individual como colectivamente. En lo individual, es el cultivo de la tierra por cada familia para

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obtener de la milpa sus alimentos diarios y festivos; y de manera colectiva, en la participación comunitaria y multicomunitaria en la fiesta xita y en el donar y compartir alimentos provenientes del cultivo de la tierra por campesinos. Asimismo, el patrimonio biocultural en relación con la fiesta xita se observa en el uso de recursos dentro del territorio de las comunidades, como lo son plantas de carricillo, pirul y perlilla, de gran valor en la historia de San Pedro el Alto. El uso de plantas fuera de la milpa para la fiesta xita permite observar que el patrimonio biocultural de la fiesta trasciende los límites del terreno agrícola, de manera que la fiesta xita, como patrimonio biocultural, relaciona diferentes elementos de los territorios de las comunidades participantes en la celebración.

La propuesta de que la cultura y la biodiversidad se sostienen pudo observarse en la fiesta xita. La siembra de diferentes maíces, que se usan durante la fiesta para la comida festiva y los productos de la milpa para el traje xita, permite la relación entre el cultivo de la tierra, la agrodiversidad cultivada y la celebración de la fiesta xita.

La fiesta xita se lleva a cabo cada año y se transmite de generación en generación con características específicas de la gente de San Pedro el Alto y de las poblaciones que pertenecen al municipio. El estudio de la fiesta xita contribuye a entender cómo se construye el patrimonio biocultural de la milpa y acercarnos a la compleja relación cultura y biodiversidad. También aporta al estudio ver cómo la cultura y la biodiversidad se sostienen.

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Reseñas Postpolítica.

Elogio del gentío José Ángel Bergua Amores

Biblioteca Nueva (1a. ed.)

2015, 256 pp. isbn 9788416095599

Cuauhtémoc López Guzmán Universidad Autónoma de Baja California

Debo iniciar este recorrido y síntesis por la sorprendente originalidad del tex� to. Su enfoque, premisas y conceptos me cautivaron, tanto por todo lo que apren� dí, como por todo lo que me pareció exótico, irreverente y excepcional.

El libro se divide en dos grandes bloques o secciones: régimen diurno y régimen nocturno. En ambas secciones estudia a la democracia usando la expresión “No saben que no saben”, refiriéndose a los científicos de la política y a los políticos; en cambio, al referirse al demos (pueblo), dice: “No saben que saben”.

José Ángel Bergua Amores puede cautivar al lector precisamente por estas ca� racterísticas señaladas. No es una lectura fácil, pues su propuesta está en el borde la ciencia política, la filosofía, la sociología, la economía, y algo que yo denomino síntesis social. Es decir, el autor vincula y propone un nuevo lenguaje, una nueva concepción y un nuevo discurso para la sociedad después de la política, lo que él llama la postpolítica.

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Reseñas

En este mundo después de la política, el demos, el pueblo o el gentío, como él le dice, deben reconstruir el tejido social, que paradójicamente la democracia actual ha fracturado. Más demos y menos kratos (poder), dice el autor, y ello nos debe con� ducir a revivir a las sociedades modernas, pues éstas no saben que están muertas.

Bergua Amores manifiesta una repulsión a los partidos políticos, pues dice que estas instituciones han evolucionado a un modelo de partidos cártel, donde el Es� tado es su principal financiador; así, los partidos son una agencia estatal que usan los recursos públicos para su supervivencia y enriquecimiento.

El autor estimula en el lector nuevas ideas, pero, sobre todo, nuevos horizontes de cuestionamientos bien articulados en relación con las dimensiones humanas, institucionales y de corte místico que combina para entender la naturaleza hu� mana, moldeada por un orden que la ha desviado, cooptado y domesticado de su espíritu cooperativo y solidario.

Entre las ideas y conceptos más críticos y originales están aseveraciones que dicen que el kratos tiene una profunda aversión al demos por más que lo invoque.

De esta aseveración nos ubicamos en la tan desafortunada relación de la sociedad y los gobernantes, estos últimos, en nuestro país, mostrándose como políticos benévolos para convencer y obtener el poder y después actuando como gober� nantes perversos.

Sin embargo, el golpe más fuerte al demos —dice José Ángel— provino de los partidos políticos que nacieron para representarlo. Una vez que ���������������� é��������������� stos se convir� tieron en agencias de burocracias profesionales, los objetivos de poder oligár� quicos desplazaron a las ideologías y la vinculación con las bases ciudadanas. Esta tensión y contradicción resulta propia a los regímenes democráticos —en mayor o menor medida—, pero todos la experimentan, de tal forma que Bergua Amores formula una idea centrada en un nuevo orden: la democracia en el mundo de la postpolítica —el demos— descubre nuevos parámetros de convivencia centrado en lo común, eje que articula a la comunidad, y con ello se libera del orden ins� tituido. La contracción inherente al funcionamiento de un sistema democrático, nos dice el autor, ocurre cuando se intenta ser demócrata y te conviertes en un agitador del orden social.

La paradoja está entre libertad y democracia, pues, por un lado, si obedezco, con esa actitud sumisa no ejercito la libertad que se supone es inherente a la democracia y, por lo tanto, sólo contribuyo a construir un sistema de obediencia que está en sus antípodas, así que no soy demócrata. Por otro lado, si desobedez� co las órdenes —señala el autor—, contribuyo a producir libertad, rompo con la obediencia y el autoritarismo, y, en consecuencia, construyo democracia. Así, la pa�

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radoja consiste en que si (obedezco y) soy demócrata, (desobedezco y) no soy de� mócrata, y si (desobedezco y) no soy demócrata, (desobedezco y) soy demócrata.

La ruta del libro está trazada para convencer al lector que el orden instituido es antinatural; un orden instituido por la política y la economía, y para ejemplificar la rebelión del gentío cita el caso del movimiento juvenil de los indignados en España. El autor mira al movimiento de los indignados como una expresión anti�� é� lites —antípodas— del quehacer colectivo del gentío. Un pasaje ilustra este des� encuentro y decepción con las élites gobernantes al enfatizar que “Los científicos y políticos que todavía se desenvuelven entre jerarquías, estabilidades y puntos fijos exógenos, tienen el grave problema de que tras la crisis de los metarrelatos, carecen de combustible ideológico y teórico para que la sociedad progrese, crezca y se desarrolle”.

Hoy la gente, el demos, esta huérfano. Sin guía ni fantasía (utopía), la política y la clase gobernante son un instrumento de dominación, en vez de ser un instrumen� to de liberación. Por ello, en todos los sistemas políticos la democracia no está sirviendo para convencer, seducir y renovar a la sociedad.

Y para rematar, el autor dice que “tras la retirada de las gentes y también tras su progresivo aggiornamiento, los metarrelatos ya no significan nada y el discurso político se ha vuelto demagógico. El problema de las élites clásicas es que unas ve� ces dan la impresión de no saberlo, lo que los convierte en ignorantes, y en otras siguen usando los viejos metarrelatos aun sabiendo que ya no sirven, lo que los convierte en cínicos”.

Pero lo más extraordinario, extravagante y exótico del libro es la mezcla que realiza el autor entre su crítica a la política y su forma más acabada —la democra� cia— al introducir nuevos conceptos desde lo místico y trascendental, lo humano y lo sagrado.

Es un reto leer este libro, pues se pone de cabeza a los conceptos clásicos construidos desde la ciencia política, la sociología y la filosofía para explicar la política en el mundo actual. Invito al lector a rebasar los límites interpretativos de la política moderna e insertarse en la postpolítica de José Ángel Bergua Amores.

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Reseñas Artífices y avatares: lo que revela el juicio de Tepames, Colima (1909-1914) Servando Ortoll

Archivo Histórico del Municipio de Colima, Guadalajara, 2015, 222 pp. isbn 978-607-701-029-6

Adina Cimet Ralsky Museo Judío de Nueva York (The Jewish Museum)

Servando Ortoll,�������������������������������������������������������������� quien�������������������������������������������������������� ha publicado alrededor de 14 libros y más de 50 artícu� los con variadísimos temas histórico-sociales, políticos o culturales, nos presenta una obra pequeña que ha venido elaborando por más de 20 años.

Por su título tan específico, uno tiende a preguntarse de inmediato: ¿Qué ate� sorará este tema para que el historiador mexicano, doctorado de la Universidad de Columbia, Nueva York, académico de ángulo amplio, le haya dedicado todo ese tiempo?

El libro cuenta con una historia separada. El primer manuscrito fue censurado a finales de los ochenta, y una editorial frenó su publicación, quizá porque el texto tocaba la personalidad del abuelo del entonces presidente de México, Miguel de la Madrid. Algo resultaba incómodo para la élite, aun cuando en la obra no hay datos definitivos que acusen al ascendiente del ex mandatario. Pero, de igual forma, la

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interrogante queda abierta al autor: ¿Por qué se involucró tanto con esta historia relativamente circunscrita y enmarcada en un periodo ya lejano, referente en gran medida a personajes totalmente oscuros para el público general contemporáneo y que conoce poco de la historia de Colima?

Para sorpresa del lector, el libro es una historia presentada de mane� ra����������������������������������������������������������������������������� detectivesca���������������������������������������������������������������� . Es una lectura meticulosa que para algunos pudiese parecer te� diosa, llena de detalles, pero que el autor logra presentar como si fueran olas de información, que forman capas transparentes y diversas: perspectivas varias de un mismo suceso.

El libro trata sobre un crimen que aconteció en 1909, en el estado de Coli� ma, en���������������������������������������������������������������������� donde dos hermanos labradores���������������������������������������� de un pueblito llamado Tepames termina� ron asesinados. Al parecer, muchos actores del momento identificaron a un grupo de matones, organizado por un funcionario local de tercer rango: Darío Pizano.

El descubrimiento de datos sobre el caso va tejiendo versiones diversas, todas sobre los asesinos y sus cómplices y los posibles detalles de cómo ocurrió el asesinato: dentro de, fuera de, en el camino, a sangre fría, por causas especiales, versiones todas que quedan imperfectamente delineadas.

Así permanecen vagos los motivos de un crimen que tampoco se esclarece con certeza. Son varios los sospechosos: unos vecinos con los que los labradores Suá� rez se habían enfrentado en repetidas ocasiones (los hermanos Anguiano); otros políticos del lugar y hasta gente con poder que en apariencia buscaba apoderarse de los terrenos de las víctimas, pero sin que se tratara exactamente de políti� cos. Gracias a que presidentes y gobernadores mantienen silencio y acallan o alla� nan responsabilidades, homicidios como el de Tepames nunca se aclaran del todo.

Cómo y por qu��������������������������������������������������������������� é Porfirio Díaz, el presidente ���������������������������������������������� de la república, actuó en el mo� mento en que el caso llegó a su puerta, forma parte de la reconstrucción de esta historia.Y con todo, nada parece llevarnos a la verdad última.

Así pues, tras años de buscar y revisar archivos judiciales, presidenciales, cartas provenientes de otros acervos y la prensa de la época, el autor se queda con un tejido poroso: no obtiene todos los datos que le permitirán recontar de manera clara quién concibió el asesinato, por qué y con qué fin.

A más de una veintena de años de que Ortoll estudiara el caso, nos encontra� mos con que no sabemos qué pasó exactamente, y a quién o a quiénes se debe el plan de asesinar a los hermanos Bartolo y Marciano Suárez.

