Reporte SP junio 2016, No. 22

Reporte sp Número 22 • Junio de 2016

Publicación mensual gratuita de Editorial Sexto Piso

Índice El Señor Cerdo | 27 El beodo místico | 4

Instrucciones a los patrones | 27

Diego Rabasa

Johnny Raudo

Hacia una teoría de la potencia destituyente | 7

En la pista | 28

Giorgio Agamben

Fabio Morábito

Poemas | 16

Odunacam |29

Elena Medel

Liniers

Contribución a la historia universal de la ignominia | 19

Psycho Killer | 31

Muslámenes | 20

Sexto Piso Times | 33

Daniel Saldaña París

El neoliberalismo: la ideología en el origen de todos nuestros problemas | 21 George Monbiot

Carlos Velázquez

«Piensa y razona bien tu voto» | 33 dD&Ed

El buzón de la prima Ignacia | 35

Portada de este número: ilustración de A través del espejo y lo que Alicia encontró allí, de Lewis Carrol y Peter Kuper (Sexto Piso, 2016) Reporte SP • Año 3 • Número 22 • Junio de 2016 • Publicación mensual gratuita de Editorial Sexto Piso • www.reportesp.mx Impresión: Offset Rebosán • Editores: Rebeca Martínez, Diego Rabasa, Eduardo Rabasa, Felipe Rosete, Ernesto Kavi • Diseño y formación: donDani

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Recomendación de los editores

El beodo Diego Rabasa

místico

L

os Reportajes de la historia de Martín y Borja de Riquer muestran cómo es la literatura, la transfiguración de los hechos en una experiencia con la que podamos conectarnos, aquello que termina por pesar a lo largo del tiempo en los reportajes de corte histórico o periodístico. Cuando leemos la crónica que hace Tucídides de la peste que azotó Atenas en la víspera de las Guerras del Peloponeso, más que los datos puntuales de la merma que causó el bicho, lo que se queda incrustado en nuestra memoria es la narración que hace el historiador acerca de cómo, lo más grave de la pandemia, fue que impidió el contacto físico entre los seres queridos. Sin la posibilidad de abrazarse, la población quedó abatida de forma irremediable, quedando en un estado más exánime que el provocado por el virus mismo.

*** En los Estados Unidos, escritores como Tom Wolfe y Hunter S. Thompson crearon una nueva forma de entender el periodismo al permitirse transgredir una de las leyes tácitas del oficio que conminaba a los practicantes a permanecer como observadores imparciales de los hechos que relatan. La mirada, la experiencia, el sesgo de la conciencia, la elección de una palabra y no de otra, implican ya una aproximación hermenéutica de la realidad. Wolfe y Thompson entendieron esto por vías distintas, e hicieron de sus magnéticas personalidades agentes que detonaban y catalizaban las historias, que cortocircuitaban la imparcialidad del narrador, fungiendo como médiums para que la realidad frente a ellos fuera trasladada de la manera lo más evocativa posible hacia sus lectores. Antes que informar, buscaban, como sugiere Piglia, provocar experiencias. Y entre todos los practicantes de estas dos escuelas que fueron el Nuevo Periodismo y el Periodismo Gonzo, quizá pocos se ungieron como metales superconductores de la eléctrica realidad como Hunter S. Thompson.

En los Estados Unidos, escritores como Tom Wolfe y Hunter S. Thompson crearon una nueva forma de entender el periodismo al permitirse transgredir una de las leyes tácitas del oficio que conminaba a los practicantes a permanecer como observadores imparciales de los hechos que relatan.

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en muchos casos la esterilidad) que encarna la necesidad de enjaular la prosa en géneros que nos permitan identificarlos a través de etiquetas.

En su libro La forma inicial, Ricado Piglia dice: «La narración alude y desplaza, nunca dice de manera directa cuál es el sentido, y de ahí se define su forma […] La experiencia es la forma en la que un sujeto le da sentido a lo que sucede. La información no implica la experiencia, más bien es su opuesto, y da el sentido por hecho». Esto explica por qué si queremos evocar la atmósfera de Rusia zarista probablemente recurramos a Dostoyevski y no a un historiador o si queremos conocer la Inglaterra victoriana vayamos a Charles Dickens. ***

Ryszard Kapuściński, provocó interminables alegatos entre sus acólitos y aquellos que quedaron descorazonados cuando se descubrió que buena parte de sus reportajes periodísticos estaban infectados por el virus de la ficción. Al margen de dicha polémica, obras como la del polaco han contribuido a poner de manifiesto la dificultad (y

*** La maldición de Lono es un libro que permaneció hasta cierto punto esquivo y un tanto soslayado dentro de la bibliografía de Thompson.

No obstante, en él se encuentran algunas de las mejores, más ácidas y osadas, divertidas y punzantes, extravagantes y poderosas, páginas que el escritor norteamericano dejó en su rico legado.

La historia comienza con una invitación que le hace una revista de corredores a Thompson para cubrir el maratón de Honolulu.

Escuchemos un fragmento de la carta que le envió a su cómplice de trinchera, el artista Ralph Steadman, para extenderle la invitación: «Querido Ralph: «Creo que esta vez nos ha tocado un pardillo, viejo amigo. Un imbécil al que apellidaron Perry en Oregón nos quiere regalar un mes en Hawái, por Navidades; y todo lo que tenemos que hacer es cubrir el maratón de Honolulú para su revista, una cosa llamada Running.

«Sí, ya sé lo que estás pensando, Ralph. Das vueltas por la sala de guerra de la Old Loose Court mientras te preguntas: ‘¿Por qué yo? ¿Y por qué ahora? ¡Justo cuando empezaba a ser respetable!’.

«Bueno… Admítelo de una vez, Ralph; cualquiera puede ser respetable, sobre todo en Inglaterra. Pero no todo el mundo consigue que le paguen por correr cuarenta y dos kilómetros como un idiota en una especie de carrera para chiflados que se conoce como ‘el maratón de Honolulú’».

A partir de ese momento, se desata un delirio tóxico que da cuenta del paso de Hunter S. Thompson y Ralph Steadman por la isla. Corren distinta suerte. Al segundo pronto una ola lo postra contra las rocas dejándolo semi inválido y con heridas que tiene que curarse con menjurjes que su compañero le propina no sin cierta dosis de maldad y salvajismo. El primero deambula por la isla durmiendo lo menos posible y bebiendo lo más. Se junta con una serie de delincuentes menores que van adentrándolo en el temperamento explosivo que la isla guarda detrás de su escenografía como paraíso turístico. Cuando finalmente llega el día del maratón, insultan a los corredores. Después Thompson recibe, eventualmente, las siguientes líneas de Steadman: «Ya no lo soporto —decía—. La tormenta ha estado a punto de matarnos. No llames. Déjanos en paz. El médico del hotel cuidará de Rupert y te lo enviará a casa después de la cuarentena. Te ruego que lo organices todo. Hazlo por Sadie. El pelo se le está poniendo blanco. Ha sido una experiencia espantosa.

«Ya me desquitaré. Te quiere, Ralph».

Por su parte, Thompson se dedica a transgredir la paz de la noche hawaiana pidiendo a los nativos a través de un megáfono que le lleven whisky y hielos. Consigue que lo corran del bar que visita a diario y que lo amenacen con echarlo de la isla y pesca un gran marlin después de horas de infructuosa pesca tras conseguir adentrarse en el núcleo de los pescadores «donde contamos mentiras, bebemos tragos de tequila y cantamos canciones absurdas sobre el escorbuto».

no lo habríamos elevado a la categoría de dios, sino al puesto de jefe de una oficina de correos.

«Sus remordimientos lo volvieron loco, y la tradición nos presenta el singular espectáculo de un dios que viajaba por el arcén; porque, en su mortificante pesar, deambuló de sitio en sitio, boxeando y luchando con todos los que se cruzaban en su camino. Desde luego, perdió pronto su interés por aquel pasatiempo, puesto que, evidentemente, cuando un dios tan poderoso enviaba a su frágil oponente humano a la lona, ya no regresaba. Por lo tanto, instauró unos juegos llamados makahiki, ordenó que se celebraran en su honor y, acto seguido, tras anunciar que algún día volvería, zarpó hacia tierras extranjeras en una balsa con forma de triángulo. Fue lo último que se supo de él. Nadie volvió a verlo nunca. Puede que su balsa se hundiera. Pero la gente no dejó de esperar su advenimiento, y fueron fácilmente inducidos a aceptar que el capitán Cook era su dios revivido».

También atravesamos fragmentos de El último viaje del capitán James Cook de Richard Hough. A partir de ambas intersecciones, Thompson asoma la bestia literaria que lleva dentro al rendir un devoto homenaje a los relatos mitológicos que le dan cuerpo y forma al espíritu del lugar que visita. En el fondo, su relato es literatura en busca de forjar una mitología reactualizada de aquello que él pudo detectar con su cuerpo. Vive y escribe desde la intuición hasta que ha absorbido —y en cierto sentido domesticado— el espíritu del lugar en un proceso que, como confiesa en el libro, él mismo no logra nunca comprender: «Ésta es una historia extraña, Ralph; lo ha sido desde el principio, y se ha vuelto más extraña con el transcurso de los días.

Ellos no entienden por qué sigo aquí; ni yo tampoco, ya puestos, salvo por el hecho de que parece funcionar, a pesar de los brutales gastos».

Y no logra comprenderlo para fortuna de sus lectores porque no tiene de otra que escanciar en sus maravillosas y desopilantes crónicas literarias aquello que vivió. Y nosotros no podemos sino dejarnos transportar a ese mundo singular y fantástico que se abre con la primera de las páginas que escribe pero que no se cierra con la última.

El hechizo pervive, se anida en zonas recónditas de la mente; el que transite por estas páginas debe saber que queda expuesto a alojar indefinidamente en su interior la furia del dios Lono. •

*** Intercalados entre los capítulos, Thompson, que es tan inteligente que jamás cede a la tentación de demostrarlo, nos presenta paisajes de las Cartas desde Hawái, de Mark Twain, que da cuenta del irascible y pendenciero dios Lono y de cómo el Capitan Cook, confundido con este héroe devenido en divinidad extraviada, es confundido con éste.

Veamos: «La historia antipoética afirma que fue uno de los dioses preferidos de la isla de Hawái, un gran rey al que deificaron por sus meritorios servicios; al estilo de nuestra costumbre de recompensar a los héroes, pero con la diferencia de que, indudablemente, nosotros

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La maldición de Lono Hunter S. Thompson Traducción de Jesús Gómez Gutiérrez Coedición Sexto Piso/uanl • 2016 208 páginas

Hacia una teoría de la potencia destituyente Giorgio Agamben 7

E

l título de las reflexiones que querría compartir con ustedes podría ser «para o hacia una teoría de la potencia destituyente».

Pero antes de abordar ese problema, creo que debemos volver atrás, e interrogar el itinerario que me condujo a este punto.

Quizá tendría que preguntarme a mí mismo: ¿qué quise hacer cuando comencé esta especie de larga arqueología de lo político que lleva el título de Homo sacer?

No trataba de corregir, de revisar, o de criticar los conceptos o las instituciones de la política occidental; eso puede ser importante, sin duda, pero mi objetivo era desplazar los lugares de lo político y, para lograrlo, antes debía develar esos lugares y mostrar lo que realmente está en juego en ellos.

Voy a tratar de resumir rápidamente esos puntos.

Me pareció que el lugar originario de lo político, en la política occidental, era algo como una operación sobre la vida, o una operación que consiste en dividir y capturar la vida por medio de su exclusión, es decir, incluir la vida en el sistema a través de su exclusión. Y es ahí donde el concepto de excepción me resultaba útil.

«Excepción» significa, etimológicamente, asir algo en el afuera, es decir, excluir algo y, a través de esa misma exclusión, incluirlo.

Me parece que la operación originaria de lo político sigue esa lógica. La vida es algo no político, algo impolítico que debe ser excluido de la polis y de lo político y, a través de esa exclusión, será incluida y politizada.

Es una impresión compleja y extraña el hecho de que la vida en sí misma no sea algo político, pero será politizada. Tiene que ser politizada para convertirse, de esa forma, en el fundamento mismo del sistema.

Podemos decir que, desde sus inicios, la política occidental es una biopolítica, porque se funda sobre esta extraña operación de excluir la vida —por ser algo impolítico— e incluirla por medio de ese mismo gesto. Eso quiere decir que el lugar de lo político es la vida, pero a través de una operación de división, de exclusión, de articulación, de inclusión.

Lo político es la vida capturada bajo cierta modalidad. Trataré de definir esta estructura de excepción.

En esa operación me pareció ver que la vida se separaba de sí misma, y que se presentaba bajo la forma de una vida nuda, es decir, una vida separada de su forma. Esta estrategia la encontramos en todas partes. Por ejemplo, en Aristóteles.

Aristóteles nunca definió la vida. Y, desde entonces, siempre ha sido así, aun hoy. La vida nunca es definida, pero aun así se le divide y articula: vida vegetativa, vida sensible, vida de las relaciones. No sabemos qué es la vida, pero sabemos dividirla, y hoy, a través de la técnica, sabemos también cómo producir y realizar esa división.

En ese sentido dije, en el primer volumen de Homo sacer, que la operación fundamental y subterránea del poder es, precisamente, esa articulación de la vida, esa producción de la vida nuda como el elemento originario de lo político. Lo que resulta finalmente de esta operación es la producción de esta cosa extraña que no debemos confundir con la vida natural.

La vida nuda no es la vida natural; es la vida dividida e incluida, de esta forma, en el sistema.

Me pareció que el lugar originario de lo político, en la política occidental, era algo como una operación sobre la vida, o una operación que consiste en dividir y capturar la vida por medio de su exclusión, es decir, incluir la vida en el sistema a través de su exclusión.

Y es ahí donde el concepto de excepción me resultaba útil.

En este punto podemos mostrar algunos aspectos de esta operación estrechamente ligados a la historia de la política. Por ejemplo, los trabajos sobre el lugar que ocupa la guerra civil en la antigua Grecia, o en la Atenas clásica. Christian Meier, y otros historiadores, mostraron que en el siglo v, en Grecia, ocurría algo singular: ahí asistimos a una nueva forma de definir la pertenencia social de los individuos.

