Reporte SP 64

ReporteSextoPiso Publicación mensual gratuita • Diciembre 2021 - Enero 2022

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ReporteSextoPiso Recomendación de los editores

Lecturas

Encuentros cercanos con Ben Fountain | 4

Al caminar | 13

Eduardo Rabasa

Una luz abrasadora, el sol y todo lo demás | 7 Jon Savage

Dossier: Colonialismo | 14 Derribar estatuas no borra la historia, nos hace verla con más claridad | 15 Enzo Traverso

Contra la colonialidad de la razón feminista | 18

Yuderkys Espinosa Miñoso / Amanda Andrades

¿Por qué leer a W.E.B. Du Bois en América Latina? | 24 José Itzigsohn

Colón en Nuremberg | 29 Miguel Martínez

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Kiki Dimoula

La maldición del futbol | 34 Etgar Keret

La máquina anti-extinción | 36 Anne Boyer

Columnas Lado B | 37 Cintia Bolio

Desde los zulos | 38 Dhalia de la Cerda

Próximamente… | 43 José Hernández

Where You Been | 45 Wenceslao Bruciaga

Psicología de la disolución | 47 Judas Glitter

Portada de este número: Imagen de Zsu Szkurka para Totälkär, de próxima aparición en Sexto Piso

Reporte Sexto Piso, Año 7, Número 64, diciembre 2021, es una publicación mensual editada por Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., América 109, Colonia Parque San Andrés, Coyoacán, C. P. 04040, Ciudad de México, Tel. 55 5689 6381, www.reportesp.mx, informes@sextopiso.com.

Editor responsable: Eduardo Rabasa. Equipo editorial: Rebeca Martínez, Diego Rabasa, Felipe Rosete, Ernesto Kavi. Dirección de arte y diseño: donDani Reservas de Derechos al Uso Exclusivo 04-2021-020813245067-102. Certificado de Licitud de Título y Contenido No. 17420. Impresa en los talleres de Litográfica Ingramex, S.A de C.V. Centeno 162-1, Granjas Esmeralda, C. P. 09810, Ciudad de México. Este número se terminó de imprimir en diciembre de 2021 con un tiraje de 3,000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. * Judas Glitter agradece las citas de Historia de la mierda de Dominique Laporte.

Recomendación de los editores

Encuentros cercanos Eduardo Rabasa

con Ben Fountain

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C

si no iba a tratar de conocer ese uando tenía treinta años, en La escritura de Ben Foun- satisfecho mundo, ojalá que en una forma significa1988, Ben Fountain tomó una decisión radical: dejaría su exitosa prác- tain exhibe en cada relato tiva y genuina.* tica como abogado para dedicarse a la una improbable mezcla A los diez años de dedicarse durante hoescritura. Lo habló con su esposa y ella ras al día a la escritura, comenzó a escribir decidió apoyar la iniciativa, llevando el de inteligencia y humor los relatos que conformarían su primer lipeso económico del hogar, pero opinó negro, como si únicamenbro, traducido ahora al español como Enque si realmente quería hacerlo en secuentros fugaces con el Che Guevara, varios te de esa forma pudiera rio, debía darle como mínimo diez años al empeño. Así que Fountain renunció al hacer justicia al encuentro de los cuales están ambientados o giran en torno a Haití, mientras que otros suceden despacho en el que era socio y comenzó en Colombia, Myanmar o Sierra Leona. En de sus protagonistas con su nueva vida un viernes a las 7:30 am, 2006, dieciocho años después de haber tocon la escritura de un cuento, que flu- realidades que los fascimado su decisión radical, el libro apareció yó relativamente bien. Al día siguiente publicado en Estados Unidos. Se convirtió nan, intimidan y rebasan experimentó vacilaciones ante la hoja en blanco y fue presa del pánico: mierda, en proporciones similares. en un éxito instantáneo, de ventas y de crítica. Obtuvo el Hemingway Foundation/ ¿qué hice? Pero su determinación obsesipen Award. En octubre de 2008, Fountain va lo hizo continuar escribiendo relatos fue llamado «genio» en un famoso artículo de Malcolm Gladincansablemente: unos pocos se fueron publicando en reviswell para el New Yorker.

A las pocas semanas de la aparición tas, muchos más fueron rechazados varias veces. del mismo, recibió una llamada de su editora para decirle que En 1991, sin haber jamás salido de Estados Unidos, decidió había tomado la decisión de no publicar la novela que llecomenzar a ir con cierta regularidad a Haití: vaban largo tiempo trabajando, pues consideraba que podía escribir algo mejor. Encajó la noticia como mejor pudo y conLa razón por la que comencé a ir a Haití fue para intentinuó trabajando en el siguiente libro. tar relacionarme de manera significativa con otra realidad.

Existe la realidad estadunidense burguesa, de clase media, y para un hombre blanco de clase media, como yo, esa es la realidad predominante en Estados Unidos. Me esforcé en la universidad y como abogado. No es fácil, nadie te regala nada, pero aun así hay ventajas y privilegios. Pero existe otra realidad en el mundo, donde tres mil millones de personas sobreviven con un dólar al día, y es como si fuera un planeta distinto, un mundo distinto, y no podía sentirme

*** Encuentros fugaces con el Che Guevara —traducido magistralmente al español por Marcelo Cohen— se compone de ocho relatos en donde para los protagonistas, el encuentro con el mundo como alteridad radical es uno de los principales hilos conductores. Un ornitólogo estadounidense es secues-

Es una situación terrible para un ser humano, cuando el sistema es tal que si tratas de actuar de manera honesta y moral, es posible que mueras de hambre, y tu familia también. Así que la situación es: o sigo mi conciencia moral y me muero de hambre, y soy un oprimido, o trato de obtener algo de este sistema corrupto, en donde todo el mundo hace lo mismo. En una situación así el culpable es el sistema, la gente que detenta el poder que ha creado ese sistema.

Ellos son los culpables. Y la gente común hace lo que necesita para sobrevivir. Me gustaría pensar que dentro de estos sistemas terribles podemos hallar algún espacio para conducirnos con cierta integridad moral, y es lo que Syto procura hacer en el cuento, trata de hacer lo correcto, incluso si lo correcto es ilegal. Creo que es una situación muy humana, y que en lugares como México o Haití los riesgos son mucho mayores que en un lugar como Estados Unidos.

*** ¿Cómo respondió Fountain al rechazo editorial de su novela?

Escribiendo la que es a menudo mencionada como una de las mejores obras acerca de la Guerra de Irak, El eterno interme-

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Encuentros fugaces con el Che Guevara Ben Fountain Narrativa Sexto Piso Traducción de Marcelo Cohen 2021 • 236 páginas

dio de Billy Lynn (Contra Ediciones). Solo que en esta ocasión la alteridad se apersona en casa, en el estadio de los Vaqueros de Dallas, para ser precisos, pues Billy y el resto de sus compañeros soldados de alrededor de diecinueve años serán premiados en el medio tiempo de un partido, por una gesta heroica cometida mientras combatían sin saber bien a bien ni cómo ni por qué, en Irak. La novela supuso la consagración de Fountain: obtuvo el National Book Critics Circle Award for Fiction, fue traducida a más de diez idiomas, y llevada al cine nada menos que por Ang Lee. Inscrita en la tradición del microcosmos, El eterno intermedio de Billy Lynn es desternillante y dura a partes iguales. Más que un héroe de guerra, Billy es un chico calenturiento que fantasea con las porristas de los Vaqueros, consciente en algún nivel de no ser sino un engrane de una maquinaria que incluso mientras lo homenajea lo utiliza como parte recambiable. La prosa se mueve con soltura entre el lenguaje coloquial de los imberbes soldados y la precisión de un narrador que disecciona la mente de los personajes y el entorno en el que actúan con una lúcida capacidad de observación, necesaria para narrar las contradicciones de una sociedad que parecería encontrarse por completo enloquecida: ...la estadunidense es una sociedad totalmente esquizofrénica. Ocurre que los soldados son como adornos, como parte de una escenografía para un espectáculo, como si fueran palmeras o vasijas o una silla, así que se les trae al escenario cuando se les necesita, ya sea para conseguir apoyo para la guerra o para ayudarte a vender algún producto.

en estas fechas regala

alegría

amor

trado por la guerrilla colombiana, y su cautiverio le permite una oportunidad única para observar aves y apreciar el ethos revolucionario desde sus entrañas. Un golfista profesional devenido instructor para la élite militar de Myanmar conoce de cerca los límites a los que lo conduce su avaricioso cinismo.

Un joven y apuesto soldado gringo vuelve a casa luego de meses apostado en Haití para revelarle a su joven y guapa esposa que contrajo nupcias… con una diosa vudú haitiana. Un chico haitiano experto en ajedrez involucra a un cooperante estadounidense en una trama de contrabando de arte para financiar la lucha contra el sangriento dictador.

La escritura de Ben Fountain exhibe en cada relato una improbable mezcla de inteligencia y humor negro, como si únicamente de esa forma pudiera hacer justicia al encuentro de sus protagonistas con realidades que los fascinan, intimidan y rebasan en proporciones similares. Y en el proceso de adentrarse por el agujero del conejo de mundos sumamente distintos descubren que sus certezas morales (ideológicas) no valen de gran cosa cuando el código local a menudo sitúa a la gente en zonas grises donde la única obligación pareciera ingeniárselas para librar el día a día, como sucede en el magistral relato «Bouki y la cocaína», en el que el pescador Syto Charles encuentra por error bolsas de cocaína de cien kilos arrojadas entre las rocas de la playa haitiana, y quedará asediado por la policía y los narcos locales, sin salida aparente al embrollo, como no intervengan en su auxilio el ingenio, el azar, o alguna deidad:

sabiduría conocimiento

diversión

regala un libro

En Estados Unidos la mejor forma de enviar el mensaje de que uno es buena persona y dueño de una buena compañía que fabrica buenos productos consiste en decir, «Yo apoyo a nuestras tropas». Así que los soldados son utilizados para combatir y después, cuando regresan a casa, son utilizados como parte de un proyecto político, y también para vender la marca de los Vaqueros de Dallas, para vender la idea de que Estados Unidos es un país de excepción, justiciero, y cuando termina el espectáculo ya no son necesarios, así que la escenografía es desmontada.

*** A pesar de insertarse en los recovecos más absurdos, inverosímiles o torcidos en que sus personajes a menudo se sitúan, Ben Fountain jamás cede al pecado capital narrativo de moralizar o sugerirle (mucho menos imponerle) a los lectores algún tipo de visión o perspectiva ética, algo cada vez más raro dentro de la narrativa contemporánea, principalmente aquella que consigue abrirse paso ante la crítica y el mercado. Se trata más bien de un narrador nato, un contador de historias que no solo se ha asomado a realidades que le puedan resultar sumamente ajenas, sino principalmente a los motivos y resortes que conducen a sus personajes a moverse como mejor pueden al interior de laberintos donde la suerte pareciera estar echada, aunque siempre los redimen los despliegues de la complejidad que nos hace humanos, para bien o para mal.

Como corresponde con el respeto a la mejor literatura, incluso el mal halla cabida libre de juicios, como sucede en el relato «Rêve Haitien», el del chico que sueña hacer la revolución financiada por el contrabando de obras de arte. Cuando Mason, el cooperante estadounidense que involuntariamente lo auxilia en su empeño, le comenta que Papa Doc Duvalier no fue sino un despiadado dictador, el chico le da una lección de realismo cotidiano: —Pero la falta de piedad también es una forma de genio.

Muy pocos de nosotros somos capaces de algo tan puro, pero ese era su fuerte, su verdadero métier: todas las formas y aplicaciones de la crueldad. La fuerza del bien siempre remite a algo que está más allá de nosotros; nos anulamos para servir a esa cosa más alta. Pero el mal es puro; el mal solo sirve al sí mismo o al ego, el único límite que te pone es tu imaginación. Y Duvalier a esto, este aparato del mal, lo concebía bello como una máquina elegante. Una máquina elegante que puede no parar nunca. (p. 53) •

* Todas las citas, salvo la última en la que se indica el número de página del libro, provienen de una entrevista que le hice a Ben para la revista Nexos en su casa de Dallas, en 2017, que se puede consultar en la siguiente liga: https://www.nexos.com.mx/?p=33898

Recomendación de los editores

Una luz abrasadora, el sol y todo lo demás Joy Division. La historia oral (fragmento) Jon Savage Sí, pero tendemos a hacer lo que queremos, en realidad.

Tocamos la música que queremos tocar y la tocamos donde la queremos tocar. No soportaría estar en una compañía disPaul Morley, crítica del concierto en University of London cográfica normal, en la que sacas un disco y haces una gira, y Union, nme, 16 de febrero de 1980 tocas en los grandes teatros y esa onda y tal, y en ese plan. Yo La música de Joy Division es física y lúcida, es música sobre no podría hacer eso ni de broma. Hemos tenido alguna expeemociones incontrolables, impulsos, prejuicios, miedos. El riencia así teloneando a Buzzcocks. Era algo que te destrozaba grupo ha transformado lo inarticulado y la vaguedad en algo el alma, ya sabes, al fin y al cabo. Nos dijimos que nunca más concreto, impresiones perturbadoras de los deseos más degiraríamos… y no volveremos a hacer una gira, no lo creo; y si generados y más profundos. […] Joy Division te destrozarán. la hacemos, no durará mucho más de dos semanas.

A pesar de todo.

Yo quiero seguir tal como estamos, me parece. Básicamente, queremos tocar y disfrutar con lo que tocamos. Creo que Chris Bohn, crítica del concierto en University of London cuando dejemos de hacerlo… Me parece, bueno, que sería el Union, Melody Maker, 16 de febrero de 1980 momento de recoger nuestras cosas. Eso sería el final.

Joy Division son unos maestros del oscurantismo gótico, y no dejan de mejorar. Desde que tocaron en Londres el pasado mes · 29 de febrero de 1980: Lyceum, Londres de noviembre con Buzzcocks, han sumado nuevas canciones, más vigorosas que sus predecesoras. Ahora son menos coloristas, Dylan Jones: Vi a Joy Division dos veces: una vez en el se están acercando a la desesperación que siempre ha estado en Moonlight Club de West Hampstead, y la otra vez en el centro de su trabajo. el Lyceum, las dos en 1980. En todo caso, solo me acuerdo del concierto del Lyceum. Lo he mirado en internet, y dice · 28 de febrero de 1980: The Warehouse, Preston que fue en viernes, aunque yo lo he recordado siempre en domingo. No sé por qué. Tendrá algo que ver con la luz y Ian Curtis (entrevista en Radio Blackburn con Spyda y Steve el ambiente en la calle a las puertas del concierto, antes Barker, 28 de febrero de 1980): En Europa ya hemos tocado en de entrar.

Holanda y en Alemania, y ahora iremos a Estados Unidos. Creo Durante aquellos días —de 1976 a 1980— el punk y el que hace unos tres meses o así que quieren que vayamos [risas], post-punk siempre nos parecieron raros a la luz del día, y pero solo vamos a estar dos semanas, tres semanas, y Rough Trapara mí siempre ha significado música que escuchabas e de seguramente sea quien lo organice. Creo que iremos con Caibas a ver de noche. Así que a menudo, cuando escucho albaret Voltaire. Me gustan, son un buen grupo [risas]. go de Joy Division, de Throbbing Gristle o de Wire durante el día, me parece completamente incongruente y quizá incluso un poco amenazante. Seguramente es por eso por lo que pensaba que aquel concierto fue en una noche de domingo de verano, porque lo sentí como amenazante.

Febrero – Marzo de 1980

Cuando hicimos «Love Will Tear Us Apart» lo que pensamos fue: «Es buena. Estaría bien tocarla en directo». La tocamos en vivo un par de veces y a la gente le gustó, y así se quedó. Nosotros no le dimos más vueltas; parecía funcionar así, ¿sabes? Nos parecía que cuanto más analizábamos las cosas y cuanto más pensábamos en ellas, obteníamos resultados menos exitosos.

Fui a cientos de conciertos punk —literalmente—, pero lo que la gente rara vez explica es lo agresivos que eran, y el miedo que daban a menudo.

Recuerdo ir a ver a Generation X en el Nag’s Head de High Wycombe, a The Jam en el 100 Club, vi a bandas en el Red Cow, el Marquee, el Roxy o el Hope and Anchor, y siempre había una corriente invisible de violencia. Vi cómo se arrojaban vasos por toda la sala, gente pateada escaleras abajo en el Rainbow y violencia en los conciertos de The Clash, en conciertos de Ramones, en conciertos de los Banshees, en conciertos de Iggy Pop. Todo el mundo tomaba speed, nadie comía, todo el mundo miraba a todo el mundo con cara de pocos amigos. Me encantaba, pero siempre había un filo peligroso. Además, yo era un poco un Chico Neurótico Marginal y no sonreía mucho en los conciertos, probablemente porque tenía miedo de que alguien me diera una madriza. Recuerdo que una chica me dijo que alegrara la cara en el concierto de Joy Division en el Lyceum, de la misma manera en que un albañil le gritaría a una chica: «¡Anímate, guapa, que la vida es corta!». Igual iba puesto de speed, pero estoy casi seguro de que estaba paranoico, porque era mi estado de ánimo habitual por entonces. Delgado, ansioso y pálido, enfundado en una chaqueta de cuero.

Joy Division hicieron un ruido amenazante y perturbador, del tipo norteño, industrial, complicado, y aun así extrañamente sencillo. No siempre era fácil escucharlo, lo que en aquellos días era una ventaja evidente. Y en el escenario eran hipnóticos, con Ian Curtis haciendo su baile epiléptico y el resto de la banda empleándose a fondo para parecer lo más duros posible. Ropa negra, ropa gris, iluminación sombría, fría, austera y brillante. No podía dejar de mirar a Curtis, ni tampoco al resto de la banda.