Quizá parte de la razón por la que Ortoll se aferró a no abandonar el manus� crito original hasta traerlo a la luz en este 2015, tiene que ver con su entender de que todas la sociedades, primitivas o modernas, parecen conservar una tradición,

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aunque sea débil, que define cierto tipo de justicia activada hacia su interior; una manera de “cuidar a los suyos”. A una especie de compromiso personal se debe que Ortoll no abandonara una temática que tiene —desde este ángulo— tanta importancia. La tensión de la trama misma fue el imán que impidió que el autor renunciara a ésta:����������������������������������������������������������������� la é������������������������������������������������������������ lite, a la sazón, no dio su todo —�������������������������� ¿������������������������� o sí lo dio?— cuando con� frontó la crisis del asesinato.

La inconformidad en torno a los temas de legalidad y justicia tiene mucha his� toria en el mundo;���������������������������������������������������������������� puede rastrearse y reconstruirse������������������������������� al revisar los códigos y docu� mentos que se han acumulado en las sociedades occidentales. Como ejemplos se encuentran, entre otros: la carta magna de 1215; la Declaración de los Derechos (Bill of Rights) ingleses de 1689; la Declaración de los Derechos del Hombre y Ciu� dadanos Franceses (1789); y la Constitución estadounidense de 1791. Todos estos ejemplos paradigmáticos indican —aun cuando con nuestra mente contemporá� nea notamos de inmediato que han marginado a las minorías culturales, al género femenino, a negros y demás grupos designados como indeseables (ya sea econó� mica o religiosamente)— que hubo quienes se preocuparon por regular ciertos comportamientos que reconocieron como injustos.

La trayectoria que documenta el tema de la justicia social ha seguido desarro� llándose en el mundo con muchos más códigos y documentos que describen lo que se declara como justicia o injusticia, dejándonos ver que, infortunadamente, las sociedades de hoy siguen enfrascadas en un sinnúmero de enredos de injusti� cias obvias e inaceptables, que las propias redes del poder mantienen.

Cuando un historiador-sociólogo como Ortoll analiza un caso concreto en esta línea, su tema se expande ipso facto a cuestiones de corrupción, poder desmesu� rado, abusos, violaciones, y a la frustrante experiencia de nuestra incapacidad para obtener verdades colectivas definitivas. En particular, cuando la élite en el poder manipula las narrativas de los hechos. Artífices y Avatares, en el caso de Colima, des� cribe los intercambios de favores, extorsiones, compadrazgos, la organización y desorganización del plan para ejecutar los crímenes, y alude a la cleptocracia que se adueña de lo ajeno por estos métodos. Además, la obra ilustra cómo aquellos que se ocupan de imponer la ley dentro de una sociedad, se protegen y benefician por esa misma ley, que ocasional e impunemente evaden.

Los temas anticorrupción —definidos o no legalmente— se han analizado des� de el pensar clásico: la Biblia rechaza la falta de comportamiento moral claramen� te expresado; Tucídides, Platón, Aristóteles, todos ellos disciernen cuando, en el orden político, decae la moralidad. En apariencia y más altruistamente, el orden feudal nos heredó sistemas de cooperación formalizados como sistemas de pro�

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Reseñas

tección mediante el intercambio. Pero esa Noblesse oblige y el código de honor respaldaban las jerarquías y el estatus.

Este sistema también abonó raíces profundas a nuestras sociedades, socieda� des en las que la distribución de beneficios y el favoritismo desmesurado e ilegal sigue permitiendo que se formen sistemas de abusos sobre todo aquel que queda vulnerable ante la burocracia de poder de su sociedad, en particular, cuando este individuo no pertenece al “grupo”.

La historia de Tepames tiene eco ahora. No es un libro que se pueda leer sin escuchar en el trasfondo las ligas y paralelos de caso tras caso de abusos que quedan irresueltos en México: un lugar en el que no es sólo el crimen organizado el que los perpetúa, sino que, como en el caso de Tepames en 1909, resultan de la propia burocracia política, al igual que hoy.

Llamarse criminal o mafioso ya predispone el probable comportamiento de los responsables del crimen organizado, pero decirse político y representante ciudadano es definir otra moralidad. O, más bien, qué es lo que debería ser, aunque no se deslinde propiamente quién es el autor intelectual de crímenes como el de Tepames, y no siempre se clarifique quién se beneficia directamente por su per� petración. El hecho es que allí están: historia tras historia actual, resuenan a esta reconstrucción hiperdetallista de lo ocurrido en Tepames.

Ortoll nos ha dejado un libro en apariencia histórico, pero en realidad es un recorrido de avatares que realzan su carácter contemporáneo. Leerlo con conciencia de lo que ocurre en el México actual, avergüenza profundamente.

A��������������������������������������������������������������������������� má������������������������������������������������������������������������ s de 100 años de los sucesos de Tepames, los avances legales y codifica� dos de una ley que identifica la injusticia y el abuso otorgan poca protección y consuelo a quienes sufren directamente de estos excesos. Y casos que deberían convertirse en situaciones excepcionales de error individual, son todavía parte de las redes de apoyo y obstrucción que promueven el oscurantismo, la ilegalidad y las crisis que originan en la burocracia y las élites políticas del país; casos que dejan al simple ciudadano sin manera de desenmarañarse de las acciones que algunos cometen y otros sufren.

Leer a Ortoll hablando del pasado, nos impone la responsabilidad compartida para reflexionar sobre el presente.

Dedicado a los estudiantes desaparecidos de Ayotzinapan, 2014: Caso irresuelto.

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Reseñas Recuperación e importancia de la pesca y los pescadores del lago de Chapala Adriana Hernández García (Coord.)

Ediciones El Viaje, Guadalajara, México 2014, 146 pp. isbn 978-607-9284-21-3

Carmen Pedroza Gutiérrez Universidad Nacional Autónoma de México

Las investigaciones sobre pesca continental desde la perspectiva de las ciencias sociales no son muy numerosas, pero son��������������������������������������� aún más escasas����������������������� las que hacen referen� cia a la cultura pesquera lacustre.

Existen autores que argumentan una infravaloración de la pesca en aguas inte� riores, que su importancia real no se considera porque no se expresa en términos económicos por llevarse a cabo dentro de sistemas informales y sin registros.

La importancia de la pesca como base de la cultura lacustre desarrollada por las comunidades ribereñas no se ha reconocido en todas sus dimensiones. La pesca es una actividad que aporta al bienestar, a las tradiciones y a las formas de vida de estas comunidades. Esto se debe a que gracias al conocimiento desarrollado a par� tir de su entorno y los recursos disponibles en ����������������������������������� él��������������������������������� , los habitantes de estas comuni� dades han desarrollado la pesca dando pie a la creación de prácticas económicas y culturales que conforman las formas de vida de las comunidades de pescadores.

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Este libro, a lo largo de sus seis capítulos, aborda las diferentes perspectivas de la importancia de la cultura lacustre de las comunidades ribereñas al lago de Chapala, además de explicar cómo la pesca define su forma de vida y prácticas culturales. De esta manera, el objetivo de esta publicación es conocer y exponer la situación de la cultura de la pesca en este cuerpo de aguas para incentivar la recu� peración de esta actividad que ha sido tan representativa para la región. Asimismo, la obra muestra los principales aspectos de la vida de los pueblos ribereños a Chapala, cómo y en qué aspectos ha ido cambiando la pesca, sus artes de pesca y sus pescadores. Además, habla del proceso social de la construcción de identidad de los pescadores, así como de la transición cultural incentivada por la moder� nidad que la transforma. Adicionalmente, el libro dedica parte de su contenido a explicar la complejidad que circunscribe al oficio de pescador, razón por la cual es difícil entender qué es ser pescador, tanto en el sentido simbólico como material.

También, este trabajo muestra los diferentes elementos y simbolismos que con� forman a la cultura pesquera y el significado de ser pescador. Explica cómo la pesca no es solamente una actividad económica, sino una forma de vida para las comuni� dades ribereñas a Chapala. Hace un breve recuento histórico de cómo la pesca se lleva a cabo desde la época prehispánica hasta la actualidad, y cómo esta actividad ha sido transformada y afectada por algunos características de cada periodo, como los cambios en el modelo productivo del país o bien la implementación de vías de comunicación, y cómo a pesar de dichos cambios y las amenazas resultantes de la industrialización y crecimiento poblacional, la pesca persiste hasta la actualidad.

Así, este libro presenta relatos de la historia, del significado cultural y económi� co de la pesca para los pueblos ribereños, y lo que actualmente implica no contar más con esta actividad para algunos de estos poblados.

El manuscrito menciona que mucho se ha escrito sobre la importancia econó� mica del lago de Chapala, pero poco sobre su significado cultural e importancia para el desarrollo de las tradiciones locales. Se resalta cómo la belleza paisajística del lago ha sido un motivo histórico de enamoramiento, al igual que se hace alusión a las tradiciones, que además de la pesca, han sido derivadas de la convivencia con el entorno lacustre, tales como festividades religiosas, elaboración de artesanías, o incluso la cultura gastronómica que ha resultado de los productos del lago.

En sentido cultural, se expone cómo ha sido la apropiación y representación por los pescadores de las fiestas religiosas como parte de las tradiciones y cos� tumbres desarrolladas a partir del lago y de la pesca.

Por otro lado, desde la cosmología de los pescadores, el libro muestra sus mi� tos, leyendas y tradiciones, su forma de ver el mundo y convivir con los recursos

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acuáticos día con día, que forman tanto la base de su subsistencia como su forma de vida.

Entre las maneras que intentan explicar el significado de ser pescador, se habla del pescador galante y conquistador: dadas las características rudas del oficio y el manejo de técnicas pesqueras, lo hacen ver como elementos que resaltan su masculinidad, ya que el dominio de los artes de pesca se puede entender como estereotipo de masculinidad.

Se expone la historia de uso, apropiación y transformaciones de los recursos lacustres, y el significado que esto tiene para los habitantes de las comunidades ribereñas al lago y de sus islas interiores, quienes no han desarrollado otras acti� vidades además de la pesca y que nacen siendo pescadores.

La operación, procesamiento y distribución de los productos pesqueros son otro elemento que se discute en este libro de manera integral. Se describe y hace énfasis sobre las actividades y tradiciones construidas a partir de las acciones de� rivadas de la pesca. Las diferentes formas de pescar y artes de pesca, así como las diferentes especies que se capturaban, y eran parte de la tradición gastronómica, así como las que ahora predominan en el lago, y son la base de otros platillos.

La transformación y venta de pescado acentúa y expande la importancia de la cultura pesquera para las comunidades lacustres, ya que no es solamente la pesca, la captura, la que forma una base importante de sus tradiciones, si no todas las actividades que se derivan de ������������������������������������������������������ é����������������������������������������������������� sta, o se llevan a cabo para mantenerla, como la ela� boración de artes de pesca, o la transformación y venta de pescado. La convivencia general con el lago en todas sus posibles dimensiones.

Sin embargo, el libro también habla de cómo el deterioro del lago de Chapala afecta a los pescadores, no sólo en términos de sus ingresos, sino incluso los limita o excluye para participar en las fiestas patronales, ya que al disminuir los volúme� nes de pesca, el gremio de pescadores se ve cada vez más empobrecido, lo cual limita sus aportaciones para poder participar en tradiciones y fiestas religiosas.

