Sova, 2017, № 18

COBA XV III MM XV II ISSN 2409-1529 PRINT

СОВА XVIII ISSN 2409—1529 (Print)

2

О софистике

Учредители Александр Спиридонов Олег Филиппов

Марков Яков Максимович

7

Философско-грамматическое учение модистов (историко-философский очерк) Шмарова Полина Сергеевна

12 Язык и невыразимое. Преодоление языка в литературнохудожественном творчестве Пастухов Антон Дмитриевич

22 Антропологические основания «общественного договора» Мицкевич Павел Андреевич, Дьячков Иван Игоревич

29 Вальтер Беньямин. Значение языка в драме скорби и трагедии Загвоздкин Никита Денисович

34 Приглашение к Лакану ( Интервью с А.К. Черноглазовым ) Зайкина Дарья Сергеевна

44 Как обрести время в языке? Герменевтика «М. Пруст и знаки» Делеза Щепановская Сияна Витальевна

51 Имя и именование как факт и процесс человеческого бытия Сорокина Мария Александровна

Главный редактор Спиридонов Александр Александрович Ответственный секретарь Олег Филиппов Редакционная коллегия Александр Спиридонов Евгений Лебедев Никита Загвоздкин Олег Филиппов Редакторы выпуска Анна Козлова Богдан Фауль Глеб Елагин Илья Крончев Корректор Сергей Разумов Иллюстратор Евгений Медведев Адрес редакции 199034, С.-Петербург, Менделеевская лин., д.5, ­ауд. 12

58 Виртуальные имена и виртуальный бог Асташкин Александр Михайлович

65 Язык архитектуры Еврейского музея в Берлине Наумова Ксения Николаевна

E-mail редакции sova.philosophy@gmail.com Точка зрения редакции может не совпадать с мнением авторов

71 Почему Кант, а не Гегель? ( Интервью с Л.В. Шиповаловой ) Арамян Александра Арамовна

79 К вопросу об объективности наших суждений об античной пластике Спиридонов Александр Александрович

Распространяется бесплатно Тираж журнала: 200 экземпляров

84 Архив © Авторы журнала, 2017 © Редакция журнала, 2017

Подписано в печать 17.03.2017 г. Формат 60×841/8 Печать цифровая. Заказ № 021. Тираж 200 экз. Отпечатано в ФГБУ «Президентская библиотека им. Б.Н. Ельцина» 190000, Санкт-Петербург, Сенатская площадь, д. 3

О софистике

Марков Яков Максимович бакалавр (3 курс), направление «Классическая филология», Филологический факультет СПбГУ e-mail: 8ragnos8@gmail.com

2 Сова XVIII

Софистика — далеко не самая изученная часть истории античной философии. Хотя в XX веке ей уже не раз уделялось внимание, — в первую очередь можно вспомнить «Эффект софистики» Барбары Кассен — все же она остается в значительной степени маргинальной, и массовый интерес и переосмысление наследия тех, кого принято называть софистами, по всей видимости, еще впереди. Одна из причин этого забвения, весьма немаловажная, — в дисбалансе между реальными текстами и доксографией. До нас не дошло практически ничего из работ риторов и софистов V и IV вв. до н. э. — или тех, кого позднее сгруппировали под этими именами: в знаменитом 600-страничном издании Дильса-Кранца «Фрагменты досократиков» им отведено 70 страниц. Но главная проблема не в недостатке уцелевших текстов, который свойственен наследию практически каждого античного философа, кроме Платона и Аристотеля; главная проблема — это аура презрения и непонимания, сопровождавшая софистику с самого начала ее существования. Значительная масса относящихся к софистике текстов, которыми мы располагаем, — это не прямая речь самих софистов, а мнения их противников — начиная с Платона, несомненно испытавшего влияние софистики как главного интеллектуального течения своего времени, однако же говорящего о софистах в совершенно неприглядном свете. Чем же они заслужили такую неприязнь? В дошедших до нас источниках они представлены карикатурно: циничные наемные учителя, не интересующиеся ни истиной, ни добродетелью, но берущие баснословную плату за обучение искусству «делать слабейшие слова сильнейшими» — это же обвинение, по иронии, было предъявлено Сократу в «Апологии». Очевидно, что Сократ, изображенный Платоном как убежденный противник софистов, в глазах обывателя относился к той же когорте, что и они. «Облака» консерватора Аристофана — яркое тому доказательство: софист Сократ обитает в «мыслильне» и учит, как при помощи уверток и хитростей избегать долгов. Его ученики — бледные, сутулые юноши, в которых нет ни капли уважения к нравам отцов, почтительности, степенности и радости жизни, а есть только развращенность, цинизм и презрение ко всему. Если Сократа можно было высмеять в таком виде, значит он, сказавший новое слово в истории

Филипп фон Фольц. Надгробная речь Перикла («Perikles hält die Leichenrede», 1852)

развития мысли, философствовал и учил все же в тех же самых формах, которые были созданы софистами, был по-своему похож на них. Что за форму мышления создали софисты, форму, которой до них в философии не существовало и которая предопределила появление Сократа — а значит, тысячелетний вектор развития мысли? Кажется, можно сказать так: софисты изобрели диалог. Ранняя философия Эллады прежде всего задалась вопросом «что есть бытие» — и потому она с самого начала оказалась тотальной. Ионийцев и элеатов не интересовал человек, их не интересовали практические вопросы, они искали крайних оснований мира не ради пользы, а из любопытства и стремления разума вырваться за пределы привычного мифологического мироздания. Философия досократиков — это поистине та первая философия, о которой говорит Аристотель: самая бесполезная, но самая благородная. Это аристократическая философия, которая стремится к абсолютной истине. Софистика же — дитя демократии. Искусство убедительной ­речи — это не предмет досуга для гражданина античного полиса, но жизненная необходимость. Речь определяет судьбу полиса на народном собрании, а поскольку политика всегда связана с состязанием (которое в демократическом полисе из борьбы оружия превратилось в борьбу слов) — возникает необходимость в искусстве умелого обращения с речью, в искусстве обоснования своего мнения.

Исследования 3

Возникает нужда в коммуникации, продуктивной достаточно, чтобы создать общее, в той или иной степени устраивающее всех ее участников представление о дальнейших действиях. Здесь и рождается софистика — движение странствующих учителей искусства убедительной речи. Диалог с необходимостью подразумевает множественность мнений. Однако в сознании архаического древнего грека доминировало единство. Красота и истина, здоровье и справедливость, благородство и мужество были тождественны и сопряжены в единственном слове καλακαγαθία: вспомним «Илиаду», где герои обеих противоборствующих сторон прекрасны, сильны, храбры и благородны, а единственный отрицательный персонаж поэмы, горбун Терсит, изображен равно слабым, уродливым и трусливым. И пусть мнение Терсита кажется нам разумным и даже гуманным, он все равно получает палкой по спине. Эллин, проживший всю жизнь в родных Афинах, воспринимал порядок полисной жизни как часть всеобщего, космического, единого порядка. Но Древняя Греция — это сотни полисов, живущих по собственным, отличным друг от друга законам, и софист, повидавший множество городов, людей и обычаев, начинает понимать: море, горы и солнце везде одни, а люди в разных местах живут по-разному. Оказалось, что ложь может быть прекрасной, а правда — грубой. Оказалось, что горбуны могут говорить разумные вещи. Единство архаического мировоззрения распалось одновременно с расширением мира. Софисты открыли, что существует фундаментальное различие между природным, естественным (κατὰ φύσιν) и общественным, договорным (κατὰ νόμον). Их обвиняли в моральном релятивизме, — мол, учат представлять хорошим то, что тебе выгодно, а значит — отрицают и предают добродетель. На деле софисты учили добродетели — ведь если она бытует в полисе, значит — имеет общественную, договорную природу, а если она имеет договорную природу — ей можно научить, как можно научить соблюдать законы. Принято связывать антропологический поворот в философии с появлением Сократа, но разве не софисты вырвали человека из состояния природной невинности и неосознанности, разве не они выделили его на фоне мира, как нечто особое, отличное? «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», — сказал Протагор, и это не про антропоцентризм и любовь к человеку, а про

4 Сова XVIII

то, что человек, смотрящий на мир, не равен ему, не сопричастен и не имеет к истине о мире непосредственного доступа. Любое познание возможно только через себя, отличного от мира. Можно, грубо обобщая, сказать, что с софистикой в истории мысли появляются первые предпосылки трансцендентализма. До софистов философия была аподиктической, указательной. «Мыслить и быть — одно и то же», — сказал Парменид, утверждая навсегда тотальное единство мышления и бытия — абсолютную истину, не нуждающуюся в доказательствах. Мудрец созерцал мир и указывал: вот, дела обстоят так. Если его ученик мог помыслить то же, он соглашался, если нет — спорить с мудрецом бесполезно, ведь его слово, его логос содержит объективную истину. Проблема не в несовершенстве коммуникации, а в незрелости ума ученика, неспособного увидеть наличный логос. В диалоге вообще нет необходимости: или ты понял, или нет. В ответ на это ритор Горгий, явно полемизирующий с Парменидом, высказал три мысли: «Ничего не существует; но даже если нечто существует, то оно не познаваемо; но даже если и познаваемо — то необъяснимо для другого». Доказать бытие сущего невозможно, как и его небытие. Даже если сущее есть, его невозможно познать, поскольку мерим мы все по одной единственной мерке — по самим себе. И даже в случае познания сущего передать знание о нем другому человеку невозможно, ведь слово лишь указывает на вещь, но не содержит ее саму. Можно услышать «бытие есть, а небытия нет» тысячу раз, но само по себе это едва ли приблизит к настоящему пониманию мысли Парменида. Софисты разорвали единство древнегреческого мира: отделили красоту и убедительность — от правды, человека — от природы. Но главное, что оказалось расщеплено ими — это логос. Нет объективной истины о мире, а если и есть — она остается неразделенной, поскольку слово не тождественно мысли, его значение временно и условно. Но пусть при помощи слова невозможна прямая передача истины, разговор (в отсутствии указывающего мудреца) становится единственным средством приближения к ней. Расщепив единый прежде логос, софисты освободили место для того, без чего теперь философия не мыслится — для диалога, привив аристократической и тотальной философии досократиков агональный дух демократического полиса — пусть и лишив ее на время опоры на абсолют. В отличии от «настоящей» философии, софистика прагматична. Философия стремится к истине, софистика к мнению, философия