Hasta ese momento la inclusión en la polis se realizaba a través de estados y condiciones sociales. Había nobles, miembros de comunidades cultuales, mercaderes, campesinos, ricos. La inclusión estaba definida por esta pluralidad de condiciones.

Lo que ocurre en el siglo v es la aparición del concepto de ciudadanía para definir la pertenencia social de los individuos en la polis.

Meier le llama «politización». A través del concepto de ciudadanía que hemos —desafortunadamente— heredado de la Grecia clásica, la vida política se definirá a través de la condición y del estatus formal y jurídico del ciudadano, pero también a través de su acción. Es decir, el criterio de lo político será la ciudadanía y la polis; y la polis se definirá por la condición, la acción y el estatus de los ciudadanos.

Es algo que ahora nos parece normal, casi trivial, pero ese concepto, en ese preciso momento, resultó ser el umbral de la politización de

la vida. La vida de los ciudadanos se inscribirá en la polis a través de ese concepto que será un umbral, un umbral de politización.

La polis se convierte en un lugar que define la condición de los ciudadanos como algo claramente opuesto y distinto de la casa. Polis y oïkos: la casa (que define la condición de la vida en el reino de la necesidad, de la vida reproductiva, etcétera) está claramente, a través del concepto de ciudadanía, separada de la polis. Y aquí encontramos la división, que ya antes mencioné, entre vida natural y vida política, entre zôè y bios. Esta división la encontramos en la oposición entre casa, familia, oïkos, economía, y la polis y lo político.

Si hablo de un umbral de politización es porque lo político aparece, bajo esta dimensión, como un campo de tensión definido por polos opuestos. La zôè (la vida natural) y la bios (la vida política); la casa (el oïkos) y la ciudad (la polis). No se trata de una sustancia, sino de un campo de tensión entre ambos polos.

Con estos elementos podemos apreciar bien el lugar que ocupará la guerra civil en este campo de tensión. Aquí parto de los trabajos de Nicole Loraux sobre la guerra civil, la stasis, en Atenas. Loraux dice que la guerra civil es una guerra en la familia, es una guerra cuyo lugar originario es la casa, la familia, una guerra entre hermanos o entre hijos y padres.

Pero, al prolongar esas investigaciones, me pareció que la guerra civil funcionaba en Grecia y, sobre todo, en Atenas, como un umbral que va a definir ese campo de fuerzas cuyos polos extremos son la familia, la casa y la polis.

Al atravesar ese umbral, lo que no es político se politiza, y lo que es político se despolitiza. Sólo si vemos la guerra civil desde esta perspectiva podremos comprender algunas cosas que, de otra forma, nos parecerían extrañas. Como la ley de Solón, donde se dice que, al ocurrir una guerra civil, el ciudadano que no tome las armas por uno de los dos partidos será un infame, y será excluido de sus derechos políticos. Esto podría parecernos extraño, aun en Platón, donde hay muchos ejemplos de este tipo.

La guerra civil es el momento en el que los hermanos se convierten en enemigos y el enemigo se vuelve un hermano; es el momento de la confusión entre los dos campos, la casa y la ciudad, la zôè y la polis. Existe un umbral entre los dos y, al atravesarlo, tiene lugar una politización de la vida o una despolitización de la polis.

Eso no quiere decir que los griegos consideraran que la stasis, la guerra civil, fuese algo bueno. Sin embargo, veían en ella una especie de umbral de politización: un caso extremo en el que aquello que no es político se volverá político, y aquello que es político perderá su determinación dentro de la casa.

En la base de mi investigación está la hipótesis de que lo político es un campo de tensión entre dos polos, y que entre ellos hay un umbral

que es necesario atravesar. Esta es la primera etapa del desplazamiento del lugar de lo político.

Después hubo otros aspectos que se revelaron importantes para mí: la política, en nuestra tradición filosófica, siempre ha sido definida a través de los conceptos de producción y praxis, producción y acción. Siempre se ha pensado: lo político existe ahí donde hay poiesis, producción y praxis, acción. Y aun en Hannah Arendt es así, los conceptos fundamentales siguen siendo los mismos.

Aquí también me pareció necesario operar un desplazamiento, y los dos conceptos que me parecieron importantes para definir una nueva idea de lo político son, por una parte, el uso y, por otra, algo que podríamos llamar la inoperosidad, pero que debemos entender en sentido activo, es decir, una acción que hace que algo se vuelva inoperante.

Primero abordaré el concepto de uso. Ese concepto lo había encontrado, desde hace mucho tiempo, en diferentes campos, pero la primera vez fue al leer la Política de Aristóteles. En el inicio de la Política ocurre algo extraño: el tratado sobre la política comienza por un pequeño tratado sobre la esclavitud, las primeras treinta páginas son un tratado sobre la relación amo / esclavo.

Lo que había llamado mi atención en ese contexto, es decir, antes de definir el objeto de lo político, es que Aristóteles define al esclavo como un Hombre, como un ser humano (no hay duda de que para Aristóteles el esclavo es un ser humano) cuya obra (ergon, en griego) es el uso del cuerpo. No lo explica, y los historiadores nunca se han detenido en este detalle, pero a mí me pareció importante. ¿Qué quiere decir «uso del cuerpo»? Trabajé, primero, para comprender esto desde un punto de vista semántico, y me di cuenta de que los verbos griegos y latinos que nosotros traducimos por usar, utilizar, hacer uso (kresteï en griego y uti en latín) no tienen un significado propio. Son verbos que adquieren su significado gracias a la palabra que les sigue, que no está en acusativo, sino en dativo o en genitivo.

Por ejemplo, en griego kresteï theon significa, literalmente, hacer uso del dios, pero su significado exacto es consultar un oráculo; kresteï nostou, hacer uso del regreso, significa experimentar nostalgia; kresteï symphora, hacer uso de la desdicha, significa estar desdichado; kresteï polei, hacer uso de la polis, quiere decir participar en la vida política, actuar políticamente; kresteï gynaïki, hacer uso de una mujer, quiere decir hacer el amor con una mujer; y kresteï keïri, hacer uso de la mano, significa golpear con el puño.

Y en latín es lo mismo. No tienen significado propio, sino que lo reciben de su complemento (que no está en acusativo, sino en dativo). Nos entregamos a algo y, si nos entregamos a algo, hacemos uso de ello.

Hay algo que no debemos olvidar nunca: los análisis gramaticales son análisis filosóficos y, aun, metafísicos. No podemos comprender algo si ignoramos que la gramática contiene toda una metafísica que se ha cristalizado en el lenguaje.

Existen análisis de ese gran lingüista que fue Benveniste que señalan que los verbos de ese género, son verbos que se han clasificado en la gramática como medios, es decir, no son ni activos ni pasivos.

Y Benveniste trata de elucidarlos. Dice que, mientras en los verbos activos el proceso, la acción, son exteriores al sujeto, y existe un sujeto activo que actúa al exterior de sí mismo, en aquellos otros verbos, los medios, la acción indica un proceso que tiene lugar dentro del sujeto.

Es decir, el sujeto está dentro del proceso. Por ejemplo, el griego gignomaï o el latín nascor (nacer), o morior (morir), o bien patior (su-

Hay algo que no debemos olvidar nunca: los análisis gramaticales son análisis filosóficos y, aun, metafísicos.

No podemos comprender algo si ignoramos que la gramática contiene toda una metafísica que se ha cristalizado en el lenguaje.

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frir), etcétera. Son verbos en los que el sujeto está dentro de la acción y la acción está al interior del sujeto; ocurre una indeterminación absoluta no sólo entre activo y pasivo, sino también entre sujeto y objeto.

Benveniste trata de definir aún mejor todo esto, y formula una definición que me parece esclarecedora. Dice que debemos de situar, en todo momento, al sujeto en relación con el proceso, ya sea exterior, como en el activo, o interior, como en el medio, y de calificar al agente si, en el verbo activo, efectúa una acción, o si en los verbos medios efectúa la acción afectándose a sí mismo. Es decir, si al actuar, al efectuar una acción, se verá afectado a sí mismo.

La fórmula «efectúa afectándose» es muy importante para mí.

Podemos ver que con los verbos medios no hablamos ni de activo ni de pasivo, ni de sujeto ni de objeto; podríamos decir que, por ejemplo, el verbo kresteï, hacer uso, expresa la relación que tenemos con nosotros mismos, la afectación que experimentamos si estamos en relación con otro. Hacer uso del regreso (experimentar nostalgia): es la afectación que experimentamos si estamos en relación con el regreso.

El sujeto se crea por medio de la afectación que experimenta a través de su relación con otra cosa. Esto cambia completamente la noción de sujeto. Ya no hay ni sujeto ni objeto, ni activo ni pasivo. Se trata verdaderamente de otra ontología, la ontología de los medios.

Si volvemos a la idea del uso del cuerpo —que, para mí, es muy importante para definir lo político—, podríamos imaginar la expresión kresteï somatos, hacer uso del cuerpo, y eso querría decir la afectación que experimentamos al estar en relación con otros cuerpos.

Desde mi punto de vista, eso es la vida, como lugar verdadero de lo político. Si hay un sujeto político, es aquel que se ve afectado por su relación con otros cuerpos.

Es por eso que el concepto de uso me parece tan importante; si lo empleamos de la forma que acabo de exponer, se convierte en la categoría central que va a sustituir al concepto de acción, de praxis. Un concepto del que no voy a hacer una crítica, pues ha sido muy importante, y ha tenido una historia fundamental en la política occidental, en la ética, etcétera. Pero se trata de un concepto que puede estar en estado activo o pasivo y, por tanto, es prisionero de esa dialéctica, mientras que aquí, en esta ontología, en esta política de los medios, hay un tercero que no es ni activo ni pasivo, es aun una acción, pero al mismo tiempo es un ser afectado por su acción o por su pasión.

El segundo concepto es el de inoperosidad: significa volver inoperante, desactivar una obra. No se trata de la inercia, o de no hacer nada (que también es importante), sino de una forma de acción, de praxis o de obra, una operación que consistiría en desobrar las obras.

Existe un pasaje en la Ética de Aristóteles que siempre me ha parecido importante. Ahí, Aristóteles trata de definir la ciencia política (episteme politike), y dice que su objetivo es la felicidad, etcétera. Pero en ese momento formula una pregunta que le parece absurda y, sin embargo, lo hace de forma muy seria.

Dice, en relación al concepto de obra (ergon, que define la actividad, el objetivo, la energía propios de todo ser): se habla de obra cuando hablamos de carpinteros; para los intérpretes de flauta, también hay una obra (tocar la flauta); para los escultores también (hacer

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estatuas), pero ¿acaso hay una obra propia del hombre, de la misma forma en que definimos la obra de los carpinteros, los escultores, los cantores, los arquitectos, etcétera?

Y en ese momento dice: ¿o acaso debemos pensar que el hombre es argos, es decir, sin ergon, inoperante, sin obra? ¿Acaso el hombre no tiene un ergon propio, una obra propia, un objetivo propio, una vocación propia, una definición posible? Aristóteles formula esta pregunta, pero luego la olvida, porque tiene una respuesta para ella.

El ergon del hombre, para Aristóteles, es la actividad del logos.

Sin embargo, a mí me sorprendió esa posibilidad, y me interesó esa hipótesis que él planteó como algo extraño, es decir, la idea de que el hombre es un ser que carece de ergon propio.

El hombre no tiene ninguna vocación biológica, social, religiosa, o de cualquier otra naturaleza que pueda definir su esencia. El hombre no tiene obra; es, en ese sentido, un ser inoperante. Podríamos también decir que es un ser de potencias, que no tiene actos o ergon propio. Y es precisamente eso lo que puede permitirnos comprender por qué existe la política.

Si el hombre tuviese un ergon propio predeterminado por la naturaleza, la biología, el destino, entonces no serían posibles ni la ética ni la política, pues sólo tendría que ejecutar tareas. La acción más miserable que el hombre puede hacer: ejecutar tareas.

Por eso intenté definir ese concepto. La inoperosidad no es una suspensión de la actividad, sino una forma particular de la actividad.

Y en la historia del pensamiento occidental nunca antes se había planteado este problema.

La idea de una completa inactividad; la idea, sobre todo en el mundo moderno a partir del cristianismo, de que Dios, por ejemplo, sea un ser ocioso, es algo que repugna a los teólogos. Dios no sólo creó el mundo, sino que no cesa de crearlo y no cesa de actuar, no cesa de gobernarlo. La creación es continua y la idea de un dios inactivo o inoperante es algo monstruoso para los teólogos. Creo que toda la tradición de la modernidad está fundada sobre el rechazo a la inoperosidad.

El lugar donde se ha pensado ese problema es la fiesta. Ahí, en la fiesta, nuestra tradición trata de ubicar la inoperosidad.

Nuestra sociedad moderna lo ha copiado un poco del concepto de shabbat, es decir, de la suspensión de toda actividad. La fiesta consistiría en suspender la actividad, sería la suspensión provisional de las actividades productivas. Vemos que se percibe el problema, pero de forma limitada; se le constriñe a límites que excluyen, que impiden pensarlo en su cabalidad.

Pero si reflexionamos sobre la fiesta, de inmediato nos damos cuenta de que, para definirla, no podemos decir que se trata de la suspensión del trabajo, puesto que en la fiesta, aun si en el shabbat toda actividad productiva está prohibida, se hacen cosas: comemos, y nos intercambiamos dones.

Hacemos cosas, pero todas las cosas que hacemos las sustraemos a su economía propia, las destituimos de su economía. Si comemos, no es para alimentarnos, sino para estar juntos, para experimentar una festividad, si nos vestimos no es para protegernos del frío, sino para algo más, para otro uso y, sobre todo, si nos intercambiamos cosas o dones, no es por un intercambio económico.

La fiesta se define no sólo por una acción, sino por un género particular de operación. Las actividades humanas se sustraen a su economía propia y, gracias a ese gesto, se abren a otro uso posible.