Vi a A Certain Ratio, que por entonces ya eran un fenómeno de su tiempo, una banda que se percibía y so-

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naba como de los ochenta, y, por supuesto, a Killing Joke, que me gustaron durante un año a la manera de un placer culpable, de esa manera en que podrían haberte gustado Slade siete u ocho años antes. Killing Joke eran la versión cabaretera del punk, mercachifles del ruido que parecían estar mezclando a Sham 69 con los primeros Ban-shees. Eran muy divertidos, pero cuando salieron Joy Division podías comprobar que ya habían dejado a bandas como Killing Joke muy atrás. El escenario era suyo. Aquel año era suyo, de hecho.

Tony Wilson: Fue una noche extraña, extraña de verdad. Una vez más me situé en el lateral del escenario del Lyceum. Había empezado a reconocer las reacciones de la banda cuando detectaban que le iba a dar; era algo que lo ibas notando. Rob estaba muy atrás, en la mesa de mezclas principal, y como siempre el trabajo de Terry era estar al lado en el escenario para solucionar problemas. Así que, como siempre, a Ian le dio un ataque y Terry lo arrastró fuera del escenario, y ayudé a Terry y acompañamos a Ian, que seguía temblando, escaleras arriba, unas escaleras de piedra que conducían a no sé dónde en la parte alta por encima del escenario, lejos de todo.

Y recuerdo que los dos lo sujetábamos para que dejara de golpearse contra la pared, y entonces, de repente, girando la esquina apareció John Curd, el promotor más terrorífico que nunca haya visto Gran Bretaña, y vemos cómo a Curd se le pone la cara completamente blanca a causa de la impresión, y dice «Los dejo a los dos con él», aquello fue un momentazo.

Yo pensaba que nada podía impresionar ya a Curd, pero estaba conmocionado. De repente, se dio cuenta de que Ian era epiléptico. Eso era lo que pasaba.

Jon Wozencroft: Las actuaciones de Joy Division desde marzo de 1980 en adelante se fueron volviendo progresivamente más deshilvanadas, no solo porque la salud de Ian se estaba deteriorando, aunque apenas nadie sabía nada por entonces, sino también por el peso que recaía sobre ellos: había mucha expectación de que, cada vez que salían, dieran el concierto más increíble que uno pudiera imaginar, y ese peso era enorme. La gente empezó a escribir sobre ellos en febrero de

1980 como si fueran la Segunda Venida de Cristo. Las reseñas de aquellos conciertos en Londres —los del Lyceum y University of London que escribieron Paul Morley y Chris Bohn— lo que decían era: hemos visto la luz. Joy Division caminan sobre las aguas, no pueden hacer nada mal.

Al final de aquel mes se publicó el disco en Sordide Sentimental —«Dead Souls» y «Atmosphere»—, y se había distribuido ampliamente en casete, ya que John Peel lo tocaba todo el tiempo porque se sentía mal por toda aquella gente que no se había podido hacer con una copia. Mucha gente iba de tienda en tienda de discos, todas las tiendas independientes del país, en busca de una copia. Cuando se publicó, Rob estaba en Londres y las iba regalando. Dos días más tarde se habían acabado, y habían desaparecido para siempre. «¿Dónde puedo encontrar Licht und Blindheit?». Vaya pedazo de título. · Marzo de 1980: Joy Division en los Strawberry Studios, grabando el doce pulgadas de «Love Will Tear Us Apart» y «She’s Lost Control»

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ta desagradable y violenta— siempre se mostraba como un colegial educado, y así era como yo le trataba, y así era como él se comportaba conmigo, y era adorable.

Bernard Sumner: Cuando hicimos «Love Will Tear Us Apart» lo que pensamos fue: «Es buena. Estaría bien tocarla en directo». La tocamos en vivo un par de veces y a la gente le gustó, y así se quedó. Nosotros no le dimos más vueltas; parecía funTony Wilson: Voy a rememorar mi único momento de intercionar así, ¿sabes? Nos parecía que cuanto más analizábamos ferencia, que fue cuando hablé con Ian sobre las maneras de las cosas y cuanto más pensábamos en ellas, obteníamos recantar, sobre la forma de las frases. A él le parecía que cuando sultados menos exitosos. Así que esto era lo que teníamos, no extiendes una sílaba sobre dos notas o así, donde aparece la sabíamos de dónde venía pero había llegado, no le demos más emoción es en el espacio interior de la sílaba. Entonces fui a vueltas, no hablemos de ello y a ver qué sucede. Así hacíamos comprarme un disco doble de Frank Sinatra, y recuerdo prelas cosas. Nunca pensamos en serio en ello; simplemente lo sentarme un día cualquiera en Strawberry, y vi que los dos hicimos y pensamos: «Mmm». discos estaban sacados de sus fundas frente al tocadiscos, Pensamos: «Bueno, estaría bien si tuviéramos algo rápido y de modo que los habían escuchado. bailable». Eso fue lo primero que dijimos. Íbamos a ensayar y Más concretamente, la conversación se centró en el «Love decíamos «Vamos a componer algo, pero antes de componer Will Tear Us Apart» que grabamos en los Pennine Studios saquemos un ritmo rápido y bailable, porque sabemos que eso y en la grabación que todos conocemos. La diferencia enfunciona en los conciertos, y además son los temas más difíciles tre las dos versiones —el hecho de que Ian haga algunos de crear». Así que Steve propuso un ritmo, Hooky y yo empezacambios—, me gustaría pensar que está relacionado con mos a improvisar por encima, y entonces Ian dijo: «Ah, esa parte esto que digo. En mis conversaciones con Ian —aparte de está bien». Así que dijimos: «Bueno, paremos. ¿Qué era eso que la primera conversación, en la que se portó como una raestábamos tocando? Hemos tocado esto, ¿verdad? Vale, toquémosla así, repitamos esta parte». Y así se quedó.

Nos pareció que era un tema bastante poderoso y que le íbamos a dedicar un esfuerzo extra en la producción. De hecho, lo grabamos una vez, y Martin hizo su producción atenuada habitual, y simplemente dijimos: «Vale, esta vez no salió, suena como si estuviera amortiguada». Así que dijimos: «No, no, no, no nos la quedamos. Es un buen tema, es mejor que esto, así que vamos a grabarlo de nuevo». Así que se puso de un humor de perros, hizo un berrinche tremendo, seguramente dijo que éramos una panda de cretinos.

Fuimos al estudio y estaba refunfuñando. La grabamos, y la grabamos, y la grabamos, e hicimos un montón de tomas, con pistas adicionales y todo eso. Creo que hizo un gran trabajo —sonaba mucho mejor que la primera que grabó—, pero seguía de mal humor. Steve se fue hacia la medianoche, y yo iba a grabar algunas pistas adicionales de guitarra acústica, y me tiré hasta las dos y media de la madrugada, Rob estaba allí, creo que Hooky estaba allí, · 18-30 de marzo de 1980: Joy Division en los Britannia Row Studios, grabando Closer

y finalizamos las pistas adicionales, y Martin y Rob dicen: «Ah, ahora suena genial, suena genial».

Y Martin dice: «Todavía no he terminado del todo». Le dijimos: «¿Qué quieres decir?». Y dice: «Necesito que vuelva Steve para doblar la pista del plato de la batería». Y como le habíamos obligado a repetir la producción, hizo que Steve se saliera de la cama —estaba en la otra punta de Londres, en un piso— y tomara un taxi o condujera de vuelta hasta allí. Le llevó unos tres cuartos de hora llegar al estudio, doblar la pista del plato de la batería, de modo que Martin pudiera demostrar que llevaba razón. Estoy convencido de que nunca utilizó aquella doble pista, pero así era Martin.

Stephen Morris: Siempre he pensado que con «Love Will Tear Us Apart» estábamos asistiendo al nacimiento y desarrollo de un clásiPeter Hook: La producción de Martin la volvió más pop. co del pop. Ian y yo solíamos conversar mucho, porque yo tenía que La estuve escuchando en directo y sonaba muy diferenrecogerlo con el coche y llevarlo a casa. Una de las conversaciones te en directo porque no hay guitarra en las estrofas, más que tuvimos era sobre el disco de Captain and Tennille, «Love Will allá de lo que toca Ian, que es muy rasposo y muy punk, Keep Us Together». Yo tenía una edición pirata de The Tubes y hauna guitarra muy primitiva. En directo suena más a Joy bía una versión extraña de «Love Will Keep Us Together», y dije: Division que en el disco. El disco tiene una producción «Bueno, ¿no sería mejor si dijeran algo realmente desagradable, en bastante pop. vez de ser una canción pop cursi? ¿«El amor nos hará picadillo», o Recuerdo que Martin estaba tan harto de nosotros que algo así?». En cualquier caso, terminó siendo «Love Will Tear Us decidió mezclar «Love Will Tear Us Apart» a las tres de la Apart», el amor nos destrozará. madrugada de un sábado. Rob me telefoneó a eso de las Personalmente, tengo un montón de problemas con «Love Will once y dijo «Oye, Martin ha ido al estudio, es mejor que Tear Us Apart». En la versión de la cara A estaba de muy mal huvayan allí», porque yo era el único que tenía coche. Y le mor. Cada vez que la escucho puedo detectar el mal humor con dije: «Bueno, no llevo nada de dinero». Y va y dice: «Pide el que convivía. Aquella fue la que habíamos grabado por sepaalgo prestado y vayan para allá. No dejen que la cague, tierado. Me fui a casa, volví al departamento, y eran las dos de la nen que ir allí». madrugada y Martin no estaba contento con la batería, así que Así que me tuve que levantar, y lo primero de todo fue ir me llamó y dijo: «Voy a grabar el bombo otra vez». Así que me a casa de los suegros para pedirles tres libras para poder melevanté, e hice todo el camino de regreso al estudio solo para reterle cuatro litros de gasolina al coche y conducir hasta Strawpetir el maldito bombo. Puedo identificar mi rechinar de dientes berry.

Recuerdo que le jodió un huevo que yo me presentara, cada vez que lo escucho. Casi podría recuperar la experiencia, porque daba por hecho que se saldría con la suya haciendo es un poco como el rollo ese de las magdalenas. La otra cara la mezcla él solo. Así que me senté ahí durante la mezcla de me parece bien, porque me dejó tocar lo que yo quería y no me «Love Will Tear Us Apart» en Strawberry, que al final no fue arrastró de vuelta a una hora intempestiva de la madrugada, la que utilizó. Martin mezcló «Love Will Tear Us Apart», en pero la cara A me pone de mal humor. realidad, con el ingeniero que hizo Closer, y creo que fue así como le conocimos. • Paul Morley: Al principio escuchabas «Love Will Tear Us Apart» en vivo y decías «Oh, Dios mío», porque ya tenías mucho bagaje como para pensar: «Esta es una canción pop increíble».

Era pegadiza y tenía una energía increíble. Sabías al instante Una luz abrasadora, el sol de empezar a escucharla que era «Love Will Tear Us Apart». y todo lo demás.

La convertí en la última frase de una crítica tan pronto como Joy Division. La historia oral la escuché —«Joy Division te destrozarán»— porque Ian poJon Savage día usar el lenguaje de una manera nueva y vigorizante, y eso Traducción de Javier Blánquez es lo que era genial y es la razón por la que han perdurado y trascendido a su momento.

Sexto Piso Realidades 2021 • 384 páginas

Al caminar Kiki Dimoula 13 Because those wings are no longer wings to fly T.S. Eliot

Camino y la noche cae.

Decido y la noche cae.

No, no estoy triste.

Fui curiosa y aplicada.

Conozco un poco de todo. Solo un poco.

El nombre de las flores cuando se marchitan, Y cuando las palabras florecen y cuando tenemos frío.

Es muy sencillo de abrir la cerradura de los sentimientos Con la más pequeña llave del olvido.

No, no estoy triste.

Al caminar por días de lluvia Me recosté detrás De esas alambradas líquidas Paciente, desapercibida, Como el dolor de los árboles Cuando la última hoja los abandona Y como el miedo de los valientes.

No, no estoy triste.

Al caminar por jardines, al detenerme en las fuentes Vi muchas estatuas sonreír A las invisibles causas de la alegría.

Y pequeños cupidos fanfarrones.

Sus arcos aparecieron Como medias lunas en mis noches en mis ensoñaciones.

Tuve hermosos sueños Y me olvidaron.

No, no estoy triste.

Caminé entre los sentimientos, Los míos y los de otros, Y siempre quedó lugar entre ellos Para el paso del ancho tiempo.

Caminé por oficinas postales.

Escribí, reescribí cartas E incansable rogué al dios de las respuestas.

Recibí cartas breves: El adiós cordial de Patras

Y los saludos de la vieja Torre de Pisa.

No, no estoy triste por ver al día envejecer.

Hablé mucho. A las personas, A las farolas, a las fotos.

También a las cadenas.

Aprendí a leer las manos Y a perder las manos.

No, no estoy triste.

Incluso viajé.

Fui a un sitio y a otro…

En todas partes el mundo está listo a envejecer.

Perdí en un sitio y en otro.

Perdí debido a mi atención Y a mi inatención.

También fui al mar.

Me debían una planicie. Digamos que la obtuve.

Tuve miedo de la soledad Imaginé personas.

Las vi caer De la mano de un polvo tranquilo, Atravesado por un rayo de sol Y otras por el sonido de una campana minúscula.

Resoné en el carillón Del desierto ortodoxo.

No, no estoy triste.

Incluso me incendié y me consumí.

Incluso tuve derecho a la experiencia de las lunas.

Su desaparición por encima de los mares y de los ojos, Oscura, me despertó.

No, no estoy triste.

Resistí todo lo que pude al río Cuando iba cargado de agua, Vi agua siempre que fue posible En los riachuelos secos Y me llevaron consigo.

No, no estoy triste.

La noche cae en la hora justa.

Traducción de Ernesto Kavi

Dossier:

Colonialismo

Enzo Traverso

Derribar estatuas no borra la historia,

nos hace verla con más claridad

E

l antirracismo es una batalla por la memoria. Esa es una de las características más notables de la oleada de protestas que ha surgido en todo el mundo tras el asesinato de George Floyd en Minneapolis a manos de la policía. En todas partes, los movimientos antirracistas vienen poniendo en cuestión el pasado mediante ataques a monumentos que simbolizaban el legado de la esclavitud y el colonialismo: el general Robert E. Lee de los Confederados en Virginia; Theodore Roosevelt en la ciudad de Nueva York; Cristóbal Colón en muchas ciudades de Estados Unidos; el rey belga Leopoldo II en Bruselas; el traficante de esclavos Edward Colston en Bristol; Jean-Baptiste Colbert, ministro de Finanzas de Luis xiv y autor del infame Code noir en Francia; el padre del periodismo italiano moderno y ex-propagandista del colonialismo fascista Indro Montanelli, etc.

Ya sean derribadas, destruidas, pintadas o grafiteadas, estas estatuas personifican una nueva dimensión de lucha: la conexión entre los derechos y la memoria. Ponen de relieve el contraste entre el estatus de los negros y los sujetos poscoloniales como minorías estigmatizadas y embrutecidas, y el lugar simbólico dado en el espacio público a sus opresores; un espacio que también conforma el entorno urbano de nuestra vida cotidiana.

Estallidos de iconoclastia

Es bien sabido que las revoluciones conllevan una «furia iconoclasta». Ya sea espontáneo, como la destrucción de iglesias, cruces y reliquias católicas durante los primeros meses de la Guerra Civil española, o algo más cuidadosamente planeado, como la demolición de la columna Vendôme durante la Comuna de París, este estallido de iconoclastia da forma a cualquier subversión del orden establecido.

Ilustración de Dante Aguilera @el_dante_aguilera

El director de cine Sergei Eisenstein comenzó Octubre, su obra maestra sobre la Revolución Rusa, con imágenes de una multitud derribando una estatua del zar Alejandro III, y en 1956 los sublevados de Budapest destruyeron la estatua de Stalin. En 2003, como una confirmación involuntariamente irónica de esta regla histórica, las tropas estadounidenses organizaron el derribo de una estatua de Sadam Husein en Bagdad, con la complicidad de muchas estaciones de televisión afines, para disfrazar así su ocupación como un levantamiento popular.

A diferencia de ese caso, dondequiera que la iconoclastia de los movimientos de protesta sea auténtica, esta siempre provoca reacciones indignadas. Los comuneros fueron tachados de «vándalos» y Gustave Courbet, uno de los responsables del derribo de la columna, fue encarcelado. En cuanto a los anarquistas españoles, fueron condenados como feroces bárbaros.

Una indignación similar ha estallado en las últimas semanas.

Boris Johnson se escandalizó cuando una estatua de Winston Churchill recibió la pintada de «racista», algo sobre lo que existe un consenso académico, vinculado a los debates actuales sobre su representación de los africanos y su responsabilidad por la hambruna de Bengala en 1943.

Emmanuel Macron se quejó amargamente de una iconoclastia similar en un mensaje dirigido a la nación francesa en el que curiosamente nunca mencionó a las víctimas del racismo: «Esta noche les digo muy claramente, queridos conciudadanos, que la República no borrará ninguna huella ni figura de su historia. No olvidará ninguno de sus logros. No derribará ninguna estatua».

En Italia, el lanzamiento de pintura roja sobre una estatua de Indro Montanelli en un parque público de Milán fue denunciado unánimemente como un acto «fascista» y «bárbaro» por todos los periódicos y medios de comunicación, con la excepción de Il Manifesto. Herido en la década de 1970 por terroristas de izquierda, Montanelli fue canonizado como un

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heroico defensor de la democracia y la libertad. Después de esta «ofensa cobarde» infligida a su estatua por los lanzadores de pintura, un editorialista del Corriere della Sera insistía en que ese héroe debía ser recordado como una figura «sagrada».