Исследования 5

пытается охватить наиболее общее, софистика его отрицает и направляет свои усилия на частное, «не самое значимое». Однако именно на поле, очищенном софистами от догматизма и тотальности прежней философии, смогли родиться Сократ, Платон и Аристотель, которые перешагнули через софистику — не опровергнув, но оттолкнувшись от ее достижений — и двинули мысль дальше. Кажется, что имеет смысл взглянуть на софистику с любопытством, как на что-то вечно актуальное — и, возможно, с ее помощью взяться за обустройство и осмысление беспокойной и многоголосой современности. И как знать — возможно, что современная философия — с ее «ризомой» и «языковой игрой», с ее плюрализмом и антитоталитаризмом мысли — в этот самый момент расчищает поле для нового Сократа.

6 Сова XVIII

Философско-грамматическое учение модистов (историко-философский очерк) В данной статье мы постарались осветить грамматическое учение модистов как попытку философского осмысления средневековыми грамматиками лингвистической теории, в русле проекта выделения ее в отдельную от логики науку. ключевые слова: модисты, модус обозначения, спекулятивная грамматика, универсальные начала грамматики, философия языка, теория лингвистики

В этой статье мы планируем осветить грамматическое учение модистов как философское учение о языке, рассмотрев основания теории и кратко очертив историю ее развития. Модистами в истории мысли о языке были названы ученые, ставившие перед собой задачу построения спекулятивной грамматики (отдельной науки, не являющейся частью логики), то есть такой, в которой все следствия с необходимостью выводятся из универсальных грамматических первоначал, коими для модистов явились модусы обозначения (modi significandi). Такая постановка вопроса была во многом подготовлена (и отчасти обусловлена) предшествующей традицией. Как отмечает И.А. Перельмутер, в эпоху раннего Средневековья (VIII–XI вв.) обращение к грамматике было связано с необходимостью чтения священных текстов, а также текстов позднеантичных авторов, поэтому сочинения латинских грамматиков (Доната (IV в.) и Присциана (VI в.)) оставляли без комментариев и дополнений, ограничиваясь извлечением из них необходимой для целей педагогики и чтения теории. В XII веке, в эпоху все возрастающего интереса к логике (способы аргументации, искусство ведения спора) и философии как отдельной от теологии области знания (прежде всего речь идет о знакомстве с ранее неизвестными трактатами Аристотеля), исходя из аристотелевского определения науки, призванной находить «единое во многом», отделять от него случайное, формируется идея спекулятивной грамматики. «Грамматиков и философов XII в. не удовлетворяет простое опи-

Шмарова Полина Сергеевна магистр, направление «Французская философия», ИФ СПбГУ e-mail: pol-kamka@mail.ru Рецензент: Мавринский Илья Игоревич к.филос.н., кафедра онтологии и теории познания, ИФ СПбГУ

сание явлений языка, которое дает, в частности, труд Присциана, они стремятся к более глубоким, строгим, безупречным с логической точки зрения определениям языковых явлений, а также к объяснениям, т. е. к установлению причин возникновения тех или иных фактов языка» (4. С. 11).

Среди предшественников модистов, мысливших в русле идеи об универсальной грамматике, можно назвать Петра Гелийского,

Исследования 7

Томмазо да Модена. Кардинал Роберт Килуордби («Cardinal Robert Kilwardby», 1352). Фреска, церковь Сан-Николо, Тревизо.

Автор неизвестен. Роджер Бэкон

(«Roger Baco», 1906). Илл. приводится по изд.: Poul La Cour J.A. Historisk fysik: Lyset. Det Nordeske Forlag, 1906.

Роберта Килвордби и Роджера Бэкона (все трое относятся к началу XIII века, а Килуордби и Бэкона иногда называют модистами первой волны). Расцвет деятельности модистов приходится на конец XIII — начало XIV века. Все представители этого направления так или иначе были связаны с Парижским университетом (впоследствии возникли и другие центры: Эрфурт, Болонья, а позднее Прага). В деятельности модистов исследователи обычно выделяют три периода. Представители первого этапа: Мартин Датский, Боэций Датский, Иоанн Датский, Петр Кроккус, Мишель из Марбэ. Ими разработано трехчастное деление грамматики на этимологию, синтаксис, теорию модусов. Ко второму этапу (с конца 80-х гг. XIII века до первых десятилетий XIV в.) относят Радульфа Бретонского, Сигера из Куртрэ и, наконец, Фому Эрфуртского, ставшего систематизатором теории, разрабатывавшейся предыдущие тридцать лет. Третий этап (XIV– XVI вв.) связан с критикой теории модистов с позиций номинализма, выступавшего против «умножения сущностей без надобности» (4. С. 50). Среди критиков первым был Иоанн Аурифабер, доказывавший, что модусы обозначения не существуют, так: «все, что существует, есть или сущность, или привходящее, но модусы обозначения суть ни то, ни другое» (5. С. 160). Однако же в этот период мысль спе-

кулятивных грамматиков не затухала, появлялись комментарии на сочинения эпохи расцвета, велись оживленные диспуты с противниками учения о модусах обозначения. Деятельность модистов полностью прекращается лишь к XVI веку под влиянием идей гуманистов, интерес которых от проблем выявления начал грамматики (по сути проблем онтологии), смещается на поиск правил построения безупречного в стилистическом отношении латинского языка. Эта задача (построение универсальной теории), новая относительно грамматики прошлых столетий была обусловлена схоластическим характером философии в Парижском университете XIII века, принимавшей вслед за Аристотелем положение о том, что познать — значит определить причину (principia) явления. Вывод о единстве грамматического строя всех языков модисты делают исходя из представления об универсальности законов мышления (логики). Кроме того, как отмечает Савельев, языковая теория модистами разрабатывалась в русле реализма, то есть «все языковые феномены выводятся исключительно из вещей» (5. С. 158), при этом принимается аристотелевская схема: «слова — знаки представлений, а представления суть знаки самих вещей»

8 Сова XVIII

(5. С. 158). Таким образом, грамматика изучает «единый порядок сущего, мыслимого и высказываемого» (2. С. 440). Проанализируем слово с точки зрения учения модистов. Мартин Датский, создавший первый, ставший образцовым, трактат о модусах обозначения, дает такое определение слова: «оно выражает отношение значащего звучания к означаемой вещи» (4. С. 23). В слове возможно выделить три компонента: звуковой образ, лексическое и грамматическое значение. Звуковой образ вещи может различаться не только во многих, но и в рамках одного языка, поэтому представляет собой наиболее случайный компонент, он конвенционален, следовательно, не может рассматриваться в качестве первоначала. Лексическое значение слова также не может быть основанием спекулятивной грамматики, поскольку обозначает вещь, но не модус ее существования. Грамматическое значение — то, что делает слово частью речи (то есть слово, определенное способом обозначения). Например, слова «дыхание» и «дышать» обозначают одно и тоже (имеют одно предметное значение), но отличаются по способу обозначения (демонстрируют различные модусы существования вещи, по-разному соотносятся с остальными членами предложения). «Таким образом, посредством своего значения слово обозначает саму вещь, а посредством модуса обозначения со-означает еще и модус существования этой вещи» (5. С. 163). Поэтому подлинным предме-

том изучения полагалось не лексическое, а грамматическое значение слова, ученые концентрировались на поиске первоначал, управляющих грамматическим строем речи. Грамматический строй в учении модистов представляет собой строгую конструкцию, где все члены взаимообусловлены логической необходимостью (например, синтаксические сочетания обусловлены модусом обозначения слов, входящих в них). При этом важно понимать, что способы обозначения не находятся только лишь в сознании познающего, но коренятся в действительности («значения частей речи являются коррелятами реальности» (4. С. 55)). Таким образом, можно говорить о том, что теория модусов обозначения — попытка создания метаязыка. Прояснив основания спекулятивной грамматики, обратимся собственно к началам грамматики. Модисты выделяли три основных типа модусов: существования, понимания, обозначения. Модусами существования ученые обозначали «все свойства вещи, существующей вне сознания» (1. С. 430), при этом речь не идет о сущности, но только о том, что может быть дано нам непосредственно, как познающим.

Исследования 9

Модусы понимания «существуют в познанной вещи как в субъекте, а в сознании — как познанное в познающем» (1. С. 433). Иными словами это модусы существования, опосредованные сознанием. Модус обозначения определяет «отнесенность названия данного явления к той или иной части речи» (4. С. 30), то есть модус обозначения отражает определенный модус существования этой вещи, так, как это выражается в грамматическом строе речи. Далее, в соответствии с аристотелевским учением о пассивной и активной способностях разума, модусы понимания и обозначения делятся модистами на пассивные и активные: «пассивный модус понимания существует в самой вещи и тождественен модусу ее существования, а активный существует в разуме. Таким же образом пассивный модус обозначения существует в самой вещи и тождественен некоторому модусу существования, а активный модус обозначения существует в ­языке» (4. С. 165).