El folklor está lleno de este tipo de cosas. La fiesta de los muertos en el folklor siciliano, por ejemplo, y que también encontramos en los países anglosajones en Halloween. En Halloween, los niños son los muertos que reaparecen y toman, o roban, las cosas que están en cierta economía y, al sustraerlas a su economía, las abren a aquello que llamamos propina, regalo, etcétera.

Podemos entonces pensar una actividad, como la que hacemos en la fiesta, que no se limita a la suspensión de la economía, de la acción, de la obra, sino que hace otro uso de todo ello.

El elemento destituyente de la fiesta me parece muy importante.

Consiste en sustraer una cosa a su economía propia para volverla inoperante, para desobrarla, para darle otro uso.

Por ejemplo, los Antiguos decían que no podía haber una fiesta sin danza. Pero, ¿qué es la danza sino la liberación de los gestos y de los movimientos del cuerpo de su economía propia? ¿Qué es la danza sino la sustracción de los gestos de cierta utilidad económica, para exhibirla y, exhibiéndola, volverla inoperante?

Y con las máscaras ocurre lo mismo. ¿Qué son las máscaras sino la neutralización del rostro? La máscara hará inoperante al rostro y, al hacerlo, mostrará y exhibirá algo más verdadero.

Otro ejemplo que me parece muy claro para comprender la inoperosidad. ¿Qué es un poema? Es una operación lingüística que tiene lugar en el lenguaje, como todas. No hay otro lugar para el poema. El poema es una operación del lenguaje, en el lenguaje. Pero, ¿qué ocurre? El lenguaje se ve desactivado de su función informativa, comunicativa. Y, a través de esa inoperosidad, se abre a otro uso, a aquello que llamamos poesía. No es sencillo dar una definición, pero podemos decir que se sustrae el lenguaje de su economía informativa, comunicativa, y eso crea otro uso del lenguaje, la poesía.

Y esto es algo que hace parte casi antropológicamente de la condición humana.

Por ejemplo, la boca es una parte del aparato digestivo del hombre, es el primer elemento del sistema digestivo. Pero, ¿qué hace el hombre? El hombre desvía la boca de su función para convertirla en el lugar del lenguaje. Y todos los dientes que sirven para masticar servirán entonces para hacer las consonantes dentales, etcétera.

El hombre vuelve inoperantes aun las funciones biológicas. Porque incluso las funciones biológicas del cuerpo están abiertas a otro uso. Ocurre con el beso. Ahí, al elemento digestivo, le da otro uso.

La inoperosidad es una actividad propia del hombre, que consiste en desobrar las obras económicas, biológicas, religiosas, jurídicas, sin abolirlas. ¿Qué podría ser la inoperosidad de la ley? Lo vamos a ver. Podemos no abolir la ley, podemos sustraerla de su horrible economía, y darle así otro uso.

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Y aquí puedo por fin abordar el problema de la potencia destituyente.

Porque si ponemos en el centro de la política ya no la poiesis y la praxis, es decir, la producción y la acción, sino el uso y la inoperosidad, entonces todo cambia en la estrategia política.

Nuestra tradición heredó de la Revolución francesa el concepto de poder constituyente. Pero ahora debemos pensar la potencia destituyente, porque nuestra tradición es solidaria de ese mecanismo que hace que todo poder constituyente funde un nuevo poder constituido.

Es lo que siempre hemos visto. Las revoluciones siempre son así: hay una violencia que constituye los derechos, un nuevo derecho, y después erige un nuevo poder constituido. Pero si somos capaces de pensar un poder puramente destituyente, no, no un poder, sino una potencia puramente destituyente, entonces quizá podríamos romper esa dialéctica entre poder constituyente y poder constituido que ha sido, como todos sabemos, la tragedia de la Revolución.

Esa dialéctica tuvo lugar —y sigue teniendo lugar en todas partes ahora mismo— en la revolución de la primavera árabe. Inmediatamente se hicieron asambleas constituyentes, y lo que siguió fue algo peor de lo que había antes. El nuevo poder constituido se erigió gracias a ese mecanismo diabólico que hace que todo poder constituyente se vuelva un poder constituido.

Creo que deberíamos tener el coraje de abandonar esos conceptos. Tendríamos que terminar con el poder constituyente. Antonio Negri no estaría de acuerdo conmigo. Pero aun así debemos pensar un poder o, mejor, una potencia que tenga la fuerza de permanecer siempre como potencia destituyente.

Esto nos lleva a elaborar una estrategia completamente diferente a las que se han hecho antes. Por ejemplo, si pensamos en la violencia, ésta debe ser sólo destituyente. Hay que tener mucho cuidado, porque si la violencia termina por constituir un nuevo derecho, entonces hemos perdido.

Tenemos que pensar de otra forma los conceptos de revolución, de insurrección, y eso no es sencillo.

Sólo quería darles algunas bases. Es un trabajo que he intentado hacer, pero ustedes también deben intentar hacerlo. Por ahora, es un trabajo en curso, por eso sólo hablaré de algunos instantes en los que nuestra tradición ha tratado de pensar todo esto.

El primer momento que me viene a la mente es el ensayo de Walter Benjamin sobre la crítica de la violencia. Es un ensayo cuyo centro, si lo leemos desde nuestra perspectiva, aborda todo lo que hemos hablado.

Benjamin trata de pensar algo que nombra «violencia pura», es decir, una violencia que nunca construirá un nuevo derecho. Una violencia capaz de romper «la dialéctica entre la violencia que impone los derechos y la violencia que los conserva». Nuestro sistema político, lo que hemos llamado el poder constituyente, el poder constituido, es esa dialéctica.

Nuestro sistema político se funda sobre esa idea. Por ejemplo, cuando hay revoluciones, o transformaciones, hay también una violencia que funda un nuevo derecho e, inmediatamente después, todo eso se traduce en una violencia encargada de conservar el nuevo derecho.

Benjamin dice que es precisamente ese mecanismo el que debemos romper, por eso trata de pensar la «violencia pura» o, como también la llama, la violencia divina. La define como una violencia que hará entsetzen, es decir, una violencia que va a destituir el derecho, sin fundar uno nuevo.

Es una violencia que rompe su relación con el derecho. Benjamin trata de encontrar ejemplos en la mitología griega pero, sobre todo, en la idea de Sorel de una huelga general proletaria. Ve ahí una forma de violencia pura, porque ésta no va a constituir ningún derecho, no está dirigida a obtener o constituir un nuevo derecho. Es una violencia que permanece en su pureza destituyente con relación al derecho en curso.

Es un ejemplo importante, porque ahí nos muestra que el problema central es romper la relación entre la violencia y el derecho.

Otro segundo momento que me viene a la mente es algo que Pablo, el apóstol, hace en sus epístolas. Él define la relación entre el Mesías y la Torá, la ley judía, con el verbo griego katargeïn, es decir, volver argos, volver inoperante, desactivar. Él dice: somos judíos y, por supuesto, no vamos a destruir la ley, no vamos a destruir la Torá, pero la vamos a volver inoperante, argos, la vamos a desobrar.

Por tanto, el Mesías no es alguien que simplemente abole la ley, sino alguien que la vuelve inoperante. ¿Qué quiere decir esto? El verdadero problema está aquí: pensar una relación con la ley sin negarla, sin eliminarla, donde no se deba ejecutar ningún mandamiento, ninguna orden. Establecer una relación diferente con la ley.

Es un rasgo del mesianismo judío que llega a plantear, en el siglo xvii, con Sabbataï Tsevi, que el cumplimiento de la ley es su transgresión. El mesianismo formuló ese problema: pensar una relación con la ley que no sea a través de su ejecución o de su aplicación. ¿Es posible pensar nuestra relación con la ley como una relación que la desactive, que la vuelva inoperante, y que nos permita hacer otro uso de ella? Eso es lo que intentó Pablo, y que luego se transformó en cristianismo y, bajo esa forma, traicionó su vocación primera.

Pero hay algo que puede sernos útil. Pablo dijo algo, en un cierto momento, que nos ayudará a comprender cómo podría ser esa relación con la ley que, sin abolirla, no la ejecuta. Para expresar la condición mesiánica, Pablo dice: los que tengan una mujer, como si no la tuviesen; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran una casa, como si no la poseyeran, etcétera. Lo importante es el «como si no».

Pablo dice, tú has nacido en cierta condición social, eres esclavo, has uso de ello. Y emplea el verbo kresteï.

Es decir, el problema no es simplemente: soy esclavo y voy a ser libre, sino que primero debo hacer uso de ello. Hay que aprender a hacer uso de su propia condición, es decir, desactivarla, volverla inoperante en relación consigo mismo, y así lograremos otro uso de nuestra condición.

Sólo son ejemplos. No estoy diciendo que eso es lo que debemos hacer. Es sólo para mostrarles que, en un cierto momento de nuestra tradición de pensamiento, ya nos hemos planteado ese problema.

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Porque si ponemos en el centro de la política ya no la poiesis y la praxis, es decir, la producción y la acción, sino el uso y la inoperosidad, entonces todo cambia en la estrategia política.

Creo que el siglo xx ha tratado de pensar el problema de la potencia destituyente sin realmente lograrlo.

Es lo que Heidegger pensó como la destrucción de la tradición, lo que Schürmann pensó como la deconstrucción de la arché, lo que Foucault pensó como una arqueología filosófica, es decir, remontar hasta una cierta arché, un cierto a priori histórico, y tratar de neutralizarlo.

Son intentos que han ido en esa dirección (y yo mismo lo he intentado) sin haber, tal vez, logrado nada. Pero se trata de eso, se trata de la destitución de las obras del poder, sin abolirlas simplemente.

Es algo muy difícil, porque no podemos realizarlo únicamente a través de una praxis. El problema no es qué forma de acción vamos a emprender para destituir el poder —porque lo que va a destituir al poder no es una forma de acción, sino solamente una forma de vida—.

Sólo a través de una forma de vida el poder destituyente puede afirmarse. No será a través de una praxis o de una actividad. Es sólo con la construcción de una forma de vida.

Por eso es difícil. Porque no basta con acometer cierta acción. Lo que debemos hacer es constituir una forma de vida. ¿Y por qué es difícil? ¿Por qué es difícil pensar cosas como la anarquía (la ausencia de órdenes, la ausencia de poder), o la anomia (la ausencia de ley)? ¿Por qué es tan difícil pensar esos conceptos que, sin embargo, parecen encerrar algo?

Benjamin dijo una vez que la verdadera anarquía es la anarquía del orden burgués. Y en Salò, la película de Pasolini, hay un fascista que dice, en cierto momento, que la verdadera anarquía es la anarquía del poder. Y es algo que debemos considerar al pie de la letra.

Porque el poder sólo funciona capturando la anarquía. El poder que tenemos frente a nosotros sólo funciona porque ha integrado (siempre en ese proceso de exclusión incluyente) la anarquía.

Ocurre lo mismo con la anomia, y esto es evidente en el estado de excepción. Ahí, el poder sólo funciona si es capaz de incluir, o de capturar, la anomia. El estado de excepción es, simplemente, la ausencia de la ley, pero una ausencia que estará en el interior del poder, de la ley.

Y eso es lo que resulta complicado. No es posible acceder a la anarquía, no es posible acceder a la anomia. Y nuestra enumeración podría seguir. Nuestro poder, por ejemplo, que se dice democrático, se funda sobre la ausencia del pueblo, podríamos decir, sobre la «ademia» (demos, pueblo). La democracia que tenemos hoy existe por el ridículo mecanismo de la representación, que consiste en capturar la ademia, la ausencia del pueblo, en su centro.

Por eso resulta tan complicado intentar acceder a la anarquía, o a la anomia. Pues no podemos acceder inmediatamente a ellas. Primero tenemos que desactivar, volver inoperante, destituir, la anomia y la anarquía del poder.

Es decir, la verdadera anarquía no es otra cosa que la destitución de la anarquía del poder. Por eso no podemos pensarla. Porque si tra-

tamos de pensar la anarquía, lo que nos aparece es lo que el poder ha hecho de ella, es decir, la guerra de todos contra todos, el desorden…

Si intentamos pensar la anomia, nos encontramos con algo absurdo: la ausencia de ley, el caos donde cada uno hace lo que quiere. Pero todo eso es falso. Son sólo las imágenes que tenemos de la anarquía y de la anomia capturadas por el poder. Si logramos desactivarlas, entonces quizá la verdadera anarquía podrá reaparecer.

Por eso los trabajos de antropólogos como Clastres y Sigrist son importantes. Nos muestran que todo aquello no es verdad. Al estudiar las sociedades primitivas podemos ver la anarquía, pero no en la forma en que nuestra tradición política nos la presenta. Por ejemplo, en su libro Sigrist emplea la fórmula «anarquía controlada». Y la utiliza para nombrar una ausencia de poder, pero que no es la guerra de todos contra todos, o el caos, sino una forma diferente de ausencia de poder. Es también lo que Illich trató de pensar a través del concepto de «vernáculo». No es la anarquía que antes habíamos imaginado.

Esto es lo que me parece importante: no podremos acceder a un verdadero pensamiento de la anarquía, si antes no neutralizamos la anarquía que el poder contiene en su centro.

Y esta no es una empresa teórica. La operación de destitución del poder sólo será posible a través de una forma de vida. No se trata simplemente de encontrar la acción correcta, sino de constituir formas de vida. Diría aun que una forma de vida es el punto en el que algo se destituye a sí mismo.

En los inicios de mi investigación traté de definir el concepto de forma de vida como una vida que no puede ser separada de su forma.

Es decir, una vida para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma. Una vida para la que, en su forma de vivir, su vida misma está en juego. No se trata sólo de un modo de vida diferente. Son modos de vida que no son simplemente cosas factuales, sino posibilidades.

15 Pero habría que clarificar esto. La sustancia, el ser, no es algo que preceda al modo y exista independientemente de sus modificaciones.

El ser no es más que el modo de ser, la sustancia no es más que sus modificaciones, su cómo.

Aquí hay toda una ontología diferente que debemos pensar, porque la ontología siempre ha sido definida por dos conceptos: identidad y diferencia. Por ejemplo, el problema del uno y lo múltiple se ha tratado de pensar a través de los conceptos de identidad y diferencia (diferencias ontológicas).