Debido al deterioro del lago y, consecuentemente, de la pesca, el libro da ca� bida a preguntar: ¿Pescadores en proceso de extinción? ¿Dónde encontrar un pescador?, explicando que “Si se llega a Chapala y se pretende buscar pescadores, la tarea tiene un ligero grado de dificultad, no porque no existan sino porque son opacados por los comerciantes que venden sus productos sobre el malecón o los lancheros que llevan a los turistas a pasear por el lago” (p. 53), situación que refleja cómo la pesca se ve opacada o relegada por otras actividades económicas, las cuales ignoran c����������������������������������������������������������� ó���������������������������������������������������������� mo integrar la cultura pesquera con otras actividades eco� nómicas como el turismo o el comercio, y formar un abanico de actividades que en conjunto podrían tener mayores posibilidades de incentivar el desarrollo local.

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El libro también reconoce cómo el deterioro del lago ha incentivado el naci� miento de una conciencia ambiental entre los pescadores: “Hoy ellos saben que al lago no hay que explotarlo indiscriminadamente, la mayoría ya tiene marcado como dogma que si se abusa al capturar peces pequeños, la actividad se terminará y eso ya no es una suposición, es una certeza que recientes generaciones ya han vivido con la extinción de algunas especies acuáticas”. (p. 89).

De esta manera, al rescatar elementos históricos de los pueblos ribereños al lago de Chapala y exponer la situación actual que caracteriza a la pesca en estas comunidades, el libro hace un aporte a una de las tradiciones más importantes de la región: la cultura pesquera. Asimismo, al exponer los elementos identificados que forman parte de la cultura pesquera en el lago de Chapala, el libro pretende incentivar el reconocimiento sobre la importancia, conservación y comprensión de la misma. Esto hace claro que el mayor aporte de este libro es la intención en sí: difundir la importancia de la cultura lacustre chapálica como parte del patrimonio cultural de los pueblos ribereños a Chapala.

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Reseñas Violencia y entorno cultural Patricia Martínez, Daniel Solís y Sergio González (Coords.)

Universidad Autónoma de San Luis Potosí México, 2014, pp. 184 isbn 978-607-8341-06-1

Mauricio Genet Guzmán Chávez El Colegio de San Luis, A.C.

Pai afasta de mi este cálice Pai afasta de mi este cálice De vinho tinto de sangue.

Como beber dessa bebida amarga Tragar a dor Engolir a labuta Mesmo calada a boca Resta o peito.

Chico Buarque El libro que coordinan mis colegas de la Universidad Autónoma de San Luis Po� tosí (uaslp) ofrece una perspectiva de las diferentes modalidades bajo las cuales se practica la violencia en el México contemporáneo. Se divide en tres partes y con� tiene nueve capítulos. En la primera encontramos tres capítulos de carácter más teórico; en la segunda, otros tres centrados en la relación entre la violencia, la mi�

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gración, el género y la educación; y en la tercera parte, tres capítulos breves sobre los contextos escolares, juveniles en donde se desata la violencia ahora conocida como bullying —que en el pasado se le conocía simplemente como acoso u hosti� gamiento escolar—, sus instrumentos internáuticos y la letra de los narcocorridos.

A manera de guía pedagógica, me he planteado algunas cuestiones que puedan orientar mi lectura y la de posibles lectores interesados en el tema: ¿Es la violencia una expresión connatural al género humano, algo sobre lo cual nuestros esfuerzos civilizatorios para suprimirla simplemente estén condenados al fracaso? ¿La socie� dad mexicana en la que vivimos es más violenta que la sociedad en la que vivieron nuestros abuelos y más atrás? ¿Es la violencia de nuestros días la expresión de un ethos típicamente mexicano? ¿La modernidad, la globalización, entendida a partir de la libre y masiva circulación de significados y valores culturales, son factores que acentúan, diversifican la violencia? ¿Hay una violencia o muchos tipos de violencias?

Voy a comenzar con los últimos tres ensayos del libro. Los autores de estos escritos parecen sugerir que la violencia remite a una especie de virtualidad y diversificación de las violencias. Esta virtualización estaría dada por la entroniza� ción de valores y proyectos de vida ilusorios, donde la cotidianidad es vaciada de los lazos comunitarios tradicionales y, en su lugar, saturada de imágenes, valores y estereotipos vinculados al glamur ranchero y kitsch de los narcocorridos y las series televisivas donde el prestigio y el éxito se miden por la perfidia, el engaño y una voluntad maléfica.

Martha Piña explora el bullying en el entorno escolar dándonos pistas valiosas sobre la recalcitrancia del hostigamiento, pero también, de forma no explícita, nos habla del fracaso de la misión educativa de las escuelas como formadoras de ciudadanos solidarios, respetuosos de la diferencia. Para ella, la definición de cibernativos expresa bien la condición desanclada de la realidad bajo la cual la escuela ha pasado a un lugar periférico. La conexión en red aproxima a los jóvenes estu� diantes de una manera instantánea y fugaz a un mundo saturado de información que difícilmente puede digerirse en calidad de conocimiento. Aquí, la velocidad, la rapidez, como lo entendió Paul Virilio, viene a alienar y reforzar las desigualdades, las asimetrías de género, raza y clase social que la misión educativa pretendía su� perar. En todo esto las redes sociales han venido a constituirse en tribunal detur� pado sobre los límites de la convivencia social. Pactos sociales febriles, inmaduros, que sellan y obstruyen, quizás de forma definitiva, las trayectorias biográficas de los escolares.

Rubén Olachea nos propone como hilo conductor las expresiones cotidianas juveniles que dan sentido a la sociabilidad en Baja California Sur. Él sugiere un pa�

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ralelismo o una porosidad entre los discursos cinematográficos, su carga visual y los intercambios verbales que hacen gala de una hostilidad consensuada entre los jóvenes. En estos casos la violencia se sublima y, en cierto modo, se oculta, pero en esas formas se encierra —es mi opinión— una crítica social al sistema político mexicano a sus injusticias. Se fijan, a manera de códigos barriales, los episodios desgraciados de la vida nacional; los personajes influyentes que merman en el erario; las anécdotas que subrayan la podredumbre del sistema de impartición de justicia, etcétera.

En el texto que escribe Gabino et al., la juventud es caracterizada como me� lómana y enajenada. Discrepo con ellos porque no creo que la globalización nos genere homogeneización, sino contenidos culturales para todo tipo de públicos.

Y en ello la música, desde luego, es un vector privilegiado para imponer deter� minados estilos de vida. Así, los narcocorridos, la música ranchera del norte, ha logrado desbordar sus fronteras e imponerse como celebración del instante fatuo, del consumo ostentoso bajo la forma mitologizada del pistolero ahora convertido en sicario y matón al estilo del Cochiloco en la película El Infierno, de José Estrada.

Aquí un análisis inacabado que requiere ver la asimilación de dichos estereotipos y su relación con el aumento del consumo de alcohol y de otras drogas, los acci� dentes automovilísticos y la percepción de que la vida no vale nada.

La segunda parte del libro abre con un texto escrito por María Avendaño y José Moreno sobre los estereotipos, las percepciones y discursos de discrimi� nación contra los migrantes en Baja California. A mi juicio, uno de los mejores.

Nos presentan un caso de violencia latente, de criminalización injustificada en una sociedad que lejos de haberse acostumbrado a la circulación constante de migrantes, ha decidido cerrar filas y simular una amenaza que esconde, en el fondo, la impunidad y las arbitrariedades de la élite política. Ellos plantean que el recrude� cimiento de la hostilidad se ha dado en el contexto de las acciones de deportación masiva que inició el gobierno de los Estados Unidos a partir de 2010. De chivos expiatorios, los migrantes indocumentados se han convertido en carne de cañón, envilecidos, semiesclavizados y acribillados sumariamente, como lo demostró el descubrimiento de la fosa clandestina en el poblado de San Fernando, Tamaulipas.

Los autores alertan y envían un recado sobre el papel que juegan los medios de comunicación y ciertos políticos en la cristalización de una imagen pública abso� lutamente negativa de los migrantes. Si el periodismo fácil amarillista no cumple bien su función, se torna necesario que la antropología, la sociología, provean estudios serios sobre las trayectorias de los migrantes, sobre la heterogeneidad del fenómeno migratorio, y a partir de ellos se defina una política de atención y solidaridad, pues es un fenómeno que se agudizará en las próximas décadas.

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Reseñas

El artículo sobre violencia contra las mujeres hidalguenses, basado en la En� cuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (Endireh, 2011), es el menos logrado. Desde mi punto de vista, incurre en varios errores de interpretación, infla innecesariamente el marco conceptual y, al final, de poco sirve para entender la particularidad de la violencia que se ejerce contra las mu� jeres hidalguenses.Voy a citar sólo un ejemplo: los autores anotan: “La ordenación simbólica se presenta entre los sujetos como fuentes extrínsecas de información, como leyes naturales y permanentes e inapelables, lo cual no conforma una opción a la cual acudir, sino que es su condición de existencia” (p.100). No entiendo a qué corriente teórica acudieron, pero, seguramente, esto no es lo que quisieron decir los autores en los que se inspiraron. Lo simbólico, en mi entendimiento, representa el esfuerzo para dar sentido y ordenar la realidad, pero la naturaleza no es una condición dada, preexistente, definitiva o inmutable, sino un proceso cognitivo, resultado de la interacción socionatural. De otra forma, perdería senti� do la crítica posestructural que nos invita a desmontar o deconstruir los dispo� sitivos biopolíticos de las relaciones de género. Al final, los datos que extraen de la Endireh nos muestran que sí hay violencia contra las mujeres hidalguense, pero de ahí no deriva ni una hipótesis o planteamiento que nos ayude a entender el entrecruzamiento de otros factores como edad, condición socioeconómica, grado de escolaridad, etcétera.

El artículo de Rosa Enelda López y Carlos Muñiz cierra la segunda parte del libro. Se basa en un planteamiento estadístico, cuantitativo, pero a diferencia del anterior, los autores construyen su propia metodología y definen un instrumento para analizar y descubrir en qué medida la práctica docente en nivel medio supe� rior —escuelas privadas y públicas de siete municipios de Nuevo León— incluye o no la perspectiva de género. Su estudio nos ofrece resultados interesantes. Por ejemplo, que la inseguridad ciudadana es percibida como el principal problema, y que la violencia contra las mujeres ocupa el cuarto lugar, ligeramente adelante del problema de corrupción y fraude. También, de los diferentes reactivos aplicados se observa que los temas sobre discriminación y violencia contra las mujeres son poco abordados, y que los jóvenes están medianamente interesados en robuste� cer su formación en estas temáticas. Así, en su evaluación final, los autores consi� deran que los contenidos y la práctica docente deben enfocarse a la formación de valores éticos entre los estudiantes.

La violencia no es unívoca, tampoco una condición universal que pueda com� prenderse o describirse de la misma forma en todas y cualquier época. “Las vio� lencias son construcciones históricas y culturales” (p. 7), apunta el antropólogo

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Daniel Solís en el primer capítulo de la primera parte, un capítulo que, en buena medida, puede considerarse como telón de fondo de los subsecuentes, pero ya aludidos capítulos. Este autor cree que las violencias pueden ser evitadas, y para lograr esto hay que entender tres dimensiones: estructura, agencia y mediación.