Кроме того, поскольку вещь обладает не только существенными, но и привходящими свойствами, модусы обозначения делились также на существенные (определяют сущность частей речи) и привходящие. Привходящие модусы в свою очередь подразделялись на относящиеся к самой части речи (абсолютные) и к другому члену словосочетания (относительные). На основании существенных модусов обозначения части речи были приведены в строгую иерархию. Как отмечает А.Л. Савельев, модисты выделяли два главных существенных модуса обозначения — модус сущего (определяет имя и местоимение) и модус существования (определяет глагол и причастие). Такое деление восходит к схоластическому различению сущности и существования. «Сущее состоит из сущности и существования, следовательно, имя подразумевает глагол, будучи причастным через модус сущего к сущности, и к существованию, но глагол оказывается ниже имени, будучи причастным только к модусу существования» (4. С. 166). На осно-

вании этого деления (модус сущего и существования) через другие модусы обозначения (например, модус отнесения к месту) формируются остальные части речи. Таким образом, часть речи понималась модистами как «единство модусов обозначения, определяющих ее сущность и привходящие свойства» (5. С. 167). Такое понимание начал грамматики позволило развести грамматику и логику: логик анализирует значение предложения, грамматик — модусы обозначения. То есть отличие проводится по предмету наук, который для логики составляет истинностное значение, для грамматики же это «способ выражения понятий в речи» (5. С. 170).

10 Сова XVIII

Таким образом, грамматика обретает статус отдельной от логики науки о языке. В завершение следует отметить близость забытого на многие столетия учения модистов некоторым современным философским теориям (например, лингвистической теории Ф. де Соссюра). Вот что замечает И.А. Перельмутер по этому поводу: «учение модистов о языковом знаке предвосхищает теорию Соссюра о слове как о знаке, объединяющем ‘‘понятие’’ и ‘‘акустический образ’’. Сближает модистов с Соссюром и их представление о языке как о строгой системе, все части которой находятся между собой в отношении взаимосвязи и взаимообусловленности»

(4. С. 63). Из этой ре-актуализации средневековой теории о модусах обозначения в мысли XX века мы можем сделать вывод о том, что грамматическая теория модистов относилась не столько к лингвистике, сколько к философии языка, и по сути своей представляет первый опыт философского осмысления лингвистической теории.

Источники 1. Бокадорова Н.Ю. Грамматика и метафизика модистов как явление позднесредневековой культуры // Логический анализ языка. Языки этики. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 427–436.

2. Ганжа Р.М. Спекулятивная грамматика как онтология // Логический анализ языка. Языки этики. М.: Языки русской культуры, 2000. 448 с.

3. Краснухин К.Г. Метаязыковая терминология средневековых модистов // Логический анализ языка. Языки этики. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 436–444.

4. Перельмутер И.А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее Средневековье. СПб.: Наука. С.-Петербургское отделение, 1991. С. 7–66. Савельев А.Л. История идеи универсальной грамматики (с древ5. нейших времен и до Лейбница). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.

380 с.

6. Фома Эрфуртский. Трактат о модусах обозначения // Савельев А.Л. История идеи универсальной грамматики (с древнейших времен и до Лейбница). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С.

285–381.

Исследования 11

Язык и невыразимое. Преодоление языка в литературно-художественном творчестве Пастухов Антон Дмитриевич магистр, направление «Немецкая философия», ИФ СПбГУ e-mail: 79523756432@ yandex.ru Рецензент: Артеменко Наталья Андреевна к.филос.н., кафедра культурологии, философии культуры и эстетики, ИФ СПбГУ

12 Сова XVIII

Мы будем говорить о преодолении языка средствами самого языка и попытаемся в самых общих чертах показать, как это происходило в литературном творчестве XX века — на фоне набиравшего обороты обновления философии, особенно значимым событием которого стал в то время т.н. «лингвистический поворот». ключевые слова: язык, философия, Витгенштейн, бытие, сущее, невыразимое, литература, лингвистический поворот, Харман

Ричард Рорти причисляет философию не более чем к роду литературы. Не более — но и не менее, добавим от себя. Основание для такого отнесения безусловно очевидно: в обоих случаях мы пользуемся языком как средством выражения, в обоих случаях, необходимо отметить, язык тем или иным образом формирует нашу мысль, то есть обратно влияет на то, что должно быть выражено в нем. Это — та же проблематика, что послужила предметом размышлений Л. Витгенштейна, в раннем творчестве которого явно была выявлена беспомощность языка в отношении выражения этических и эстетических проблем. А.Ф. Грязнов в своих лекциях о Витгенштейне упоминает, что его философия движется в русле трансцендентализма — и не без основания. Ведь, можно сказать, как таковой лингвистический поворот вообще явился своего рода радикализацией поворота коперниканского. Прежде всего, важно отношение Канта и Витгенштейна к знанию как таковому и его компетенциям и границам; Кант установил эти «границы» раньше, чем была написана «Критика чистого разума», раньше, пожалуй, чем начал ее писать, ведь в том и была уже задача критической философии — «освободить место вере»: фактически, в этой формулировке уже проведены все границы. Недоверие к метафизике — это недоверие к стремлению все и вся познать как бы раз и навсегда (метафизическая жажда, по-своему утоленная Гегелем, возможно, с тех самых пор навсегда). «Критика чистого разума» — это уже демонстрация, развернутое «доказательство» справедливости изначального посыла. В дальнейшем в истории философии наблюдается неоднократное, если не сказать постоянное, возобновление попыток провести все ту же самую демонстрацию — но уже в иных условиях иных эпох и новых научных достижений, что само по себе, пожалуй, вскрывает основное значение кантовского критицизма не как готовой

системы философии, но никогда не прекращающейся философской работы. В этом смысле Кант, конечно, радикализирует Декарта с его универсальным сомнением. Правда, Декарту его сомнение понадобилось лишь за тем, чтобы от него же избавиться в одночасье; начиная же с Канта, философское сомнение прочно входит в ткань европейской философии, и недаром он завершает своей философией эпоху Просвещения с ее традицией метафизики. В этом разрезе Людвиг Витгенштейн и его начинания в «Логико-философском трактате» — новая, радикальная попытка провести в сущности все ту же демонстрацию ограниченности нашего знания и, главное, возможностей познания. Но его стратегия берет в расчет (не может не брать) ситуацию своего времени и движется исторически в рамках проблем философии языка, являясь одной, наглядной своей стороной смелым начинанием аналитической традиции; глубинные, животворящие токи его философии имеют, однако, своим источником по сути своей мистическое прозрение, в свое время указавшее путь и «ученому незнанию» Николая Кузанского. Именно обращение к условиям и возможности познания как у Канта, так и у Витгенштейна, позволяет, пожалуй, объединить двух мыслителей под «вывеской» трансцендентализма в широком смысле (проявившегося, конечно же, также в феноменологии).1 Кант — persona non grata для объектно-ориентированной философии (Г. Харман, К. Мейясу), стремящейся оба «поворота» то ли повернуть вспять, то ли просто проигнорировать; для решения вопроса, что же все-таки из двух, следовало бы более точно определить отношение этой философии к наследуемой традиции, что выходит за рамки статьи. Речь тогда должна будет пойти также и о границах интерпретации — в частности, Г. Харманом Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, в философии которых он видит своего рода «скрытый» спекулятивный реализм. По поводу характеристики трансцендентализма (в широком смысле) в его отличии от философии новых «реалистов» Харман замечает: «…если наивная точка зрения нашей книги безразлична к изначальной реальности или нереальности объектов, то работа интеллекта обыкновенно предполагает критику

(авторский курсив — А.П.). Вместо признания причудливого зоопарка 1. Сопоставление Канта и Витгенштейна — отдельная, большая и противоречивая тема. Сошлемся на статью Н.В. Медведева «Является ли Л. Витгенштейн последователем И. Канта?», в которой дан обзор проблематики; сам автор приходит к выводу о сходстве двух проектов философии «лишь по форме, но не по сути, не по духу» (5. C. 32), в то время как мы склонны придерживаться противоположной точки зрения.

Исследования 13

сущностей, критическое мышление ниспровергает объекты и отрицает их автономию» (8. C. 18). Эта критика облекается критикой антропо-

логизма философии «привилегированного доступа», в которой человеку отводится особое место «голоса сущего». Стоит, однако, отметить, что в философии языка непосредственно стоит вопрос об отношении нас к сущему, сущее отнюдь не остается в небрежении, даже напротив: речь идет о трагической разорванности именования и бытия. Большой вопрос, преодолевается ли упомянутый разрыв в метафизике спекулятивного реализма, отвергающей «чистилище» критики Канта? Но, как ни парадоксально: как же достичь нам невыразимого, как не посредством непрекращающихся попыток выразить его? Можно просто начать говорить, предполагая, что говоришь о некоем сущем; в этом есть своего рода основательность, словами Ницше: «Говорить — прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами» (7. С. 222). В этом ощущается проблеск своего рода торжества над вещностью. Однако насколько такая речь будет действительно речью о сущем? Тот же упрек бросает поэтам Кьеркегор, один из мыслителей, чье влияние испытал на себе Витгенштейн. Кьеркегор противопоставляет поэтической речи торжественное молчание полевых лилий и птиц, ведь только в молчании мы «впускаем» в себя сущее, в то время как поэзия, при всех своих преимуществах перед обыденной речью, не более чем самовыражение поэта, бессильного осуществить свои сокровенные желания: «…­и менно поэтическая речь наиболее отличается от обычной человеческой речи; эта речь столь торжественна, что по сравнению с обычной человеческой речью она почти как безмолвие, но все же она — не безмолвие. Да и безмолвия ищет поэт не для того, чтобы самому прийти в молчание, но напротив — чтобы заговорить так, как говорят поэты»

(2. С. 45). Но открывающееся в молчании едва ли может быть поведано. Уже в XIX веке мы сталкиваемся с преобразованием поэтического языка в лице Стефана Малларме: «Поэт стремился к созданию нового, ‘‘чистого’’ языка, который, однако, невозможно создать, не разрушая самой ткани языка, опутывающего мир. Иными словами, первой стадией редукции языка должна быть стадия разрушения связей между объектами и словами, не отражающими сущности этих объектов» (3. С. 105).