Y me parece que sería necesario pensar un tercero que neutralice el binomio identidad / diferencia. Por ejemplo, si tomamos la tesis de Spinoza que siempre ha sido calificada de panteísta, es decir, deus sive natura, Dios o bien la naturaleza, no hay que pensar que eso quiere decir Dios = naturaleza, porque así volvemos al binomio identidad / diferencia. No. Sive quiere decir «o bien», y expresa la modalización, la modificación, es decir, la neutralización y la eliminación, tanto de la identidad como de las diferencias.

Divino no es el ser en sí, sino su «o bien», su sive, sus modificaciones. Quizá podríamos decir: el hecho de «naturarse» de cierto modo, de nacer de cierto modo.

Todas las críticas que se han hecho al panteísmo en el sentido de que es absurdo pensar que el ser es igual al modo, Dios igual a la naturaleza, están mal fundadas. No se trata de eso. Dios se modaliza, es la modalización. Lo que es importante es la modalización. Dios, lo divino, no es más que el proceso de modalización.

Y aquí también tendríamos que pensar de forma diferente la relación entre potencia y acto. La modificación no es una operación a través de la cual aquello que estaba en potencia, el ser o Dios, se actualiza, se realiza, se agota en ella.

Lo que va a desactivar las obras, tanto en el panteísmo como en una forma de vida, es la experiencia de la potencia en sí misma, es decir, la potencia como habitus, como uso habitual. La potencia que se va a manifestar en la inoperosidad —que en Aristóteles toma la forma de una potencia de no, de no ser, de no hacer— es un habitus, un uso habitual: una forma de vida. Y una forma de vida es el uso habitual de la potencia. No debemos pensar que la potencia debe ser puesta en acto, o que debe ser realizada. No. Es un habitus, un uso habitual.

En ese sentido, todos los seres vivos están en una forma de vida, pero no es equivalente a decir que todos los seres vivos son una forma de vida. Porque, precisamente, una forma de vida es el uso habitual de la potencia que hará inoperantes las obras.

Todo esto implica que debemos volver a pensar otro concepto político que forma parte de nuestra tradición. El concepto de organización. Porque, si la definición de forma de vida que he dado es correcta, entonces la forma de vida no es algo que se pueda pretender organizar. Está, por así decirlo, organizada completamente en sí misma. ¿Quién puede organizar una forma de vida, cuando la forma de vida es el momento en el que se hace un uso habitual de la potencia?

Creo que el problema de la organización política es uno de los mayores problemas de nuestra tradición política, y habría que repensarlo.

He ahí todo. • Traducción de Ernesto Kavi

Si intentamos pensar la anomia, nos encontramos con algo absurdo: la ausencia de ley, el caos donde cada uno hace lo que quiere. Pero todo eso es falso. Son sólo las imágenes que tenemos de la anarquía y de la anomia capturadas por el poder.

Tiqqun desarrolló esa definición de forma de vida en tres tesis, que ahora anoto, y que están en el número 2 de la revista: 1. La unidad humana no es el cuerpo o el individuo, es su forma de vida.

2. Cada cuerpo es afectado por su forma de vida como por un clinamen, una atracción, un gusto.

3. Mi forma de vida no es lo que soy, sino cómo soy aquello que soy.

La forma de vida es algo como un gusto, una pasión, un clinamen. Es algo ontológico que afecta a un cuerpo. Pero habría que detenernos en el último punto: el «cómo».

No es lo que soy, sino cómo soy aquello que soy. En la tradición de la ontología occidental sería aquello que se ha tratado de pensar como una ontología modal.

Tal vez conocen la tesis de Spinoza: sólo existe el ser, la sustancia y sus modos, sus modificaciones. Sólo existe Dios y sus modificaciones, que son los seres, los seres singulares. Los seres singulares sólo son modos, modificaciones de la sustancia única.

Poemas Elena Medel

Estamos realizando obras en el exterior.

No utilizar esta puerta excepto en caso de emergencia Madurar era esto: no caer al suelo, chocar contra el suelo, contemplar el pudrirse de la piel igual que un fruto antiguo.

Colchón justo para los dos; años que chocan la lengua contra los dientes una y otra vez que se tambalean en la boca años del sentido incorrecto.

Con tres hilos de cabeza he tejido mi tiempo: piensa en vosotros a mi edad, piensa en tres hilos de cabeza, qué te falta, qué te queda; piensa en tres hilos. Quizá eso, madurar: quizá Ulises boca abajo, quizá la orilla boca arriba, eso que queréis me esperará diez años. Pensad en diez caídas; pensad en diez hilos de cabeza. ¿Aquello? ¿La madurez? ¿Márchate, olor a lavavajillas, déjame con mi sueño? ¿O quizá en la boca uvas para el postre del color de la rodilla que cae al suelo, de la rodilla que choca contra el suelo? Me tambaleo. Y era yo el zumo en la garganta, y era yo el frío, era yo las uñas y el estómago, quién era yo en mis años con tres, en mi tiempo con diez hilos de cabeza. Hasta mi habitación por la escalera de incendios un hombre y su sentido contrario. Diez hilos de cabeza, veinte hilos de su pecho atados a mi pecho, juro que amé los golpes de sus piernas. Digo que madurar era esto: que no pude negarme, digo que mis tres hilos de nada entre los dedos, y juré chocar y el suelo lo juré. Pensé al suelo la caída y el choque contra el suelo. Pensé el aliento pensé dije tres hilos de cabeza: tambaleo.

Pensé en mi edad y pensé en vosotros y pensé que nadie me avisó de madurar así, junto a la vida y el frío en el cajón de la fruta que se pudre.

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Maceta de hortensias en nuestra terraza: ascenso Morado o violeta o azul sucio, más bien: una maceta de plástico negro con una hortensia que se asoma al balcón. La vida costaba dieciocho euros y no había nada que temer. Para la supervivencia compré un manual sobre jardinería; bastaba con anotar cuándo crecer en un tiesto de cerámica, cuándo el pulgón y cuándo los esquejes.

Porque toda mujer se casa con su casa, desde la terraza mi salón con ropa de domingo: mesa en el centro, mantel blanco, muchos platos rebosantes, mi amor feliz, sereno, y en el primer plano de la fotografía una maceta de plástico negro con una hortensia morada o violeta o más bien azul sucio que se asoma al balcón.

En su sitio el estribillo de los electrodomésticos, el servicio de dos para cada comida, todavía dos —él, yo: las plantas cuentan por su cuenta— sentados al almuerzo, todavía los designios familiares —flechazo, noviazgo, aceptación, convivencia: más tarde matrimonio, hijos, nuevos volúmenes en el álbum de sus casas— todavía sentados al almuerzo. Todo en su sitio.

Mientras tanto, en la casa, el hombre duerme.

La mujer no.

pulgón Zarpa una flor desde Brasil hasta Francia, y con su simbolismo condena a la mujer que la riega en una maceta de plástico negro asomada al balcón.

De haber escogido un jazmín o una begonia para la terraza de nuestro piso de alquiler, de haber atendido a la florista —la han arrancado de su hábitat: por mucho que te empeñes, nada [sobrevive en un clima al que no pertenece— qué escribiría hoy dónde viviría hoy con quién sería.

Pero la hortensia es sólo una flor.

Y los rastros del daño de la piel de la planta dejan también su rastro de daño en las manos que la cuidan aunque la hortensia sea sólo una flor.

Porque cuando todo va bien algo se mancha.

De modo que sí, que esto es el fracaso: una mota oscura y leve sobre la piel, más hebra de tizne que se marca cuando la yema del dedo insiste en ella y se aferra en lugar de borrarla; más hebra de tizne que lunar como ningún libro explicó, más mancha que hebra, que tizne o que lunar, más es.

Mientras tanto, en la casa, el hombre duerme.

La mujer no.

caída Fiel al mecanismo de la época en la que los narradores omniscientes habitaban en cada personaje ensayé la justificación: un balcón lleno de plantas cultivando su propio idioma.

En él

con él

hablaba. No atendía a los consejos por teléfono; nunca comprendí las advertencias de los manuales de jardinería.

Pese a los genes que indicaban mi buena disposición ante una maceta de hortensias en las peores condiciones, no conseguí más que unos brazos de plástico negro y unos pechos [como hortensias de color morado o violeta o azul sucio cuando miento y respondo como si algo fuera bien.

Ninguna mujer se casa con sus plantas.

Ante el pulgón, dos únicos remedios: arrojar la planta a la basura o cederla a mis mayores. En esta situación —para el insecticida es tarde— una madre sabrá cómo actuar.

Mientras tanto, en la casa, la mujer duerme.

El hombre ya no está.

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Contribución a la historia universal de la ignominia Hace 22 años muchos querían que Maradona fuese el técnico de Boca.

Yo pensé que, por problemas personales, pese al cariño que le tengo, en ese momento no era el mejor técnico (…) eso me llevó a obtener 17 títulos. Tenía 35 años. Hoy, con 57, les voy a decir que no voy a mentir, en cada ocasión voy a hacer lo que piense que es mejor para su futuro, porque confío en ustedes y sé que más libertad les va a dar más progreso.

Mauricio Macri, presidente de Argentina, aparentemente comparando sus logros como presidente del Boca Juniors con su actual encargo presidencial.

[Bohener] intenta decir que Ted Cruz es una especie de encarnación del mal.

Creo que eso corresponde a una mentalidad destructiva, retrógrada, porque se toma como ejemplo a individuos claramente cristianos, dedicados a actividades claramente cristianas y, cuando las cosas salen mal, se culpa a la influencia de Satán.

Lucien Greaves, fundador del Satan Temple, protestando contra la comparación realizada por el ex líder republicano del Congreso, John Bohener, cuando declaró que el ex candidato presidencial Ted Cruz era «Lucifer encarnado».

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No todos los hombres son así, conforme uno crece nos damos cuenta. Primero se dice: «Todos los hombres son iguales», por tu parte feminista, y luego te das cuenta que hay caballeros que valen la pena y nos dan nuestro lugar. Hay que decir que también hay mujeres que no se dan su lugar en absoluto, nosotras tenemos mucha responsabilidad. Por eso dicen: «no hay caballeros porque no hay damas».

Dulce María, en un acto de presentación de su nuevo sencillo, «No sé llorar», en donde se pronunció por defender los derechos de las mujeres.

La aparición de un video donde se ve a elementos de las Fuerzas Armadas torturando a una persona, presa ésta por haber cometido delitos diversos, despertó al hipócrita políticamente correcto que llevamos dentro.

Violaron a todas las mujeres… había una misionera australiana… cuando las sacaron, vi su cara y pensé «Hijos de puta, qué lástima que la violaron, todos ahí formados». Me molestó que la violaran pero era tan hermosa que pensé: «El alcalde debió haber sido el primero».

Ángel Verdugo, en su columna del 29 de abril de 2016 del periódico Excelsior, titulada «¿Por qué condenamos la tortura, si lo que queremos es matar a todos?»

Rodrigo Duterte, presidente electo de Filipinas, narrando lo que pensó al enterarse de una violación masiva en una cárcel de Filipinas, ocurrida cuando él era alcalde de Davao City.

Muslámenes • Por Daniel Saldaña París

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ay un complot. Eso es lo que tienes que saber sobre el Canadá, amigou. Hay un complot de las mujeres para acabar con todos nosotros.

Cormac O’Dwyer es un gringo de unos 55 años. Todo lo que me dice lo dice transitando del inglés al francés al español, mezclando las palabras en una estructura a veces abstrusa y siempre sorpresiva.

Tiene el pelo largo y sucio, con un claro en la cúspide de su mollera. Luce una chamarra de cuero muy gastada y una playera horrible de San Miguel de Allende que, me explica, se compró hace unos meses, cuando huyó al pueblo guanajuatense durante el último invierno. Cormac vive en Montreal desde hace 30 años, pero es originario de algún pueblo de Illinois. Es la primera persona, además de mi mujer, con la que hablo durante más de cinco minutos en los últimos dos meses. O’Dwyer es un escritor, o eso dice él. También es un orate.

—Este país se ha convertido lentamente en un matriarcado.

Quieren reducirnos a meros albañiles. Yo trabajo mucho en escuelas: los niños abandonan sus estudios en un porcentaje alarmante y las directoras no hacen nada; tienen la instrucción de no hacer nada. Las mujeres no quieren que los hombres sepan leer.

Su discurso me parece alucinado, improbable por decir lo menos. Es difícil tener teorías conspiratorias en un país como Canadá.

Los Estados Unidos se prestan mucho mejor para eso, o México.

Canadá está lleno de castores, de alces, de personas que dicen «gracias» cuando les preguntas la hora. Pero Cormac O’Dwyer no es alguien que se dé por vencido fácilmente. Le da un trago más a su cerveza. Se limpia la espuma de los labios con el dorso de la mano y alcanzo a distinguir en su muñeca un tatuaje de inspiración Innuit.

Yo apenas he dicho nada: he olvidado los más fundamentales rudi-

mentos de la conversación, del «llegar a conocerse». Además, Cormac O’Dwyer también se saltó toda formalidad desde el principio, presuroso como estaba por comunicarme algo según él tan urgente: —Abre cualquier periódico y fíjate en esto: todo son noticias sobre mujeres liderando el mundo. Y si vas a la sección de cultura la sensación se multiplica: nueve de los diez libros más vendidos son escritos por mujeres. El 84.6% de los lectores en este país son mujeres. Como escritor hombre, estás jodido.

Quiero que Cormac O’Dwyer sea mi amigo. Necesito tener algún amigo en la ciudad. Pero debo aceptar que la conversación no va por muy buen rumbo. Me cuesta ser empático con la misoginia apocalíptica de Cormac. Le pregunto por San Miguel de Allende, para cambiar de tema, pero desdeña el nuevo curso de la plática con un gesto de la mano (se asoma de nuevo su tatuaje) y continúa con su perorata.

—Justin Trudeau es una imposición del matriarcado —dice—.