También afirma que las violencias han estado presentes en todas las sociedades, pero parece sugerir una respuesta a una de mis preguntas: que la sociedad mexica� na se ha vuelto más violenta en fechas recientes. Su idea más motivante inspirada en el pensamiento de Walter Benjamin es la de que el Estado instituye el derecho y la violencia, pero para no quedarse con esta imagen fechada históricamente, nos invita a reflexionar en el carácter ordenador de diferentes tipos de violencias ejercidas en contextos rituales. Entonces asumimos que el Estado, como parte de la cultura, representa el ápice, por decir, la punta afinada de la modernidad y el capitalismo, mediante la cual se fraguan las condiciones históricas (las desigualda� des, las asimetrías de poder, los despojos) de las violencias. Producto de mi lectura veo no obstante que la prima facie de todas las violencias contemporáneas es el Estado deturpado, el Estado —si queremos seguir llamándolo así— desmembrado y cooptado por los consorcios trasnacionales, por los cárteles de la droga y por las élites político-económicas que medran contra la soberanía, contra la sustenta� bilidad, contra los modos o mundos de vida fundados en otras ontologías, mundos de vida diferentes de la racionalidad instrumental, moderna, occidental. A lo que Solís alude como violencia económica y su destaque de los movimientos sociales.

En el capítulo “Ritual, juego y violencia; perspectivas antropológicas”, Sergio Varela argumenta que la violencia que se observa en ciertos rituales y en muchas actividades de carácter lúdico tiene el objetivo, como parte de su lógica interna, de contener las fuerzas externas que están al acecho. Me parece un planteamiento muy sutil e instigante, pues a diferencia de todos los trabajos presentados en el libro, nos habla de la ritualidad y del juego como una modalidad del ritual como una especie de armadura y válvula de escape. Que contiene y les permite a sus miembros conformar una unidad operativa, autoidentificada y, en cierto modo, solidaria y, al mismo tiempo, drenar las contradicciones internas que, en todo caso, podrían ser fuentes de conflictos y violencias. Apoyándose en Bruce Kapferer, se refiere a la virtualidad como una manera de regenerar al mundo, y con esto nos recuerda el trabajo de Simmel sobre el conflicto, definido de forma muy próxima a la idea de dramas sociales de V.Turner: experiencias que posibilitan la regeneración del tejido social. La de Varela es una contribución para enriquecer la idea de las violencias en plural.

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Por último, pero no menos importante, es el ensayo que nos comparte Patricia Martínez. Seguramente ella incitó la hechura de este libro. Comparto su aprecia� ción y gusto por la obra de dos poetas libertarios, esenciales en la bitácora de la descolonización y de la lucha contra el fascismo y todos los autoritarismos.

Conocí la obra del poeta español Miguel Hernández a través de la musicalización de sus poemas por Juan Manuel Serrat. Me introduje en la obra de José Martí con las versiones musicalizadas de Pablo Milanés. Aquí, en su texto, nos convoca a una relectura de sus obras y lo hace brillantemente aparejando sus circunstancias políticas, culturales, moviéndose en una suerte de crítica literaria y análisis antro� pológico. Su texto, con la cita de Muchembled, tiende puentes con el de Daniel Solís, y cómo no, si hablamos del Estado nación moderno que se propuso suprimir todas las diferencias, los disensos, las otredades, los otros tiempos que son ritmo y memoria viva de la no violencia: el amor a la tierra, el amor filial-paternal, la contemplación y la desaceleración. Creo que el texto de Martínez debió ser leído por los autores del capítulo sobre los narcocorridos porque hay en la poesía “una arma cargada de futuro”, y porque el gesto indeleble transita por la rebeldía para apaciguar los demonios familiares de la racionalidad.

Si algo tengo que reprochar a este texto es la reiteración de la partícula gé� nero para explicar la radicalidad del sentimiento humanitario, de solidaridad, de despojo, de violencia ontológica. Para mí, el texto se hubiera realizado brillante� mente si hubiera reflexionado sobre la obra de otras dos poetas libertarias. Ahí comprobaríamos que la creatividad, la compasión y la esperanza son algo que compartimos hombres y mujeres, y que las estructuras de poder y dominación son, hasta cierto punto, fantasmales.

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Normas para colaboradores Culturales es una revista de publicación semestral editada por el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California, que difunde la problemática de la cultura desde las múltiples disciplinas y perspectivas de las ciencias sociales y las humanidades a través de trabajos originales de investigación, de reflexión teórica y metodológica, así como de análisis temático. En su carácter de revista arbitrada e indizada, cuenta con un grupo de evaluadores tanto internos como externos —nacionales e internacionales—, especialistas en los tópicos que aborda esta publicación. Todos los trabajos recibidos son dictaminados de forma anónima por lo menos por dos evaluadores, cuya valoración favorable es requisito indispensable para la publicación de los artículos.

I. Requisitos para la recepción de originales Los autores interesados en publicar en Culturales deben atender los siguientes requisitos: a) Culturales recibe y publica artículos, ensayos y reseñas en español, inglés o portugués. b) Las colaboraciones remitidas a esta revista para su posible publicación deben ser originales e inéditas. En este caso, los autores se comprometen a no someter a evaluación simultánea el trabajo en cuestión en otras publicaciones impresas o electrónicas. c) El documento debe tener una extensión mayor a 25 páginas y menor de 40. La extensión debe incluir tablas (cuadros), figuras (gráficas, fotografías, imágenes, etcétera), pie de páginas y referencias bibliográficas (en orden alfabético). d) El documento debe tener la estructura y seguir los lineamientos editoriales que más abajo se indican. e) Las propuestas deben enviarse vía correo electrónico a: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

Para los autores 1. El autor responsable del envío del documento debe incluir en un archivo anexo la ficha personal de cada autor, con una extensión no mayor de 300 palabras (para cada uno), que contenga nombre completo, nacionalidad, grados académicos (mencionando a la institución donde los obtuvo), institución de adscripción laboral, dirección laboral, número de teléfono, correo electrónico, página web de contacto —si la tuviese—, Facebook o Twitter. También debe especificar sus áreas de investigación y el título de sus dos últimas publicaciones.

2. El número máximo de autores por artículo no debe ser superior a tres. En el caso de que el artículo cuente con más de tres autores, se deberá adjuntar la documentación pertinente que acredite que el trabajo corresponde a un producto de integración de redes temáticas de colaboración entre cuerpos académicos de investigación. Esta situación será resuelta por la Dirección de Culturales, que revisará la documentación y decidirá la continuidad del artículo en el proceso de evaluación.

II. Arbitraje de artículos a) Toda propuesta de artículo recibida se le asignará un folio y se le notificará al responsable de ésta vía correo electrónico para que pueda dar seguimiento al proceso. b) Una vez recibida la propuesta, la Dirección hará una revisión preliminar del documento para determinar si cumple con los requisitos establecidos por Culturales. De no cumplir con las normas editoriales, se notificará al responsable si su artículo es rechazado o se le deben hacer modificaciones. En este último caso, el responsable resolverá si realiza las modificaciones señaladas. c) De cumplir con los requisitos, el manuscrito iniciará el proceso de evaluación por pares académicos (sistema de doble ciego), en el que especialistas nacionales o internacionales evaluarán el trabajo de acuerdo con la pertinencia (que pertenezca al ámbito de los estudios socioculturales), originalidad (artículo inédito que no haya sido publicado ni esté siendo evaluado por otra revista) y relevancia científica y académica establecida por Culturales (avalado por los comentarios y observaciones de los evaluadores), y cada evaluador emitirá una resolución indicando si el artículo propuesto es publicable o no.

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Nota: Esta etapa tiene una duración aproximada de 60 días. d) Al terminar el proceso de evaluación, se le notificará y enviará al responsable el resultado de los dictámenes emitidos. En el caso de ser aprobatorio sin correcciones, el artículo seguirá el proceso editorial; si es aprobado con recomendaciones y/o correcciones, el responsable tendrá 30 días (a partir de la notificación) para enviar la versión final corregida. e) Una vez que el artículo sea aprobado para su publicación, Culturales enviará el formato de cesión de derechos en el que los autores otorgan permiso a la Universidad Autónoma de Baja California, a través del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, para la publicación, traducción, distribución, difusión y comunicación del material en medios impresos y digitales. Cada autor deberá llenar, firmar, digitalizar y enviar vía electrónica este documento al correo: revista.culturales@uabc.edu.mx Nota: La no firma y envío digital de este documento será motivo de retraso en la publicación del artículo o de la exclusión del mismo. f) Finalizado el proceso de evaluación y corrección, se iniciará la etapa de edición y maquetación del artículo (a cargo del editor). En este momento se notificará al responsable el volumen y número de la revista en la cual se publicará su artículo.

Nota: Durante el proceso de edición, cualquier modificación y corrección de estilo será notificada al responsable por el editor de Culturales.

III. Normas editoriales Los trabajos remitidos a la revista deber ajustarse a las siguientes normas editoriales: a) Todo el texto del documento debe estar justificado y escrito en letra Times New Roman, tamaño 12, con interlineado doble. b) La hoja debe tener tamaño carta (21.59 por 27.94 cm u 8½ pulgadas por 11 pulgadas) y mantener los márgenes normales predefinidos por el procesador de texto (Word). Todas las páginas deben ser numeradas (abajo y al centro con números arábigos), y no deben tener anotaciones ni diseños en ninguna parte de la hoja (encabezados, membretes, etcétera).

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Normas para colaboradores

c) Todo documento debe contener un título principal (máximo 16 palabras y en negritas), seguido de la traducción del mismo, ya sea al español, inglés o portugués (según sea el caso). En la misma página debe contener el nombre del autor o autores, seguido de su adscripción institucional y del correo electrónico de cada uno. Todos estos datos deben estar centrados. Ejemplo: Entre la indiferencia y la satanización.

Representaciones sociales del narcotráfico Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Nombre y apellido del autor Nombre de la institución de adscripción anotar@correoelectronico.com

d) El documento debe incluir un resumen no mayor a 150 palabras, acompañado de su respectiva traducción (español, inglés [abstract] o portugués [resumo], según corresponda).

Nota: En el caso de que el resumen supere las 150 palabras, será motivo de devolución del documento para su ajuste. e) A la par del resumen, se deben incluir entre tres y cinco palabras clave (como máximo) que describan los campos de estudio en los que incide el trabajo (se deben anotar en español, inglés [keywords] o portugués [palabras-chave], según corresponda).

Nota: No se aceptarán documentos que en su página inicial incluyan notas al pie con información relacionada o adicional al título, autor (autores) o resumen. f) Todos los datos adicionales relacionados con el título del trabajo, los autores, el resumen, los agradecimientos o referencias a un proyecto de investigación, deben anexarse al final del documento, especificando claramente a qué corresponde. g) Todas las contribuciones deberán presentarse siguiendo las normas establecidas por el Manual de Publicaciones de la American Psychological Association (apa), tercera edición en español, editado por editorial Manual Moderno (http://www. apa.org/pubs/books/4200073.aspx) o sexta en inglés: apa Style Guide to Electronic References, Sixth Edition (http://www.apa.org/pubs/books/4210512.aspx).

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Nota: No se aceptarán trabajos que no estén editados bajo el formato apa. Esto será motivo de devolución del documento para su ajuste. h) Presentación de tablas y figuras (cuadros e imágenes): En cuanto a la presentación de materiales gráficos, se requiere prestar atención a la organización y al contenido. Los cuadros, tablas, gráficas e ilustraciones deben estar integrados en el texto. En el caso de los cuadros y las gráficas, deben estar numerados usando el sistema arábigo: cuadro 1, 2, 3, etcétera, y gráfica 1, 2, 3, etcétera.