Sin embargo, este acto «bárbaro» resultó fructífero al revelar a muchos italianos los «sagrados» logros de Montanelli: en la década de 1930, como joven periodista, ensalzó el imperio fascista y sus jerarquías raciales; enviado a Etiopía como corresponsal de guerra, de inmediato compró a una niña eritrea de catorce años para satisfacer sus necesidades sexuales y de servicio doméstico. Para muchos comentaristas esas eran las «costumbres de la época» y, por lo tanto, cualquier acusación de apoyo al colonialismo, el racismo y el sexismo era injusta y estaba injustificada. Sin embargo, tan tarde como en la década de 1960, Montanelli siguió condenando el mestizaje como fuente de decadencia civilizatoria, con argumentos tomados directamente del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas de Arthur Gobineau de 1853-1855.

Estos fueron de hecho los mismos argumentos defendidos vigorosamente por el Ku Klux Klan (kkk) en ese mismo periodo contra el movimiento de derechos civiles en Estados Unidos. Y contra toda evidencia, el padre espiritual de dos generaciones de periodismo italiano negó ferozmente que el ejército fascista hubiera llevado a cabo bombardeos con gas mostaza durante la guerra de Etiopía. Los «bárbaros» de Milán solo querían recordarnos estos simples hechos.

Es ciertamente interesante observar que la mayoría de los líderes políticos, intelectuales y periodistas indignados por la actual ola de «vandalismo» nunca expresaron una indignación similar por los repetidos episodios de violencia policial, racismo, injusticia y desigualdad sistémica contra los cuales se dirigen las protestas. Se han debido sentir bastante cómodos en esa posición. Muchos de ellos incluso elogiaron la tormenta iconoclasta de signo contrario hace treinta años, cuando las estatuas de Marx, Engels y Lenin fueron derribadas en Europa central y oriental. Mientras que la perspectiva, aun imaginaria, de vivir entre este tipo de monumentos les resulta intolerable y agobiante, ellos se sienten muy orgullosos de que las estatuas de generales confederados, comerciantes de esclavos, reyes genocidas, arquitectos de la supremacía legal de los blancos y propagandistas del colonialismo fascista constituyan el patrimonio histórico de las sociedades occidentales.

De este modo, insisten en señalar que «no borraremos ningún rastro o figura de nuestra historia».

En Francia, demoler los vestigios monumentales del colonialismo y la esclavitud generalmente se caracteriza como una forma de «comunitarismo», una palabra que actualmente tiene un sentido peyorativo, ya que implícitamente significa que tales vestigios molestan exclusivamente a los descendientes de esclavos y pueblos colonizados, no a la mayoría blanca que es la que fija las normas estéticas, históricas y conmemorativas que enmarcan el espacio público. De hecho, muy a menudo el supuesto «universalismo» de Francia tiene un sabor desagradable a «comunitarismo blanco».

La «furia iconoclasta» que actualmente se extiende por las ciudades a escala mundial reclama, al igual que lo demandaran sus antepasados, nuevas reglas de tolerancia y coexistencia. Lejos de borrar el pasado, la iconoclastia antirracista entraña una nueva conciencia histórica que inevitablemente afecta el paisaje urbano. Las estatuas en disputa celebran el pasado y a sus actores, un simple hecho que legitima su retirada. Las ciudades son cuerpos vivos que cambian de acuerdo con las necesidades, valores y deseos de sus habitantes, y estas transformaciones son siempre el resultado de conflictos políticos y culturales. Derribar monumentos que conmemoran a los gobernantes del pasado da una dimensión histórica a las luchas del presente contra el racismo y la opresión.

Quizás signifique incluso algo más que eso. Es otra forma de oponerse a la gentrificación de nuestras ciudades, que supone la metamorfosis de sus distritos históricos en lugares cosificados y fetichizados.

Una vez que una ciudad es clasificada por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) como «patrimonio de la humanidad», está condenada a morir. Los «bárbaros» que derriban estatuas protestan implícitamente contra las políticas neoliberales actuales que, al tiempo que expulsan a las clases bajas de los centros urbanos, transforman estos últimos en vestigios congelados. Los símbolos de la antigua esclavitud y el colonialismo se combinan con el rostro deslumbrante del capitalismo inmobiliario, y estos son los objetivos de los manifestantes.

Dossier: Colonialismo

La mirada de los vencidos

La iconoclastia antirracista, según un argumento más sofisticado y perverso, expresa un deseo inconsciente de negar el pasado. Según este argumento, a pesar de lo opresivo y desagradable que fuera el pasado, este no se puede cambiar. Esto es desde luego cierto. Pero transitar el pasado, particularmente si se trata de un pasado repleto de racismo, esclavitud, colonialismo y genocidios, no implica celebrarlo, como vienen a hacer la mayoría de las estatuas derribadas.

En Alemania, el pasado nazi está abrumadoramente presente en las plazas y calles de la ciudad a través de monumentos conmemorativos que celebran a sus víctimas y no a sus victimarios. En Berlín, el Memorial del Holocausto se erige como una advertencia a las generaciones futuras (das Mahnmal).

Los crímenes de las SS no se recuerdan con una estatua que rememore a Heinrich Himmler, sino mediante una exposición al aire libre y bajo techo llamada «Topografía del terror», que se encuentra en la sede de una antigua oficina de las SS. No necesitamos estatuas de Hitler, Mussolini y Franco para recordar sus fechorías. Precisamente porque los españoles no han olvidado el franquismo el gobierno de Pedro Sánchez decidió retirar los restos del Caudillo de su monumental tumba. Es solo desacralizando el Valle de los Caídos como este monumento fascista podía erigirse en el reino de la memoria en una sociedad democrática que no olvida.

Por esta razón, es profundamente engañoso equiparar nuestra actual iconoclastia antirracista a la intencionalidad de la antigua damnatio memoriae (condena de la memoria). En la antigua Roma, esta práctica tenía como objetivo eliminar las conmemoraciones públicas de emperadores u otras personalidades cuya presencia chocaba con los nuevos gobernantes. Debían ser olvidados. Borrar a León Trotsky de las imágenes oficiales soviéticas bajo el estalinismo fue otra forma de damnatio memoriae, e inspiración para la obra 1984 de George Orwell. Orwell escribió que en el Estado ficticio de Oceanía el pasado se había reescrito por completo: «Estatuas, inscripciones, piedras conmemorativas, los nombres de las calles, cualquier cosa que pudiera arrojar luz sobre el pasado había sido sistemáticamente alterada».

Estos ejemplos son comparaciones engañosas porque se refieren a la eliminación del pasado por los poderosos. En cambio, la iconoclastia antirracista busca provocativamente liberar el pasado de su control, «peinar la historia a contrapelo», al repensarlo desde el punto de vista de los dominados y los vencidos, y no con la mirada de los vencedores. Sabemos que nuestro patrimonio arquitectónico y artístico está cargado con el legado de la opresión. Como dijera un famoso aforismo

de Walter Benjamin: «No hay ningún documento civilizatorio que no sea al mismo tiempo un documento de barbarie».

Quienes derriban estatuas no son nihilistas ciegos: no desean destruir el Coliseo o las pirámides. Más bien, preferirían no olvidar que, como señalara Bertolt Brecht, estos monumentos admirables fueron construidos por esclavos. Edward Colston y Leopoldo II no serían olvidados: sus estatuas deberían conservarse en museos y preservarse de manera que no se explicara solo quiénes fueron y sus logros extraordinarios, sino también por qué y cómo se convirtieron en ejemplos de virtud y filantropía, objetos a venerar; en resumen, en la personificación de su civilización.

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Ola global

Esta oleada de iconoclastia antirracista es global y no admite excepciones. Los italianos (incluidos los italoamericanos) y los españoles están orgullosos de Colón, pero las estatuas del hombre que descubrió las Américas no tienen el mismo significado simbólico para los pueblos indígenas. Esta iconoclastia reclama legítimamente un reconocimiento público y la transcripción de su propia memoria y perspectiva: un descubrimiento que inauguró cuatro siglos de genocidio. En Fort-de-France, la capital de Martinica, dos estatuas de Victor Schœlcher, tradicionalmente celebradas por la República Francesa como un símbolo de la abolición de la esclavitud en 1848, fueron derribadas el 22 de mayo. Como nos dice el diario de derecha Le Figaro: «Los nuevos censores creen poseer la verdad y ser los guardianes de la virtud». Pero resulta que los «nuevos censores» (es decir, jóvenes activistas antirracistas) desean pasar página a una tradición paternalista y sutilmente racista del universalismo francés. Este siempre describió la abolición de la esclavitud como un regalo para los esclavos por parte de la República ilustrada, una tradición que Macron resumía bien en el mensaje citado anteriormente.

Los «nuevos censores» comparten el juicio de Frantz Fanon al abordar este cliché en su libro Piel negra, máscaras blancas de 1952: «El hombre negro se contentó agradeciéndole al hombre blanco, y la prueba más palmaria de este hecho es la impresionante cantidad de estatuas que se erigieron por toda Francia y colonias para mostrar a la Francia blanca acariciando el cabello rizado de este bonito negro cuyas cadenas acababan de romperse».

Trabajar con el pasado no es una tarea abstracta o un ejercicio puramente intelectual. Requiere más bien de un esfuerzo colectivo que no puede disociarse de la acción política. Este es el significado de la iconoclastia de estos últimos días. De hecho, si bien ha estallado en el seno de una movilización antirracista global, el terreno ya había sido labrado por años de compromiso contramemorial y una investigación histórica desarrollada por multitud de asociaciones y activistas. La iconoclastia, como toda acción colectiva, merece atención y crítica constructiva. Estigmatizar despectivamente es simplemente exonerar una historia de opresión. • Traducción de Hero Suárez

Contra la colonialidad de la razón feminista

Amanda Andrades

Entrevista con Yuderkys Espinosa Miñoso

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uderkys Espinosa Miñoso (1967, Santo Domingo) proviene de un mundo «condenado por la modernidad, sin legitimidad para la construcción de conocimiento». Y, sin embargo, esta filósofa feminista decolonial, que se define como activista y no como académica, lleva como mínimo diez años dedicada a pensar, a crear teoría. Un proceso que, reivindica, «no es más que una sistematización de los conocimientos, las experiencias, las miradas que una tiene sobre el mundo». Para ello, ha elegido un método, el balbuceo, aprender a escribir y a pensar pensando y escribiendo. «En la medida en que insisto y persisto en escribir, a pesar de todo lo que me dice que no soy capaz de hacerlo, voy aprendiendo el oficio». Aunque este, critica, implique «un modelo establecido por Occidente», ante el que se rebela pero con el que ha ido lidiando y estableciendo acuerdos. «He tenido que hacer un aprendizaje que permite estar en el intermedio, ese que no abandona totalmente el mundo oral del que vengo, pero que tiene que aprender qué significa escribir para poder ser no sé si aceptada, pero sí escuchada, que es lo que me interesa». El balbuceo, además, es un método de pensamiento, en el que no siempre se tiene una idea definitiva, fija, acabada, de las cosas sino que va «ensayando, y ensaya incluso su propia voz».

Su rebeldía crítica ante el mundo, ante lo establecido, le viene, recuerda, de su padre. Un hombre

negro, de clase trabajadora, que no le negaba los caprichos, sino que le cuestionaba la base de ellos, incluso cuando de bien pequeña se trataba tan solo de unos zapatos. «Mi padre no me decía “No, no voy a comprártelos, sino ¿por qué tú quieres esos zapatos?

Tú tienes unos buenos zapatos. Piensa por qué tú quieres eso. ¿Simplemente quieres seguir al rebaño, quieres seguir la moda o realmente piensas que esos zapatos son muy necesarios para ti?”».

Con ese aprendizaje y otros provenientes de los libros, pero sobre todo, defiende, del diálogo con mujeres campesinas, con mujeres de sectores populares, con mujeres indígenas y afrodescendientes —mujeres, insiste en diversos momentos de esta entrevista realizada por Skype, sin acceso o excluidas de los espacios feministas—, Espinosa se ha atrevido a cuestionar todos los feminismos, «desde los más liberales hasta los más radicales» —en los que ella militó durante años— por su «compromiso con la modernidad» y con un sujeto, la mujer liberada, que niega a todas aquellas —y aquellos— pertenecientes a «los pueblos condenados del mundo».

Dossier: Colonialismo

En sus escritos aparecen tres cuestiones centrales: la importancia de la creación de pensamiento, de filosofía, desde posiciones subalternas, la crítica al feminismo hegemónico y el antirracismo. ¿Por qué? ¿Cómo llega a estas tres esferas?

Tiene que ver con mi historia, con mi caminar, con mi origen. También con lo que aprendí de mis grandes maestros y maestras, empezando por mi padre, un hombre negro, de quien heredo lo afrodescendiente y esa cuestión del pensar, del reflexionar, de hacer la crítica al mundo. Eso siempre ha estado en mí, incluso desde una formación sin acceso a libros.

Plantarse ante el mundo, siempre cuestionando, porque ahí estaba el centro de la justicia. Cuestionar para lograr un mundo mejor. La cuestión del antirracismo, la crítica que le voy a hacer al feminismo, con F mayúscula, me viene porque ya tenía este entrenamiento de no quedarme con lo que me digan, sino que siempre estoy hurgando: ¿cuáles son los problemas de aquello en lo que una fervientemente cree? (ríe).

Yo entro al feminismo por el lesbianismo radical y por el feminismo autónomo, una rama que fue muy, muy, importante en América Latina. En su primer momento, este fue lanzado por mujeres feministas blancas o blancas mestizas de América Latina. Ellas fueron mis madres políticas en ese momento y, a pesar de que luego les voy a hacer toda la crítica antirracista, si hay algo que aprendí de ellas fue esa capacidad de pensar, de cuestionar incluso la herencia política que una tiene. Hacer una crítica al feminismo hegemónico era muy fácil porque yo venía de la radicalidad. Lo que me costó más fue hacerlo también con el propio movimiento radical, darme cuenta de que yo ahí también venía de un mundo que estaba también excluido de ese feminismo. ¿Y eso ocurre?

Cuando migro a Argentina, viene la gran desilusión, me doy cuenta de que yo siempre soy una outsider, la única racializada en los espacios feministas, donde no hay una pregunta por la historia de colonización de este continente, donde para pensar y para escribir se necesitaban ciertas condiciones que parecía que yo nunca lograba alcanzar porque era una persona de cierto color, con cierta historia de empobrecimiento, que no venía de una formación que contara con cierta legitimidad.

Yo era una caribeña, yo era una dominicana. Una dominicana era siempre alguien que estaba al servicio del sexo. Yo era en pocas palabras la puta y no había mucho más que yo pudiera ser. Y no es que ser puta fuera malo, el tema es que yo

tenía otros intereses y parecía que esos intereses no estaban dispuestos para mí. Ahí comienza a desvelarse toda la trama racista. Así, antes incluso que la crítica al eurocentrismo y a la colonialidad de la razón feminista, lo primero que hago es una crítica al racismo que estoy viviendo en los espacios radicales.

En los últimos años gran parte de su trabajo se ha centrado en «mostrar el profundo compromiso del feminismo o los feminismos con el programa de la modernidad occidental, y por tanto, su eurocentrismo y profundo racismo». ¿En qué se basa para construir esa crítica?

En mis primeros trabajos, hago toda una crítica al feminismo hegemónico en América Latina. Estoy ahí emparentada con el feminismo autónomo, que le está haciendo una crítica a ese feminismo que llamó institucional, porque en los noventa claudicó ante las políticas universalistas que venían con las llamadas ayudas al desarrollo. Pero en un momento dado me doy cuenta de que eso no es suficiente. Que ese feminismo crítico también tenía una serie de problemas fundamentales relacionados con el adscribir a la idea de una mujer universal.

Estando en Buenos Aires, me vinculo al feminismo posestructuralista y a la teoría queer, pero ya en ese momento tengo más avispado el ojo y me doy cuenta de que aquí también hay una serie de problemas que tienen que ver con un feminismo que sigue siendo eurocentrado, que sigue las verdades, las tesis producidas en Europa y Estados Unidos, que parte de las experiencias de mujeres blancas, burguesas, educadas, profesionales o dedicadas a la academia, con una serie de privilegios. Hay una ausencia de pensar lo latinoamericano o esa Latinoamérica no blanca. En ese momento las pocas latinoamericanas que estaban escribiendo venían fundamentalmente de Buenos Aires o de Ciudad de México. Y lo que estaban produciendo era en base a las tesis ya producidas por los feminismos del Norte. Había un silencio sobre las mujeres negras, indígenas, empobrecidas. Estas solo aparecían como receptáculos de las ayudas o como objeto de investigación. La gran mayoría de las mujeres no se sentían representadas por esas teorías. Pero, además, quizás lo más importante para mí, antes de lo teórico, fue vivenciarlo en el tipo de movimiento que iba a la par de esa teoría. Como activista, darme cuenta de cómo eran los debates, cuáles eran las bases de verdad en las que ese feminismo se anclaba, desde dónde construían legitimidad, quién no era legítimo para decir cuál era el problema de las mujeres. Al verme constantemente impugnada, como alguien que no tenía la capacidad de pensar, comienzo a buscar teorías que me ayudaran a explicar esto y a escribirlo. Como parte de una tesis doctoral, que no sé si alguna vez entregaré, tuve un tiempito y me fui al campo, por un mes o algo así, y lo que hice fue sentarme a leer, a sistematizar, para poder demostrar esto del eurocentrismo y la colonialidad del

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de mundo que asume un progreso lineal hacia adelante de la historia, que avanza para llegar a ser finalmente un humano evolucionado, libre.

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¿No existe el peligro de caer en el extremo contrario e idealizar ciertas formas de vida, como si dentro de ellas no hubiera opresiones?

feminismo en su conjunto. Acudiendo a mi experiencia, a los debates con las feministas de mi generación y de otras generaciones, a la revisión de la teoría feminista —desde el feminismo de la igualdad al de la diferencia, del feminismo popular al académico, el socialista, el posestructuralista, el queer, etc.—, pero también de las prioridades de sus agendas y sus programas políticos, me doy cuenta de que había algo en común en todos los feminismos. ¿Qué era?