Está ahí como primer ministro para asegurarse de que los hombres mantengan la ilusión de que pueden llegar a puestos de poder, pero en realidad está ejecutando el programa misándrico por ellas.

Agarro valor y le digo a O’Dwyer que la política canadiense no es tan divertida como para que algo así resulte verosímil. Parece que lo he ofendido. Me mira fijamente, abriendo mucho los ojos.

«Voy al bañou», me dice en su español imperfecto. En cuanto se ha ido, una mujer que estaba de espaldas en la mesa de junto se voltea hacia a mí y me dice «Allons-y!»: vámonos. Me da pena dejar mi cerveza a la mitad, pero me levanto y la sigo hacia fuera del bar semivacío. •

Ilustración de Alicia a través del espejo, de Lewis Carrol y Peter Kuper (Sexto Piso, 2016).

—H

El neoliberalismo: la ideología en el origen de todos nuestros problemas

George Monbiot

I

magina que las personas que vivieron en la Unión Soviética nunca hubieran oído hablar del comunismo. Para la mayoría de nosotros, la ideología que domina nuestras vidas no tiene un nombre asociado a ella. Intenta mencionarlo en una conversación y recibirás a cambio un encogimiento de hombros. Incluso si tus interlocutores han escuchado el término antes, les costará trabajo definirlo. Neoliberalismo: ¿sabes lo que es?

Su anonimato es al mismo tiempo un síntoma y la causa de su poder. Ha desempeñado un papel protagónico en una gran cantidad de crisis: el colapso financiero de 2007-2008, las triangulaciones offshore de capital y poder, de las que los Panama Papers nos muestran apenas la punta del iceberg, el lento colapso de los sistemas de salud y educación públicos, el resurgimiento de la pobreza infantil, la epidemia de soledad, el colapso de los ecosistemas, el ascenso de Donald Trump.

Pero respondemos a estas crisis como si emergieran de la nada, como si no nos diéramos cuenta de que todas han sido catalizadas o exacerbadas por la misma filosofía sistemática; una filosofía que tiene —o tuvo— un nombre. ¿Qué demostración de poder más grande que poder operar sin nombre?

El neoliberalismo ha penetrado con tal fuerza que difícilmente lo reconocemos como una ideología. Parecemos estar de acuerdo con la proposición que describe esta fe milenaria y utópica como si fuera una fuerza neutral; una especie de ley natural, como la Teoría de Evolución de las Especies de Darwin. Pero esta doctrina se forjó a partir de un afán consciente por modificar la vida de los seres humanos y trastocar el foco neurálgico del poder.

El neoliberalismo entiende la competencia como el componente esencial de las relaciones humanas. Redefine a los ciudadanos como consumidores, cuyo mayor ejercicio democrático se produce al comprar o vender, un proceso que recompensa el mérito y castiga la ineficiencia. Sostiene que «el mercado» produce beneficios que jamás podrían obtenerse mediante la planeación pública.

Los intentos por limitar la competencia son vistos como inhibidores de la libertad.

Los impuestos y las regulaciones deben ser minimizados, los servicios públicos deben ser privatizados. La organización del trabajo y los contratos colectivos negociados por los sindicatos son vistos como distorsiones del mercado que impiden la formación de una jerarquía natural de ganadores y perdedores. La desigualdad es reformulada como algo virtuoso: una recompensa a la utilidad y generadora de riqueza, que en algún momento gotea hacia abajo para enriquecer a todos. Los esfuerzos por crear una sociedad más igualitaria se entienden como contrapro-

ducentes y moralmente corrosivos. El mercado asegura que todo el mundo obtiene lo que merece.

Internalizamos y reproducimos sus credos. Los ricos se persuaden a sí mismos de que han adquirido su riqueza a través del mérito, soslayando las ventajas —como la educación, las herencias y la clase— que pueden haber contribuido a conseguirla. Los pobres comienzan a culparse a sí mismos por sus fracasos, aun cuando es poco lo que pueden hacer para cambiar sus circunstancias.

Olvidemos la existencia del desempleo estructural: si no tienes trabajo es porque no eres emprendedor. Olvidemos los costos estratosféricos de la vivienda: si tu tarjeta de crédito está hasta el tope, es porque eres irresponsable y poco solvente. No importa que tus hijos ya no tengan un espacio al aire libre donde jugar: si están gordos, es tu culpa. En un mundo regido por la competencia, aquellos que quedan rezagados son definidos y se definen a sí mismos como perdedores.

Entre las consecuencias de todo esto, como Paul Verhaeghe documenta en su libro What About Me? [¿Y yo qué?] se encuentran epidemias de laceraciones autoinflingidas, desórdenes alimenticios, depresión, soledad, ansiedad para funcionar cotidianamente y fobia social. No debe sorprendernos que Gran Bretaña, en donde la ideología neoliberal ha sido aplicada de forma más rigurosa, se haya convertido en la capital europea de la soledad. Ahora todos somos neoliberales.

El neoliberalismo ha penetrado con tal fuerza que difícilmente lo reconocemos como una ideología.

Parecemos estar de acuerdo con la proposición que describe esta fe milenaria y utópica como si fuera una fuerza neutral; una especie de ley natural, como la Teoría de Evolución de las Especies de Darwin.

*** El término neoliberalismo fue acuñado durante un congreso en París, en 1938. Entre los delegados asistentes, había dos hombres que definieron dicha ideología, Ludwig von Mises

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y Friedrich Hayek. Exiliados de Austria, ambos veían la democracia social, ejemplificada a través del New Deal de Franklin Roosevelt, y el gradual desarrollo del Estado de bienestar británico, como manifestaciones de un colectivismo que ocupaba el mismo espectro que el nazismo y el comunismo.

En Camino de servidumbre, publicado en 1944, Hayek argumentaba que la administración gubernamental, al aplastar el individualismo, conduciría inexorablemente al control totalitario. Al igual que Burocracia de Von Mises, Camino de servidumbre fue ampliamente leído. Llegó a las manos de personas muy ricas, que encontraron en dicha filosofía una oportunidad de liberarse de las regulaciones y los impuestos. Cuando, en 1947, Hayek fundó la primera organización encargada de difundir la doctrina del neoliberalismo —la Mont Pelerin Society—, fue financiada por fundaciones de millonarios.

Con su ayuda, comenzó a crear lo que Daniel Stedman Jones describe en Masters of the Universe [Amos del universo] como «una especie de internacional neoliberal»: una red trasatlántica de académicos, empresarios, periodistas y activistas. Los acaudalados seguidores del movimiento financiaron una serie de thinktanks que sofisticarían y promoverían la ideología. Entre ellos se encontraba el American Enterprise Institute, la Heritage Foundation, el Cato Institute, el Institute of Economic Affairs, el Centre for Policy Studies y el Adam Smith Institute. También patrocinaron plazas y departamentos académicos, particularmente en las universidades de Chicago y Virginia.

Conforme fue evolucionando, el neoliberalismo se volvió cada vez más estridente. La visión de Hayek de que los gobiernos debían regular la competencia para evitar la formación de monopolios cedió su lugar —entre apóstoles americanos como Milton Friedman— a la creencia de que el poder monopólico podía ser visto como una recompensa a la eficiencia.

Algo más sucedió durante esta transición: el movimiento se desprendió de su nombre. En 1951, Friedman felizmente se describía como un neoliberal. Pero poco después, el término comenzó a desaparecer. Más extrañamente aún, incluso cuando la ideología se volvió más sofisticada y el movimiento más coherente, el nombre perdido no fue reemplazado con ninguna otra denominación común.

Al principio, a pesar de su financiamiento prodigioso, el neoliberalismo permaneció en los márgenes. El consenso de la posguerra fue casi universal: las fórmulas económicas de John Maynard Keynes fueron aplicadas ampliamente, el pleno empleo y la asistencia para salir de la pobreza fueron metas comunes en los Estados Unidos y buena parte de la Europa occidental, las mayores tasas impositivas eran altas y el gobierno perseguía metas sociales sin empacho alguno, mediante el desarrollo de nuevos servicios públicos y redes de asistencia.

Pero en los años setenta, cuando las políticas keynesianas comenzaron a desmoronarse y las crisis económicas golpearon ambos lados del Atlántico, las ideas neoliberales comenzaron a formar parte del pensamiento dominante, al tiempo que Friedman señalaba que «cuando llegó el momento de cambiar… había una alternativa lista para ser usada». Con la ayuda de periodistas simpatizantes y asesores políticos, elementos del neoliberalismo, especialmente ciertas fórmulas de política monetaria, fueron adoptadas por los gobiernos de Jimmy Carter, en los Estados Unidos, y de Jim Callaghan, en Gran Bretaña.

Posteriormente, Margaret Thatcher y Ronald Reagan llegaron al poder y el resto de medidas no tardó mucho en llegar: exenciones fiscales masivas para los ricos, la demolición de los sindicatos, desregulaciones, privatizaciones, outsourcing y empresas privadas compitiendo por servicios públicos. A través del fmi, el Banco Mundial, el tratado de Maastricht y la Organización Mundial del Comercio, las políticas neoliberales fueron impuestas —a menudo sin ningún tipo

Puede parecer extraño que una doctrina que promete libertad y la posibilidad de elegir tuviera que ser promovida con el eslogan «no hay otra alternativa».

de consenso democrático— en buena parte del mundo. Más notable aun fue la adopción de dicha doctrina por partidos que tradicionalmente habían pertenecido a la izquierda: los laboristas y los demócratas, por ejemplo. Como apunta Stedman Jones: «Es difícil pensar en otra utopía que se haya convertido en realidad de manera tan contundente». *** Puede parecer extraño que una doctrina que promete libertad y la posibilidad de elegir tuviera que ser promovida con el eslogan «no hay otra alternativa». Pero, como Hayek recalcó durante una visita al Chile de Pinochet —una de las primeras naciones en las que el programa fue aplicado de forma cabal— «personalmente prefiero una dictadura liberal que un gobierno democrático desprovisto de liberalismo». La libertad que el neoliberalismo ofrece, que suena tan encantadora cuando se expresa en términos generales, resulta ser libertad para los peces gordos, no para los pececillos.

Estar libre de los sindicatos y de las negociaciones colectivas, significa tener libertad para oprimir los salarios. Estar libre de regulaciones significa tener libertad para envenenar ríos, poner a trabajadores en riesgo, cobrar tasas de interés desorbitantes y diseñar instrumentos financieros exóticos. Estar libre de pagar impuestos significa no estar sujeto a la distribución de la riqueza que permite que las personas salgan de la pobreza.

Como demostró Naomi Klein en La doctrina del shock, los teóricos del neoliberalismo propusieron emplear las crisis para imponer medidas impopulares mientras la gente estaba distraída: por ejemplo como en las postrimerías del golpe pinochetista, la guerra de Irak y el huracán Katrina, descrito por Friedman como «una oportunidad para transformar de manera radical el sistema educativo» en Nueva Orleans.

Ahí donde las políticas neoliberales no pueden ser impuestas de manera local, se imponen por la vía internacional, a través de tratados de libre comercio que incorporan el «arbitraje de diferencia inversor-Estado»: tribunales en el extranjero que pueden ser presionados por corporaciones para retirar protecciones sociales o ambientales.

Cuando los parlamentos han votado restringir la venta de cigarrillos, proteger las fuentes de abastecimiento de agua ante las compañías mineras, congelar las tarifas energéticas o impedir que las grandes farmacéuticas desfalquen al Estado, las corporaciones han interpuesto demandas, que en varias ocasiones han prosperado. La democracia queda reducida a un mero teatro.

Otra paradoja del neoliberalismo es que la competencia universal recae en la cuantificación y comparación universales. El resultado es que los trabajadores, los que buscan trabajo y servicios públicos de diversos tipos, a menudo están sujetos a monitoreos y evaluaciones sofocantes y chapuceras, diseñadas para identificar a los ganadores y

castigar a los perdedores. La doctrina que según Von Mises nos libraría de la pesadilla burocrática de la planeación centralizada ha, en vez de ello, creado otra variante.

El neoliberalismo no fue concebido como una estafa egoísta, pero pronto se convirtió en eso. El crecimiento económico ha sido notablemente más lento en la era neoliberal (desde 1980 en Inglaterra y los Estados Unidos) que en las décadas anteriores; aunque no es el caso de los muy ricos. La desigualdad en la distribución tanto de los ingresos como de la riqueza, después de 60 años de declive, aumentó rápidamente durante esta era, gracias a la pulverización de los sindicatos, exenciones fiscales, elevadas rentas, privatizaciones y desregulaciones.

La privatización o venta accionaria de servicios públicos tales como la energía, el agua, los trenes, la educación, las carreteras o las cárceles, le ha permitido a las corporaciones instalar casetas de cobro en bienes estratégicos y cobrar renta, ya sea a los ciudadanos o al gobierno, por usarlos. Renta es un término alternativo para el ingreso improductivo. Cuando pagas un precio inflado por un boleto de tren, sólo una parte de la tarifa compensa a los operadores por el dinero que gastaron en combustible, salarios, balances de cuentas y otros enseres. El resto refleja el hecho de que te tienen agarrado del cogote.

Quienes son dueños y manejan los servicios privados o semi privados en el Reino Unido, han acumulado ingentes fortunas al invertir cantidades pequeñas y cobrar precios elevados. En Rusia y la India, los oligarcas adquieren bienes estatales a través de deshaucios. En México, Carlos Slim obtuvo el control de casi todas las líneas telefónicas, así como de los servicios de telefonía móvil, y muy pronto se convirtió en el hombre más rico del mundo.

La extensión de las finanzas a prácticamente todos los ámbitos, como lo señala Andrew Sayer en Why We Can’t Afford the Rich [Por qué los ricos no son costeables], ha tenido un impacto semejante. «Al igual que la renta», argumenta, «el interés, es… ingreso improductivo que se recibe sin ningún esfuerzo de por medio». Mientras los pobres se vuelven más pobres y los ricos más ricos, los ricos adquieren un creciente control sobre otro bien crucial: el dinero. Los pagos de intereses, en su mayor parte, son una transferencia de dinero de los pobres a los ricos. Mientras los precios de los bienes raíces y la retirada de los apoyos estatales saturan de deuda a las personas (pensemos en el cambio de becas al modelo de préstamos escolares), los bancos y sus ejecutivos se sirven con la cuchara grande.