Las ilustraciones deben presentarse en escala de grises, con una resolución mínima de 300 dpi, en formato jpg. Los apoyos gráficos deben ser originales o, en su caso, se debe citar la fuente original e indicar un título o encabezado de los mismos. Si se reproduce o adapta una tabla, una figura o un cuestionario de una fuente protegida por derechos de autor, el autor o autores del artículo deberán poseer el permiso por escrito del titular de los derechos para reimprimirlos y reutilizarlos.

Ejemplos para citas: 1. Al hacer una cita textual, siempre indicar en el texto: apellido paterno del autor o autores, año de publicación y número de página donde se encuentra la cita. […] “la construcción de la asociación se inició en el año 1957” (Cañez y Hernández, 2010, p. 149).

Para Cañez y Hernández (2010, p. 149), “la construcción de la asociación se inició en el año 1957”.

En el año 2010, Cañez y Hernández, “la construcción de la asociación se inició en el año 1957” (p. 149).

2. Cuando la cita textual tiene menos de 40 palabras (tres líneas en un párrafo aproximadamente), se escribe como parte del texto, utilizando comillas dobles al inicio y cierre de la misma. No se escribe en cursivas.

Al momento de hablar del manejo de aguas transfronterizas se debe recordar que “un momento clave en la historia reciente de las relaciones bilaterales entre México y Estados Unidos fue el acuerdo logrado para el establecimiento de un marco binacional de manejo del agua” (Cortez, 2010, p. 10).

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Normas para colaboradores

3. En el caso de las citas textuales mayores a 40 palabras (más de tres líneas aproximadamente) deberán separarse del párrafo en un bloque independiente del texto respectivo, agregar sangría a la izquierda (no a la derecha), sin comillas y sin cursivas. Toda la cita debe escribirse en tamaño de letra 11. En el caso de haber un corte dentro de la cita textual, éstos deberán ser identificados por puntos suspensivos entre corchetes.

Giménez (2009) concluye su clasificación afirmando que […] las identidades colectivas constituyen una franja específica de la identidad de los individuos a través de su red de pertenencias […] no constituyen una especie de esencia o atributo específico del sujeto sino un sistema móvil de relaciones múltiples centradas en el sujeto en una determinada situación social (p. 11).

4. Al incluir una cita parafraseada es necesario mencionar el apellido del autor y el año de la publicación. No se utilizan comillas dobles ni se anota el número de página.

De acuerdo con Meza (2010), en las relaciones de pareja el conflicto no siempre es negativo o positivo.

5. Cuando la cita corresponde a más de tres autores, la primera vez que se mencionan se anotan los apellidos de todos; en las subsiguientes se cita sólo el apellido del primero seguido de et al. “[…] en varios experimentos se evidencian esas circunstancias” (Reimers, Mckemmish, Mckenzie y Mark, 2009, p. 250). […] sin embargo, no se plantean otros caminos posibles (Reimers et al., 2009).

6. Cuando los autores son seis o más, se puede utilizar et al. desde la primera citación.

Díaz et al. (2006) afirman que “[…] en varios experimentos se evidencian esas circunstancias” (p. 8).

7. Cuando el autor es anónimo, en el lugar del apellido y nombre del autor se debe colocar la palabra Anónimo, considerando todas las reglas anteriores.

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Ejemplos para referencias bibliográficas Libros con un autor Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. Ciudad, País: Editorial.

Goleman, D. (2000). La inteligencia emocional: Por qué es más importante que el cociente intelectual. Ciudad de México, México: Ediciones B.

Libros con editor Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres (Ed.). (Año). Título. Ciudad, País: Editorial.

Wilber, K. (Ed.). (1997). El paradigma holográfico. Barcelona, España: Editorial Kairós.

Libros en versión electrónica Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. Recuperado o Disponible en http://www.paginaweb.com.

De Jesús Domínguez, J. (1987). La autonomía administrativa en Puerto Rico. Recuperado de http://memory.loc.gov/.

Libros en versión electrónica con doi (Digital Object Identifier) Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psychology of Liberation. doi: 10.1007/978-0-387-85784-8

Capítulos de libros Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del capítulo o la entrada. En A. A. Apellido. (Ed.), Título del libro (pp. xx-xx). Ciudad, País: Editorial.

Guba, E. y Lincoln, Y. (2000). Paradigmas en competencia en la investigación cualitativa.

En C. A., Denman y Haro, J. A. (Compiladores), Por los rincones. Antología de métodos cualitativos en la investigación social (pp. 113-145). Hermosillo, México: El Colegio de Sonora.

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Normas para colaboradores

Artículos impresos Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del artículo.

Nombre de la revista, volumen (número), pp.-pp.

Chavolla, J. (2014). Reconciliando el patrimonio cultural religioso en Jiquilpan. Culturales, 2(20), 81-107.

Artículos electrónicos Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título del artículo.

Nombre de la revista, volumen (número), pp.-pp. Recuperado o Disponible en http://www.nombredelarevista.com.

Mota de Cabrera, C. (2006). El rol de la escritura dentro del currículo de la enseñanza.

Acción Pedagógica, 15(1), 56-63. Recuperado de http://www.saber.ula.ve/accionpe/.

Tesis y trabajo de grado Apellido paterno, inicial o iniciales de los nombres. (Año). Título de tesis (Tesis de maestría o doctorado). Nombre de la institución, Lugar.

Hipólito, A. (2010). El Centro antiguo de Mexicali. Memoria colectiva de sus habitantes a inicios del siglo xxi (Tesis de maestría). Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, México.

Referencia a páginas de sitios web Nombre del autor (apellido y nombre) o Nombre de la institución. (Fecha). Título del trabajo o manuscrito [anotar una descripción del mensaje]. Recuperado o Disponible en http://www.nombredelurl.com.

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal). (9 de marzo de 2015). cepal y Ciudad de México piden garantizar derechos, autonomía y dignidad de personas mayores [noticias]. Recuperado de http://www.cepal.org/cgi-bin/getProd.asp?xml=/ mexico/noticias/noticias.xsl.

Notas generales 1. Las notas a pie se deben utilizar sólo para contextualizar o hacer algún comentario que amplíe o aclare algún dato presentado por el autor. Deben ir numeradas,

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y su anotación debe aparecer después de un signo de puntuación, salvo los casos que ameriten estar junto a una palabra. Los textos a pie de página deben estar escritos en tipografía Times New Roman, tamaño 10, a espacio simple.

2. Las referencias bibliográficas se incluirán al final del documento y corresponderán sólo a las obras citadas en el cuerpo del mismo. Deberán ir ordenadas alfabéticamente por el apellido de los autores (con sangría francesa).

3. En las referencias o notas a pie de página no usar idem, ibidem, op. cit.

4. En caso de citar varias obras de un autor del mismo año, diferenciarlas con letras, iniciando por la “a”. Ejemplo: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Presentación de reseñas Las reseñas bibliográficas tendrán una extensión de 4 a 8 páginas y examinarán obras relacionadas con el estudio y la investigación de los fenómenos socioculturales. Las reseñas deberán incluir una ficha bibliográfica del libro examinado y los datos del reseñista: nombre completo y adscripción institucional. También deberá ser enviada en archivo aparte la imagen de la portada del libro en formato jpg, en escala de grises y de resolución mínima de 300 dpi. Todas las reseñas remitidas a la revista deben incluir el isbn de los libros reseñados.

Culturales está en proceso de afiliación al Comité de Ética para Publicaciones (cope, por sus siglas en inglés), por lo que se compromete con su comunidad a garantizar, de acuerdo con el Código de Conducta y Buenas Prácticas del cope (http://publicationethics.org/files/Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf), la ética y calidad de los artículos publicados.

Revista Culturales Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva. C.P. 21100.

Mexicali, Baja California, México.

Teléfonos: +52 (686) 554-1977 y +52 (686) 552-5715, ext. 106.

Correo electrónico: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Rules for partners Culturales is a biannual published magazine edited by the Cultural Investigation Institute-Museum of Universidad Aut贸noma de Baja California that spreads the cultural problems of multiple disciplines and perspectives of social sciences and humanities through original research, theoretical and methodological reflection works, as well as thematic analysis. In its capacity as refereed and indexed magazine, it has a group of evaluators, both internal and external -national and international- specialists in the topics addressed in this publication. All entries received are audited anonymously by at least two assessors, whose favorable assessment is an indispensable requirement for publication of the articles.

I. Requirements for receiving originals The authors interested in publishing in Culturales must meet the following requirements: a) Culturales receives and publishes articles, essays and reviews in Spanish, English or Portuguese. b) Collaborations submitted to this magazine for publication must be original and unpublished. In this case, the authors undertake not to submit a simultaneous eval颅 uation work involved in other printed or electronic publications. c) The document must have a length greater than 25 pages but less than 40. The extension must include tables (charts), figures (graphics, pictures, images etc.), footnotes and references (in alphabetical order). d) The document must have the structure and follow the editorial guidelines listed below. e) Proposals should be submitted via email to: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

For authors 1. The author responsible for sending the document must include an attachment with the personal file of each author, with no longer than 300 words (for each) including full name, nationality, academic degree (mentioning the institution where were obtained), institution of labor affiliation, business address, phone number, email, website contactâ&#x20AC;&#x201D;if where the case, Facebook or Twitter. Must also specify their areas of research and the title of his last two publications.

2. The maximum number of authors per article should not exceed three. In the event that the article has more than three authors, it must attach the relevant documentation demonstrating that the work corresponds to a product of integration of thematic networks of collaboration between academic research bodies. This situation will be resolved by the Directorate of Culturales, which will review the documentation and decide the continuation of the article in the assessment process.

II. Article arbitration a) Every article proposal received will be assigned a sheet and a notification will be sent to the person responsible for this via email so he can monitor the process. b) After receiving the proposal, the Directorate will make a preliminary review of the document to determine whether it meets the requirements of Culturales.

Failure to comply with editorial standards the responsible will be notified if the article is rejected or if it needs some changes. In the latter case, the responsible decides whether modifications pointed are done. c) Meeting the requirements, the manuscript will begin the process of academic peer evaluation (double blind system), where national and international experts will evaluate the work according to relevance (that belongs to the field of cultural studies), originality (article unpublished that has not been released or that is being evaluated by another magazine) and scientific and academic relevance established by Culturales (supported by the comments and observations of the evaluators) each evaluator issue a resolution stating whether the proposed article is publishable or not.

Note: This stage lasts approximately 60 days.

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d) Upon completion of the evaluation process, the responsible will be notified and sent the results of the opinions issued. In the case of approving without corrections, the article will continue the editorial process; in the event it is approved with recommendations and / or corrections, the responsible will have 30 days (after notification) to forward the final version corrected. e) Once the article is approved for publication, Culturales will send the format of transfer of rights where the authors give permission to Universidad Autónoma de Baja California through the Institute/Museum of Cultural Research for publication, translation, distribution, dissemination and communication of the material in print and digital media. Each author must fill out, sign, scan and send electronically this document via e-mail to revista.culturales@uabc.edu.mx Note: Non-digital signature and mailing of this document will be reason of delay in the publication of the article or rejecting it. f) Following the evaluation and correction process, editing and layout stage of the article will begin (done by the editor). In that moment, the responsible will be notified of the volume and issue of the magazine in which the article will be published. During the editing process, the editor of Culturales will notify any changes and proofreading to the responsible.