Una idea de qué significa la liberación de las mujeres, qué es para el feminismo ser una mujer liberada. Cuando comienzo a escudriñar ese deseo utópico de liberación, me doy cuenta de que está profundamente emparentado con las ideas de la modernidad, de lo que es la liberación, de lo que es la libertad para este programa. Me resonaba todo el tiempo el gran programa de liberación de la modernidad. Me voy a Kant, y a Hegel, y me doy cuenta de que lo que ellos están proponiendo es el mismo programa de liberación que está en el fondo de esa idea del feminismo de lo que es una mujer liberada. ¿En qué consiste fundamentalmente? En que el ser humano, y en el caso del feminismo, las mujeres, se van a liberar en la medida en que se liberan de la tradición y del pasado. Ese pasado del que habla Kant queda, dentro de la filosofía, igualado a los pueblos condenados del mundo. O sea, todos los pueblos extraeuropeos. En definitiva, cuando vas a ver qué es para el feminismo una mujer liberada, esta es por supuesto una mujer de su tiempo, de la modernidad, que tiene acceso a la educación, que se profesionaliza... Para decirlo de una manera muy llana y sencilla, una mujer que se libera de la familia, por tanto, de la maternidad, de los cuidados. Una mujer que forma parte del mundo global, que tiene acceso a los bienes generados por el capitalismo. Y eso implica, por supuesto, aunque no queda tan evidente al no haber una pregunta sobre ello, que debajo hay una explotación. Todo eso se sostiene sobre la explotación de una serie de seres, la gran mayoría de las mujeres y de los varones que vienen de los pueblos condenados del mundo, y de la naturaleza. En pocas palabras, para el feminismo una mujer que siembra la tierra nunca va a ser un referente de mujer liberada. Una mujer que decide que quiere tener hijos y criar a sus hijos no es una mujer liberada. Una mujer que vive en un mundo de comunalidad no es una mujer liberada. O sea, nosotras deberíamos integrarnos a ese modelo

Todos los modos de organización societal pueden desarrollar formas de dominación. Ahora, el grave peligro que hemos tenido es idealizar a la mujer liberada del feminismo. Cuando piensas en las grandes referentes de las mujeres y del feminismo, ahí sí se ha construido un ideal. Ojalá aparecieran, a la par de esas grandes mujeres, como Simone de Beauvoir, Amelia Valcárcel o Judith Butler, otras muchas grandes mujeres gracias a las que existe gente como ellas.

Como ya decía el feminismo negro en los años setenta, esas mujeres ejemplares de la historia de las mujeres existen gracias a todas las otras que están por debajo de ellas resolviendo las tareas necesarias para la reproducción de la vida. El gran peligro ha sido pensar que ese es el modelo a seguir. Y si comenzamos a idealizar estos otros pues por lo menos hacemos un contrapeso. Esa mujer que siembra la tierra, que vive dentro de una organización comunal, esa que ha sido negada por el feminismo, que ha sido representada como parte del pasado opresivo de la humanidad, sí tiene una representación, pero es negativa. Y, sin embargo, el mundo sigue existiendo gracias a esos mundos comunales que todavía resisten a la embestida de la modernidad que se empeña, mediante transnacionales y extractivismos de todo tipo, en su exterminio. Esto es lo que nos está llevando a la desaparición, no el mundo de la campesina...

No significa que en los mundos comunales no haya problemas, por supuesto que los hay. Ahora bien, hay una deuda histórica con ese mundo. Y el gesto de sacarlo a la luz, de darle legitimidad, nunca va a constituir un peligro. El verdadero peligro está en que decimos sí, vale, pero... Este mundo merece en este momento que se le dé un valor y que se reconozca su capacidad de agencia, porque esas mujeres que están en los

Ilustración de Tatiana Del toro Zuñiga @_cortaypega_

Dossier: Colonialismo

territorios son agentes históricos que han resistido contra toda forma de barbarie, contra toda forma de dominación. Contrario a lo que el mismo feminismo quiere venir a decir, que son mujeres que necesitan de la ayuda del feminismo para liberarse. Ellas también tienen su propio programa utópico y de liberación que, al contrario a lo que enuncia el feminismo, tan emparentado con la apuesta moderna de proyección hacia el futuro, mira hacia el pasado, hacia un mundo que las ancestras cuentan que era mucho mejor, que tenía más valores, tenía formas de gestión de la justicia, de los problemas, que la justicia de ahora no resuelve.

Y no puede negarse que una gran parte de la violencia que viven y afrontan estas mujeres proviene de la colonización, de la explotación de la tierra, los procesos extractivistas, pero, a veces, pareciera que el péndulo se lleva al otro lado y se niega el machismo, los elementos patriarcales.

Pienso que esto es parte justamente de intentar que no nos quedemos solo en lo que se tiende a poner de relieve, la cuestión de que nuestras sociedades están condenadas y son la mejor representación del patriarcado. Además, hay otro peligro latente. Lo que ha hecho el feminismo es universalizar el patriarcado y entonces parecería que todas las sociedades han sido patriarcales y que lo han sido todo el tiempo. Esto es interesante porque, sobre todo, este tipo de debates se dan cuando estamos hablando de África, de América Latina, de Asia. Cuando lo hacemos para Europa el mismo feminismo habla de la creación del patriarcado, no piensa que siempre lo hubo. Los grandes textos que instituyen el patriarcado como un concepto válido para pensar históricamente el problema de las mujeres, y que parten justamente de la experiencia europea, te van mostrando cómo es que se va dando este proceso de aparición del patriarcado. Así como aparece el capitalismo, la modernidad, el racismo... Pero, ojo, cuando esas mismas historiadoras, esas mismas antropólogas, que están de acuerdo con las grandes investigaciones de Gerda Lerner, de Silvia Federici, vienen a América Latina, de repente hablan de patriarcado originario. Entonces, ¿cómo es eso? ¿En nuestras sociedades las mujeres siempre han estado oprimidas, pero en Europa no?

Además, hay que tener mucho cuidado con cómo vamos a pensar la cuestión de la intromisión colonial, y el avance y 22

la producción de este patriarcado, porque obviamente este siempre viene de afuera hacia dentro, es institucional. Aunque muchas comunidades de origen indígenas y afrodescendientes puedan haber mantenido cierta autonomía con relación a los Estados nación y a sus reglas, a sus leyes, hubo otras maneras de intromisión colonial. Por ejemplo, donde no entró el Estado entró la evangelización, y una primera máxima de las religiones occidentales es que la mujer pertenece al hombre.

Pero eso no significa que no haya habido resistencias al interior de las comunidades. En muchas de ellas este proceso de patriarcalización no se ha terminado de completar justamente porque las tradiciones, los valores, de estos pueblos, implicaban otro modelo de organización social, donde mujeres y varones —o lo que nombramos como mujeres y varones que no necesariamente tendría que ser pensado así dentro de estas cosmovisiones ancestrales— tenían relaciones no necesariamente jerárquicas.

Precisamente también señala la necesidad de cuestionar el género como categoría fundamental para pensar la opresión basada en el diformismo sexual. ¿Por qué? ¿Por qué es necesario cuestionarlo?

Esta no es una propuesta universal, sino que es para pensar los mundos extraeuropeos y, sobre todo, aquellos que no han terminado de adscribir a la modernidad, que están dentro de la frontera de los Estados nación, pero que siguen atados a tradiciones ancestrales. Proviene de María Lugones, mi última gran maestra, pero, digamos que ella toma esta idea de las investigaciones que habían hecho intelectuales afronorteamericanas y mujeres de color en los Estados Unidos desde

Dossier: Colonialismo

mediados de los años setenta. Ellas hacen una revisión histórica de la mujer negra en el mundo de la plantación durante la esclavitud. Hay textos de Angela Davis y otras investigadoras que demuestran cómo en la plantación no había un orden de género porque las personas negras esclavizadas, las personas africanas esclavizadas, entraban a trabajar de igual manera en la plantación. Estaban sometidas al mismo régimen de trabajo, cultivando, recogiendo algodón, caña de azúcar. Esto echa por tierra la representación que tenemos de la esclavitud de la mujer negra, relegada a los oficios domésticos y a ser la amante del amo, la que es constantemente violada por el amo. Eso es un mito que se ha construido, pero no fue así tal cual. Y, todavía luego, cuando ya se da por abolida la esclavitud, tanto las mujeres como los hombres negros entran de igual manera a trabajar dentro de la industria que necesitaba mano de obra barata.

A partir de estas tesis, María Lugones desarrolla esta idea de sistema mundo moderno colonial de género que consiste en que si partimos de que la primera gran división universal que instituye el orden moderno es esta gran división entre humano y no humano, esto no lo podemos perder de vista cuando nos acercamos a pensar las relaciones entre lo que nombramos mujeres y varones dentro de estos mundos. Hay una fractura entre los pueblos que, de acuerdo a esta idea moderna de un tiempo lineal, de la evolución, ya han llegado a ser humanos y aquellos que no han llegado a serlo y que, de acuerdo a la narrativa moderna no se sabe si alguna vez llegarán. Estos últimos quedan por debajo de la línea de humanidad, son considerados cuasi bestias, van a ser sometidos a explotación junto con el resto de la vida. A esa gente que quedó por debajo de esa línea, fanoniana, de humanidad —esa idea sobre el orden racial del mundo es de Fanon— no se les aplicó el género porque se necesitaba explotarlos igualmente.

Así, como al resto de los animales no se les aplica el orden de género, sino solo el dimorfismo sexual que implica una capacidad reproductiva, esto se le aplicó a la hembra y al macho africano e indígena, vistos como subhumanos.

Pero esa capacidad reproductiva influía...

Por supuesto, sí se esperaba que la hembra negra, para no decir mujer, tuviera ese plus, pero también el macho negro porque él era el que inseminaba a la hembra negra. Hay que

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hacer más investigaciones, pero hemos podido constatar que existían en América Latina, en Abya Yala, espacios de encatamiento (apareamiento) de machos y hembras negras. Les confinaban en un lugar y no les daban comida ni agua, y hasta podían ser sometidos a castigos, si no acordaban tener relaciones sexuales en época de ovulación o si en última instancia el hombre negro no ejercía la violencia y violaba a la mujer negra para que finalmente pudieran salir los dos de ahí.

Además, hay otros elementos para saber que esto no era un orden de género. La hembra negra, y podríamos pensarlo también para las indígenas, aunque habría que ver las diferencias, no era una madre. En el orden de género, la mujer es igual a madre. La hembra negra no era igual a madre porque ella paría y el hijo era del amo, le era arrebatado, era una mercancía para el sistema esclavista.

Pensemos en el patriarcado, el patriarca es alguien que es el dueño de su mujer, de su descendencia, y de la propiedad, y es alguien que define las reglas de las instituciones sociales.

El negro y el indígena no tenían propiedad, ni una mujer, ni una descendencia, ni posibilidad de definir cuál es el orden en el que viven. No tenían potestad para definir las instituciones y eso se mantiene a día de hoy. Ha habido procesos de patriarcalización, pero que no se terminaron nunca de gestar, porque ninguno de los dos tiene el poder sobre las instituciones para definir el orden del mundo en el que viven y que rige dentro del Estado nación. Esto los pone en un lugar por fuera, o muy marginal, dentro de lo que sería este orden de género patriarcal.

Para acercarnos a nuestras sociedades tenemos que partir de esta comprensión. Es necesario revisar, a partir de las memorias, de los mitos y de los pocos elementos que podamos tener del pasado cómo han sido nuestras sociedades. No tendríamos que ir con lentes de género ya acabados, sino ver más bien cómo se ha dado este proceso de generización y qué elementos se han adoptado y cuáles no, y cuáles nunca se podrán adoptar, porque estas sociedades no tienen poder para definir el orden macro, ni se espera que lo tengan alguna vez. •

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¿Por qué leer a W.E.B. Du Bois en América Latina?

Esta fue entonces la historia de la trata de esclavos, de ese movimiento extraordinario que hizo de la inversión en seres humanos el primer experimento del capitalismo moderno organizado; que de hecho hizo posible el capitalismo.

W.E.B. Du Bois, The World and Africa / Color and Democracy

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a obra de W.E.B. Du Bois es muy poco conocida en América Latina. Fuera de círculos de activistas afrodiaspóricos, o de académicos que estudian el pensamiento afrodiaspórico, muy pocos conocen su nombre. Su obra está ausente en las discusiones y los cursos sobre teoría social y ciencias sociales. Esto es así a pesar de que Du Bois fue uno de los principales pensadores anticoloniales de la primera mitad del siglo xx, fue un líder de la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos y un pionero del panafricanismo. También fue uno de los fundadores de la sociología y desarrolló su propio enfoque teórico y metodológico. Du Bois vivió hasta los noventa y cinco años y escribió desde muy joven hasta el final de sus días. Su obra es vasta y abarca géneros muy distintos, incluyendo el ensayo, la investigación social, artículos periodísticos y de opinión, novelas y poesía. Usaba todos los medios a su disposición para difundir su trabajo y sus ideas.

Su trabajo intelectual y de investigación tenía siempre el propósito de contribuir a eliminar la línea de color, el racismo y el colonialismo. Martin Luther King dijo sobre él que era imposible separar al académico del organizador.

Du Bois fue uno de los principales exponentes de la corriente intelectual que Cedric Robinson describió como «marxismo negro» o «tradición radical negra», una perspectiva crítica de la modernidad que surge de la experiencia de la diáspora africana. Nacido en 1868 en Massachusetts, Du Bois analizaba el mundo desde la periferia racializada de eeuu. Y su experiencia le mostró tempranamente que el racismo era un fenómeno global, vinculado históricamente al colonialismo.

Du Bois sostenía que el colonialismo y el racismo fueron los elementos fundantes de la construcción del mundo moderno.

La centralidad de la línea de color, que es la que separa a las personas socialmente definidas como blancas de las social-

José Itzigsohn

mente definidas como «personas de color», es lo que marca la modernidad como época histórica. Ahora bien, el pensamiento de Du Bois se centra en la línea de color, pero no por eso era un teórico de las cuestiones raciales entendidas como un área de estudio separada y específica. Para él no se podía entender la modernidad o el capitalismo sin tomar en cuenta la racialización, el racismo y el colonialismo.

En este ensayo me centro en la contribución de Du Bois a la teoría social y a las ciencias sociales, esperando despertar la curiosidad de los lectores respecto a su obra; si bien esta no se enfoca ni se inspira en América Latina, sí se ocupa de problemas que son parte de la realidad de la región. No vamos a encontrar en Du Bois respuestas inmediatas a los problemas políticos o económicos latinoamericanos más inmediatos, pero leerlo es importante porque su obra nos provee de herramientas para pensar el rol del racismo y el colonialismo en la construcción de la modernidad y de las sociedades latinoamericanas. El pensamiento de Du Bois visibiliza y contribuye a analizar aspectos de la realidad que no son vistos o tomados en cuenta por el pensamiento social eurocéntrico, y de esta manera puede ayudar a que planteemos de forma diferente los problemas de América Latina. Conocer su obra también es importante para conocer y dialogar con la tradición radical negra, una de las tradiciones más importantes del pensamiento antirracista y anticolonial, y avanzar en la decolonización del pensamiento social.

Dossier: Colonialismo

La subjetividad racializada

La teoría de la doble conciencia es tal vez la más conocida de las ideas de Du Bois. Esta teoría es un análisis fenomenológico de la subjetividad racializada y las diferentes formas en que las personas responden a la línea de color. Du Bois introdujo la teoría de la doble conciencia en el primer ensayo de Las almas del pueblo negro, titulado «De nuestros esfuerzos espirituales». Allí, afirma que la conciencia de los afroestadounidenses se estructura alrededor de tres elementos: el velo, la dualidad y la segunda mirada. El velo es la metáfora que Du Bois usa para explicar cómo la línea de color estructura la subjetividad.

Un elemento clave del pensamiento de Du Bois fue su capacidad para vincular el análisis macrohistórico con el examen fenomenológico de la experiencia vivida. El mundo social se percibe y se vive de manera diferente a ambos lados del velo.

El velo funciona como un espejo unidireccional: para los blancos, el sujeto racializado es invisible; ellos ven reflejadas en el velo sus ideas sobre las personas racializadas. Por otro lado, las proyecciones de los blancos sobre el velo se convierten en hechos sociales con los que las personas racializadas tienen que lidiar en la formación de sus identidades y sentidos del mundo.

El procesamiento interno de la mirada externa da lugar al segundo elemento de la teoría de Du Bois: el sentido de la dualidad. La dualidad es el resultado del hecho de que la persona racializada no tiene manera de evitar la mirada del blanco y, en consecuencia, siente que vive en dos mundos sociales diferentes: el mundo subalterno, construido detrás del velo, que afirma su humanidad, y el mundo blanco, dominante, que lo deshumaniza.

El tercer elemento de la teoría de la doble conciencia es lo que Du Bois llama la segunda visión. Enfrentar la constante mirada del blanco les permite a las personas racializadas ver el mundo del otro lado del velo, lo que crea la posibilidad de desarrollar una conciencia crítica.

Du Bois también aplicó su fenomenología del velo al análisis de la formación de la subjetividad de las personas que son socialmente categorizadas como blancas. El pensador estadounidense afirmaba que los blancos se esfuerzan en ignorar la humanidad de las personas racializadas y colonizadas y su propia posición de dominación. Mas aún, cuando los blancos se enfrentan a la evidencia de la humanidad de las personas racializadas, a su posición dominante o a la injusticia del colonialismo y el racismo, redoblan conscientemente sus esfuerzos para defender su ignorancia.

Du Bois describió la forma fragmentada en que el mundo aparece en la conciencia del colonizador mostrando cómo este no ve, y de hecho elige activamente no ver, la brutalidad del colonialismo. En su exposición, desarrolla algunos paralelos con el análisis de Karl Marx del fetichismo de la mercancía.