Sayer argumenta que las últimas cuatro décadas se han caracterizado por la transferencia de riqueza no sólo de los pobres a los ricos, sino incluso dentro de las filas de los acaudalados: de aquellos que obtienen su dinero al producir nuevos bienes o servicios, hacia aquellos que hacen su dinero al controlar bienes existentes y obtienen fructuosas rentas o ganancias producto de los intereses o el capital. El ingreso productivo ha sido suplantado por el ingreso improductivo.

Las políticas neoliberales reciben embestidas desde diversos flancos por las fallas del mercado. No sólo los bancos son demasiado grandes como para permitir que quiebren, sino que lo son también las corporaciones encargadas de proveer servicios públicos. Como

Tony Judt apunta en Algo va mal, Hayek olvidó que es imposible permitir el colapso de los servicios nacionales de vital importancia, lo que significa que la libre competencia no puede seguir su curso.

Las corporaciones reciben los beneficios, el Estado asume los riesgos.

Entre mayores sean los fracasos, más extrema se vuelve la ideología.

Los gobiernos utilizan las crisis del neoliberalismo lo mismo como una excusa que como una oportunidad para realizar más recortes tributarios, privatizar lo que queda de los servicios públicos, hacer tajos en las redes de asistencia social, desregular corporaciones y re-regular a los ciudadanos. El Estado que se autodesprecia ahora hinca los dientes en cada uno de los órganos del sector público.

Quizá el impacto más peligroso del neoliberalismo no radique en las crisis económicas que ha causado, sino en las crisis políticas.

Mientras disminuye el ámbito de influencia del Estado, también se contrae nuestra capacidad para cambiar el rumbo de nuestras vidas a través del voto. En cambio, la teoría neoliberal se afirma: las personas pueden ejercer su capacidad de elegir gastando dinero. Pero hay algunos que tienen más para gastar que otros: en la gran democracia del consumo o de los accionistas, los votos no se distribuyen equitativamente. El resultado es una pérdida de poder por parte de los pobres y de la clase media. Mientras los partidos de la derecha y de lo que solía ser la izquierda adoptan políticas neoliberales semejantes, la pérdida de poder se convierte en dislocamiento. Una enorme cantidad de personas ha sido proscrita de la política.

Chris Hedges ha señalado que «los movimientos fascistas construyeron sus bases no a partir de los políticamente activos sino de los políticamente inactivos, los ‘perdedores’ que sienten, a menudo con razón, que no tienen voz o un papel que desempeñar en el establishment político». Cuando el debate político ya no nos dice nada, las personas responden, en cambio, a eslóganes, símbolos y sensaciones.

A los seguidores de Trump, por ejemplo, los hechos y los argumentos les parecen irrelevantes.

Judt lo definió bien al decir que la espesa red de interacciones entre las personas y el Estado se ha reducido a poco más que obediencia y autoridad, que la única fuerza que nos mantiene cohesionados es la fuerza del Estado. El totalitarismo que temió Hayek tiene muchas más probabilidades de surgir cuando los gobiernos, habiendo perdido la autoridad moral inmanente a la procuración de servicios públicos, son reducidos a «persuadir, amenazar y en última instancia coaccionar a las personas a obedecerlos». *** Al igual que el comunismo, el neoliberalismo es un Dios fallido. Pero la doctrina zombi se mantiene en pie, y una de las razones que se lo permiten es su anonimato.

La doctrina invisible de la mano invisible es promovida por banqueros invisibles. Despacio, muy despacio, hemos empezado a enterarnos de los nombres de algunos de ellos. Encontramos que el Institute of Economic Affairs, que ha argumentado con vehemencia en los medios en contra de mayores regulaciones en la industria del tabaco, ha sido secretamente financiada por la British American Tobacco desde 1963. Descubrimos que Charles y David Koch, dos de los hombres más ricos del mundo, fundaron el instituto que originó el movimiento del Tea Party. Encontramos que Charles Koch, cuando montó uno de sus thinktanks, recalcó que «para evitar críticas indeseables, la forma en la que la organización se organiza y dirige no debe ser difundida ampliamente».

Las palabras utilizadas por el neoliberalismo normalmente ocultan más de lo que muestran. «El mercado» suena como si fuera un sistema natural que actúa sobre todos nosotros, como la gravedad o la presión atmosférica. Pero está compuesto por relaciones de poder.

Lo que «el mercado quiere» tiende a ser lo que las corporaciones y sus jefes desean. «Invertir», como dice Sayer, quiere decir dos cosas

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muy diferentes. Una es el financiamiento de actividades productivas socialmente útiles, la otra es la compra de activos existentes para extraerles una renta, intereses, dividendos y ganancias de capital. La utilización de la misma palabra para dos actividades muy distintas «camuflajea la fuente de la riqueza», lo que nos conduce a confundir la extracción de la riqueza con la generación de la riqueza.

Hace un siglo, los nouveau riche eran menospreciados por aquellos que habían heredado su dinero. Los emprendedores buscaron la aceptación social haciéndose pasar por rentistas ellos mismos. Hoy, la relación se ha invertido: los rentistas y herederos se disfrazan de emprendedores. Se jactan de haberse ganado su dinero improductivo.

Estas confusiones y anonimatos se entremezclan con la ausencia de nombres y lugares concretos del capitalismo moderno: el modelo de franquicia que se asegura de que los trabajadores no sepan para quién trabajan; las compañías registradas a través de una red de regímenes secretos offshore tan complejos que ni siquiera la policía puede descubrir quiénes son los beneficiarios; las estrategias fiscales que descoyuntan a los gobiernos; los productos financieros que nadie comprende.

El anonimato del neoliberalismo es celado ferozmente. Aquellos influenciados por Hayek, Mises y Friedman tienden a rechazar el término, mientras mantienen —con cierta razón— que hoy en día es utilizado sólo de forma peyorativa. Pero no ofrecen ningún substituto. Algunos se describen a sí mismos como liberales clásicos o como libertarios, pero estas descripciones son tanto engañosas como curiosamente autoindulgentes, al sugerir que no hay nada de nuevo en Camino de servidumbre, Burocracia o en el clásico de Friedman, Capitalismo y libertad. *** Con todo y todo, hay algo admirable en el proyecto neoliberal, cuando menos en sus fases incipientes. Era una filosofía distintiva e inno-

vadora, promovida por una coherente red de pensadores y activistas con un claro plan de acción. Era paciente y persistente. Camino de servidumbre se transformó en camino hacia el poder.

El triunfo del neoliberalismo también refleja el fracaso de la izquierda. Cuando la economía del laissez-faire condujo a la catástrofe en 1929, Keynes diseñó una teoría económica cabal para reemplazarla. Cuando la demanda efectiva keynesiana topó con pared en los setenta, había una alternativa lista. Pero cuando el neoliberalismo se colapsó en el 2008 lo que había era… nada. Esto es lo que le permite al zombi seguir caminando. La izquierda y el centro no han producido ningún marco conceptual económico nuevo en los últimos ochenta años.

Cada vez que se invoca a Lord Keynes es una aceptación de fracaso. Proponer soluciones keynesianas a las crisis del siglo xxi supone ignorar tres problemas obvios. Lo primero, que es difícil movilizar a las personas alrededor de ideas viejas; después, que las fallas expuestas en los setenta no se han ido; y por último, más importante aún, no tienen nada que decir acerca de nuestro predicamento más grave: la crisis ambiental. El keynesianismo trabaja estimulando la demanda de los consumidores para detonar el crecimiento económico. La demanda de consumo y el crecimiento económico son los motores de la destrucción ambiental.

Lo que la historia tanto del keynesianismo como del neoliberalismo muestran es que no es suficiente oponerse a un sistema roto.

Se tiene que proponer una alternativa coherente. Para los laboristas, los demócratas y la izquierda más amplia, la tarea central tendría que ser desarrollar un programa económico equivalente al Apolo, un intento consciente de diseñar un nuevo sistema, diseñado a la medida de las demandas del siglo xxi. • Traducción de Diego Rabasa

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El Señor Cerdo

E

l Señor Cerdo tiene su vida perfectamente compartimentalizada, de modo que dedica la dosis justa al trabajo, a la diversión, a los excesos y a la mesura, así como a infinitas áreas en las que ha catalogado las distintas facetas, todo con el fin de extraerle el mayor rendimiento a esa experiencia consistente en ser el Señor Cerdo. En consonancia con los tiempos modernos, el Señor Cerdo es consciente de la importancia de ser un ciudadano informado, activo, que participa en los asuntos públicos para incidir en la toma de decisiones que, a su vez, habrá de afectar la vida del Señor Cerdo.

Como en cada una de las épocas electorales, el Señor Cerdo ha trazado un riguroso mapa que detalla las características de los candidatos por los que puede optar, de manera que le permita establecer un ranking entre los mismos. Después, el Señor Cerdo ha puesto en práctica un sofisticado método donde correlaciona las virtudes y defectos de los candidatos con la probabilidad de ganar que les otorguen las encuestas, tomando en cuenta variables tan relevantes como la proclividad al fraude electoral que ha demostrado en la historia el partido al que cada candidato representa. Con este método, el Señor Cerdo está seguro de encarnar el ideal de votante racional, que no sólo se informa y sabe lo que quiere sino que también, incorporando a sus decisiones políticas su costado emocional, quiere formar parte de los winners que festejan exultantes su triunfo, así que rara vez decide el Señor Cerdo votar por algún candidato al que las encuestas y la historia no le concedan probabilidad de ganar.

A lo largo del proceso, como suele sucederle a menudo, el Señor Cerdo tuvo un vislumbre genial que tendrá un gran impacto en su

vida: mientras analizaba los discursos, las falsas promesas, los insultos que derivaban en una competencia para mostrar con claridad el pasado criminal de prácticamente todos los candidatos, el Señor Cerdo consiguió tener una visión panorámica de las elecciones como si fueran un juego recurrente, necesario para generar la ilusión de movilidad y cambio, donde en el fondo siempre ganan los miembros de una camarilla política un tanto mafiosa, mientras que para la inmensa mayoría de la sociedad las cosas permanecen exactamente igual. A partir de esa certeza, el Señor Cerdo comprendió que tenía un deber cívico, casi patriótico, de hacer algo, por lo que se encuentra en marcha su proyecto para crear una consultoría política, de nombre tentativo Señor Cerdo’s, donde se pondrán en práctica los años de estudios estadísticos, combinados con el fino olfato político del Señor Cerdo, para ofrecer sus servicios al mejor postor y ayudar a cualquier candidato, sea cual sea su pasado, a maximizar sus opciones para aprender a manipular las emociones del electorado y triunfar en la elección en turno. De ese modo, el Señor Cerdo recibirá a cambio de sus conocimientos oraculares una justa retribución, y quedará situado necesariamente del lado de los poderosos a los que la lotería electoral vaya beneficiando a cada nueva vuelta. Desde esa posición privilegiada, se promete el Señor Cerdo, intentará ablandarle a los gobernantes el corazón para que de vez en cuando se apiaden de toda esa muchedumbre que, para su desgracia, no pertenece a la estirpe talentosa como el Señor Cerdo, de manera que se les ofrezca el equivalente contemporáneo de pan y circo, para ayudar a hacer un poco más llevadera su existencia. •

Instrucciones a los patrones • Por Johnny Raudo

T

odo patrón de vanguardia sabe que las empresas se han ido consolidando como las nuevas unidades básicas en el plano económico, político, e incluso espiritual, reemplazando paulatinamente a entidades como los Estados, que cada vez ceden mayores competencias frente a la galopante expansión corporativa hacia los distintos ámbitos vitales. De hecho, no se encuentra ya tan lejano el día en que pueda haber plenamente una ciudad corporativa, que dé vivienda, educación y demás servicios a los empleados y a sus familias, creando por fin una entidad autosuficiente donde transcurra la mayor parte de la vida de las personas que trabajan para la empresa que como patrón has creado con tanta sagacidad y buen tino.

Por otro lado, una máxima muy importante consiste en transmitirle a los empleados una sensación constante de precariedad e incertidumbre, de manera que aprendan a valorar lo que tienen, y puedan vivir en un estado de ansiedad perpetua ante la mera idea de perder sus trabajos. Como buen patrón precavido, puedes combinar estas dos realidades de nuestros tiempos, y por un lado preparar a los empleados para ese futuro —que ojalá no se encuentre tan distante— en el que el director de toda empresa será como un jefe máximo al interior del territorio que comprenda su ciudad corporativa, al mismo tiempo que les muestras las grandes ventajas y beneficios de que así sea. Para ello, nada mejor que permitirles apreciar en carne propia las miserias políticas contemporáneas, y las campañas electorales te ofrecen una oportunidad inmejorable. Entonces, asegúrate de colocar suficientes monitores, con un volumen tan estridente como para enloquecer al empleado más tranquilo, que transmitan perma-

nentemente los principales canales de noticias en donde se dé la cobertura electoral. Con la ayuda de alguno de tus allegados más fieles, puedes incluso preparar cada día videos editados con los insultos más vulgares y las amenazas más estridentes sobre el futuro que se avecina, de manera que tus empleados queden tan alterados al escuchar de forma incesante la violencia política de las campañas, que servirse un expreso doble sea incluso una forma de recuperar los niveles de temblor corporal a los que se encuentren habituados.