III. Editorial standards The papers submitted to the magazine must meet the following editorial guidelines: a) All text of the document should be full justified and written in Times New Roman size 12 with double spacing. b) The paper should be letter size (21.59 by 27.94 cm or 8½” by 11”) and should maintain normal margins predefined by the word processor (Word). All pages should be numbered (bottom center with Arabic numerals) and should not have any notes or designs of the sheet (headers, letterhead, etc.). c) All documents must contain a main title (maximum 16 words and in bold) followed by its translation to either English, Spanish or Portuguese (as applicable).

On the same page must contain the name of the author followed by the institutional affiliation and email of each. All these data should be centered. Example:

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Normas para colaboradores

Entre la indiferencia y la satanizaci贸n.

Representaciones sociales del narcotr谩fico Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Name of the author or authors Name of the institution of affiliation E@mail.com

d) The document must include an abstract no more than 150 words accompanied by translations (English, Spanish [resumen] or Portuguese [resumo], as appropriate).

Note: In the event that the abstract exceeds 150 words, this will be reason for returning the document for modification. e) Along the abstract should include three to five keywords (maximum) describing the fields of study the work approaches (must be noted in English, Spanish [palabras clave] and Portuguese [palabras-chave] as applicable).

Note: No documents that on its front page include footnotes or additional information related to the title, author or abstract will be accepted. f) All additional data related to the title, authors, abstract, acknowledgments, or references to a research project must be added at the end of the document, clearly specifying to which corresponds. g) All contributions must be submitted following the standards set by the Manual de Publicaciones of the American Psychological Association (apa), third edition in Spanish published by Editorial Manual Moderno (http://www.apa.org/pubs/ books/4200073.aspx) or sixth edition in English apa Style Guide to Electronic References, Sixth Edition (http://www.apa.org/pubs/books/4210512.aspx).

Note: Any work not published under the apa format will not be accepted. This will be reason of return of the document for modifications. h) Presentation of tables and figures (charts and images): As for the presentation of graphic materials requires attention to organization and content. Charts, tables, graphs and illustrations should be integrated into the text. In the case of charts and figures, they should be numbered using the Arabic system: chart 1, 2, 3, etc. and figure 1, 2, 3, etc.

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The illustrations should be presented in grayscale, with a minimum resolution of 300 dpi, in jpg format. The graphics support must be originals or, where appropriate, should quote the original source and indicate a title of them. If a copy or adaptation of a table, figure, questionnaire protected by copyright source is used, the author of the article must have the written permission of the owner of the rights to reprint and reuse.

Examples of quotations: 1. When making a quote, always indicate in the text: paternal surname of the author, year of publication and page number where the quote is located. [...] “Building the partnership began in 1957” (Cañez and Hernandez, 2010, p. 149).

To Cañez and Hernandez (2010, p. 149), “building the partnership began in 1957”.

In 2010, Cañez and Hernandez, “building the partnership began in 1957” (p.149).

2. When the quote is less than 40 words (three lines in a paragraph approx.), is written as part of the text, using double marks at beginning and ending of the same. It is not written in italics.

When speaking of trans boundary water management should remember that “a key moment in the recent history of bilateral relations between Mexico and the United States was the agreement reached for the establishment of a binational water management framework” (Cortez, 2010, p.10).

3. In the case of quotations bigger than 40 words (more than three lines approx.), it must be segregated in a separate paragraph of the respective text block, adding left indentation (not right), without quotation marks or italics. All quotes must be written in font size 11. In case of a space within the quote, they must be identified by an ellipsis between bracket parentheses.

Gimenez (2009) concludes its ranking, stating that, [...] Collective identities constitute a strip specifies the identity of individuals through its network of belongings [...] they are not a kind of essence or attribute specific subject but a mobile system of multiple relationships focusing on the subject in a certain social status (p. 11).

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Normas para colaboradores

4. When including a paraphrased quote is mandatory to include the author’s name and the year of publication. No quotation marks are used or the page number noted.

According to Meza (2010) on the relationships, conflict is not always negative or positive.

5. When the quote is for more than three authors, the first time the names of all are written down; on subsequent quotes only the first name followed by et al. “[...] In some experiments such circumstances are evident” (Reimers, McKemmish, Mckenzie & Mark, 2009, p. 250). [...]

But

no

other

possible

paths

are

suggested

(Reimers

et

al.,

2009).

6. When authors are six or more, you can use et al. from the first quote.

Diaz et al. (2006) state that “[...] in various experiments such circumstances are evident” (p.8).

7. When the author is anonymous, instead of the author’s name, place the word Anonymous considering all previous rules.

Examples of bibliographic references Books with one author Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. City, Country: Publisher.

Goleman, D. (2000). Emotional Intelligence: Why is it more important than IQ? Mexico City, Mexico: Ediciones B.

Books with editor Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. City, Country: Publisher.

Wilber, K. (Ed.). (1997), The holographic paradigm. Barcelona, Spain: Editorial Kairòs.

Books in electronic version Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. Available or recovered at http://www.webpage.com

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Jesus Dominguez, J. (1987). The administrative autonomy in Puerto Rico. Recovered from http://memory.loc.gov/

Books in electronic version with doi (Digital Object Identifier) Paternal surname, name or names initials. (Year). Title. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psychology of Liberation. doi: 10.1007/978-0-387-85784-8

Book chapters Paternal surname, name or names initials. (Year). Title of chapter or entry. In A. A last name. (Ed.), Title of the book (pp. xx-xx).City, Country: Publisher.

Guba, E. Lincoln, Y. ((2000). Competing paradigms in qualitative research. In CA, Denman and Haro, J. A. (Compiladores), In the corners. Anthology of qualitative methods in social research (pp.113-145). Hermosillo, Mexico: El Colegio de Sonora.

Printed articles Paternal surname, name or names initials. (Year). Article title. Name of the magazine, volume (number), pp-pp.

Chavolla, J. (2014). Reconciling the religious heritage in Jiquilpan. Culturales, 2(20), 81-107.

Electronic articles Paternal surname, name or names innitials. (Year). Article title. Name of the magazine, volume (number), pp.-pp. Available or recovered at http://www.magazine.com Mota de Cabrera, C. (2006). The role of writing within the curriculum of teaching. Pedagogical Action, 15 (1), 56-63.Recovered from http://www.saber.ula.ve/accionpe/

Thesis and undergraduate works: Paternal surname, name or names initials. (Year). Title of thesis (master’s or doctoral thesis).Institution Name, Location.

Hippolytus, A. (2010). The old center of Mexicali. Collective memory of its inhabitants at the beginning of the xxi century (Master`s Thesis).Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, Mexico.

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Normas para colaboradores

Websites references Author’s name (surname and name) or name of the institution. (Date). Job title or manuscript [describe the message].Available or recovered url.

Comisión Ecónomica para América Latina y el Caribe (cepal). (March 9, 2015). Mexico City and eclac ask guaranteeing rights, autonomy and dignity of older people [news].

Recovered from http://www.cepal.org/cgi-bin/getProd.asp?xml=/mexico/noticias/ noticias.xsl

General notes 1. The use of footnotes should be used only to contextualize or make a comment that expands or clarifies any of the information presented by the author. They must be numbered and their entry should appear after a punctuation mark, except in cases that deserve being next to a word. The text footnotes must be written in Times New Roman, size 10 and single-spaced.

2. References are included at the end of the document and correspond only to the works quoted in the body of the same. They must be in alphabetical order by last name of the authors (with indentation).

3. In the references or footnotes page do not use idem, ibid, op. cit.

4. When quoting several works of an author the same year, differentiate them with letters starting with the “a”. Example: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Presentation of reviews Bibliographical reviews will have a length of 4-8 pages and will examine works related to the study and research of the sociocultural phenomena. The reviews should include an index card of the book reviewed and data of the reviewer: full name and institutional affiliation. It should also be sent in a separate file, the image of the book cover in jpg, in grayscale and minimum resolution of 300 dpi. All reviews submitted to the magazine should include the isbn of the books reviewed.

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Culturales is in the process of affiliation to the Committee on Publication Ethics (cope), which is committed to their community to ensure, in accordance with the Code of Conduct and Best Practice of cope http://publicationethics.org/files/ Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf ethics and quality of published articles.

Culturales Magazine Cultural Research Institute-Museum, UABC. Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva, 21100.

Mexicali, Baja California, Mexico.

Phone: +52 (686) 554-1977 and +52 (686) 552-5715, ext. 106.

Email: revista.culturales@uabc.edu.mx

Culturales is member of the following indexes and information systems: Emerging Sources Citation Index/esci, Web of Science Core Collection de Thomson Reuters; Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica (Conacyt); Scientific Electronic Library Online/Scielo México; Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc); Bibliografía Latinoamericana (Biblat); Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso); Fundación Dialnet; LatAm Plus Estudios Latinoamericanos; ebsco Information; Academic Journals Database; Directory of Open Access Journals (doaj); Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales (red); Cengage Learn­ ing; Biblioteca Digital de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura; Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (Latindex); Sistema de Información del Consejo Nacional para la Cultural y las artes (Conaculta); Ulrich’s International Periodicals Directory; Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación; Matriz de Información para el Análisis de Revistas (miar); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam (Seriunam); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (Rircyc);Asociación de Revistas Académicas de Humanidades y Ciencias Sociales/Latinoamérica.

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Regulamentos para os colaboradores Culturales é uma revista de publicação semestral publicada pelo Instituto de Pesquisa Cultural e Museu da Universidade Autônoma de Baja Califórnia, que divulga a problemática cultural desde várias disciplinas e perspectivas das ciências sociais e humanas por meio de diversos trabalhos originais, de reflexão teórica, metodológica e de análise temática. Na sua qualidade de ser uma revista arbitrada e indexada, tem um grupo de avaliadores, tanto especialistas internos quanto externos, nacionais e internacionais nos temas abordados nesta publicação. Todas as inscrições recebidas são auditadas de forma anónima por pelo menos dois avaliadores cuja avaliação favorável é indispensável para a publicação de artigos.

I. Requisitos para a recepção de originais Os autores interessados em publicar em Culturales deverão atender aos seguintes requisitos: a) Culturales recebe e publica artigos, ensaios e resenhas em Espanhol, Inglês ou Português. b) Colaborações submetidas à revista para publicação deverão ser originais e inéditas. Neste caso, os autores se comprometem a não apresentar um trabalho para uma avaliação simultânea em outras publicações impressas ou eletrônicas. c) O documento deverá ter uma extensão maior que 25 páginas e menor que 40. A extensão deverá incluir tabelas (quadros), figuras (gráficos, imagens, etc.), notas ao pé de página e referências bibliográficas (em ordem alfabética). d) O documento deverá ser semelhante e seguir as diretrizes editoriais listadas abaixo. e) As propostas deverão ser enviadas via e-mail para: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

Para os autores 1. O autor responsável pelo envio do documento deverá incluir num arquivo anexo, as informações pessoais de cada autor, com não mais de 300 palavras (para cada um), incluindo nome completo, nacionalidade, grau académico (mencionando a instituição onde o obteve), instituição de afiliação de trabalho, endereço comercial, número de telefone, e-mail, website de contato se tiver, Facebook ou Twitter. Também se deverá especificar as áreas de pesquisa e o título das duas últimas publicações.