Para Marx, este concepto se refería a que el trabajador encuentra la mercancía como una entidad independiente, cuando en realidad es el producto de su trabajo. Du Bois, en cambio, muestra cómo las mercancías coloniales, utilizadas para el consumo conspicuo en Europa y América del Norte, ocultan la brutalidad de la explotación y la destrucción que se necesitaron para producirlas. Además, exhibe cómo se usaron las ciencias sociales y la historia para justificar el colonialismo y el racismo e invisibilizar aún más la experiencia de los sujetos colonizados y racializados.

Du Bois desarrolló la teoría de la doble conciencia a través de sus reflexiones sobre su propia experiencia y la experiencia de los afroestadounidenses en el sur de eeuu a principios del siglo xx. Esta teoría demuestra la importancia epistemológica de la experiencia vivida. Por eso la teoría de la doble conciencia no es solo una teoría sobre la formación de la subjetividad, sino también una teoría del conocimiento a partir del posicionamiento, en la que la posibilidad del conocimiento del mundo está dada por la posición de cada persona en relación con la línea de color. Sin embargo, Du Bois no argumenta que la posición social determina la forma de ver el mundo, sino que posiciones sociales diferentes enfrentan a las personas con determinados problemas específicos a estas posiciones, y estas experiencias moldean, aunque no determinan, nuestras visiones del mundo. De hecho, afirmaba que las respuestas a la deshumanización producida por el racismo varían desde la rebelión hasta el intento de asimilación, pasando por la posición que él adoptó: la afirmación de la identidad afrodiaspórica y la demanda de igualdad de derechos.

El capitalismo racial y colonial

Para Du Bois, el capitalismo realmente existente es una formación social global basada en las relaciones coloniales y la explotación del trabajo racializado. La coerción y la extracción de recursos de las colonias eran elementos constitutivos de la acumulación de capital en el capitalismo. Por ello, argumentaba que la esclavitud y la economía de las plantaciones fueron la base histórica sobre la que se construyó la economía industrial del siglo xix, pero agregaba que la Revolución Industrial no eliminó la explotación racializada ni el despojo colonial.

Más bien, desató un nuevo periodo de expansión colonial y exacerbación del racismo global.

Du Bois desarrolló su análisis del capitalismo racial y colonial a través de su interpretación de la obra de Marx. Esta lectura lo llevó a incorporar el análisis de clase y el del capitalismo como sistema histórico. Sin embargo, fusionó las ideas de Marx con su propio análisis de la centralidad de la línea de color en la estructuración de la modernidad, lo que dio lugar a una visión original sobre el capitalismo. Du Bois articuló su análisis del capitalismo racial y colonial en numerosos

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escritos, pero podemos encontrar sus ideas en su forma más desarrollada en tres de sus libros publicados en las décadas de 1930 y 1940: Black Reconstruction [Reconstrucción negra], publicado en 1935; Color and Democracy [Color y democracia], publicado en 1945; y The World and Africa [El mundo y África], publicado en 1947. En estos libros, Du Bois desarrolla el análisis del carácter colonial y racial del capitalismo histórico, las intersecciones de raza y clase, y el carácter racial del Estado. Argumentaba que el capitalismo racial y colonial era un sistema intrínsecamente violento. Esta violencia era, por un lado, el resultado de la explotación racializada y el despojo colonial y, por otro lado, el efecto de la competencia entre potencias coloniales por colonias o esferas de influencia. El capitalismo racial y colonial era, para Du Bois, un sistema basado en la violencia estructural y real contra los colonizados y la guerra entre potencias coloniales. De hecho, lo vio como un sistema global que tomó diferentes formas en diferentes momentos. Las formas de explotación colonial y los grupos que se benefician del colonialismo cambiaron a lo largo de la historia del capitalismo, pero la explotación racializada del trabajo y la extracción colonial eran para él fundamentales para la acumulación de capital. Hasta qué punto los niveles de vida del Norte global dependen de la continuación de las políticas neocoloniales es una cuestión empírica. Pero la continuación de los mecanismos de explotación y extracción neocolonial demuestra que estos siguen siendo importantes para diversos sectores dentro de los países centrales del sistema mundial.

Du Bois desarrolló también un análisis del Estado racial y de los límites raciales de la democracia, argumentando que la clase y la raza están intrínsecamente ligadas en la política y en el Estado. En la modernidad racializada, el poder de clase es intrínsecamente poder racial. En Black Reconstruction, por ejemplo, describe el fin del periodo conocido como la Reconstrucción como el restablecimiento de un bloque dominante blanco en el control político del Estado estadounidense. Du Bois sostenía que el destino de los esclavos emancipados era la clave para la posibilidad de instaurar una democracia real en el país después de la Guerra Civil. Para él, la posibilidad de democratizar la sociedad estadounidense dependía del empoderamiento económico de los afroestadounidenses en el sur de eeuu, y esto dependía a su vez de darles tierras a las personas que habían sido esclavizadas. Argumentó que un bloque unido de trabajadores negros y blancos podría haber impuesto ese programa político y económico pero, nuevamente, la clase trabajadora estaba profundamente dividida a lo largo de líneas raciales.

El análisis de la política de las clases sociales debía tener en cuenta las interseccionalidades que caracterizan la experiencia vivida de diferentes grupos. Du Bois sostenía que la línea de color constituía un elemento estructurante de la subjetividad de la clase trabajadora, y que la clase trabajadora blanca estaba más interesada en defender sus privilegios raciales que en cualquier posición de clase compartida con los trabajadores racializados. La intersección de clase y raza en la 26

experiencia vivida de los trabajadores y trabajadoras produjo profundas divisiones raciales en el movimiento obrero y llevó al fracaso del intento de democratizar la sociedad y la política en eeuu. De manera similar, en Color and Democracy, Du Bois argumentó que la estabilidad del Estado colonial dependía de la alianza entre la burguesía metropolitana y la clase trabajadora metropolitana blancas, una alianza que incluía a los partidos socialdemócratas europeos. El carácter racial de los Estados europeos perpetuó el sistema de explotación colonial.

A menudo se plantea la pregunta de si la relación entre capitalismo y racismo es inherente al capitalismo o es una relación históricamente contingente. Desde la perspectiva de Du Bois, esta pregunta es irrelevante. Quizás sea teóricamente posible pensar en el capitalismo sin racismo, pero el capitalismo realmente existente se desarrolló en torno del racismo y el colonialismo.

Du Bois abogó por una ciencia social enraizada en la historia.

En su trabajo, abordó las sociedades coloniales y metropolitanas como una unidad de análisis, evitando la bifurcación analítica y el nacionalismo metodológico que caracterizan a las ciencias sociales contemporáneas. Du Bois desarrolló una metodología propia para analizar las relaciones entre lo local y lo global. Esta metodología reconoce la especificidad de los casos y la heterogeneidad de las experiencias históricas, pero al mismo tiempo afirma que los casos heterogéneos están relacionados entre sí a través de estructuras globales. Los casos individuales deben analizarse en sus especificidades particulares, pero también en su relación con los procesos históricos globales y su integración en ellos. Para Du Bois, las ciencias sociales empíricas enraizadas en la historia debían investigar las formas concretas de las relaciones entre lo global y lo local. El análisis del capitalismo racial y colonial es siempre el análisis de sus formas y desarrollos históricos concretos.

Dossier: Colonialismo

¿Quién es humano?

El colonialismo y la esclavitud pusieron la cuestión de la humanidad —¿quién es humano?— en el centro de la construcción del capitalismo histórico. Esta pregunta se convirtió en el eje central de la organización de la economía y la política de la modernidad racializada. En El negro de Filadelfia, su libro clásico de sociología urbana, Du Bois se pregunta cuáles son los problemas que afectan a las comunidades afroestadounidenses y responde: Aun así, los problemas del Negro [Negro, en inglés] no son más irremediablemente complejos que lo que han sido otros. Sus elementos, a pesar de sus desconcertantes complicaciones, se pueden mantener claramente a la vista; ellos son, después de todo, los mismos trances alrededor de los cuales ha envejecido el mundo: la cuestión de hasta qué punto se puede entrenar y confiar en la inteligencia humana; la de si siempre hemos de tener al pobre con nosotros; la de si es posible para la mayoría de los hombres alcanzar la rectitud en la tierra; y a esto entonces se añade

la pregunta de las preguntas: después de todo, ¿quiénes son los Hombres?

Hoy reformularíamos la pregunta de las preguntas de Du Bois de este modo: ¿quién es humano? El punto de Du Bois, sin embargo, estaba claro. «¿Quién es humano?» es la pregunta central que articula las relaciones sociales, políticas y económicas en la modernidad racializada —no la única, pero la pregunta sobre la que se organizan las demás preguntas—.

Du Bois sostenía que el capitalismo racial y colonial generó sus propias estructuras culturales y de conocimiento: el racismo, la clasificación racial y la colonialidad. Estas estructuras culturales y de conocimiento, a su vez, se convirtieron en una segunda naturaleza y una fuerza estructuradora del capitalismo histórico hasta hoy. Para Du Bois, la idea de «raza», tal como la conocemos hoy, es el producto de la expansión europea, la esclavitud y el colonialismo. Eso no quiere decir que no existieran diferentes regímenes de diferencia antes del colonialismo europeo, sino que no hubo anteriormente un

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Ilustración de Nidia Ibin @nidiaibin

28 sistema global constituido para mantener y reproducir la supremacía blanca a perpetuidad. Las formas dominantes de ver y clasificar a los seres humanos de la modernidad racializada son producto de la esclavitud y el capitalismo colonial, pero no desaparecieron cuando se abolió la esclavitud y cayeron los imperios coloniales. Todavía informan y estructuran cómo entendemos el mundo y actuamos en él.

En The World and Africa, Du Bois argumentó que, para mantener su hegemonía cultural, el capitalismo racial y colonial creó una infraestructura de conocimiento y producción científica cuyo objetivo era transformar las desigualdades e injusticias históricas en leyes naturales y sentido común. La ciencia y la producción cultural se orientaron a justificar el orden existente. La colonialidad, es decir, las formas de conocimiento y visiones del mundo que creó el colonialismo, aún organiza las sociedades poscoloniales y la formación del conocimiento poscolonial. Para Du Bois, escribir libros como Black Reconstruction y The World and Africa era su modo de cuestionar las formas de conocimiento racistas y coloniales. En ellos hay un análisis del conocimiento y las formaciones culturales que prefigura los análisis poscoloniales y decoloniales contemporáneos. La originalidad de su planteo reside en la combinación del análisis de la colonialidad de las categorías culturales que estructuran la vida social y el conocimiento con el análisis de las estructuras económicas y políticas racializadas y coloniales del capitalismo histórico. Du Bois combinó el análisis del neocolonialismo y la colonialidad de manera relacional y no determinista.

Una preocupación clave para el pensador estadounidense fueron las posibilidades y los límites de la acción humana.

Para él esta era la pregunta central sobre la que debía tratar la sociología, que él formuló como el estudio de los alcances y límites de la «ley» y el «azar». «Azar» para Du Bois significaba la indeterminación de las posibilidades de actuar sobre las circunstancias de nuestras vidas y contextos sociales, mientras que «ley» significaba las regularidades y estructuras de la vida social. Du Bois tomó prestado el lenguaje del azar del pragmatismo de William James. Pero su creencia en la capacidad de las personas para cambiar sus circunstancias surgió principalmente de su propia experiencia y de la experiencia de lucha de la diáspora africana. Esa capacidad estaba, no obstante, limitada por la presencia de una barrera estructural, la línea de color, que restringe la posibilidad de acción de las personas racializadas y colonizadas. Du Bois dedicó toda su vida como intelectual y activista a eliminar la línea de color y los límites a la posibilidad de las personas racializadas de participar en la construcción del mundo en que viven.

Emigró a Ghana en 1961, a la edad de noventa y tres años, invitado por Kwame Nkrumah para dirigir el proyecto de edición de una Enciclopedia Africana. Este era un viejo anhelo

de Du Bois, quien pensaba que la forma de combatir las distorsiones que el colonialismo creaba en el conocimiento era que la historia y la experiencia de África y la diáspora africana fueran escritas por intelectuales, académicos y activistas de la diáspora africana misma. No pudo terminar este proyecto.

Du Bois murió en 1963, en Accra. Antes de morir, llegó a ver cómo los poderes coloniales se vieron obligados a renunciar a sus colonias. Intuyó, sin embargo, que la dominación colonial podría continuar por otras vías. Du Bois señalaba el peso de las deudas y los límites políticos impuestos a los países periféricos como los mecanismos principales para mantener una estructura de poder neocolonial.

Al igual que otros pensadores anticoloniales como Frantz Fanon o Amílcar Cabral, Du Bois entendió que reemplazar a los gobernantes coloniales por elites locales asociadas a antiguos poderes coloniales conduciría a nuevas formas de opresión y neocolonialismo. Creía, sin embargo, que un mundo poscolonial diferente era posible. Para él, la Conferencia de Bandung representaba el tipo de alianza y colaboración entre Asia y África que podría constituir la base para eliminar la línea de color. Hacia el final de su vida, abogaba por un socialismo panafricano, que entendía, como explicó en una carta a Nkrumah, como una combinación ecléctica de elementos de la planificación económica del bloque de países socialistas, las políticas sociales de los Estados de Bienestar de Europa occidental y las tradiciones de política comunal africanas. Tal vez sea el fracaso del proyecto político poscolonial lo que hace que hoy se desconozca la obra de Du Bois en América Latina, aunque la de otros teóricos anticoloniales como Fanon o Aimé Cesaire sí es conocida.

Tal vez se deba al hecho de que el mundo intelectual angloparlante blanco invisibilizó la obra de Du Bois. En todo caso, la publicación de Las almas del pueblo negro y El negro de Filadelfia en español en la última década es un signo alentador y muestra un creciente interés en su obra, aunque estos son solo dos de los muchos libros que escribió. Es cierto que el mundo cambió mucho desde su muerte. Sin embargo, muchas de las cosas sobre las que pensó y a las que se enfrentó no cambiaron tanto. La pregunta de quién es humano, las estructuras racializadas y neocoloniales del capitalismo realmente existente y la colonialidad de las formas de nuestro conocimiento siguen siendo parte del mundo moderno. La obra de Du Bois puede ayudarnos a repensar esa realidad y, quién sabe, a cambiarla. Leer a Du Bois también contribuiría a superar la colonialidad y el eurocentrismo de la teoría social. •

Dossier: Colonialismo

Miguel Martínez I.

L

Colón en Nuremberg

a resistencia a usar el concepto de genocidio para valorar los hechos de la conquista y colonización de América es comprensible. Genocidio, en las versiones cotidianas de su uso, se asocia inevitablemente con la barbarie nazi. Parecería que la inefable violencia de la Shoah, la gélida sistematicidad de las matanzas, la velocidad futurista del exterminio de diferentes grupos humanos no se compadece bien con los procesos del viejo colonialismo —con su brutal guerra imperial y su universalismo cristiano, su explotación extractivista y su institucionalidad cambiante, su régimen esclavista y su derecho de Indias.

La idea de genocidio aplicada al colonialismo europeo y español de la edad moderna enciende los ánimos de una derecha radicalizada que ha encontrado recientemente fuentes de legitimidad en el historicismo grotesco y desinformado sobre las glorias del imperio. Pero la vinculación del moderno concepto de genocidio con los siglos de imperio español en América tiende a resultar extemporánea y excesiva también para quienes abogan por una relación más crítica con el pasado imperial. En sus usos cotidianos y en la aceleración de las redes, la imputación de genocidio a la conquista de América le parece a mucha gente irresponsable, estrafalaria o anacrónica.

Existe, sin embargo, una profunda relación histórica entre las diferentes formas del colonialismo europeo, incluyendo por supuesto el español, y la historia del derecho internacional en torno al genocidio. Si la experiencia histórica del colonialismo es en gran medida constitutiva de un delito tan enorme que, para Churchill, en la inmediata posguerra, aún no tenía nombre, parecería razonable tomarse al menos cierta pausa para abrir una conversación al respecto en la España del 12 de octubre. Veamos.

II.

Tendemos inevitablemente a asociar el genocidio con el Holocausto. Sin embargo, ni el Holocausto está en la génesis del concepto de genocidio, ni a los criminales nazis les fue imputado ese delito. El concepto de genocidio se debe al trabajo del jurista Raphael Lemkin (1900-1959), judío polaco que logró escapar del exterminio en 1939 y que escribió varios textos fundamentales en la conceptualización legal del crimen desde su exilio estadounidense.

Las primeras reflexiones de Lemkin sobre el asunto preceden en casi una década a los campos de exterminio y se presentaron en una conferencia de juristas en Madrid en 1933. Detrás del pensamiento de Lemkin sí que estaban el genocidio armenio y, como veremos, la larga historia del colonialismo europeo.

Lemkin dedicó su vida a consolidar en forma de derecho internacional sus argumentos jurídicos sobre el genocidio, palabra que acuñó por primera vez en 1942. En su texto más influyente, Axis Rule in Occupied Europe (1944), Lemkin explica las políticas genocidas del Tercer Reich en términos inequívocamente coloniales: «El genocidio tiene dos fases: una, destrucción del patrón nacional del grupo oprimido; la otra, la imposición del patrón nacional del opresor. Esta imposición, por su lado, puede hacerse sobre una población subyugada a la que se le permite permanecer, o sobre el territorio, tras vaciarlo de población y colonizarlo». No es que Lemkin proyectara el Holocausto hacia atrás como tipo ideal de genocidio para comprender históricamente el colonialismo del pasado.

Al contrario, la reflexión sobre el colonialismo fue fundamental en su conceptualización del delito que asociamos, equívocamente, con los crímenes juzgados en Nuremberg.