Речь идет о новой поэзии, которая, можно сказать, пришла к осознанию тупика, в котором оказалась поэзия старая, подчиненная прежним структурам, укоренившимся традициям. Происходит «подрыв» устоявшихся структур, давая возможность появлению нового языка,

14 Сова XVIII

языка «просвечивающего», с разомкнутой структурой, позволяющей сквозь собственную истончившуюся пелену приблизиться к сущему. Уже здесь начинают размываться границы философии и литературы, отнюдь не случайно. Одной из существенных стратегий мышления уже в XX веке стала стратегия своего рода прислушивания к сущему, стремление дать ему голос, а не просто вложить в его «уста» то, что было заранее определено нами, предполагая, что говорит все же оно. Подобного рода говорение о сущем и есть метафизика в дурном смысле слова. В этом смысле метафизический взгляд на сущее есть взгляд поверх или мимо такового. Всякий раз как нами «присуждается» некая непреложная истина, сущее оказывается погребенным под ее тяжестью. «Говорение о…» предполагает всякий раз огромную долю непреложной убежденности в том, что то, что мы говорим и то, о чем мы это говорим, соотносятся совершенно безболезненно. Перемещение философской проблематики на уровень кантовского трансцендентализма явилось следствием сомнения в том, что мы действительно знаем то, на что направлены наши познавательные усилия; ее перемещение на «лингвистические рельсы» — следствием убежденности в том, что язык и его логическая структура удерживает нас в своем круге, прорвать который и значило бы достичь сущего. Был спровоцирован поиск новых способов выражения — а именно, выражения того невыразимого, о котором невозможно судить. В противовес метафизике выступила новая философия — и прежде всего феноменология, наряду с новой литературой, литературой модерна, всецело отдающей себя если не поиску нового языка, то своеобразному исследованию его границ с целью не столько их расширить, сколько найти (или пробить) в них прорехи. Истина есть своего рода литофания; чтобы иметь возможность ее выразить, необходимо погрузить ее целостность за пределы выразимости. Вот почему непрекращающиеся попытки выразить невыразимое принципиально состоятельны — однако в том случае только, когда оно сознается как невыразимое. Когда этого не происходит, когда границы не полагаются, мы имеем дело с насильственной природой языка. Сталкиваясь с тем или иным законом, мы сталкиваемся с властью языка и его тенденции к насилию; полагаясь на замкнутый на себя язык и его устоявшиеся структуры, мы вводим себя в вышеописанный круг. И тогда можно сказать, что мы в некотором роде попадаемся на «крючок», подчиняемся власти языка и принимаем идеал самотождественности, который должен даровать нам успокоенность, надежность («законность», по-видимому, «крючок» того же рода).

Исследования 15

То же — с пониманием, с познанием: мы выразили нечто в языке, стало быть, привели это к самотождественности (зафиксировали неподвижный образ сущего) и устранили свое беспокойство. Быть может, всякое «познавательное беспокойство» есть не более чем жажда успокоения в полюсе самотождественности, дарующее кажущуюся непреходящей надежность? Дело языка — выработка стратегии, как бы гарантированной от вмешательств извне, изменения траектории и проч. Вместе с тем как Мартин Хайдеггер обращается к самому истоку мысли, философствующая литература также стремится пробить себе путь к таковому своими, особыми средствами, не столь радикально противоположными средствам философии, обладающими разве что большей наглядностью, плотностью и ощутимостью мысли, облаченной в конкретный образ. Ведь сколь велика концентрация философской мысли в художественном образе безумного Моосбругера в «Человеке без свойств» Роберта Музиля — «…­если бы человечество, как некое целое, могло видеть сны, возник бы, наверно, Моосбругер» (6. С. 103). Что выражено в этом образе, как не попытка

прочувствовать, а не просто констатировать «со стороны» несостоятельность прежних идеалов (прежних — именно как идеалов) в ситуации этого времени (исторически — после Первой мировой войны)? Идеалов добра, зла, морали вообще, идеалов Просвещения в целом, в том числе критериев здравомыслия — того самого здравомыслия, которое заключает в себе львиную долю сумасшествия? Здравомыслие же, доведенное до крайности — уже безумие. Мировая литература времен «лингвистического поворота» в философии преподносит немало примеров таких ярких персонажей, образ которых — чекан эпохи, роль которой, возможно, заключалась в обнажении впервые всего того, что составляло попираемый вавилонской башней цивилизации и ее стремящегося к господству языка бессловесный, безгласый фундамент. В ситуации с Моосбругером — условно «безумным» убийцей — перед нами предстает развернутый, представленный изнутри конфликт властного языка и того иного, что он спешит себе подчинить. Суд, закон, маркер «убийство», маркер «невменяемость» — все это порожденные через посредство языка, — а значит, в языке, — смыслы, единственно оперируя которыми мы можем что-то для себя однозначно (читай: односторонне) определить, но какой ценой? Язык беспощадно идет на устранение всего, что не вписывается в его логику: Моосбругер приговорен к казни. Вопрос о его вменяемости не решается в романе

16 Сова XVIII

однозначно: Моосбругер силится доказать свою вменяемость, после же вынесения приговора он заявляет: «Я этим удовлетворен, хотя и должен признаться вам, что вы осудили сумасшедшего». И далее: «Это была непоследовательность, но Ульрих сидел не дыша. Это было явно сумасшествие, и столь же явно это была лишь искаженная связь наших собственных элементов бытия» (6. С. 103). Зачем, кстати сказать,

философии в лице эмпириокритицизма потребовалось «расчленять» мир на составляющие его «импульсы», «ощущения»? Это была необходимая реакция на пробудившееся шумное беспокойство: с языком что-то не так; возможно, в нем гораздо больше искажается, нежели выражает себя. Перед нами вновь закон, имеющий целью себя самое, язык, замкнутый на своей idée fixe — идее самотождественности. Другой выразительный персонаж, явившийся на литературную авансцену после Первой мировой войны — мингер Пеперкорн, герой романа Томаса Манна «Волшебная гора». Пеперкорн — своего рода «точка сосредоточения» в бесплодных спорах просветителя и прогрессиста Сеттембрини с ретроградом-иезуитом Нафтой; не совершенно бесплодных для воспитанника обоих — главного героя, Ганса Касторпа, которому в некотором роде необходимо было погрузиться в диалектические дебри своих противоборствующих наставников. В некотором роде это было столь же необходимо для него, сколь и для всей мировой истории и в частности — для истории философии. Но бесплодны эти споры в силу того, что никогда ни одна из сторон не возымеет перевеса в силу аргументов. Томас Манн явно выказывает симпатию первой из сторон — Сеттембрини. Но эта симпатия — не столько интеллектуальное убеждение, сколько именно склонность, проявленная в том числе через склонность главного героя к своему учителю. Сеттембрини вызывает симпатию в силу вполне конкретных, знакомых нам человеческих качеств; решающее значение для этой склонности — теплота, которую испытывают друг к другу учитель и ученик, и которая, скорее всего, пробуждается в читателе по отношению к Сеттембрини. В то время как Нафта при всей соблазнительности своей темной и сильной мысли лишен подобных качеств. Нафта целиком на стороне смерти в этом романе — той стороне, которая отмечена характерными чертами соблазнительной вневременности, освобожденности от рутины и дела жизни как такового. Однако в ходе своих споров Сеттембрини и Нафта совершенно сближаются между собой, как закономерно ведущие себя противоположности, на фоне фигуры мингера Пеперкорна, который

Исследования 17

вообще-то и двух слов связать не может. Из его отрывочных фраз совершенно невозможно извлечь никакого логически завершенного смысла. И, однако, все прекрасно понимают, что он хочет сказать, что называется, с полуслова. Его язык — это не только (и не столько) логическая последовательность предложений, но это и язык его тела, глаз, жестов, интонации. В этом смысле очень показательна сцена, в которой Пеперкорн говорит у водопада, совершенно заглушающего его слова — так или иначе, остается совершенно неважно, что он высказал, гораздо важнее сама обстановка, его жесты, выразительность и вообще выразимость его внутренней силы. Все эти обстоятельства производят значительные премены в Гансе Касторпе: «Он мог записать для своего собрания афоризмов, что тайны раскрываются или в самых простых словах или не раскрываются вовсе. Чтобы выразить эту тайну, надо было всего-навсего сказать, но уж напрямик, что Питер Пеперкорн, со своей скульптурной царственной маской и горестно разорванным ртом, воплощает в себе обе крайности (прогрессизм Сеттембрини и традиционализм Нафты — А.П.), что оба начала близки ему и друг друга в нем упраздняют, — при взгляде на него это становилось ясно: и первое, и второе, и то, и другое — да, в этом глупом старике, в этом самодержавном нуле!» (4. С. 350).