2. O número máximo de autores por artigo não deverá exceder três. No caso em que o artigo tiver mais de três autores, dever-se-á anexar a documentação pertinente, demonstrando que o trabalho corresponde a um produto de integração de redes temáticas de colaboração entre entidades de pesquisa acadêmica. Esta situação será resolvida pela Direção de Culturales, que analisará a documentação e decidirá a continuação do artigo no processo de avaliação.

II. Arbitragem de artigos a) Qualquer proposta de artigo recebida será atribuída com um número e se notificará a pessoa responsável por via e-mail para que possa monitorar o processo. b) Depois de receber a proposta, a Direção fará uma avaliação preliminar do documento para determinar se ele atende aos requisitos de Culturales. Caso não cumprir com os padrões editoriais, o responsável será notificado se o artigo for rejeitado ou deverá de fazer alterações. Neste último caso, o responsável decidirá se as modificações serão feitas. c) Caso atenda aos requisitos, o manuscrito iniciará o processo de avaliação pelos pares acadêmicos (sistema duplo-cego), onde especialistas nacionais e internacionais irão avaliar o trabalho de acordo com a pertença (pertencente ao campo dos estudos culturais), originalidade (artigo inédito que não foi publicado ou tenha sido avaliado por outra revista) e a relevância científica e acadêmica estabelecido por Culturales (apoiado pelos comentários e observações dos avaliadores), cada avaliador emite uma resolução indicando se o artigo proposto é publicável ou não.

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Nota: Esta etapa tem uma duração de 60 dias aproximadamente. d) Após a conclusão do processo de avaliação, o responsável será notificado do resultado das opiniões. No caso de aprovação, sem correções, o artigo seguirá o processo editorial; no caso de ser aprovada com recomendações e/ou correções, o responsável terá 30 dias (após a notificação) para encaminhar a versão final corrigida. e) Uma vez que o artigo seja aprovado para publicação, Culturales enviará o formato de transferência de direitos, onde os autores dão permissão para a Universidade Autônoma de Baja Califórnia, através do Instituto de Pesquisa Cultural e Museu para a publicação, tradução, distribuição, difusão e comunicação do material na mídia impressa e digital. Cada autor deve preencher, assinar, digitalizar e enviar este documento eletronicamente para o e-mail revista.culturales@ uabc.edu.mx.

Nota: Não assinar e enviar digitalmente este documento será motivo para o atraso na publicação do artigo ou a rejeição dele. f) Após a conclusão da avaliação e correção, a fase de edição e montagem final do artigo será iniciada pelo editor. Neste momento o responsável será notificado do volume e número de revista em que o artigo será publicado.

Nota: Durante o processo de edição, todas as alterações serão notificadas ao responsável pelo editor de Culturales.

III. Padrões editoriais Os trabalhos submetidos à revista deverão atender as seguintes diretrizes editoriais: a) Todo o texto do documento deverá ter alinhamento justificado e com fonte Times New Roman tamanho 12, com espaçamento duplo. b) O formato deverá ser tamanho carta (21,59 por 27,94 cm ou 8½” por 11”) e deve manter as margens normais predefinidas pelo processador de texto (Word).

Todas as páginas deverão ser numeradas (parte inferior central com algarismos arábicos) e não deverá ter notas ou desenhos na folha (cabeçalhos, timbres, etc.).

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Normas para colaboradores

c) Todos os documentos deverão conter um título principal (máximo de 16 palavras e em negritas) seguido da sua tradução em Inglês, Espanhol ou Português (conforme aplicável). Na mesma página deverá conter o nome do autor ou autores, seguido da afiliação institucional e o e-mail de cada um. Todos estes dados deverão ser centralizados.

Exemplo: Entre a indiferença e a demonização.

Representações sociais do tráfico de drogas Between indifference and demonization.

Social representations of drug trafficking Nome e sobrenome do autor Nome da instituição de afiliação colocar@email.com

d) O documento deverá incluir um resumo de não mais de 150 palavras acompanhadas de uma tradução (Espanhol [resumen], Inglês [abstract] ou Português, conforme o caso).

Nota: No caso de que o resumo for superior às 150 palavras, este, poderá ser motivo para devolver o documento para se ajustar. e) Além do resumo dever-se-á incluir 3-5 palavras-chave (máximo) que descrevem os campos de estudo que afeta o trabalho (deverá ser colocado em Espanhol [palabras clave], Inglês [keywords] e Português como aplicável).

Nota: Não vão se aceitar documentos que incluam notas de rodapés ou informações adicionais para o título, autor (es) ou resumo na capa. f) Todos os dados adicionais relacionados com o título, autores, resumo, agradecimentos, ou referências a um projeto de pesquisa dever-se-ão adicionar no final do documento, especificando claramente a aquilo que corresponde. g) Todas as contribuições deverão ser enviadas seguindo as normas estabelecidas pelo Manual de Publicação da American Psychological Association (apa), terceira edição em espanhol publicada pela editorial Manual Moderno (http://www.apa. org/pubs/books/4200073.aspx) ou sexta em inglês apa Style Guide to Electronic References, Sixth Edition (http://www.apa.org/pubs/books/4210512.aspx).

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Nota: Nenhum trabalho não publicado sob o formato APA será aceito. Isto será a motivo de devolução do documento para se ajustar. h) A apresentação de tabelas e figuras (quadros de dados e imagens): como a apresentação do material gráfico, precisa atenção à organização e ao conteúdo. Os quadros, tabelas, gráficos e ilustrações deverão ser integrados no texto. No caso dos quadros e gráficos deverão ser numerados utilizando o sistema árabe: Quadro 1, 2, 3, etc. e Gráfico 1, 2, 3, etc.

As ilustrações deverão ser apresentadas em tons de cinza, com resolução mínima de 300 dpi, em formato jpg. O suporte gráfico deverá ser original ou, se for o caso, deverá citar a fonte original e colocar o título deles. Se se reproduzir ou se adaptar uma tabela, figura, um questionário protegido por direitos de autor, o autor do artigo deverá ter a permissão por escrito do proprietário dos direitos para reimprimir e reutilizar.

Exemplos de citações: 1. Ao fazer uma citação, indicar-se-á sempre no texto: o sobrenome paterno do autor, ano de publicação e número da página onde poder-se-á procurar a citação. [...] “A construção a parceria começou em 1957” (Canez e Hernandez, 2010, p.149).

Para Canez e Hernandez (2010, p. 149), “a construção da parceria começou em 1957”.

Em 2010, Canez e Hernandez, “ a construção a parceria começou em 1957” (p.149).

2. Quando a citação for menor de 40 palavras (três linhas em um parágrafo aprox.) esta, será escrita como parte do texto, utilizando aspas duplas de abertura e fechamento nas citações. Não se colocam em itálico.

Quando se fala de gestão de águas transfronterizas deve se lembrar que “um momentochave na história recente das relações bilaterais entre o México e os Estados Unidos foi o acordo alcançado para o estabelecimento de um quadro de gestão de água binacional” (Cortez, 2010 , p.10).

3. No caso de citações com mais de 40 palavras (mais de três linhas aprox.) deverá ser segregado em um parágrafo separado do respectivo bloco de texto, adicione o

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Normas para colaboradores

recuo à esquerda (não à direita), sem aspas nem itálico. Todas as citações deverão ser escritas em fonte tamanho 11. No caso de um espaço na citação deverá ser identificada por reticências entre colchetes.

Gimenez (2009) conclui sua classificação, afirmando que, [...] Identidades coletivas constituem uma faixa especifica a identidade de indivíduos através de sua rede de pertences [...] eles não são uma espécie de essência ou atributo específico assunto fic, mas um sistema móvel de múltiplas relações concentrando-se sobre o assunto em um certo status social (p. 11).

4. Ao incluir uma citação parafraseada será necessário incluir o nome do autor e o ano de publicação. Sem aspas nem número da página.

De acordo com Meza (2010) sobre o conflito de relações nem sempre é positiva ou negativa.

5. Quando a citação for para mais de três autores, a primeira vez que se mencionam os nomes de todos serão escritos; na subsequente cita apenas o primeiro nome seguido por et al. “[...]

Em

vários

experimentos

tais

circunstâncias

são

eviden-

tes” (Reimers, McKemmish, McKenzie e Mark, 2009, p.250). [...] Mas há outros caminhos possíveis (Reimers et al., 2009) sugerem.

6. Quando os autores forem seis ou mais, você pode usar et al. A partir da primeira citação.

Diaz et al. (2006) afirmam que “[...] em várias experiências tais circunstâncias são evidentes” (p.8).

7. Quando o autor for anônimo, no lugar do nome do autor, coloque a palavra Anônimo considerando todas as regras anteriores.

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Exemplos de referências bibliográficas Livros com um autor Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nome. (Ano). Título. Cidade, País: Editorial.

Goleman, D. (2000). Inteligência Emocional: Por que é mais importante do que o QI. Cidade do México, México: Ediciones B.

Livros com editor Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ed.). (Ano). Título. Cidade, País: Editorial.

Wilber, K. (Ed.). (1997). O paradigma holográfico. Barcelona, Espanha: Kairos Editorial.

Livros em formato electrónico Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título. Disponível ou recuperado em http://www.paginaweb.com Jesus Dominguez, J. (19 87). A autonomia administrativa em Porto Rico. Recuperado de http://memory.loc.gov/

Livros em versão eletrônica com doi (Digital Object Identifier) Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes(Ano). Título. doi: xx.xxxxxxxx Montero, M. (Ed.). (2009). Psicologia da Libertação. doi: 10,1007 / 978-0-387-85784-8

Capítulos de livros Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes (Ano). Título do capítulo ou a entrada. Em A. A. Sobrenome (Ed.), Título do livro (pp. xx-xx). Cidade, País: Editorial.

Guba, E. Lincoln, Y. (2000). Competir paradigmas na pesquisa qualitativa. Em C.A., Denman e Haro, J.A. (Compiladores), Pelos cantos. Antologia de métodos qualitativos em pesquisa social (pp.113-145). Hermosillo, México: El Colegio de Sonora.

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Normas para colaboradores

Artigos impressos Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título do artigo. Nome da revista, volume (número), pp-pp.

Chavolla, J. (2014). Conciliar o património religioso em Jiquilpan. Culturales, 2 (20), 81-107.

Artigos eletrônicos Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Ano). Título do artigo. Nome da revista, volume (número), pp-pp. Disponível ou recuperado http://www.revista.com Mota de Cabrera, C. (2006). O papel da escrita no currículo do ensino. Ação Pedagógica, 15 (1), 56-63.Recuperado de http://www.saber.ula.ve/accionpe/

Teses e trabalho de graduação Sobrenome paterno, inicial ou iniciais do nomes(Ano). Título da tese (Tese de mestrado ou doutorado). Nome da Instituição, Lugar.

Hipólito, A. (2010). O antigo centro de Mexicali. Memória coletiva de seus habitantes no início do século xxi (Tese de mestrado). Universidade Autônoma de Baja Califórnia, Mexicali, México.

Referência a páginas em websites Sobrenome paterno, inicial ou iniciais dos nomes (Data). Título do trabalho ou manuscrito [anotar a mensagem]. Disponível ou recuperado em url.

Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe (cepal). (09 de março de 2015). Cidade do México cepal e pedir garantia de direitos, autonomia e dignidade das pessoas idosas [Notícias]. Recuperado de http:// w w w. c e p a l . o r g / c g i - b i n / g e t P r o d . a s p ? x m l = / m e x i c o / n o t i c i a s / n o t i c i a s . x s l

Notas gerais 1. As notas de rodapé deverão ser usadas apenas para contextualizar ou fazer um comentário que expanda ou esclareça qualquer uma das informações apresentadas pelo autor. Deverão ser numeradas e sua entrada deverá aparecer depois de um sinal de pontuação, excetuando casos que merecem estar ao lado de uma pa-

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lavra. As notas de rodapé deverão ser escritas em Times New Roman, tamanho 10 e espaçamento simples.