Durante los juicios, Lemkin peleó para que los jerarcas nacionalsocialistas fueran condenados por genocidio, pero no tuvo éxito: fueron condenados por crímenes contra la humanidad, tipo delictivo formulado por su contemporáneo y rival intelectual Hersch Lauterpacht (1897-1960), también judío

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centroeuropeo. Tanto Lauterpacht como Lemkin perdieron a buena parte de sus familias en Treblinka y Auschwitz. Su rivalidad académica y las trayectorias entrecruzadas de sus vidas, contadas magistralmente por Philippe Sands en East West Street (2016), son fundamentales para comprender el siglo xx. Para Lauterpacht solo los individuos podían ser objeto de crímenes, no los grupos. Lemkin consideraba, sin embargo, que hay crímenes que se cometen contra los individuos en tanto miembros de un grupo. Pensaba, además, que si bien las masacres son sin duda importantes para la tipificación del delito, no son imprescindibles. El genocidio es, sobre todo, un atentado sistemático contra la posibilidad de reproducción biológica y cultural de los grupos humanos, la destrucción pautada de sus formas de vida.

El shock del Holocausto y la terca persistencia de Lemkin lograrían convocar a la comunidad internacional en la Convención para la Prevención y el Castigo del Crimen de Genocidio (1948). «En todos los periodos de la historia, el genocidio ha infligido grandes pérdidas a la humanidad», leemos en el preámbulo del acuerdo de Naciones Unidas. La premisa para el acuerdo no es solo la súbita aparición de un crimen cataclísmico, sino también su aterradora normalidad, su recurrencia histórica a lo largo de los siglos. Los argumentos sobre el anacronismo del concepto de genocidio para referirse a la destrucción causada por los imperios de las edades moderna y contemporánea son comprensibles, pero son tal vez demasiado insensibles al espíritu de la ley. Es posible, además, que la lentitud de varias potencias imperiales europeas para ratificar el acuerdo (Francia en 1959, España en 1968, Reino Unido en 1970) tenga que ver, precisamente, con los procesos de descolonización.

En la Biblioteca Pública de Nueva York, que custodia una parte de los papeles de Lemkin, existe un borrador de una Historia del genocidio que el jurista no alcanzó a terminar (nypl, Raphael Lemkin Papers, 1947-1959). En esa obra manuscrita, incompleta e inédita, Lemkin explora por extenso la relación inherente, constitutiva, entre la larga historia del colonialismo y el delito de genocidio tal y como lo elaboró en su pensamiento jurídico. Lemkin dedicó algunos de sus borradores a estudiar las más salvajes empresas del alto imperialismo de los siglos xix y xx —los papeles contienen secciones sobre el Congo belga, Sudáfrica, Tasmania, Nueva Zelanda, el genocidio armenio o la Rusia zarista. Pero no hay ruptura, sino continuidad, con la larga historia del colonialismo moderno desde 1492. Secciones tituladas «España, genocidio colonial», «Yucatán» o «Los indios de Sudamérica» insertan inequívocamente el imperio español en el Nuevo Mundo en su indagación histórica y jurídica sobre la relación entre colonialismo y genocidio. Muy marcado por la lectura de Las Casas, consideraba al dominico «un eslabón en la cadena que lleva a la

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proclamación del genocidio como crimen internacional». La conclusión del jurista que inventó el concepto de genocidio y que trabajó incansablemente para convertirlo en derecho internacional dejaba escaso margen de duda: «no podemos exculpar al colonialismo». ¿En qué medida se corresponde el juicio del jurista, cuyas fuentes históricas fueron limitadas, con las conclusiones de los historiadores especialistas? Una posible respuesta se encuentra en los debates que han tenido lugar respecto a las dimensiones y la naturaleza de la destrucción de las Indias desde la demografía histórica.

III.

El debate principal —que por supuesto ignoran quienes entienden la historiografía como autoayuda para la nación— se dio entre los maximalistas, o high counters, y minimalistas, o low counters. El bautizo en inglés es obra de David Henige, autor de Numbers from Nowhere (1998), una enmienda a la totalidad de la llamada escuela de Berkeley, cuyos maestros principales fueron Sherburne F. Cook y Woodrow Borah. Cook y Borah, los maximalistas, construyeron un modelo estimativo que infló desordenadamente la población original americana, con lo cual también se inflaban las dimensiones de la destrucción posterior. Ángel Rosenblat, en una serie de trabajos fundamentales, se constituyó en referente de los low counters.

Sin embargo, Rosenblat no necesitó relativizar la catástrofe humana generada por la conquista para mantener su posición en un debate que incluía muchas estimaciones intermedias entre ambos extremos. Judío nacido en la Galicia polaca, no lejos de los pueblos natales de Lemkin y Lauterpacht, y asentado primero en la Argentina y luego en Venezuela, Rosenblat fue categórico respecto a sus motivaciones: «No parece razonable que explicar la extinción de 100.000 indios, en lugar de 3.000.000, implique una glorificación de la conquista». Las cifras, por supuesto, se referían solo al debate sobre la isla Española (hoy Santo Domingo y Haití), que, por establecer tempranamente los patrones de la colonización continental posterior, ha sido siempre piedra de toque en un debate de enorme complejidad en términos metodológicos.

Un texto del demógrafo Massimo Livi Bacci nos ayuda a aclarar un poco las cosas. En «Return to Hispaniola: Reassessing a Demographic Catastrophe» (2003), Livi Bacci deja claro, en primer lugar, que en efecto las estimaciones de población originaria que hicieron Cook y Borah para La Española son inverosímiles, lo cual pone en entredicho sus conclusiones para otros territorios, así como sus métodos de investigación.

También explica con claridad cuáles fueron los procesos por

Dossier: Colonialismo los que, en apenas unos años tras la llegada de Colón a la isla, la población taína había desaparecido. Lo más interesante de Livi Bacci, sin embargo, no es su escrupulosa revisión cuantitativa, sino la reevaluación cualitativa de los factores implicados en la catástrofe. Las matanzas indiscriminadas tuvieron sin duda una importancia capital en la destrucción demográfica, como la tuvieron las epidemias. Pero ninguno de estos factores explica el abismal declive poblacional en La Española y otras islas del Caribe en las primeras décadas de la conquista.

El factor determinante es, simplemente, la apocalíptica disrupción de la vida de las sociedades indígenas que implicó la llegada de los españoles: la alteración de los patrones reproductivos debidos a los desplazamientos forzosos, el régimen de trabajo, la demanda española de hombres en minas y construcción frente a la agricultura de subsistencia, las masivas dislocaciones de reducciones, repartimientos y encomiendas, la violencia sexual y sus efectos en las redes y estructuras familiares. La precarización de la vida desató la rebelión, que a su vez llevó a endurecer el régimen disciplinario y brutalizó las matanzas, que a su vez generaron huidas, amontamientos y cimarronaje en entornos hostiles a la vida de las sociedades indígenas. La extinción de los pueblos originarios, además, fue acicate para el comercio transatlántico con personas esclavizadas, convirtiendo al Caribe de la primera modernidad en macabro laboratorio de experimentación histórica.

Lo ocurrido en La Española, como en tantos otros lugares, se basó en un círculo vicioso que recuerda inevitablemente a «la destrucción de los cimientos esenciales de la vida de los grupos», de la que hablaba Lemkin, o a una de las formas del genocidio, según la onu, como «sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial». En el caso de los pueblos caribeños que padecieron las peores consecuencias del desembarco colombino, la destrucción fue de hecho total.

Sin embargo, concluía Livi Bacci, «ni la leyenda negra, con su crueldad excepcional, ni el paradigma del suelo virgen, con su mortalidad basada en la enfermedad, son necesarias para explicar la extinción de los taínos. La perturbadora normalidad de la conquista fue causa suficiente».

en efigie para exigirle responsabilidades penales. Ni siquiera se trata, creo, de flagelarnos impúdicamente por los crímenes de los españoles antepasados, lo cual parece tan estúpido e improductivo como congratularnos por sus gestas.

Sí se trata, sin duda, de abrir un debate que nunca debió cerrarse en falso. El calendario de fiestas es apenas la punta del iceberg, pues la discusión debería incluir los currículos escolares, la política exterior y migratoria, el racismo institucional, la historia imperial o esclavista de grandes corporaciones y las políticas de memoria pública. Es muy posible que las cuentas pendientes vayan mucho más allá, como se planteó Bartolomé Clavero, historiador del derecho, en un libro valiente en que trataba de interrogar con seriedad las dimensiones jurídicas del pasado imperial español, la compleja relación entre historia y justicia: Genocidio y justicia. La Destrucción de las Indias ayer y hoy (Marcial Pons, 2002). Pero en cualquier caso una conversación pública y multilateral, abierta y franca, académica y cívica sobre los incómodos legados del imperio sería un buen lugar por donde empezar. Y sería una base mucho más sólida para construir la fraternidad de los pueblos que la lamentable arrogancia imperial de nuestros líderes políticos y de opinión. Ojalá no tuviéramos que ver muchos más 12 de octubre. Pero mientras duren, que sirvan para considerar con cierta serenidad el decidido impulso ético que latía detrás de la búsqueda jurídica e histórica de Lemkin: la idea de que la humanidad debe imponerse la tarea de cuidar de todos los grupos humanos. •

IV.

Las inercias de la Transición y una notable falta de reflexión colectiva han convertido en normalidad no menos perturbadora la celebración pública de unos hechos que ninguna sociedad debería celebrar. El 12 de octubre ha contribuido a naturalizar un relato nacional basado en la despreocupada asunción en primera persona del plural de crímenes que deberían exigir, como mínimo, una distancia crítica.

La consideración serena y rigurosa del papel que el colonialismo tuvo en la cristalización jurídica del delito de genocidio debería contribuir a la desnaturalización de nuestra relación con el pasado imperial. Taínos y armenios, judíos y tutsis son, para el espíritu de la ley, caras históricamente diferentes de la misma moneda bárbara. Es obvio que no se trata de sentar en la Sala 600 del tribunal de Nuremberg a Cristóbal Colón

Ilustración de Tuara Paez @tuarapaez

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Disponibles en librerías y en: spdistribuciones.com

La maldición del futbol Etgar Keret

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e llamo Etgar Keret y soy aficionado al equipo de futbol Maccabi Petah Tikva. Al escribir esta frase, me siento como un borracho avejentado en una reunión de aa, con una importante diferencia: es mucho más fácil comprender cómo alguien puede caer en las garras del alcoholismo.

Aquí van algunos hechos dolorosos sobre el equipo de futbol Maccabi Petah Tikva: aunque se fundó hace más de cien años (es el segundo equipo más antiguo de Israel), jamás ha ganado un campeonato y, en los últimos sesenta años, ni siquiera el torneo de copa. El legendario entrenador del club, Itzik Luzon, se hizo mundialmente famoso entre los aficionados al deporte cuando Fue en mi quinto cumpleaños cuando mi expuso sus genitales frente a los aficionados del equipo rival durante un derby. Los principales jugadores del Maccabi Petah personalidad oportunista asomó su ho- Tikva aparecen en repeticiones televisivas solo cuando escupen rrible cabeza por vez primera. En lugar o patean a los rivales, y con toda razón, pues con ver el resto de sus jugadas geniales una sola vez es suficiente. de permanecer en la banca depresiva, Reza el adagio que se puede elegir a los amores pero no a la corrí al campo gritando como loco y me familia. En el eje que separa a los amores de la familia, ¿dónde situada exactamente la afición por un equipo de futbol? sumé a la bola de jugadores del equipo queda Para mí, seguir a un equipo de futbol, al menos como lo harival. Nuestro familiar, que seguía para- go yo con el Maccabi Petah Tikva, es similar a contagiarse de enfermedad de transmisión sexual: es algo por completo do junto a la banca del equipo perdedor una indeseable, pero cuando sucede, hay que hacerse responsaintentando consolar a sus jugadores, ble. Después de todo, nadie me obligó a ser aficionado de un que tiene tan pocos aficionados y tan poco talento, que me hizo señas para que regresara. Pero equipo nunca juega en mi ciudad natal de Ramat Gan ni tampoco la dicha idea no me atraía en absoluto. representa. Y, como sucede con las historias detrás de las enfermedades de transmisión sexual, la explicación de cómo fue que me aficioné a este equipo yace en un terrible momento del cual me arrepentiré la vida entera.

La triste historia de cómo me convertí en fanático del Maccabi Petah Tikva comienza en mi cumpleaños número cinco. Un pariente lejano que trabajaba para la gerencia del equipo de futbol local accedió a llevarme a un partido como locales para mi cumpleaños. Como regalo especial, único en la vida, se me permitiría sentarme en la banca del equipo. Era un juego de particular importancia porque el perdedor descendería a la división inferior, así que el estadio estaría a reventar de fanáticos enfebrecidos.

Como niño hiperactivo con un ligero caso de trastorno de déficit de atención, en realidad no le puse mucha atención al aburrido juego empatado sin goles, hasta el último minuto, cuando el equipo visitante hizo lo inesperado: anotó el gol de la victoria que haría descender al equipo local a la división inferior. El público en las gradas quedó devastado, e incluso algunos de los jugadores sustitutos de

apariencia ruda, sentados junto a mí en la banca, rompieron en llanto. El resto de los jugadores que estaban en el campo se derrumbaron sobre el césped y su aspecto era de miseria absoluta. Por otra parte, los miembros del equipo rival se veían extasiados. Cantaban canciones alegres y se montaban en las espaldas unos de otros, en una alegre demostración de camaradería.

Fue en mi quinto cumpleaños cuando mi personalidad oportunista asomó su horrible cabeza por vez primera. En lugar de permanecer en la banca depresiva, corrí al campo gritando como loco y me sumé a la bola de jugadores del equipo rival. Nuestro familiar, que seguía parado junto a la banca del equipo perdedor intentando consolar a sus jugadores, me hizo señas para que regresara. Pero dicha idea no me atraía en absoluto. ¿Por qué querría pasar el tiempo con una bola de abatidos jugadores sudorosos, cuando la alternativa consistía en pasarlo sobre los anchos hombros de un sonriente y vociferante portero que corría extasiado por el campo?

Durante todo el trayecto de regreso a casa, mi familiar no me dirigió la palabra. Su silencio se prolongó durante ocho largos años, durante los cuales esperé su perdón. Fue tan solo en mi bar mitzvah, bajo la presión de mis padres, que por fin estrechó mi mano y dijo: «Felicidades, perro sucio y demente.

Incluso si llego a vivir cien años, jamás te perdonaré lo que hiciste». No llegó a vivir cien años. Murió a los sesenta y tantos. Su corazón no soportó todas las alegrías y decepciones que su equipo lo hacía pasar. Y yo, tras largas negociaciones entre él y mis padres, fui sentenciado a la expulsión eterna de las gradas del equipo local, a causa de la enorme deshonra que nos había atraído a mí y a mi familia.

La vergüenza me condujo a aficionarme al terrible equipo de la ciudad contigua, el Maccabi Petah Tikva, y el deshonroso acto que cometí a los cinco años, como una cruel maldición de los dioses, continúa acechándome hasta este día cada vez que acudo a un partido, y procuro alentar a mi espantosamente malo equipo. Pero sin importar la agonía que produce el castigo o el tamaño de la vergüenza, siempre existe un poco de esperanza. Porque la pelota, como siguen insistiendo los físicos y matemáticos, aún es redonda, y el próximo año, si los dioses y los árbitros lo desean, quizá por fin ganaremos un campeonato, o al menos una copa, lo cual con toda certeza conferirá a nuestro agraciado entrenador una maravillosa nueva razón para exponer sus genitales otra vez frente al público. • Publicado en inglés originalmente en la newsletter por suscripción del autor, Alphabet Soup Traducción de Eduardo Rabasa

Ilustración de Isaac Ben Aharon @isaacbenaharon

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La máquina anti-extinción Langston Hughes y mi amigo, el actuario del apocalipsis Anne Boyer

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n Buenos días, Revolución —volumen compuesto por las contribuciones de Langston Hughes a revistas revolucionarias— aparece un poema breve, «Las minas de Johannesburgo», sobre una pregunta importante: En las minas de Johannesburgo Hay 240,000 nativos trabajando. ¿Qué tipo de poema Escribirías a partir de eso?

240,000 nativos trabajando En las minas de Johannesburgo.

La pregunta del poema no va dirigida solo a poetas, aunque también. En una tercera parte va dirigida a poetas, en dos terceras partes a todos los demás y también, debido a que una tercera parte del poema opera de manera dual, en cuanto a que la pregunta del medio es también una especie de respuesta, en una tercera parte va dirigido a poetas y a cualquier persona que se pregunte qué pueden hacer los poemas. El poema no vuelve sentimental el sufrimiento de los obreros colonizados en el nombre de la política, ni tampoco estetiza dicho sufrimiento en el nombre del arte. Definitivamente tampoco olvida a estos trabajadores o permite que sean olvidados, ni tampoco olvida asentar su propio lugar en la historia de la lucha de clases. Conserva el persuasivo anti-estilo de las revistas comunistas en Estados Unidos, una forma que se abría tan generosamente a los lectores que ofrecía poca protección a quienes la empleaban (incluido Hughes), conforme enfrentaron una devastadora represión gubernamental en los años venideros. El poema hace todo esto y aun así mantiene un genio formal intrínseco: en resumen, es leal a la poesía, en tanto ofrece un mundo, y es 36

leal a la lucha material colectiva en busca de un mundo mejor, en tanto se vincula directamente con la historia.

El poema es también generoso con el futuro, debido a la portabilidad de su forma, con lo cual me refiero a que es una forma que puede ahora viajar de persona a persona y de época en época, que permite que se escriban nuevos poemas. Tan astuto como el inventor del primer soneto, en este poema Hughes ha dado al mundo una forma duradera, con la que cada uno de nosotros puede escribir su propia versión del poema, sustituyendo por la primera y tercera coplas otros hechos brutales del mundo. A través de su portabilidad, el poema continúa como forma literaria, y se expande como forma social, situando y re-situándose a sí mismo en la lucha revolucionaria conforme se mueve a la par de las formas cambiantes de la historia. El giro del poema, y de cualquiera de los poemas que lo sigan, permanece intacto en sus posibles reescrituras: «¿Qué tipo de poema/Escribirías a partir de eso?». El poema se apoya en estos versos para alcanzar su mayor tamaño, y en el proceso, refleja de vuelta los hechos ante sí mismos, como si fuera un espejo, obligando a que se produzca un devastador encuentro. La pregunta del poema es la propia respuesta del poema: que las cosas no pueden continuar así, y sin embargo sucede. El capitalismo global, que produce hecho miserable tras hecho miserable, encontrará al poema de Hughes en esta y sus otras variaciones durante todo el tiempo en que continúe existiendo esta miserable configuración del mundo. Y este poema, en la versión de Hughes y en todas las que le sigan, intercederá por siempre con su respuesta implacable, que se propaga.