В этом примере отражен поиск некого иного, нового способа выразительности — проблема и тема, не только не чуждые философии после «лингвистического поворота», но и в литературном, художественном творчестве выполняющие все ту же сугубо философскую задачу поиска истинно-сущего и стремления не только достичь его и выразить, но — более того — самому пребывать таковым, достичь истинности себя. И вопрос этот — не только вопрос о способе выражения, но и о способе взаимодействия с сущим, о способе бытия. В конкретном примере, взятом из главы «Снег» того же романа Томаса Манна, мы видим приближенное, метафорическое воплощение идеи того способа бытия, который не был бы в корне своем надломлен трагической разорванностью языка и действительности, возможно, бытия немотствующего, но в молчании своем заключающего все, что когда-либо могло быть высказано, исхоженность всех возможных троп на пути к торжественному слиянию; то же, чего стремится достичь художественно оформленная мысль — стать плотью слова: «‘‘Ну что за прелесть! — от души восхитился Ганс Касторп. — До чего же отрадное, привлекательное зрелище! Как они красивы, здоровы, умны, счастливы! И это не внешняя оболочка — они изнутри умны и достойны. Дух, положенный в основу

18 Сова XVIII

их существования, дух и смысл, в котором они живут и друг с другом общаются, вот что умиляет мое сердце!’’ Под этим он подразумевал истинное дружелюбие и равномерно поделенную учтивую внимательность, пронизывавшую взаимоотношения солнечных людей, эту скрытую под легкой усмешкой почтительность, которую они неприметно, лишь в силу властвовавшей над ними общности чувств или некоей вошедшей в плоть и кровь идеи, на каждом шагу друг другу выказывали, и даже более, чем почтительность, — достоинство и строгость, но растворенные в веселости и определявшие все их поведение только как невысказанное, духовное влияние этой просветленной серьезности, какого-то разумного благочестия, хоть и не вовсе чуждого обрядности» (4. С. 210).

Нам осталось обратится к одному примеру, который, вместе с тем, не только будет стоять в одном ряду с предыдущими, но и позволит, пожалуй, внести нечто новое со своей стороны в интересующий нас предмет. Речь идет о повести Хулио Кортасара «Преследователь», посвященной знаменитому саксофонисту Чарли Паркеру, одному из основателей и столпов бибопа — жанра, не просто явившегося чем-то новым в джазе (и вместе с тем в мировой музыке вообще), но влившего свежие токи в жизнь целых поколений. С обращением к этому

Исследования 19

произведению перед нашим теоретическим взором встает незатронутая ранее форма выражения — музыка. Бибоп — музыка, прежде всего ассоциирующаяся с идеей свободы, в техническом плане воплощенной через акцент этой музыки на импровизацию. В тексте повести мы встречаемся с обозначенной внутри самой повести проблемой перевода с языка одного средства выражения, музыки, на другой — текст, представленный критикой и книгой о музыканте — главном герое, саксофонисте Джонни, о которой он говорит своему другу — автору книги: «...ты забыл написать про главное, про меня... И ты не виноват, что не смог написать о том, чего я и сам не могу сыграть»; но также и сам текст повести есть своего рода эксперимент, попытка передать что-то, все же высказать нечто о самом Джонни. В некотором смысле можно было бы провести параллель между Джонни и Питером Пеперкорном; оба — существа в столь малой степени «цивилизованные», в сколь большей мере неординарные и влиятельные. Пеперкорн характеризуется в «Волшебной горе» как «глупый старик»; про Джонни его друг и издатель (и автор повествования, от чьего лица оно ведется) отзывается: «Этот дикарь, эта обезьяна...» (1. С. 370). Конечно, в Пеперкорне куда больше аристократических черт. Однако в чем-то главном оба персонажи сближаются. Это главное — и есть то золотое руно, следы экспедиций за которым мы стараемся здесь исследовать. Главное — то невыразимое, что являют собой эти персонажи и что они собой выражают. Джонни говорит, что не может сыграть себя. Однако же мы каким-то образом приближаемся к нему через повесть о нем, каким-то образом язык, ускользая от своих прочных рамок, разрывая свои границы, дает знать о том, что должно сквозь него прорваться. Джонни — преследователь; он преследует своей музыкой и всей своей жизнью то главное, что вечно от него ускользает, некий горизонт. Понять, что это, можно, лишь обретя это и в некотором смысле став этим — но когда преследование заканчивается, исчезает и преследователь. В повествовании о Джонни речь идет главным образом о способе бытия в истине или о специфически своем способе быть, в хайдеггеровском смысле. Этот способ реализуется лишь в состоянии неудовлетворенности, непрестанной погони, устремленности к себе самому — в непрестанно совершающемся преследовании, в котором и сам преследователь оказывается преследуем и стремится пребывать в состоянии устойчивого ускользания из-под власти закона, традиции, языка.

20 Сова XVIII

В приведенных примерах не только возникает речь о необходимости преодоления языка, но и совершается это преодоление. Литература — более свободное творчество по сравнению с философской теорией; эта свобода позволяет в словесном творчестве преодолевать косность языка, путем, в том числе, экспериментирования с формой. Нет возможности приводить здесь все известные начинания этого рода, однако уже приведенных примеров, думается, вполне достаточно, дабы проиллюстрировать основную мысль об осуществлении в литературно-художественном творчестве философско-теоретических замыслов.

Источники 1. Кортасар Х. Выигрыши. Преследователь. Потоки : романы / сост., пер. с исп. М. Былинкиной, пер. с исп. Р. Похлебкина, Н. Сажнева. Ростов н/Д: Феникс ; Харьков: Фолио, 1999. 384 с.

2. Кьеркегор С. Беседы / пер. с дат. А.В. Лызлова, предисл. протоиерея А. Уминского. М.: Свято-Владимирское изд-во, 2009. 288 с.

3. Логинова М.В. Поэзия С. Малларме в контексте неклассической литературы // Известия Уральского федерального университета. Серия 3: Общественные науки. Екатеринбург: ФГАОУ ВПО УрФУ, 2007. № 2. С. 102–119. Манн Т. Волшебная гора / пер. с нем. Н. Ман // Собр. соч. : в 10 4. т. М.: Госуд. изд-во художественной литературы, 1959. Т. 4. 543 с.

5. Медведев Н.В. Является ли Л. Витгенштейн последователем И. Канта? (Размышления о близости философских проектов раннего Л. Витгенштейна и И. Канта) // Вестник Тамбовского университета. Серия: гуманитарные науки. Тамбов: Тамбовский госуд. ун-т им. Г.Р. Державина, 1997. № 1. С. 22–32.

6. Музиль Р. Человек без свойств : роман. В двух книгах. Книга 1. М.: Художественная литература, 1984. 752 с.

7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / пер. с нем. Ю.М. Антоновского, пер. коммент. А.Г. Жаворонкова, науч. ред. Е.В. Ознобкиной // Полное собр. соч.: в 13 томах. М.: Культурная революция, 2005. Т. 4. 432 с.

8. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера / пер. с англ. А. Морозова, О. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2015. 152 с.

Исследования 21

Антропологические основания «общественного договора» Мицкевич Павел Андреевич магистр, направление «Философия политики и права», ИФ СПбГУ e-mail: pawel-spbgu@mail.ru Дьячков Иван Игоревич магистр, направление «Философская антропология», ИФ СПбГУ e-mail: wan-d@mail.ru Рецензент: Марков Борис Васильевич д.филос.н., профессор, кафедра философской антропологии, ИФ СПбГУ

Авторы данной статьи ставят перед собой задачу отойти от политико-правовой трактовки теории общественного договора, высвечивая антропологические аспекты проблемы. С этой целью проводится анализ взаимосвязи таких форм человеческой деятельности, как язык и обмен выступающих в роли оснований общественного со-бытия. ключевые слова: согласие, обмен, общественный договор, слово, язык

Возникшая в период новоевропейского кризиса теория общественного договора была ответом на вопрос об изначальных основаниях государственности, права и общества. Принятая в академических кругах политико-правовая интерпретация «общественного договора», однако, обходит стороной вопрос о собственных основаниях этой теории, за обнаружением которых мы предлагаем обратиться к опыту антропологии и философии языка. Такой подход обладает необходимой эвристической ценностью и позволяет сосредоточить философский интерес на важных предпосылках «теории», упускаемых из виду в рамках традиционной интерпретации. В контексте текущего исследования, проблемы рождения и происхождения слова и языка приобретают значение условных предпосылок в истории становления социокультурного измерения человеческого Бытия. Рождение слова не могло не быть рождением языка во всей его полноте, поскольку это сингулярное событие рождения — тот уникальный момент, единственно в котором могло родиться слово, есть — как об этом пишут основатели теории «общественного договора» Т. Гоббс, Дж. Локк и Ж-Ж. Руссо — точка «согласия», точка рождения языка и становления общества одновременно. Это та точка, за пределами которой нет и быть не может никакой истории. Это область, недоступная нам в своей неразличимости, но именно она была тем первоначальным фондом, необходимым для возникновения языка. Согласие, согласованность предполагает наличие структуры взаимосвязей внутри языка, которая обеспечивает его непротиворечивой логикой, позволяющей «приходить к одинаковым результатам».1

1.