2. As referências deverão ser incluídas no final do documento e corresponder apenas às obras citadas no corpo da mesma. Deverão ir em ordem alfabética pelo sobrenome dos autores (com recuo deslocado).

3. Na página de referências ou notas de rodapé não se deverão usar idem, ibid, op. cit.

4. Ao citar várias obras de um autor no mesmo ano, diferenciam-se com as letras começando com a “a”. Exemplo: 2014a, 2014b, 2014c.

IV. Apresentação de resenhas As resenhas bibliográficas deverão ter um comprimento de 4-8 páginas e examinarão trabalhos relacionados ao estudo e investigação dos fenômenos culturais.

Deverão incluir um cartão de índice do livro resenhado e dados do revisor: o nome completo e instituição à que pertence. Também deverá ser enviada a imagem da capa do livro em formato jpg, em tons de cinza e resolução mínima de 300 dpi num arquivo separado. Todos os comentários submetidos à revista deverão incluir o isbn dos livros resenhados.

Culturales está em processo de filiação ao Comitê de Ética das Publicações (cope, por sua sigla em Inglês), que está comprometida com sua comunidade para assegurar, em conformidade com o Código de Conduta e Boas Práticas do cope http:// publicationethics.org/arquivos/Code_of_conduct_for_journal_editors.pdf a ética e qualidade dos artigos publicados.

Revista Culturales Instituto de Investigações Culturais–Museu, UABC. Reforma y Calle L, s/n. Colonia Nueva, 21100.

Mexicali, Baja California, México.

Telefone: +52 (686) 554-1977 e 52 (686) 552-5715, ext. 106.

Email: revista.culturales@uabc.edu.mx

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Normas para colaboradores

Culturales é integrante dos seguintes índices e sistemas de informação: Emerging Sources Citation Index/esci, Web of Science Core Collection de Thomson Reuters; Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica (Conacyt); Scientific Electronic Library Online/Scielo México; Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal (Redalyc); Bibliografía Latinoamericana (Biblat); Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso); Fundación Dialnet; LatAm Plus Estudios Latinoamericanos; ebsco Information; Academic Journals Database; Directory of Open Access Journals (doaj); Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales (red); Cengage Learn­ ing; Biblioteca Digital de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura; Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase); Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (Latindex); Sistema de Información del Consejo Nacional para la Cultural y las artes (Conaculta); Ulrich’s International Periodicals Directory; Base Bibliográfica Nacional Publindex A1 por homologación; Matriz de Información para el Análisis de Revistas (miar); Catálogo de Publicaciones Periódicas del Sistema Bibliotecario de la unam (Seriunam); Red Iberoamericana de Revistas de Comunicación y Cultura (Rircyc);Asociación de Revistas Académicas de Humanidades y Ciencias Sociales/Latinoamérica.

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E conomía, S ociedad y T erritorio

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Vol. XVI, núm. 50, enero-abril 2016 Samuel I. Brugger-Jakob Una propuesta desde la teoría del decrecimiento para restaurar la Ciénega de Chapala, Michoacán Gustavo R. Cruz-Chávez, Víctor Hernández-Trejo, Gerzaín Avilés-Polanco y Ramón Valdivia-Alcalá Turismo extranjero y crecimiento económico en México.

Evidencia empírica para Los Cabos Lisett Márquez-López Acumulación del capital inmobiliario y apropiación social del espacio público en el Paseo de la Reforma, Ciudad de México Cristóbal Mendoza, Anna Ortiz-Guitart Procesos migratorios y transiciones vitales de un grupo de jóvenes universitarios extranjeros en Barcelona (España) Xavier Oliveras-González Fiestas transfronterizas y representaciones espaciales en la frontera México-Texas Arturo Pérez-González El espacio público en el paradigma de la sustentabilidad social Domingo Rodríguez-Benavides, Miguel Ángel Mendoza-González, Francisco Venegas-Martínez ¿Realmente existe convergencia regional en México? Un modelo de datos-panel TAR no lineal Ma. Cecilia Zapata El rol de la institucionalidad pública en experiencias autogestionarias de vivienda en Argentina

Solicítela a El Colegio Mexiquense, A.C. Departamento de ventas y librería Exhacienda Santa Cruz de los Patos s/n, Col. Cerro del Murciélago, Zinacantepec, 51350, México Teléfono: (+52+722) 279 99 08 y 218 00 56 exts.

221 y 222 Fax: (+52+722) 218 03 58 ext. 200 E-mail: ventas@cmq.edu.mx Página-e: http://est.cmq.edu.mx/index.php/est

Reseñas Adriana Larralde-Corona De procesos metropolitanos y ciudades sustentables Guillermo Torres-Carral Luces y sombras del capital en el siglo. Las desigualdades del capitalismo patrimonial

VOL. XXIII, NÚM. 1

MÉXICO, D.F., PRIMER SEMESTRE DE 2016

CONFLICTO, VIOLENCIA Y DEMOCRACIA EN AMÉRICA LATINA Editores invitados: Ana Arjona y Luis de la Calle ANA ARJONA Y LUIS DE LA CALLE  Conflicto, violencia y democracia en América Latina

ARTÍCULOS

GUILLERMO TREJO Y SANDRA LEY  Federalismo, drogas y violencia: Por qué el conflicto

partidista intergubernamental estimuló la violencia del narcotráfico en México

MIGUEL GARCÍA SÁNCHEZ  Control territorial y decisión de voto en Colombia:

Un enfoque multinivel

IMKE HARBERS, RIVKE JAFFE  ¿Una lucha por corazones y mentes? Percepciones Y VICTOR J.N. CUMMINGS ciudadanas y actores de gobernanza formales

e irregulares en la Jamaica urbana

MONA LENA KROOK  Género y violencia política en América Latina: Y JULIANA RESTREPO SANÍN Conceptos, debates y soluciones

NOTA DE INVESTIGACIÓN

RODRIGO MIGUEL MEDEL SIERRALTA  ¿Marchas, ocupaciones o barricadas? Explorando Y NICOLÁS MANUEL SOMMA GONZÁLEZ los determinantes de las tácticas de la protesta en Chile

ENSAYO BIBLIOGRÁFICO

ALFREDO ZAVALETA,  Una aproximación a las relaciones entre policías GABRIEL KESSLER, ARTURO ALVARADO y jóvenes en América Latina Y JORGE ZAVERUCHA

www.politicaygobierno.cide.edu

Nueva Época | Año LXI, Núm. 226 | Enero-Abril de 2016 Publicación cuatrimestral | ISSN-0185-1918

Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales

Editorial 60 años de la rmcpys: instantáneas y miradas desde las ciencias sociales: Fernando Castañeda y Judit Bokser Misses-Liwerant Artículos Miradas a un mundo en cambio Explorando nuevos horizontes ante los desafíos globales

Codato | La crisis política, los movimientos sociales y el futuro de la democracia en México: Alberto Olvera Miradas a la ciudad, al espacio y el territorio Un lugar para las masas: ceremonia pública y rito político: Ricardo Pozas Horcasitas | Ciudad de México: el camino recorrido en la conformación de una ciudad global: Margarita Pérez Negrete Miradas múltiples

Una interpretación de la globalización: un giro en la teoría sociológica: Gerhard Preyer | Salir de la violencia. Una obra pendiente para las ciencias humanas y sociales: Michel Wieviorka | Incompletud y la posibilidad de hacer. ¿Hacia una ciudadanía desnacionalizada?: Saskia Sassen | El Estado laico y Occidente: Roberto Blancarte Pimentel | Iglesia romana y antisemitismo (1920-1940): Jean Meyer Miradas a una región y un país en cambio Fundamentos de la transparencia en la sociedad contemporánea: Ricardo Uvalle Berrones | La lógica práctica del dominio clientelista: Javier Auyero y Claudio Benzecry | Reclutamiento político en Brasil. Mujeres, negros y partidos en las elecciones federales de 2014: Bruno Bolognesi, Renato Monseff Perissinotto y Adriano

Apuntes para una cartografía (parcial) de la literatura latinoamericana a lo largo de los últimos cincuenta años.

Del Boom a la nueva narrativa: Gilda Waldman | Racismo y educación en México: Saúl Velasco Cruz | Mujeres guerrerenses: feminismo y política: Marta Lamas Miradas a nuestro pasado La etapa inicial de la Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales a 60 años de distancia. Prácticas conmemorativas, legados, olvidos y nuevos pasados/presentes: Margarita Olvera Serrano | La Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales. 60 años de apoyo a la producción científica: Alfredo Andrade | Moisés Ochoa Campos (1917-1985). El primer politólogo mexicano: Víctor Alarcón Olguín

Publicación cuatrimestral editada por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México | Circuito Mario de la Cueva S/N Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.

Edificio “G”, Ciudad Universitaria. Coyoacán, Distrito Federal, México | Tel.: (0052) 55.56.22.94.70 (ext. 1097) | Descargue gratuitamente los contenidos de la RMCPyS: <http://www.revistas.unam.mx/index.php/rmspys>.

Costo de suscripción anual: $500 MX Para mayor información sobre suscripciones: suscripciones.fcpys@gmail.com

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VOLUMEN XXV NÚMERO 1 MÉXICO, D. F. PRIMER SEMESTRE DE 2016

Gestión y política pública Guillermo M. Cejudo y Cynthia L. Michel Ma. Ofelia Camacho García

Gestión y organización María Elena Giraldo Palacio

Experiencias relevantes Francisca Quiroga, Néstor Guerrero y Sofía Schuster

Gestión regional y local Maite Hernando Arrese y Gustavo Blanco Wells

Daniel Klimovský, Uroš Pinterič y Petr Jüptner

Posiciones e ideas Andrés Rius

Saúl Hernández Rodríguez y Yolanda María de la Fuente Robles

Estudios de caso para la docencia

Coherencia y políticas públicas: Metas, instrumentos y poblaciones objetivo L a capacidad potencial de influencia del sector industrial manufacturero: Un análisis del Programa de Inspección y Vigilancia Industrial en México L a privatización de las telecomunicaciones en Colombia: El rol de las empresas públicas en el nuevo marco institucional Discurso público e institucionalización del conflicto político en Chile: El caso del reajuste salarial del sector público (1990-2014) Territorio y energías renovables no convencionales: Aprendizajes para la construcción de política pública a partir del caso de Rukatayo Alto, Región de Los Ríos, Chile Sistemas de gobierno local en países poscomunistas: Miembros de la Unión Europea Servicios públicos y reforma fiscal ambiental en América Latina: Oportunidades y desafíos A nálisis competencial de la atención a la dependencia en los adultos mayores desde el ámbito institucional de México Convocatoria

www.gestionypoliticapublica.cide.edu

Este número de Culturales se terminó de imprimir y encuadernar en marzo de 2016 en los talleres de Impresora San Andrés, S.A. de C.V., Río Mocorito y Vasco de Quiroga 801, colonia Pro Hogar, Mexicali, Baja California, México.

La edición estuvo al cuidado de la Coordinación Editorial del Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, uabc.

El tiraje consta de 300 ejemplares.