Ya que los hayas sometido a una terapia de atestiguar las andanzas de los candidatos a la más vieja usanza de La naranja mecánica, entonces deberás aprovechar la oportunidad para intercalar algún video corporativo, encargado de preferencia a un director cinematográfico de renombre que quiera ganar millones realizando publicidad encubierta, donde aparezcas como un líder sabio, benevolente, que incluso se da el tiempo para saludar de mano a sus empleados, o para pedirle a su secretaria que cada 10 de mayo les mande una tarjeta electrónica de felicitación a todas las mujeres de la empresa que cuenten con la dicha de ser madres. Con esta estrategia, poco a poco implantarás en las mentes de tus empleados que la mejor democracia es aquella en la que sólo decide una persona, y que tú como patrón iluminado serás sin duda ninguna la persona adecuada para asumir ese papel cuando las condiciones históricas estén lo suficientemente maduras como para que se produzca el ansiado relevo, y las empresas sean reconocidas formalmente como las únicas unidades sociopolíticas que se rigen por criterios de eficiencia y rentabilidad, dispuestas a colocar a cada uno de sus empleados en el nivel de ciudadanía a los que sus aptitudes les permitan aspirar. •

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En la pista

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Fabio Morábito

R

udy Alatorre corre tres tardes por semana en la pista de atletismo situada a dos calles de su casa. Se considera afortunado al tener un centro deportivo tan a la mano. Alternando carrera, trote y caminata, completa ocho vueltas al óvalo de tartán que rodea la cancha de futbol. A sus 64 años parece lo más indicado. El ortopedista le ha dicho que sus vértebras lumbares no están para esfuerzos prolongados y le aconsejó una rutina de intensidad media a la que Rudy Alatorre se somete puntillosamente.

Llega al centro deportivo al final de la tar- La luna acaba de asomar por de, cuando la luz del ocaso deja paso al alumbrado de la pista, que se enciende de manera encima de los árboles y Rudy gradual hasta alcanzar en menos de un minu- Alatorre tiene la sensación to su potencia máxima. Le gusta el contrasRudy ha corrido dos vueltas a trote modete entre el ambiente nocturno que instauran de que no está corriendo rado y ahora se desplaza al quinto carril para los reflectores y la última claridad diurna en un óvalo de tartán, sino la vuelta de caminata. Terminada ésta, vueldel cielo, y a menudo, mientras corre, juega cruzando un bosque durante ve al cuarto carril e inicia las vueltas de trote con la idea de que en lugar de anochecer está sostenido, que representan la parte fuerte de amaneciendo. una incursión nocturna en rutina. Su cuerpo ha entrado plenamente Los carriles primero y segundo son de uso territorio enemigo. Nunca ha su en calor y a esas alturas su respiración es un exclusivo de los corredores rápidos, o de quiejadeo intenso. Es la parte más dolorosa, penes se consideran tales. Conforme los anillos corrido tan olvidado de sus también la más excitante. Corre un poco se amplían, son ocupados por los que corren vértebras lumbares y cuando ro fuera de sí, mientras imágenes de toda clase más lento. Rudy Alatorre utiliza el cuarto, el del justo medio. Cuando un corredor veloz se escucha el impacto y la caída de se atropellan en su cerebro hiperoxigenado, su mente por extrañas veredas. topa en su carril con otro que le obstaculiza otro corredor, exclama en voz lanzando Le sorprende que no hayan prendido el el camino, grita «¡Pista!», para que el otro se alumbrado. La pista está sumida en una pequite, pero no siempre el corredor más lento baja y lleno de júbilo: «¡Para numbra francamente nocturna y las rayas del reacciona debidamente y ha habido pleitos que aprendan, pendejos!» piso son la única referencia para no salirse de que, por suerte, no han pasado a mayores, al los carriles.

Ha caído la noche sin que él se diera cuenta. Alguien viemenos en lo que a Rudy le ha tocado ver. ne corriendo en el segundo anillo y lanza el grito de «¡Pista!», que Nuestro hombre no habla con nadie, a pesar de que reconoce a siempre produce inquietud entre los corredores, y más ahora, que casi muchos corredores que frecuentan el óvalo de la pista a la misma hora no se ve nada. Tal vez el retraso en prender el alumbrado se debe a la que él. Sólo aquellos que pertenecen a alguna asociación o equipo entrada en vigor del horario invernal, piensa Rudy Alatorre. Como deportivos, reconocibles porque llevan el mismo uniforme, bromean sea, le causa una extraña emoción correr con los reflectores apagados, entre sí; la mayoría sólo se conoce de vista, empiezan a correr después mezclando sus jadeos con los jadeos de los otros, a los que apenas puede calentar unos minutos y, cuando terminan, recogen sus pertenende ver. Le parece que la cadencia deportiva, eficiente pero monótona, cias y se marchan. ha dado paso a un ritmo más apremiante, como si la oscuridad hubie-

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ra hecho aflorar algo atávico en los usuarios de la pista. Lo advierte en las risitas de hombres y mujeres que brotan a su alrededor y le hacen sentir que no corre solo, sino en manada. El resplandor que proviene de la oficina situada en la curva norte alumbra tenuemente esa parte del óvalo y el resto está sumido en la oscuridad. Rudy piensa que si se tropezara y cayera, los demás lo pisarían. Aun así, no disminuye el ritmo de su trote, temeroso de no perder contacto con el rebaño.

Escucha un forcejeo atrás de él, seguido del ruido seco de una caída. Alguien exclama «¡Bien hecho!», y se oye la risa de una mujer.

En el carril contiguo otra mujer suelta un «¡Para que aprendan!», y Rudy Alatorre se percata de que perdió la cuenta de las vueltas que lleva; por primera vez desde que viene al centro deportivo siente que ha dejado de correr en redondo y que tiene una meta, aunque no sabe cuál. Escucha otro jaleo a sus espaldas y alguien lo empuja, tratando de abrirse paso. En otro momento no dudaría en apartarse, pero en la oscuridad que envuelve la pista puede ser peligroso moverse hacia los lados, así que permanece en su carril. Lo empujan de nuevo y siente que le rasguñan el cuello. Comprende que es una mujer joven, endurece el cuerpo para no dejarla pasar y cuando la otra exclama «¡Viejo de mierda!», le suelta un codazo y escucha su grito de dolor, seguido del golpe sordo de la caída. «¡Bien hecho!», exclama alguien que corre a su lado, y se oyen otras risas. Rudy sabe que se ha formado una horda en la oscuridad, cuyas pisadas y respiración uniformes le provocan una sensación embriagadora que no experimentaba desde que era niño. Acaban de dejar atrás la curva norte cuando oyen una zancada impetuosa que se acerca por atrás. Conocen bien ese sonido, el de la juventud desbordante. «¡Duro con él!», exclama alguien, y la horda invade el primer carril. Se escucha el grito del corredor que impacta contra ellos, cae y rueda sobre el tartán de la pista. «¡Bien hecho!», exclama triunfalmente el señor al lado de Rudy. «¡Ya nos hartaron!», dice una de las mujeres, una sesentona que él ha reconocido en la oscuridad por su forma de trotar.

La luna acaba de asomar por encima de los árboles y Rudy Alatorre tiene la sensación de que no está corriendo en un óvalo de tartán, sino cruzando un bosque durante una incursión nocturna en territorio

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enemigo. Nunca ha corrido tan olvidado de sus vértebras lumbares y cuando escucha el impacto y la caída de otro corredor, exclama en voz baja y lleno de júbilo: «¡Para que aprendan, pendejos!»

Segundos después sus pies chocan con algo, termina de bruces en el suelo y en su caída se lleva a la sesentona que tenía adelante. Piensa que tropezaron con uno de los corredores caídos. Alguien susurra a su lado: «¡Viejo de mierda!», y Rudy Alatorre reconoce la voz de la joven que le rasguñó el cuello, al tiempo que recibe una patada en el estómago que lo hace doblarse. «¡Viejos putos!», exclama una voz masculina. Los golpes arrecian sobre ellos y la sesentona lanza un gemido de dolor. Dos tipos levantan a Rudy y lo sujetan. «¡No lo suelten!», ordena la chica, que ahora tiene un palo en la mano.

En eso, el reflector de la curva norte se enciende. «¡Prendieron la luz!», exclama uno de los que tienen agarrado a Rudy. La joven voltea hacia los reflectores que empiezan a alumbrar el óvalo, exclama «¡Te salvaste, viejo puto!» y, soltando el palo, se aleja corriendo, seguida por los dos muchachos, que se van no sin antes aventar a Rudy al suelo. Él se queda tirado en el tartán, respirando con dificultad, mientras los demás se van levantando. Le duelen como nunca las vértebras lumbares. Una de las mujeres, la más vieja, tiene la camiseta ensangrentada, no mira a nadie y empieza a alejarse al trote, cojeando un poco. Un hombre alto, después de alcanzar la cancha de futbol, se ha tirado en la hierba. Su cara está cubierta de sangre, pero nadie se acerca a ver qué tiene. Uno tras otro, aprovechando la semioscuridad en la que todavía está sumido el óvalo de la pista, se alejan trotando en sus respectivos carriles. También Rudy Alatorre vuelve a ocupar el suyo, el número cuatro, el del justo medio. Ha corrido con una intensidad inusitada y además de las vértebras le duele el estómago.

Perdió la cuenta de las vueltas que lleva, pero su cuerpo aleccionado por dos años de entrenamientos le dice que ya pasó lo más duro y sólo le queda completar la del afloje, la del trote más apacible, que él llama para sus adentros la vuelta del ortopedista. • Este cuento forma parte del libro De madres y perros, de próxima publicación por Editorial Sexto Piso.

Odunacam • Por Liniers

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Psycho Killer • Por Carlos Velázquez El galletazo (Savages en el Vive Latino) Nunca, nunca, pero nunca se traguen una galleta de mota del Peñón de los Baños.

Háganlo por salud mental, emocional y espiritual. Y menos se la coman si van a asistir al Vive Latino. Esta crónica debería de tratarse sobre la presentación de Savages. Pero, como diría el maestro Dylan, un golpe del destino torció mi ya de por sí torcida existencia.

Todo comenzó la noche anterior, con una juerga de ácido. El plan era dividirnos uno el Negro y yo. Leve la nieve. Una mitadcita para arrullarnos. Pero Qué Transa Pandilla nos ofreció más de su reserva especial. Al final le matamos la vianda.

Nos despachamos seis entre los dos. Sin dormir y con cara de American Psycho nos abastecimos para el Vive con unas galletas horneadas con mota. En una ocasión mordisqueé un brownie. Pero ni me enteré.

Cuando me pegó ya estaba dormido. Nos agenciamos tres cookies. Dos para el Vive y una para un amigo que no nos acompañó.

Prefería hacerle el amor a la galleta a solas en su casa. Ah, la raza mariguana.

Siempre digo lo mismo. No voy a beber en el concierto. Ya me la súper sé. Me pongo todo pedo y la mitad del tiempo me la paso yendo a miar y, al día siguiente, no me acuerdo de nada de la otra mitad.

Ni me voy a drogar. Camino hacia el Foro Sol descorcharon la primera galleta en la camioneta. No pensaba ni olerla. Pero no pude con la presión social, amigos. Uy sí, don me meto tres ácidos y me asusta un postrecito. Y me dejé convencer. Qué puede pasar, me dije. Y moché un trozo. Contra todo pronóstico, me encantó. Sabía a toda madre. No, no era hambre. Acababa de comer. Nada como rematar un gran viaje de ácido con tacos de camarón.

Para cuando llegamos al Foro ya habíamos matado una galleta entre cuatro. Pero la galleta no me pegaba. Nos estafaron, le dije a la bandita. Fue el pretexto ideal para atragantarnos la segunda. No paré hasta limpiar la bolsa. Según mis cálculos, yo sólo me comí como tres cuartos de una, el otro cuarto mi amiga Belly. Qué Transa Pandilla se comió lo mismo que yo, pero ella pesa como cuarenta y nueve kilos e Ike se comió nada más un cuartito. Pinche joto. Y eso que él es el mariguano. Ésa fue

una señal que no supe interpretar. Tanta precaución de su parte me debió de parecer sospechosa. Pero no, yo estaba feliz.

Estaba a punto de ver a Savages. Una de mis bandas favoritas.

Adentro me estaba dando la aburrida de mi vida. Pinche cartel estaba más erizo que la galleta. Entonces, sentí el patadón.

Un pinche mazazo de no sé qué. Minutos antes de que Savages subiera al escenario.

A mi izquierda, Qué Transa Pandilla azotó. Se desplomó como trapo. Ike la sacó de entre la gente. Voy a orillarla, al rato nos vemos. Pero jamás volvieron a aparecer.

Entonces tuve que lidiar con uno de los episodios más complicados de mi vida como drogadicto. Para cuando salió Savages, la galleta ya me había atrapado.

Nunca me había atacado una sensación parecida. El símil más exacto que tengo para describir lo que me ocurrió es que creo que sufrí una disociación. Mi mente se disparaba en dos direcciones distintas. No podía enfocar mi atención en el escenario.

Y cuando lo conseguía por un instante mi mente volvía a escapar. Así luché durante todo el concer de Savages. ¿Quieres una cerveza?, me preguntó mi amiga. Y no supe si le respondí. Me clavé en si le respondí o pensé que le respondí. Y ya habían pasado

más de treinta minutos. No sé dónde estuve todo ese tiempo. ¿Qué te pareció?, me preguntaron cuando se acabó. Chingón, respondí. Más tarde tuve que ver la presentación en YouTube para ver qué había pasado.

El plan era quedarse a Prodigy. Pero estaba rayando la psicosis como quien talla un gis contra el pizarrón. Vámonos, pedí.

En el camino de regreso mi amiga comenzó a sentirse mal. Esta galleta no tiene mota, es otra cosa, se quejó. Nos cargábamos una confusión más aguda que la de Doc Sportello. Pinche chefs, nos quejamos. Sus innovaciones me van a mandar al psiquiátrico un día. Me acosté sobre la cama con pánico a no poder dormir. A pasar la peor noche de mi vida. Pero apenas cerré los ojos me desconecté.

Al día siguiente le marqué a Ike para reclamarle. Cabrón, qué me diste. Él juraba que era pura motita, así lo dijo, inofensiva, pero de la que trafican en el aeropuerto.

Casi me dejas loco, pendejo. Ya, no chilles, me dijo. Mi carnal (el que se había comido la galleta solo en su casa) fue a dar al hospital. Estaba bien fuerte esa madre, ¿no? Y tan baras que salen. A cómo te las dieron, le pregunté. A cuarenta y cinco varos, güey.