«А разве невозможно было бы вычислять, как обычно (когда все приходят к одинаковым результатам и т.д.), и все же то и дело испытывать чувство, что правила действуют на нас как бы магически, может быть удивляясь при этом тому, что получаемые результаты

22 Сова XVIII

Язык, согласно наиболее авторитетному представителю аналитической философии, Л. Витгенштейну, представляет собой систему «языковых игр», которые подчиняются не истинам, а правилам. Совокупность всех конкретных «языковых игр» связывается в единую «предельную языковую игру», язык, который выступает основанием для каждой «языковой игры». Единое пространство языка (этот общий фундамент) оказывается возможным благодаря наличию согласованной взаимосвязи, которая производится и воспроизводится в точке «согласия». Свойственная всем естественным языкам повсеместная согласованность связей выступает как условие возможности речевой ситуации. Характеру этих связей посвящен, в частности, курс лекций В. Бибихина «Язык философии».2 Такая согласованность, или конвенция, является основанием возможности языка. «Договор», о котором идет речь, не мог быть достигнут единственно в качестве результата, поскольку он одновременно является необходимой предпосылкой любой возможной речевой ситуации. «Согласие» не могло быть только результатом договоренности, поскольку всегда являлось необходимым условием, а значит, имела место почти математическая «точка», в которой язык и слово стали естественной необходимостью, «точка», которая стала также стартовой для разворачивания символического порядка. Мы должны преодолеть парадокс, согласно которому точка «согласия» не могла иметь место хотя бы потому, что должна необходимо предшествовать речевому акту. Если предполагаемые не артикулированные отношения, как это представляется, возбудили к жизни слово и язык, то они могут быть различены и описаны. Строго говоря, мы не имеем иных средств артикуляции кроме языка. Однако дело не в том, что мы заперты в языке, что мы им ограничены, а как раз-таки в том, что мы им не ограничены, поскольку эти границы и есть сам язык. Это означает, что все доступные нашему познанию связи и отношения посредством языка могут быть установлены и различены. Рождение слова и я­зыка — это такая же случайность, как рождение Вселенной, зарождение жизни на нашей планете. Мы говорим: имел место случай. Но продолжаем: что же все-таки случилось? совпадают? (За такое согласие можно было бы, скажем, возносить благодарность божеству)»

(3. С. 169).

2.

См.: Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. 389 с.

Исследования 23

Дар речи — это исключительная особенность Человека, отличающая его от других животных. Можем ли мы отказать животным в языке? Чем человеческое общение отличается от него же, только у животных? Можем ли мы свести речь человека к передаче информации, пусть даже к передаче «социокультурного кода в форме универсальных понятий»?3 В этом случае, далеко ли мы ушли от пчелы, опыляющей цветок, просто передающей тем самым информацию от другого цветка? Но речевая деятельность — не единственная исключительная особенность Человека. В этом ряду антропологи часто выделяют склонность к обмену.4 Первым же, кто обратил внимание на то, что в основании умственных способностей лежит представление об обмене, был классик экономической мысли Адам Смит. «Что наиболее вероятно, склонность к обмену есть необходимое следствие способности рассуждать и дара речи» (9. С. 27), — пишет Смит. Мы можем представить

себе, вслед за Смитом, как из этой склонности к обмену возникает разделение труда, как затем появляется рынок. «Исследование о природе и причинах богатств народов» проливает свет на подробнейшие детали процесса развития общественно-экономической структуры. Размышления о начале человеческой истории, какой бы тщательностью они ни отличались, не избавляют нас от того чувства, будто наиболее важная часть исследования, само существо дела, от нас ускользнули, будто самый важный этап был просто пропущен, или обозначен ни к чему не отсылающим «качественным скачком». М. Мосс и К. Леви-Стросс в своих исследованиях проводят анализ культуры обмена в архаических обществах. Согласно «Очерку о даре» М. Мосса, в частности, во многих цивилизациях обмен выражается в форме «дарения-и-отдаривания». Такой вид отношений предполагает три обязанности: «давать, получать, возмещать»: «В скандинавской и во многих других цивилизациях обмены и договоры осуществляются в форме подарков, теоретически добровольных, в действительности же обязательно вручаемых и возмещаемых» (7. С. 136), — пишет М. Мосс. Нам представляется

несомненным, что такое положение вещей формировалось посредством активного использования бессознательных желаний и влечений.

3. См.: Петров М.К. Язык. Знак. Культура / вступ. ст. С.С. Неретиной. М.: Едиториал УРСС, 2004. 328 с.

4. См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология / пер. с фр. В.В. Иванова. М.: Издво ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.; Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах / предисл., вступ. ст., коммент., пер. с фр. А.Б. Гофмана // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: КДУ, 2011. 134–285 с.

24 Сова XVIII

Антонио Каналетто. Вестминстерское аббатство и процессия рыцарей («Westminster Abbey with a procession of

Knights of the Bath», 1749)

По свидетельству Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «Желание не знает обмена, оно знает только кражу и дар» (5. С. 293). Желание не знает обмена, поскольку обмен является бессознательным желания (5. С. 293). Фактически, обмен является функцией бессознательного и потому первобытный рынок функционирует, скорее, в модусе «дарения-и-отдаривания». Что представляет собой бессознательное, породившее подобную форму символического обмена? К. Леви-Стросс наблюдает очевидную взаимосвязь архаических форм обмена и языка.5 Обмен — не просто передача предмета, как человеческое общение — не только лишь передача информации. Всегда происходит нечто большее, чем равноценный обмен, стремящийся к балансу. Мы обнаруживаем либо излишек, либо недостаток — дар или кражу соответственно. Проводя сравнительный анализ антропологического и экономического аспектов обмена, опираясь на исследования К. Леви-Стросса, российский философ А.Ю. Ашкеров пишет: «Подобно тому, как возможность 5. «Брачные правила, если их сравнивать с языком, можно рассматривать как сложную систему того же типа, что и языковая, но она является более огрубленной, и в ней, несомненно, сохраняется большее число архаических черт, свойственных системам обоих типов» (6. С. 67).

Исследования 25

эквивалентного обмена стоимостями как бы удостоверялась самим наличием денег, возможность эквивалентного обмена ценностями словно бы поверяется наличием языка» (1. С. 78). Сам К. Леви-Стросс предла-

гает следующую интерпретацию: «Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности как для говорящего, так и для слушающего, он уже приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимно дополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь» (6. С. 67–68). В этом смысле, точка «согласия» служит осно-

ванием не только языка, в том числе и языка как формы обмена, но также обмена как самостоятельного феномена. Обмен — это, в том числе, и обмен взглядами. С этой точки зрения, бессмысленно полагать способность к языку в основание обмена, как впрочем, и наоборот. Скорее, имело место определенное сосредоточение, в котором нашли свое отражение неотъемлемые экзистенциалы Человека. Мы говорим теперь об осознании человеком своего места в мире и об ответственности, которая отныне на него ложится. Мы переходим к рождению самосознания в точке недостижимого, но достигаемого и уже достигнутого согласия. Фактически, точка «согласия» могла иметь место лишь в том случае, если бы слово было также и действием, или наоборот, действие было бы также и словом. Речь здесь идет о том, что слово в ситуации рождения не может быть сведено к произнесению, скорее, существенным становится стоящее за словом стремление изменить мир. Тем действием, сопровождающим рождение языка, должно было быть именно Слово. «Первое слово», об этом следует помнить, было, скорее, услышано, а не произнесено: слово может «родиться», только когда его слышат и понимают. Вернее будет сказать, говорящий, слышащий и понимающий сливаются в речевом акте. Эту позицию занимает М. Хайдеггер. Обращаясь к понятию «зова бытия», признавая за Dasein возможность и экзистенциальную необходимость откликнуться на этот «зов», Хайдеггер для обозначения ситуации «отклика» присутствия на «зов» вводит понятие «мгнове­нияока» или «ситуации», которая есть «всегда то разомкнутое в решимости ‘‘вот’’» (10. С. 299). То, что размыкается лишь на миг, схватывается «присутствием» и «зовет» его к своей собственной способности быть — совесть, в терминологии М. Хайдеггера, единственно отличает Dasein от Das Man, единственно выводит человека на уровень самосознания. «Отклик» и «зов» оказываются здесь неразличимы, они объединяются в акте экзистирования Dasein в модусе

26 Сова XVIII

собственности. «Собственное» связывается у М. Хайдеггера с самой своей отличительной возможностью «присутствия». Подобно тому, как у Хайдеггера собственный модус экзистирования «присутствия» характеризуется напряженностью в решимости, то есть модус собственности — это то, что не может быть достигнуто в качестве результата, но всегда достигается и удерживается в конкретном поступке, акт рождения слова, предполагающий «точку согласия» как цель и условие речевой ситуации, воспроизводит это согласие имманентным образом. Резюмируя обозначенные выше гипотезы, следует обратить внимание на следующее: сам факт существования языка и общества оказываются достаточным основанием рождения самосознания и Слова единовременно. Язык и обмен как исключительные особенности человека могут быть сведены, следовательно, к самосознанию как к точке, удерживающей в себе отношения символического порядка, доступные и данные ей, посредством занимаемого и осмысляемого ей места. Общественный договор, определяемый в данной статье как «точка согласия» позволяет выявить собственные антропологические основания. Посредством рассмотрения таких форм человеческой деятельности как язык и обмен нам удалось обозначить роль «согласия» в генезисе общественного и индивидуального самосознания. Теория общественного договора, помещенная в дискурс антропологии, воспринимается как основание для формирования общества; в то же время, склонность к обмену и дар речи выступают для «общественного договора» как необходимое условие.