*** Conozco a alguien cuyo trabajo consistía en escribir el código para un programa que predice el declive poblacional y la extinción de varias especies bajo varios conjuntos de posibilidades climáticas.

Durante cuarenta horas a la semana, cada semana, intentaba modelar estos futuros sistemas de la muerte, automatizar la imaginación ansiosa sobre lo peor que pudiera pasar, y en qué proporción, y a quién o a qué. Lo denominé un actuario del apocalipsis. Su trabajo consistía en intentar enseñar a las máquinas una relación con el futuro, crearles los nervios y árboles binarios de la extinción —si ocurre esta catástrofe, entonces esta otra, o esta otra, no—, de manera que las máquinas pudieran imaginar un mundo

jo de mi amigo y el combustible que se utiliza para alimentar más terrible, más plagado de desgracia y pérdida que el aca las máquinas para desmpeñarlo, que forman parte de lo que tual. Aunque imaginar lo peor fue en alguna ocasión una accreó dichas probabilidades de extinción en primer lugar. tividad profundamente humana, se trata también ahora de la Por su parte, Hughes ha creado un poema que puede llatarea de nuestras herramientas, a quienes les conferimos un cuerpo de desesperanza tal que puedan marse una máquina anti-extinción. Incluso Por su parte, Hughes ha comenzar a trazar patrones para nuestra si todo el papel y las plumas y los libros y tristeza venidera. creado un poema que pue- las pantallas desaparecieran mañana, poEs un poema que permanece en la ca gente que contemplara seriamente este memoria, que se mueve con la historia, de llamarse una máquina poema y su inquietante operación podría que habita luchas, que se transmite a anti-extinción. Incluso si jamás olvidar su encuentro con el mismo. través de distintas lenguas, que acecha un poema que permanece en la memotodo el papel y las plumas Es a los individuos, que invoca al futuro, ria, se mueve con la historia, habita luchas, un poema que siempre estará dirigido a y los libros y las pantallas se transmite a través de lenguajes, acecha resolver las contradicciones que revela. a los individuos, invoca al futuro, un poedesaparecieran mañana, La máquina de la extinción no vuelve ma que siempre estará dirigido a resolver sentimentales ni estetiza los materiales poca gente que contempla- las contradicciones que revela. Contiene del mundo. Crea formas portables: es ahí ra seriamente este poema vida y ofrece vida, vive a través de la lucha donde guarda algunos aspectos en cocurso contra el extractivismo, el impey su inquietante operación en mún con el poema de Hughes. De hecho, rialismo y el capitalismo racial, y se niega el programa presenta algo que se parece podría jamás olvidar su en su propia forma a reproducir el violena los hechos, al igual que también lo ha- encuentro con el mismo. to mundo que fue llamado a representar.

El poema de Hughes pregunta: «¿Qué ce el poema de Hughes. ¿Pero cuál es la tipo de poema/Escribirías a partir de eso?». La máquina de diferencia? Bueno, existe al menos esta: en la máquina de la extinción pregunta algo muy distinto, mucho más sombrío. extinción, lo que alguna vez concebimos como «naturaleza» Como alguna vez escribiera Alice Becker-Ho: «Las preguntas vuelve a ser ordenada en probabilidades de extinción medianformuladas por máquinas se enfrentan con respuestas que te códigos y los propios materiales que procesa, como el trabaellas mismas han creado». • Traducción de Eduardo Rabasa

Lado B

Cintia Bolio · @cintiabolio

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Desde los zulos

Dhalia de la Cerda @Dahliadelacerda

Hablemos de mujeres: ¿de cuáles?

Quítate tú que llegó la caballota La perra, la diva, la potra La mami que tiene el tumbao Al que se pare al frente me lo llevo enredao Chilling, porque la queen tiene el mambo y Chilling, siempre que salgo matando.

Ivy Queen

argumentado a partir de un marco teórico muy básico y desfasado, con discusiones que si no existiera el racismo epistémico ya estarían superadas, y que una espera que personas con currículums bien vergas, no lo pasen por alto. Una espera que personas de izquierda, con cargos públicos, que han viajado un chingo, noten el racismo epistémico, las discusiones esencialistas, las premisas mal redactadas, las falacias y las conclusiones pendejas. Pero no fue así y me pone huevo chismecito. Perdón: contexto. Hace unas semamuy de malas, básicamente porque yo no tuve el privilegio nas una revista de corte académico con línea editorial de tener acceso a una educación de élite. Y eso me ha quitade izquierda publicó un texto que causó revuelo. Causó redo oportunidades laborales bien vergas. vuelo por tres razones, la primera fue estar escrito por una mujer famosa por Si conceptualizamos mal, po- Y me emperra que quien sí la tuvo no tenga pulcritud teórica. Si yo, que estudié ser transodiante, la segunda porque el litizamos mal. El problema no la licenciatura en Filosofía online en una texto era de esos que bajo el argumenson los genitales ni la presunta universidad de las que la banda bien eduto de «hablemos de mujeres» esconde capacidad paridora ni la vulva. cada llama «patito» mientas trabajaba en transodio y racismo y feminismo blanEl problema es la interpretaun pinche call-center, pude identificar el co, blanquísimo, como la mayonesa. Y transodio, ¿por qué tú, que tienes un pinción de otredad que se da a la tercero porque lo publicó una revista de izquierda bajo el argumento de la liberdiferencia biológica. La opre- che doctorado en el extranjero, no? Me tad de expresión desde el modelo ameri- sión de la mujer no tiene bases apachurran el botón del trauma.

A estas alturas de mi vida no me intecano; además, afirmó que el texto pone ni justificación: tiene una esresa la teoría en mi cotidianeidad; en mi sobre la mesa una discusión vigente y tructura: la jerarquización.

El vida cotidiana me interesa —como dice valida en la izquierda. La audacia. «Haproblema es la jerarquización, Gloria Anzaldúa— «hablar en lenguas», blemos de mujeres» dice básicamente: me interesa —como Audre Lorde— el no el dato biológico.

Patriarcado es un sistema que a través Mirar Profundo y —como dice Chela del género pone lo masculino por enciSandoval— «la metodología de las oprimidas». Me interesa ma de lo femenino. La opresión viene de nuestros cuerpos. hermanarme con hombres que son excluidos del poder paEl sexo es un hecho biológico. La división sexual del trabatriarcal, me interesa hermanarme con mujeres racializadas, jo es prueba de que el patriarcado existe. El patriarcado esde las periferias, empobrecidas. Me interesa hermanarme tá fundado sobre el cuerpo de las mujeres. Hay que hablar con las mujeres y hombres trans y personas no-binarias. de mujeres, es decir hablar sobre menstruación, hormonas, Sigo leyendo teoría porque me gusta, porque me encanta violaciones y todo lo que ponga en el centro la panocha. hacerle a la mamada, para callar bocas porque me dijeron Nos quiere borrar hablando de personas gestantes. que no podía. Que alguien con mi educación, con los traCuando leí el currículum del consejo editorial que aprobajos que he tenido: call-centers y vendedora de segunda en bó «Hablemos de mujeres», sus estudios en el extranjero, las un tianguis, que, sin viajes, que jamás he salido del país, no universidades de élite se me, como dice mi amiga personal, habla inglés, ni ningún idioma extranjero. Que alguien con Cynthia Hijar, apachurró el botón del trauma y no pude evicincuenta tatuajes y léxico de la verga, no podía. Y sí puedo, tar pensar lo que dice la Zowy: He visto más que tú en tu viy mejor que ustedes. Y la queso. Y ni modo. da y sin salir del guetto. El texto, además de ser transodiante, Pero a lo que vamos: ¿por qué «Hablemos de mujeres» tiene otros problemas, por ejemplo, el marco teórico: está es un texto peligro? «Hablemos de mujeres» es un texto peligro para los derechos humanos porque apela al determinismo biológico. Es importante mencionarlo porque las feministas «críticas de género» tienden a decir que sus textos son peligrosos para el patriarcado, pero no lo son.

Al contrario, son funcionales a las relaciones patriarcales, porque como dice Hannah Arendt: «Nada, en mi opinión, podría ser teóricamente más peligroso que la tradición de

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pensamiento orgánico en cuestiones políticas, por la que el poder y la violencia son interpretados en términos biológicos». Las feministas negras en el Manifiesto Colectiva del Rio Combahee: «Como Negras encontramos que cualquier tipo de determinismo biológico es una base peligrosa y reaccionaria para construir una política». El texto «Hablemos de mujeres» afirma que la opresión de las mujeres tiene una base material, que el patriarcado está construido en características biológicas especificas de las hembras humanas.

Afirmar: «Toda esta opresión nace de nuestros cuerpos. Sí, aunque haya quienes lo nieguen, ya sea por la misoginia imperante en el pensamiento de derecha o porque hay quienes (también situados en la derecha, aunque no lo sepan) creen que lo biológico nada tiene que ver con todas las experiencias que se viven siendo mujer». Es apelar al determinismo biológico.

El género no se construye en el sexo, de nuestros cuerpos no surge la opresión. En este punto me voy a citar a mí misma, no por vanidad. Al chile es por hueva de hacer pedagogía gratuita a personas que tienen todos los privilegios para educarse en fundamentos básicos de la lógica y la construcción de argumentos: Estudié filosofía y, por lo tanto, la estructura de los argumentos es muy importante para mí y, desde que escuché la frase, «la base material de la opresión es el sexo», me pareció problemática como premisa. Esa redacción afirma —sin querer— que la opresión sí tiene justificación y esa justificación es la diferencia sexual. La premisa está mal redactada y si razonamos mal, conceptualizamos mal y, como dice Celia Amorós: si conceptualizamos mal, politizamos mal. El problema no son los genitales ni la presunta capacidad paridora ni la vulva. El problema es la interpretación de otredad que se da a la diferencia biológica. La opresión de la mujer no tiene bases ni justificación: tiene una estructura: la jerarquización. El problema es la jerarquización, no el dato biológico. No es la materialidad, es la interpretación de esa materialidad. La opresión no tiene base material, tiene estructura ideológica. Y no existe una sola jerarquización, existen varias e interactúan entre sí.

Cuando he planteado que la premisa «la base de la opresión es el sexo» es una falacia (o varias) me preguntan: ¿cómo deciden a quién cortarle el clítoris? ¿Cómo deciden a quién matar en la selección de fetos por sexo? Desde luego, para decidir a quién violar los violadores de mujeres selec-

cionan a su víctima por la inmediatez: el sexo (o lectura sexualiza inmediata). Pero no es el sexo lo que mata o justifica, es la interpretación que se le da a ese dato biológico y es jerarquización y la infravaloración. Hay una diferencia semántica y simbólica y lógica enorme en decir: «la base de la opresión es el sexo» a decir «la opresión no tiene bases ni justificaciones». La opresión se articula en la jerarquización que se hace a partir de interpretaciones machistas/racistas/ clasistas de datos biológicos. Nuevamente: si razonamos mal, politizamos mal ¿Cómo tomar como plausible una apuesta teórica que está basada en una premisa falsa o «mal redactada»? ¿Por qué damos por hecho estos aportes teóricos si desde su sintaxis son sumamente problemáticos?

Porque los hicieron feministas del cuarto propio que por la colonialidad del saber están legitimadas per se, aunque digan pendejadas.

Apelar a la biología es peligroso para los derechos humanos.

De hecho, la derecha lo hace todo el tiempo. La derecha milita contra el matrimonio igualitario, las leyes de identidad de género y el aborto legal con argumentos biologicistas. De hecho, dicen que es biología básica: «solo existen dos sexos, hombres y mujeres». Thomas W. Laqueur afirma que hasta principios del siglo xvii existía un modelo de sexo único, durante mucho mucho tiempo se utilizaron las mismas palabras para hablar de genitales y la jerarquización social no tenía un argumento biológico, sino filosófico y teológico. La división jerarquizada sexual del trabajo existía porque los filósofos y los teólogos y la iglesia decían que así debía de ser. Fue hasta que comenzaron las revoluciones políticas, sociales y económicas que se estableció un modelo de dos sexos de dicotomía jerarquizada, el menosprecio a las labores «femeninas» fue cuestionado, ya no bastaba con «porque Dios dice que las mujeres deben hacerse cargo de sus hijos», se necesitaban razones científicas, propias del pensamiento imperante en la época. Hablar de diferencia sexual se puso de moda cuando el contexto político lo ameritó. Cuando hubo un cuestionamiento a las verdades rebeladas, a la iglesia, a los filósofos machistas, como Aristóteles. Es verdad que la división sexual del trabajo, en algunos contextos, necesita de ciertas características físicas, pero, apelar a la biológica y luego devenir en la biología es destino, es un hecho social y político y no con base científica. Recurrir a la biología para justificar jerarquización lo han hecho históricamente los grupos fundamentalistas, como la derecha, los nazis, los provida. Bourdieu decía que hablar de la diferencia sexual como un hecho científico legitima una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que en sí misma es una construcción social naturalizada. La derecha, los datos o hechos biológicos como una herramienta de legitimación del orden social. Los conservadores dicen: existen dos sexos, hombre y mujer. Las mujeres paren. Los hombres tienen testosterona. Las feministas radicales hacen técnicamente lo mismo, al menos discursivamente cuando afirman: la opresión tiene su base material en el sexo.

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Los movimientos sociales comúnmente escencializan las características que comparten sus participantes, esto con el fin de construir sujetos políticos. Estos reduccionismos son peligros y las teóricas negras y de color han señalado durante años que problematizar las violencias que viven las mujeres bajo el concepto de sexo/género/la opresión común/ el patriarcado invisibiliza las violencias que viven las mujeres abyectas de la feminidad. Entonces, si perpetuamos de forma deliberada el hablar de «mujeres» centrando nuestra atención en el sexo, esencializando la «condición femenina», estamos siendo perversas y racistas. ¿Por qué es un texto transodiante? Porque dice, textual: «No solo los negacionistas del sexo como una realidad biológica, sino también aquellos que, en nombre de una supuesta diversidad, nos dicen que hemos de renunciar a nombrarnos y a nombrar procesos biológicos que nacen de nuestra capacidad sexual y reproductiva y que son el origen de nuestra opresión… parece que no quieren que denunciemos esta realidad que es solo nuestra desde hace milenios.

Nos exigen[7] incluirnos en el «todes» y «todxs», y nos dicen que para ser inclusivas hemos de llamarnos «personas menstruantes», «personas gestantes», «personas con capacidad de parir» porque «mujer» ya no es un término inclusivo». Una puede perfectamente problematizar la división sexual del trabajo, de la necesidad de dignificar la gestión de la menstruación, de aborto, de la importancia del uso del femenino genérico, de las teorías que hay sobre el origen del sexismo, sin cagarse en las mujeres y hombres trans. Se puede, claro que sí. Pero, si decides deliberadamente quejarte de que se use personas gestantes, que se usa para proteger los derechos reproductivos de los hombres trans, estás siendo deliberadamente transodiante.

Existen diferencias biológicas entre machos y hembras humanos. Un hecho biológico es que las «hembras humanas» menstrúan. Un hecho biológico es que los machos humanos eyaculan. Pero, alrededor de estos hechos biológicos se construyen mitos, estigmas. La menstruación como hecho biológico es sangrar por el chocho cada mes, no más.

Nada de mística. Sangre del choco y se acabó. Cómo vives la menstruación depende de tu contexto: si eres una mujer feminista posiblemente uses copa menstrual, sangrado libre y te estés conectando con tu útero. Si eres un hombre trans posiblemente la vivas con disforia. Si eres una persona a la

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que le vale verga: es un suceso intrascendente, como es en mi caso, que me caga menstruar. Si nos vamos a poner teóricamente pulcras, lo que es una realidad biológica no es ser una mujer. La realidad biológica es ser una hembra humana.

El género es «mujer». Lo decía la Simon, que no se nace mujer, se nace hembra humana, y de ahí se deviene o no, mujer. Pero como dije, a mí la teoría nomás me interesa por mamar. En la vida cotidiana la vulva, las hembras humanas, la diferencia entre sexo y género y la definición de lo que es una mujer me importan tres toneladas de popó. Me interesan las trayectorias de vida, la afinidad política, la empatía y el carnalismo entre personas oprimidas. Me interesa que no toquen con su transodio a mis amigas trans, porque ahí sí se les apareció el diablo.

Pero derecha la flecha. Aquí seguimos con otro problema. La universalización de las mujeres. Primero sin tanto pedo, como mujeres, así, sin meternos en modelos teóricos de pensamiento. Eso ya lo resolvió Audre Lorde a finales de los ochenta, pero como existe el racismo epistémico no le hicimos caso: «Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres gais no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres negras no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas negras no era suficiente, éramos distintas. Cada una de nosotras tenía sus propias necesidades y sus objetivos y alianzas muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de nosotras que no nos podíamos permitir definirnos fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una definición estrecha… Ha hecho falta cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia particular»: Pero, como hacen falta los pedefes para convencer a las críticas de género, pueden revisar toda la genealogía del feminismo negro y de color que habla de las diferencias entre mujeres. bell hooks, Angela Davis, Sirin Adlbi Sibai y Ochy Curiel hablan en sus textos sobre feminismo sobre cómo tenemos experiencias comunes porque desde luego que lo «personal es político», pero también diferencias que no deben pasarse por alto: ni nos atraviesan las mismas cosas, ni queremos lo mismo, ni tenemos la misma agenda. Y muchas mujeres son opresoras de otras mujeres. bell hooks cuenta que las mujeres negras que trabajaban con amas blancas eran maltratadas por cosas mínimas. Muchas amas blancas atormentaban a sus criadas cuando estas denunciaban

ria seguir hablando del patriarcado, cuando existen conceptos mucho más lúcidos y apegados a la realidad material, es pendejo, y racismo epistémico.