Eso lo explica todo. •

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SEXTO PISO TIMES NOTICIAS QUE DE TAN FALSAS… PODRÍAN SER VERDADERAS • JUNIO DE 2016

Vicente Fox reta a Donald Trump a luchar en lodo para aclarar sus diferencias En un comunicado oficial emitido por el Centro Fox, el ex presidente de México retó públicamente a Donald Trump a una lucha en lodo, para ponerle fin a la guerra de declaraciones en las que se han enfrascado recientemente, donde Fox ha alternado entre los insultos, las disculpas públicas, para volver a arremeter recientemente contra el magnate neoyorquino, definiéndolo en los últimos días como un «falso profeta», «copetón» y, mostrándose dispuesto a atacar a Trump donde más le duele, Fox declaró que «parece que tiene el pelo de una mazorca».

Por su parte, Trump se mostró sorprendido ante el reto público para luchar en lodo, pues pocos días antes había aceptado las disculpas públicas de Vicente Fox. Sin embargo, el virtual candidato republicano ha comenzado las negociaciones para

vender los derechos de transmisión en pago-por-evento a una importante cadena televisiva, y fuentes anónimas han confirmado su propuesta para que la lucha preli-

minar corra a cargo de Melania Trump en contra de Martha Sahagún.

En su comunicado, Vicente Fox afirmó: «Si me gana, yo me comprometo a conseguir la lana para construirle su muro y que ya deje de estar fregando la marrana con ese tema. Hasta le voy a ofrecer que matemos dos pájaros de un tiro, porque como ya les he dicho, son el tipo de trabajos que ni los negros quieren hacer. Entonces, nos podemos traer migrantes para construirlo, y ya después ellos solitos se van a haber quedado encerrados de este lado por mensos. Pero si yo gano, le exijo que les dé unas buenas clases de negocios a los hijos de mi esposa, porque desde que ya no soy presidente no han obtenido contratos millonarios para hacer obra pública, y la verdad no me parece que tengan que pagar justos por pecadores». •

«Piensa y razona bien tu voto» • Por dD&Ed

Darth Vader acude al ine para explorar su candidatura presidencial en 2018 «Ya veremos si se dan las condiciones»: Lorenzo Córdova En una maniobra largamente anticipada, Darth Vader acudió a la sede del Instituto Nacional Electoral para declarar abiertamente sus intenciones de participar en las elecciones presidenciales de 2018. Luego de debatirlo con sus asesores, el presidente del ine decidió recibirlo a puerta cerrada pues, aseveró a fuentes cercanas: «La democracia la construimos entre todos, y serán los ciudadanos quienes decidan si el país debe continuar transitando otros seis años por el camino del lado oscuro de la Fuerza». Además, confió a esta publicación la misma fuente, Córdova no quiso dejar pasar la oportunidad de finalmente averiguar si son ciertos los rumores que lo atormentan desde la infancia, sobre las supuestas relaciones impropias entre la princesa Leia y Chewbacca.

Testigos presentes en la reunión aseguraron que se produjo un momento de tensión cuando Córdova le informó a Vader que no cumplía con uno solo de los requisitos constitucionales para ser candidato a la presidencia. Molesto, el lord Sith activó su Sable de luz y comenzó a blandirlo descontrolado, teniendo que ser calmado por Felipe Calderón, Luis Carlos Ugalde y Manuel Bartlett, los asesores con los que acudió a la reunión por si las cosas se ponían difíciles. «Ni cuando tuve enfrente al gran jefe chichimeca sentí tanto miedo», le confió más tarde Córdova a sus allegados.

En una improvisada conferencia de prensa a las afueras del Instituto Electoral,

Vader se mostró confiado de que prosperaría la impugnación de sus abogados frente a la potencial negativa del ine a concederle el registro. «Es evidente que nos tienen miedo, pues en el fondo saben que yo soy su padre», aseveró de manera un tanto enigmática.

A pregunta expresa sobre el partido político por el que pensaba presentarse, Vader afirmó que se encontraba en negociaciones con las principales fuerzas políticas, salvo Morena, pues, expresó con un tono de sarcasmo: «Se creen que tienen el monopolio de la Fuerza. Pero por mí está mejor, porque quiero demostrarle a la nación que López Obrador es un falso Jedi». Sin embargo, fuentes extraoficiales confirmaron que las pláticas se encontraban bastante avanzadas con el Partido Verde Ecologista, aunque a cambio de aceptar presentarse bajo sus siglas, Vader exige cambiar el tucán del logotipo del partido por una imagen de Jabba the Hutt. Al cierre de esta edición, Jorge Emilio González se encontraba en pláticas con la Walt Disney Corporation para saber a cuánto ascendería el monto de su moche por publicitar al susodicho personaje en su logotipo.

Antes de abordar la nave que habría de conducirlo a su despacho en la Estrella de la Muerte, Vader se despidió con su legendaria postura de brazos cruzados. Con dicho gesto, pareció dar a entender que, pese a ser la primera vez que pisaba el territorio nacional, tiene ya fuertemente incorporadas las prácticas políticas que, no le queda ninguna duda, lo conducirán a ser el próximo legítimo ocupante de la silla presidencial. •

Protestan hipsters contra el alza del precio de la quinoa

Decididos a sacudirse el estereotipo de apatía política que creen que injustamente les ha sido endilgado, jóvenes de las colonias Condesa y Roma se han unido para crear el movimiento autodenominado Los Hipsteres Unidos, Jamás Serán Vencidos.

Ni tardos ni perezosos, sus líderes convocaron a una manifestación en el Parque México para protestar contra la reciente alza en el precio de la quinoa. Armados con pancartas con mensajes como «Sin quinoa no hay creatividad» o «Junk Food is for Ordinary People», los hipsters acudieron a escuchar el mensaje del líder del movimiento, Jonás McManus, quien a través de la técnica del micrófono humano expresó, entre otras cosas, que con el alza de precio los productores de quinoa en realidad estaban manifestando la enorme envidia que les produce el hipster lifestyle, y que con esta maniobra buscaban producirles una crisis nerviosa al alterar su dieta de manera tan radical. Sin embargo, declaró McManus a la concurrencia: «Lo que no entienden es que los que vivimos al servicio de la creatividad usamos incluso a la adversidad para alimentarla».

La manifestación terminó de manera un tanto abrupta cuando un paseador de perros al que los hipsters más tarde acusarían de ser un provocador infiltrado liberó a la jauría que paseaba por el parque, incluido un feroz pitbull que persiguió a McManus hasta que de manera un tanto milagrosa alcanzó a refugiarse en uno de los cafés circundantes. Sin embargo, lejos de amedrentarse, los líderes contraatacaron creando una página de Facebook y una cuenta de Twitter para mantener con vida al movimiento, y anunciaron próximas acciones radicales como la clausura simbólica del M.N. Roy o la Lonja Mercantil, para demostrar que van en serio y que están dispuestos a renunciar así sea por unas horas a divertirse, con tal de poder luchar por sus convicciones. •

El buzón de la prima Ignacia Estimada Ignacia, Le escribo de mujer a mujer, de madre a madre, de persona decente a persona decente, pues estoy to-tal-men-teeee desesperada y no sé qué hacer. Mi marido y yo siempre hemos procurado darles a nuestros hijos una educación que les permita rechazar las tentaciones y las cosas tan raras que se acostumbran hoy en día. Hasta la fecha, el Señor nos había apoyado con la fe necesaria para que mantuvieran el camino recto. Pero ahora con todo eso del internet, ¡no es fácil ser madre!, y tú lo sabes mejor que nadie, querida prima Ignacia.

Y lo que pasó es que Julito vio el otro día en un portal de noticias que en Estados Unidos ya dejan entrar a los jovencitos y jovencitas degenerados que creen que son del sexo contrario a cualquiera de los dos baños. ¡A cualquiera de los dos baños, prima! Julito nos preguntó a su papá y a mí cómo era posible, y no supimos qué decirle para que no se quedara confundido. Ayúdanos por favor.

Norberta Cepeda

Amiguis Norberta: Help is on the way! No temas que aquí está la prima Ignacia para apapacharte. O sea, en parte yo también entiendo al pobre Julito: ¿te imaginas si cuando nosotros éramos niñas nos hubieran salido con esas mafufadas de que no hay un sexo fijo y no sé qué? Y mira que aquí entre nos, yo te digo que ya quedan pocos hombres de verdad, de esos que hacen sentir a una mujer que es como su reina, como su mamacita, y que nos consienten y nos aguantan cada vez que nos ponemos chipil. Noooooo, ya no quedan de esos, amiguis Norberta, pero prefiero mil veces hasta a los hombrecillos con los que tenemos que conformarnos cuando nos cansamos de nuestro amigo The Vibrator, if you know what I mean, que esos floripondios confundidos que no saben bien ni para cuál de los dos lados les gusta batear.

Pero mira, el problema es que si le dicen a Julito que va a arder en el infierno y todo eso, como que esa propaganda ya no se la creen tanto los jóvenes de hoy en día, y entonces tu marido y tú corren el riesgo de que la cosa acabe pior. Yo lo que te recomiendo es que le digas que busque en el Face a niños y niñas de su edad que anden en esas ondas, para que él solito se desengañe y vea que son unos losers con bien poquitos amigos, y además todos igual de marginados que ellos, y esa va a ser la mejor prueba que necesita Julito de que andarse cuestionando a la naturaleza siempre acaba requetemal.

Y ya si ves que, Dios no lo quiera, pero la cosa se pone más difícil, ahí yo sí soy muy tradicional y creo que tendrían que llevarlo con uno de esos psiquiatras a la antigüita, los que entienden que esas desviaciones no son otra cosa que una enfermedad, para que pueda curar al pobre Julito, a electroshockazos si es necesario, porque aunque te pudiera quedar un poco turulato después de eso, más vale hijo menso que hijo desviadito, ¿no crees, amiguis?

Hazle una pregunta a la prima Ignacia.

Si tienes la suerte de que en su infinita sabiduría la seleccione como la mejor del mes, recibirás gratis en tu domicilio el libro de tu preferencia de Sexto Piso.

Estudié Economía en el itam, Finanzas en Harvard y Karma en la Universidad Tibetana, pero el verdadero aprendizaje lo obtengo en esa loca maravilla llamada vida. Si quieres que lo comparta contigo, no lo pienses más y consúltame en el siguiente correo electrónico: ignacia@sextopiso.com (PD: No hay censura pero por favor sean recatados y no me vayan a andar preguntando puras pendejadas).

Estimada señora Ignacia: Soy un estudiante de intercambio noruego que cursa el segundo año de la carrera en filosofía, en un intercambio en su hermoso país. En este tiempo conocí a una chica, así que ya tengo una novia mexicana, y la gente ha sido muy cálida y amable conmigo. No me puedo quejar del trato que he recibido en su país.

Pero tengo algunos problemas de comprensión de sus códigos. Por ejemplo, hace unos días preparé una cena para las ocho personas de mi seminario sobre el pensamiento de Nietzsche que confirmaron que vendrían. Al final sólo llegaron dos. Mi novia dice que es porque soy un poco ingenuo y no sé interpretar el «sí pero no» mexicano.

Otra cosa que me pasa a menudo es que llego a la hora que me citan y muchas veces el anfitrión no está listo, o ni siquiera se encuentra en casa. ¿Me podría dar consejos para ayudarme a comprender mejor a la gente de su país?

Muchas gracias.

Par Entrokygist

Querido Par: Aaaaaay, se me hace bien padre que vengan norueguitos a vivir aquí entre nosotros. Si tu novia no es de esas mensas que se duermen en sus laureles, va a emplear los trucos necesarios de mujer para que ya no te le escapes never de limón. ¿Y sabes qué? Que aunque la verdad me dé un poco de envidia (bueeeeeeno, aunque habría que ver tu foto también, porque así como ustedes pueden ser bien guapotes como si fueran dioses vikingos, también a veces como que tienen la frente demasiado grande y parecen medio lelos), como buena patriota que soy, espero que así sea, para que nos ayudes a mejorar la raza y a ver si ya como en unos cinco siglos más se nos quita aunque sea un poquito lo bárbaros.

Ora que de todos modos perdóname, porque ya con la carta que me mandaste no sé ni qué pensar. O sea, ¿qué están tan aburridos en tu país que nunca se permiten el pecadillo de decir mentiras?

Yo por ejemplo, que siempre llego fashionably late, pues la verdad es que hay veces que se me pasa la mano con los tequilazos que me aviento en mi casa antes de salir y ya no cumplo con el compromiso, y nunca nadie me lo ha reclamado. Imagínate nomás a los pobres anfitriones teniendo que explicar que el alma de la fiesta ya ni va a llegar. Pero pues ni modo, ora sí que, como alguien dijo por ahí, aquí nos tocó vivir.

Así que mejor relájate un poco mi Par, y aprende a encontrarle el gusto a que te dejen plantado o a que la gente llegue ya casi cayéndose como tres horas tarde. A lo mejor cuando te regreses para tu país les implantas un poco de la picardía mexicana, y quien quita y al cabo de unos años nos terminamos riendo nosotros de ustedes cuando nos lleguen aquí sus noticias de la corrupción y el degenere en todos los niveles de sus sociedades, que aunque hoy se crean los muy perfectos, la vida es una tómbola y nunca se sabe qué pueda pasar.

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Esta temporada

Reporte SP

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A. Dorfman

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The Sun on Sunday

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Instinto de muerte Jacques Mesrine • Pepitas de calabaza Mesrine, «El Grande» –así lo apodaban los miembros de la brigada especial de la policía que lo ejecutaron en las calles de París– fue un hombre que dio el salto cualitativo de vivir fuera de la ley a vivir contra la ley: una expedición sin retorno durante la cual no olvidó ni la suerte que corren los presos, ni el juramento de venganza que había lanzado a sus enemigos.

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Según Alain Badiou, la filosofía se ha visto desde siempre fascinada (y ejercitada) por el teatro. Por eso la filosofía ve en el teatro un modo de la Idea infectada por el deseo. La filosofía es un poco reacia con el teatro porque, para ella, la idea latente del teatro no puede pretender más que a la particularidad genérica del arte, y no a la Gran Lección del maestro.

Los Angeles Times