Источники: 1. Ашкеров А.Ю. Экономическая и антропологическая интерпретации социального обмена // Социологический журнал. М.: Институт социологии РАН, 2001. № 3. С. 71–87.

2. Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. 389 с.

3. Витгенштейн Л. Философские исследования / сост., вступ. ст., пер. с нем. и примеч. М.С. Козловой, пер. с нем. Ю.А. Асеева // Философские работы. М.: «Гнозис», 1994. С. 75–319.

4. Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001. 478 с.

Исследования 27

5. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / пер. с фр. и предисл. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 672 с.

6. Леви-Стросс К. Структурная антропология / пер. с фр. В.В. Иванова. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

7. Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах / предисл., вступ. ст., коммент., пер. с фр. А.Б. Гофмана // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: КДУ, 2011. 134–285 с.

8. Петров М.К. Язык. Знак. Культура / вступ. ст. С.С. Неретиной. М.: Едиториал УРСС, 2004. 328 с.

9. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов / вступ. ст. и коммент. В.С. Афанасьева М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1962. 684 с.

10. Хайдеггер М. Бытие и Время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

28 Сова XVIII

Вальтер Беньямин. Значение языка в драме скорби и трагедии Читателю предлагается первый русский перевод небольшой статьи Вальтера Беньямина «Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie», написанной в период между июнем и ноябрем 1916. Интерес к этой работе обусловлен тем, что она позволяет соотнести ключевую работу Беньямина по философии языка, «О языке вообще и о языке человека», также написанную в 1916 году, с его фундаментальной книгой «Происхождение немецкой барочной драмы», законченной к 1925 году, выстраивая тем самым более широкую перспективу для исследования философии Беньямина. ключевые слова: Беньямин, философия языка, драма, трагедия, музыка, Происхождение немецкой барочной драмы, чистый язык, авангард

Трагическое покоится на закономерности (Gesetzlichkeit) речи, произносимой между людьми. Нет трагической пантомимы. Нет также и трагического стихотворения, романа или события. Исключительно в сфере драматической человеческой речи существует трагическое; более того, оно является единственной формой, которая изначально присуща человеческому диалогу. Это значит, что не существует трагизма вне диалога между людьми и не существует иной формы такого диалога, помимо трагической. Везде, где появляется нетрагическая драма, нет изначально разворачивающегося собственного закона человеческой речи. Там являют себя лишь чувство или отношение в языковой связанности, на языковой стадии. В своем чистом явлении диалог не скорбен (traurig), не комичен, а трагичен. В этом отношении трагедия — классическая и чистая драматическая форма. Для скорбного же (das Traurige) основное значение и глубочайшее и единственное выражение обретаются не в драматическом слове и не в слове как таковом. Есть не только [драмы скорби] (Trauerspiel), более того: подобная драма не является самым скорбным [бытием] в мире, печальнее могут быть стихотворение, рассказ или жизнь. Ведь скорбь не является, подобно трагизму, господствующей мощью, нерасторжимым и неминуемым законом порядков, находящих свое завершение в трагедии. Она является чувством. Каково метафизическое отношение этого чувства к слову, к произносимой речи? В этом загадка драмы скорби. Какова та внутренняя, относящаяся к сущности скорбь, связь, что выпускает ее из наличного бытия (Dasein) чистых чувств и позволяет ей вступить в порядок искусства? В трагедии слово и трагизм возникают одномоментно, одновременно, каждый раз на одном и том же месте. Всякая речь в трагедии

Перевод: Загвоздкин Никита Денисович магистр, направление «Немецкая Философия», ИФ СПбГУ e-mail: zagvnd@gmail.com Рецензент: Каминская Юлиана Владимировна к.филол.н., доцент, кафедра истории зарубежных литератур, Филологический факультет СПбГУ

Переводы 29

Автор неизвестен. Гравюра Фламмариона («Gravure sur bois de Flammarion», 1888). Илл. приводится по изд.: Flammarion C. L’atmosphère: météorologie populaire.

Paris, 1888. P. 163.

30 Сова XVIII

имеет решающее трагическое значение. Именно чистое слово является непосредственно трагическим. Как язык вообще может преисполниться скорбью и быть ее выражением — таков фундаментальный вопрос драмы скорби наравне с первым вопросом: как скорбь в качестве чувства вступает в языковой порядок искусства? Слово, действующее согласно своему чистому основополагающему значению, становится трагичным. Слово в качестве чистого носителя своего значения есть чистое слово. Однако наряду с ним существует и другое слово, которое перевоплощается, будучи обращенными от места своего возникновения и истока (Ursprung) к другому месту, к своему концу и устью (Mündung). Слово в перевоплощении является языковым принципом драмы скорби. Существует чистая чувственная жизнь слова, в которой оно просветляется, превращаясь из звука природы в чистый звук чувства. Язык является для такого слова лишь одной из стадий его перевоплощения, и в таком слове говорит драма скорби. Она описывает путь от природного звука через жалобу к музыке. Этот звук симфонически раскладывается в драме скорби, и это является одновременно музыкальным принципом ее языка и драматическим принципом ее раздора и раскола среди персонажей. Именно природа ради чистоты своих чувств, и только поэтому, восходит к чистилищу языка, и сущность драмы скорби заключена уже в старой мудрости, что всякая природа начала бы жаловаться, если бы ей был предоставлен язык. Ведь драма скорби не является для чувства небесным переходом, ведущим обратно в музыку через чистый мир слов к нашедшей избавление скорби умиротворенного чувства. Напротив, посередине этого пути природа обнаруживает себя преданной языком, и всякая чудовищная задержка чувства становится скорбью. Именно так обстоит дело с двусмысленностью (Doppelsinn) слова, с его значением (Bedeutung), природа застопоривается, и в то время как творение желало излиться в чистоту, человек нес ее венец. Таково значение короля в драме скорби и таков смысл главного и государственного действия (Haupt- und Staatsaktionen). Они изображают задержку природы словно чудовищный застой чувства, которому в слове неожиданно открывается новый мир, мир значения, бесчувственного исторического времени, и в свою очередь король является и человеком, завершением природы, и собой, королем, носителем и символом значения. История возникает одновременно со значением в человеческом языка, этот язык застывает в значении, трагизм надвигается, и один человек, венец творения, сохраняется для этого чувства,

поскольку он становится королем: символом в качестве носителя этого венца. И природа в драме скорби остается туловищем в этом возвышенном символе, скорбь наполняет чувственный мир, в котором язык и природа наталкиваются друг на друга. В драме скорби оба метафизических принципа повторения — цикл и повторение, круг и двоица (Cyklik und Wiederholung, Kreis und zwei) — пронизывают друг друга и раскрывают порядок такой драмы. Ведь именно круг чувства находит свое завершение в музыке, и именно двоица слова и его значения нарушает покой глубокого томления и наполняет природу скорбью. Противоборство (Widerspiel) звука и значения остается для драмы скорби призрачным и ужасным, ее природа, одержимая языком, становится жертвой нескончаемого чувства, подобно Полонию, которого в размышлениях [охватывает] безумие. Эта игра (Spiel), однако, должна обрести избавление, и для драмы скорби такой искупающей мистерией является музыка; возрождение чувств в сверхъестественной природе. Необходимость спасения образует игровую природу этой формы искусства. Ведь по сравнению с непреложностью трагизма, который составляет последнюю действительность языка и его порядка, каждое произведение, чья живительная душа есть чувство скорби, должно быть названо игрой. Драма скорби не стоит на почве действительного языка, она основывается на осознании раскрывающегося в слове единства языка через (durch) чувство. В середине этого развертывания потерявшееся чувство возносит жалобу скорби. Она должна, однако, разрешиться (auflösen); на основании того же предпосланного единства она переходит в язык чистого чувства, в музыку. Скорбь взывает к себе самой (beschwört sich selbst) в такой драме, но и освобождает себя сама. Это напряжение и разрешение чувства в его собственной сфере есть игра. В ней скорбь является лишь одним из тонов в гамме чувств, и, таким образом, не существует, так сказать, чистой драмы скорби, коль скоро в одной веренице стоят разнообразные чувства комического, страшного, ужасающего и многие другие. Стиль в смысле единства чувств оставляет за собой трагедия. Мир драмы скорби является особенным миром, который утверждает свою большую и равную значимость, в том числе по сравнению с трагедией. Последняя является местом первоначального зачатия слова и речи в искусствe, способности языка и слуха еще качаются на тех же чашах весов, и вот наконец все зависит от того, будет ли услышана жалоба, ведь лишь будучи воспринятой и услышанной в своей глубине, она становится

Альбрехт Дюрер. Меланхолия («Melencolia», 1514). Гравюра на меди.

Переводы 31

музыкой. Там, где в трагедии возвышается вечное оцепенение проговариваемого слова, драма скорби собирает бесконечный резонанс своего звучания.