El marco teórico de «Hablemos de mujeres» tiene otros errores importantes, por ejemplo, hablar de sexo desde una perspectiva binaria/dicotómica/reaSi nos vamos a poner teóricamen- lidad biológica es una construcción te pulcras, lo que es una realidad social. Lo que es en todo caso una reabiológica no es ser una mujer. La lidad biológica es tener pene, vagina y hormonas, pero, esto, tampoco no es realidad biológica es ser una hem- binario. Es un espectro. De ahí la exisbra humana. El género es «mujer». tencia de personas intersexuales. El Lo decía la Simon, que no se nace género tampoco es binario, ni ha sido mujer, se nace hembra humana, y dicotómico desde tiempos ancestrales. de ahí se deviene o no, mujer. Pero El género no es universal. María Lugoagresiones sexuales por parte de sus nes afirma que las mujeres negras y de esposos, hijos o trabajadores. Muchas como dije, a mí la teoría nomas mujeres blancas incluso compraban me interesa por mamar. En la vida color encajan en lo que las teóricas llaman género, porque las mujeres negras esclavas negras para ofrecerlas a sus cotidiana la vulva, las hembras nunca fueron consideradas mujeres: hijos como compañeras «sexuales». humanas, la diferencia entre sexo eran consideradas bestias, hembras A sus esposos, para mantener la infiy género y la definición de lo que humanas, pero no mujeres. bell hooks delidad a raya dentro de sus hogares, en Acaso no soy una mujer hace un ames una mujer me importan tres les permitían abusar sexualmente de plio análisis de cómo eso que las fesus esclavas. Las mujeres blancas con- toneladas de popó. Me interesan las trayectorias de vida, la afinidad ministas blancas llaman «género», sideraban a las esclavas negras como entendiendo género como la división responsables de sus violaciones. De política, la empatía y el carnalissexual del trabajo, el confinamiento hecho, cuando surgió el movimiento mo entre personas oprimidas. en el espacio privado, la maternidad, sufragista las mujeres blancas reclael cuidado, el trabajo doméstico y el maban a los hombres blancos que prefirieran apoyar el sumandato de feminidad, no aplicaba para las mujeres negras. fragio de los hombres negros, al de las mujeres blancas. Esto En el tema de la esclavitud y de la opresión ancestral de las usando argumentos racistas. Dice bell hooks que las mujemujeres «con base en su cuerpo o capacidad reproductora», res blancas eran cómplices de la opresión de las mujeres nehooks señala que las mujeres negras eran obligadas a realigras porque pensaban que, de otro modo, esa peor parte la zar trabajos considerados «masculinos» en las plantaciones, llevarían ellas. ¿En serio nos parece ético hablar de mujeres pero también tareas de trabajo doméstico consideradas codesde la universalización cuando existen mujeres que son, mo «femeninas».

Las mujeres negras no eran encasilladas fueron y serán esclavizadas y oprimidas por otras? en un género, ni eran oprimidas por lo que tenían en sus El texto también tiene el problema del patriarcado. El papiernas.

Eran explotadas sembrando, cosechando, limpiantriarcado como sistema único de opresión. Como El sistema do, criando y, desde luego, sexual y reproductivamente.

Trade opresión. El texto es teóricamente miope porque recurre bajaban codo a codo con los hombres negros, pero también al feminismo blanco como base teórica. Y eso siempre será como criadas en los hogares. En las plantaciones era común problemático. Aquí definamos. El feminismo blanco es ese ver a mujeres negras arando, sembrando y cosechando. Si feminismo cuya base teórica señala que existe un patriarbien los hombres blancos discriminaban a las mujeres necado. Un sistema único de opresión y que este sistema está gras al no ascenderlas de puesto, los castigos eran parejos. construido sobre el cuerpo de las mujeres. El feminismo de hooks dice que es verdad que el sexismo afectó a las mujecolor es aquel que señala que no existe un patriarcado sino res negras al ser explotadas sexual y reproductivamente, peuna matriz de opresiones, una intersección de opresiones, ro no era la única forma de explotación que vivían. hooks, un sistema moderno colonial de género o relaciones patriarademás, señala que académicamente se tiene que poner el cales que se interseccionan con otros sistemas de opresión. foco en la masculinización de la mujer negra, y no en la lecSegato habla de un patriarcado de baja intensidad que sucetura desde la feminización. En la sociedad estadounidense de cuando existe división sexual de trabajo, pero esta es leícolonial las mujeres blancas rara vez trabajaban en los camda a través de la dualidad y no de la dicotomía jerarquizada, pos. La realidad de las mujeres negras durante la esclaviJulieta Paredes de un entronque de patriarcados cuando la tud es un ejemplo claro de que el género, estudiado como división sexual del trabajo dual se encontró con la jerarquiopresión desde la perspectiva del feminismo blanco, tiene zación sexual occidental, las feministas decoloniales de un sesgos importantes, porque categoriza como opresión sosistema moderno colonial de género, María Lugones. Matriz lo aquellas experiencias desagradables que le suceden a las de opresiones, Patricia Hill Collins, interseccionalidad de mujeres blancas. Cuando se habla de la opresión histórica opresiones, Kimberle Crenshaw. A estas alturas de la histo-

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de las mujeres se hace énfasis en la experiencia sexualizada de tener una vulva y de la asignación de roles a partir de ahí.

Roles como la crianza de las hijas, hijes e hijos, de los roles de cuidado. Pero poco de la «masculinización» de las mujeres negras que no solo eran explotadas por vivir en cuerpo con vulva, sino por su color de piel. En el tema por ejemplo de los cuerpos, el desnudo, la visibilización de la vulva y las características sexuales de las «hembras humanas», hooks cuenta que las mujeres en la época victoriana se cude las mujeres negras. Es misoginia decirle que su texto es brían sus cuerpos porque ese era el mandato de «género», y transodiante y antiderechos. Y no. Criticar teóricamente un en cambio las mujeres negras eran despojadas de sus ropas texto, señalar el racismo o el transodio no es misoginia. Mide forma constante para ser azotadas, para ser exhibidas en soginia sería decir: Estás bien pendeja mija, vieja tenías que zoológicos humanos, para experimentar con sus cuerpos. ser. Pero decir: Tu texto tiene un marco teórico muy básico Cuando el culto a la «verdadera feminidad» se popularizó, y es transodiante, no es misoginia. las mujeres negras sufrían muchísimo porque ellas queEl problema de la historia de las mujeres, desde la persrían ser consideradas «mujeres» para ser tratadas como sus pectiva feminista hegemónica, es que se valora solo a partir amas blancas. Se vestían con vestidos femeninos, ponían de que la rebelión contra el sexismo empezó a enunciarse flores en sus cabezas. Querían ser tracomo feminismo y con esto se deja afueEn la sociedad estadounitadas como damiselas. Tener vagina no ra a miles de mujeres que desde tiempos las convirtió en mujeres, eran hembras ancestrales buscaban formas de emandense colonial las mujeres humanas. Servían para arar, para reprociparse y defenderse de la violencia. Se blancas rara vez trabajaban ducirse, para cosechar, pero jamás paen los campos. La realidad de habla de control de la reproducción solo ra encarnar la feminidad de las mujeres en el marco del derecho al aborto desde las mujeres negras durante la el feminismo, pero no desde las estrateblancas, que, aunque vivían misoginia y esclavitud es un ejemplo claro gias que miles de mujeres han llevado discriminación sexista, no eran explotade que el género, estudiado das en los campos. para tener control de sus cuerpos, como El texto tiene otros problemas, por como opresión desde la pers- usar la menstruación como calendario ejemplo: apelar a la vida de resistencia pectiva del feminismo blanco, de fertilidad. Hablar de mujeres desde la de las mujeres. La autora de «Habletiene sesgos importantes, por- perspectiva feminista del «patriarcado», mos de mujeres» hace referencia a la vique categoriza como opresión tiene, a lo mucho cien años. Son pocos, da de resistencia de las autoras que usa pero también son pocos los años en que solo aquellas experiencias como marco teórico para justificar que se habla de derechos humanos: las mudesagradables que le suceden jeres vamos avanzando conforme avanza dicen la verdad. En este punto hay que a las mujeres blancas. diferenciar teoría feminista de ejemla humanidad. Sin embargo, el discurso plos de emancipación y teoría feminista dominante dentro de «Hablemos de mude la verdad. Tanto Gerda Lerner, como Graciela Hierro y jeres» es precisamente hablar de sexo. Ya hemos hablado Françoise de Héritier son mujeres que aportaron tanto en mucho sobre la opresión común, sobre lo Personal es Polítisu vida llena de rebeldías, como en obra. Son mujeres que co. Es hora de abrir el debate hacia la casa de las diferencias. se rebelaron, que accedieron a espacios, son ejemplos de inSi teorizamos a partir de la creencia de que existe un pasubordinación contra el sexismo. Pero eso no significa que triarcado como El sistema. Que el patriarcado está sostenisus apuestas teóricas sean la verdad. Afirmar que tu texto do en una realidad biológica que se llama sexo. Que se usa dice la verdad porque está construido a partir del marco teóun sistema de opresión que se llama género que es univerrico de mujeres que se rebelaron contra el sistema es una fasal y se trata del mandato de la feminidad, parir, cuidar, el lacia de la autoridad y una falacia de apelación a la emoción. trabajo de cuidados, y que por esto es importante hablar de Teorías y teóricas feministas hay muchas, muchas de ellas mujeres: ¿de qué mujeres estamos hablando? De las mujetambién con vidas que son ejemplos de resistencia y emanres blancas. Porque las mujeres de color señalan que lo que cipación. Pero el feminismo no es un dogma. Y la realidad es existe es una matriz de opresiones, que lo que para muchas otra cosa. La realidad material es mucho más compleja que es una imposición, como el maquillaje o la maternidad, paun patriarcado. La Creación del Patriarcado no es la Biblia y el feminismo no es una pinche secta.

Otro problema del texto es que la autora apela a la misoginia. Si misoginia es todo, entonces nada es misoginia. Es misoginia decirle que quizás Lerner estaba equivocada porque confunde, como muchas otras teóricas feministas, división sexual del trabajo con opresión. Es misoginia decirle que su texto está sesgado porque no incluye la perspectiva

ra otras es un espacio de resistencia. Cuando hablamos de la necesidad de hablar de mujeres desde la perspectiva del feminismo blanco: hablamos de hablar de mujeres blancas. Y esto está bien, nomás hay que asumirlo sin Yolanda Maricarmen.

Hablar de mujeres es importante. Es importante hablar de vulva, de menstruación de aborto, de racismo y sexismo.

Sin embargo: no hay límites para nombrar, una puede decir fácilmente mujeres y personas gestantes, mujeres y personas con capacidad de menstruar, mujeres y personas no binarias. Apelar a hablar de mujeres se vuelve un acto transfóbico cuando para hablar de mujeres culpas a las personas trans de borrarnos. Es necesario hablar de mujeres, pero de las mujeres que históricamente han sido invisibilizadas por los estudios de género y por el feminismo hegemónico. Es importante hablar de mujeres, pero de las mujeres que son silenciadas con el argumento de la opresión común, de la panocha entre las piernas. Hay que hablar de mujeres, pero las mujeres cuya experiencia de opresión está mas atravesada por el racismo que por el sexismo. Hay que hablar de las mujeres que no luchan contra el patriarcado sino contra

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la matriz de opresiones. Hay que hablar de mujeres que no tienen un pañuelo verde en el cuello porque están luchando por parir y maternar a sus hijas lejos del clasismo de este mundo. Hay que hablar de las mujeres a las que históricamente se ha invisibilizado porque no encajan en el estereotipo de género «mujer» perpetuado por el feminismo. Hay que hablar de las mujeres que necesitan las leyes de identidad de género y derechos laborales para su trabajo, el trabajo sexual.

Hay que hablar de las mujeres que son borradas cada vez que una mujer cis-blanca, de clase media, aparece en todos los medios de comunicación en horario estelar a decir que la están silenciando y borrando. Hay que hablar de mujeres, pero hay que dejar de hacerlo desde la perspectiva de Millet, de Dworkin, de Firestone y co. Hay que empezar hacerlo desde la de Yuderkis Espinosa, María Lugones, Gloria Anzaldúa, bell hooks, Angela Davis, Siobhan Guerrero, Valeria Angola, Irene Valdivia, Bren Nava, Kupijy Vargas, Karla Cruz y Laurel Miranda, por mencionar algunas. •

José Hernández · @monerohernandez

Where You Been

Wenceslao Bruciaga @distorsiongay

Hardcore y slam de ambiente controlado: Idles en San Francisco

P

dos y algo asustados, se cagó de risa y gritó: rimero y antes que nada: Joe Talbot tiene unas pin—¡A la verga, hagan lo que quieran, vamos a bailar! ches nalgotas. Y lo sabe. Tanto, que se pone unos panY empezó con «Car Crash» de su más reciente álbum, talones tipo Dockers tan ajustados que, a su lado, el Latin Crawler, lanzado este 2021. Todo lo que vino después fueLover se vería tan plano como mis propias nalgas. ron cascadas de grandes éxitos que el público coreaba con Está bien pinche sabroso el bato. violenta religiosidad, bravuconería barbona, mensajes posiConseguimos los boletos tarde. Pero pudimos entrar a tivos a favor de la diversidad, contra la discriminación, y un uno de los conciertos más esperados en San Francisco, serosario de disculpas por ser hombres. Idles bien podrían ser gún contaban los asistentes. Y organizadores de otros evenla versión post-hardcore de Coldplay. tos. Como el compa que había armado un pequeño festival La cosa es que el truco de los Idles consistió en barajar de synthpop-darkwave en un buen espacio y con bandas provocaciones de punk-hardcore con interesantes ese mismo sábado. Me envió un mensaje de texto minutos antes de Cuando terminaron de tocar consignas contra la masculinidad tóxica para que, es especial los hombres, no se que Gustaf, la banda telonera, empezara «Colossus», el track con el sus aventuras de postpunk travieso y caque arrancó el concierto, Jon sintieran culpables de fomentar el pacon un baile tan orangután cosi feminista, resignada a la ansiedad que Talbot se dirigió a los asisten- triarcado mo lo es el moshpit. Por momentos, en provocan los monólogos del Instagram: tes al borde del escenario que rolas de clímax violento como «Anxiety», «¿Quieren venir después? Esto está casi habían empezado los brotes «1040 Gotho» o «I’m Scum», Talbot daba vacío. Toda la Bay Area está con los Idde slam —¿Así que quieren la espalda al público para bailar afeminales», escribió.

Sus sospechas parecían ciertas. La fiponerse muy violentos?— de damente, contrarrestando la tendencia del hardcore. Pero esos meneos me parela para entrar al Teatro Warfield llegaba a un modo intimidante. cieron un plagio de la coreografía de Brela esquina de Market y daba la vuelta a la tt Anderson de Suede cuando interpreta «Animal Nitrate». derecha, sobre la calle Turk. Las expectativas eran altísimas.

Mientras, Adam Devonshire permanecía tieso, sacando el La gente avanzaba inquieta, como si hubieran ingerido pílbajo y los sangrientos gritos que le han dado personalidad a doras de 2CB al mismo tiempo. Era comprensible. Además los Idles, y las guitarras de Mark Bowen y Lee Kiernan bailade sentir que la vida va regresando, más o menos, a como ban como lo haría Marc Bolan. Incluso con los mismos panera la normalidad hasta antes de la pandemia, Idles es la talones de glam vintage. banda que ha popularizado el punk hardcore a niveles que El toquín fue bueno, sin duda. La energía de Talbot al sus canciones compiten en el mismo nivel que los temas de golpearse el macizo pecho con su mano derecha era conmoda de reguetón, k-pop o el último hit de DuaLipa. Varios tagiosa. Me recordó los videos porno gay de corte leather. de los asistentes llevaban playeras de la cantante inglesa o Cuando los hombres se golpean los pechos mientras choBillie Eilish. can sus bigotes y se besan con gorras de policía. Esos moIdles no son muy distintos a la escuela de Lipa y Ellish. El vimientos también excitaban a la raza. Contagiaba su furia quinteto comparte la espiritualidad de su generación en la milenial que se diseminaba como el mismo coronavirus. Y que la justicia social es una obsesión creativa. Y la masculila infección tomaba forma de agresividad bañada en sudor nidad tóxica es el origen de todos los males que nos aquehumano. Con todo y que vimos la marea de cabezas a punto jan. Por ello hay que vencerlo. Deconstruirlo. de desnucarse desde una hilera en la planta alta del teatro El pedo es que los Idles no solo se toman en serio sus Warfield en San Francisco. Hubo dos momentos en los que ñáñaras por hacer de este un mundo mejor. Para ellos, el la platea del Warfield cimbró como si un temblor de maghumor británico es cosa de honor. Cuando terminaron de nitud 7.1 en escala de Richter sacudiera San Francisco. Con tocar «Colossus», el track con el que arrancó el concierto, epicentro en los brincos de los asistentes en la zona geneJoe Talbot se dirigió a los asistentes al borde del escenario ral. Sobretodo cuando sacaron «Heel/Heal» de sus primeros que habían empezado los brotes de slam —¿Así que quiesencillos, pero sobre todo con los coros de «Never fight a ren ponerse muy violentos?— de un modo intimidante. GiMan with a Perm» de ese grandioso disco que fue Joy as an ró un par de órdenes para que el moshpit se diera de manera Act of Resistance. Con el que los Idles se convirtieron en la organizada, con el tono de un militar cargante. Al percatarse banda de culto viviente que es hoy. • de que había conseguido poner a los mozalbetes confundi-

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Psicología de la disolución

Judas Glitter