Примечание переводчика Безусловно, отдельные вопросы переосмысливаются Вальтером Беньямином с течением времени: разговор о драме скорби как таковой, Trauerspiel, сменяется изучением драмы немецкого барокко, дается новое диалектическое понятие древнегреческой трагедии, что видно уже в статье 1919 года «Судьба и характер», отличие трагедии и драмы перетолковывается скорее как историко-философское, а не языковое. Тем не менее, настоящий текст не только объясняет отдельные места в двух названных работах, но и обнаруживает темы, не теряющие для Беньямина своего значения и актуальности и заставляющие снова и снова возвращаться к ним в различных философских опытах. Изложением мысли Беньямина в следующих строках мы не преследуем цель исчерпывающе ее представить, но хотим дать некоторый ориентир, который должен помочь при работе с этим, безусловно, герметичным текстом, равно как и с другими упомянутыми работами. В «О языке вообще…» Беньямин пишет: «У вещей нет имен собственных, кроме как в Боге. Ибо в созидающем слове Бог, конечно, вызвал их к жизни по их собственным именам. Но в языке людей они переименованы. В отношении человеческих языков к языкам вещей есть нечто, приблизительно обозначаемое как ‘‘переименование’’, — как глубочайшая языковая основа всякой скорби и (со стороны вещей) всякого онемения» (1. С. 24). Природа преисполняется скор-

бью, потому что человеческий язык, в котором вещи могли быть поименованы согласно своему истинному языку, оторван от исходной целостности божественного языка: прерывается «чистая чувственная жизнь слова», стремящегося из немого звучания самой вещи через человеческий язык как одну из «стадий» к «чистилищу языка». Причина этого «предательства» языка и природы заключается в том, что слово в его человеческом употреблении есть средство сообщения, то есть оно является расколотым словом, в котором не только сообщающее (написание и звук) отделено от сообщаемого (значения), но и связь между ними является конвенциональной. Именно в случайности, игре между словом и значением, игре, которая никогда не

32 Сова XVIII

может быть завершена, поймана природа в вечном повторении, о нем она может только возносить жалобу в драме. Интересным образом Беньямин не отрицает конвенциональную теорию языка, он исходит из нее как из проблемы. Благодаря этому может быть поставлен решающий вопрос — каким образом антитетика звучания и значения может быть разрешена при допущении конвенциональности, то есть: как из искусственной связи может быть выведена, даже высечена, природная связь? В наиболее заостренной форме, как вопрос о спасении человеческой природы из самой ее бренности, этот вопрос определит все строение «Происхождения немецкой барочной драмы», где Беньямин попытается ответить на него при помощи ключевого понятия аллегории. В настоящей же работе дан контур этого ответа через обращение к музыке — именно в музыкальной мистерии слово обретает спасение и избавление, поскольку в музыке звук, оставаясь собой, обретает значение, причем это значение полагается не вне звука, а в нем самом. «Происхождение…», представляющее более широкую перспективу, сохраняет следы подобных, более ранних, рассуждений как относительно задачи спасения слова (2. С. 221), обремененного значением, так и относительно музыки (2. С. 225– 228). К последней Беньямин прибавляет драматическое эхо, обеспечивающего «переход чистого звучания тварного языка в отягощенную значением иронию» (2. С. 221–222). Весь ход мысли Беньямина здесь поразительным образом согласуется со стремлением европейского авангарда, пытающегося открыть в материальности произведения искусства (чистом звучании музыки, беспредметности изображения живописи, пространственном положении и ритме поэзии) новые средства для выражения значения. Перевод выполнен по изданию: Benjamin W. Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie // Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gerschom Scholem hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Bände I-VII, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1977–

1999, Band II (1). S. 137–140. Библиографическая информация: там же, стр. 929-930. В квадратных скобках заключены разночтения, отмеченные немецким издателем. Ссылки на русскоязычные работы даны по изданиям: 1. Беньямин В. О языке вообще и о языке человека / пер. с нем. И. Болдырева [и др.] // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ, 2012. С. 7–26.

2. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / пер. с нем. С.А. Ромашко. М.: Аграф, 2002. 288 с.

Переводы 33

Приглашение к Лакану Персона: Черноглазов Александр Константинович Санкт-Петербургская классическая гимназия Беседовала: Зайкина Дарья Сергеевна бакалавр (2 курс), направление «Философия», ИФ СПбГУ e-mail: riazaikina@mail.ru

Черноглазов Александр Константинович (род. 16 июня 1952 г.) — лауреат литературных премий Андрея Белого (перевод, 2009) и Мориса Ваксмахера (лучший перевод работы в области гуманитарных наук, 2012), переводчик с английского, немецкого и французского языков. В числе его переводов тексты Жана-Люка Нанси, Жака-Алена Миллера, Зигмунда Фрейда и Рудольфа Ранера, но наиболее известен за свой многолетний труд по переводу «Семинаров» Жака Лакана. В настоящее время он преподает английский язык в Санкт-Петербургской классической гимназии и на специальном филологическом факультете СПбГУ.

Только что отзвучала мелодия Баха — звонок в классической гимназии. На интерактивной доске — фотография, которая теперь сопровождает интервью. «Это не московский Кремль, это замок Сфорцеско», — замечает Александр Константинович Черноглазов. Герой нашего интервью — настоящий homo viator. Не только потому, что с этой фотографии он взирает на нас прямиком из Милана — он также путешествует из мира логики аналитической в мир логики, привычной нам. Он переводит Лакана, преподает гимназистам английский язык, путешествует и пишет свои «присесты». Мы побеседовали с ним о том, как читать Лакана, каково это — его переводить и почему после Жижека все же стоит открыть семинары.

— Как долго Вы уже занимаетесь Жаком Лаканом и чем было обусловлено Ваше к нему обращение?

— Давно. В конце 80-х годов я начал им заниматься. Я тогда инте-

ресовался философией, но время было неподходящее, и я предпочел филологию, но лелеял мечту заняться переводом философских текстов и подыскивал себе жертву. Судьба меня свела с человеком по имени Вячеслав Цапкин. Он был по гамбургскому счету в те годы одним из главных знатоков психоанализа. Как институции, психоанализа, конечно, не было, но были люди, которые читали Фрейда и занимались им профессионально. И Цапкин был одним из них. Он-то как раз и предложил мне посмотреть на Лакана, который до тех пор был мне известен как имя. И я, когда посмотрел, загорелся энтузиазмом. Я люблю то, что англичане называют challenge — какие-то трудные задачи, а труднее я ничего не нашел, поэтому взялся его переводить. Первые тексты, которые были переведены, сам Слава Цапкин и опубликовал в «Московском психотерапевтическом журнале». А в начале 90-х французские психоаналитики Фрейдова поля высадили к нам

34 Сова XVIII

десант. Они прислали группу в Москву с намерением завоевать ее — наполеоновский план. С ними встретились люди, которые интересовались Лаканом и, в частности, я, потому что был de facto его переводчиком. В числе десанта был человек по имени Пьер Скрябин, из русскоязычной семьи. Поскольку он был знатоком Лакана и знал русский язык, мы с ним вместе работали над первой книгой — «Римской речью». Ему я многим обязан. А потом дело пошло — решили переводить семинары, я нашел в Москве издателя, и раскрутилась постепенно та программа, которая благополучно продолжается по сей день.

— А в настоящий момент Вы что-то переводите?

— Да, очередной семинар — VIII, который называется «Перенос». Очень интересный семинар. Большой комментарий на платоновский «Пир» и трилогию Клоделя, драматурга, которого Лакан очень ценил и любил.

— Изначально Вы заинтересовались Лаканом как философом. Вы и сейчас его таковым считаете?

— Нет, но когда начинал заниматься Лаканом, то да, конечно. Я тогда о психоанализе знал довольно мало. Но сам Лакан — теперь уже я знаю его, можно сказать, как облупленного — всегда решительно отрицал, что он философ. Другое дело, что его понятия интегрированы в современную философию. Поэтому в каком-то смысле он принадлежит ей невольно, но именно

Интервью 35

невольно — сам он себя философом не считал и не любил, когда его так называли. Он даже слово придумал вместо philosophie — folisophie, где первая часть, folie — безумие. Для него это почти в одной обойме с религией. Или психозом. Попытка рассматривать мир как целое, имеющее какой-то смысл. А он все время подчеркивал, что решает частные задачи. Сейчас я не стал бы с ним спорить.

— В одном из своих эссе Вы называете Лакана меланхоликом. А что еще Вы узнали о нем за время работы?

— Конечно, я кое-что о нем узнал. О нем написано довольно много. Есть большая книга Рудинеско. И я перевел с французского небольшую книжку, которая называется «Жизнь Лакана». Она написана Жак-Аленом Миллером, его зятем. Тех, кто интересуется его харак-

Я люблю то, что англичане называют challenge — какие-то трудные задачи, а труднее я ничего не нашел, поэтому взялся его переводить тером, могу к ней отослать. Это известно: он был человеком на меня совсем не похожим — честолюбивым, непростого характера, необычайного упорства.

— Какие у Вас с ним сложились отношения?

— Надеюсь, неплохие, потому что есть и кое-что общее. Прежде всего, он был своего рода актер, homo ludens, человек играющий. Его часто обвиняют в шутовстве. И он действительно все время играл — со значениями, словами, поступками. Это не значит, что он несерьезно относился к своей работе. Но он безусловно был человеком актерского склада, который любил и умел играть. Неслучайно он был так привязан к соссюровской теории. Это был человек, который умел в означаемых не залипать. Его означающие очень подвижны и порождают бесконечные языковые игры. Он был одним из тех людей, у которых, если вспомнить Ницше, нет «духа тяжести». Заратустра был танцующий человек. Это мне необычайно импонирует. Наряду со сложностью это меня и привлекло. Его великолепное чувство юмора, игровое начало и то, что я назвал «незалипанием» в означаемых — свобода, которую дает язык.

36 Сова XVIII

— В своих собственных эссе Вы интерпретируете религиозные сюжеты, христианские таинства, используя лакановский язык. Можно ли думать на языке Лакана и оставаться верующим человеком?

— Я вспоминаю смешную историю. В Киеве была конференция. На ней выступала Элизабет Рудинеско, которая написала историю психоанализа во Франции и биографию Лакана. Ее много спрашивали о Лакане. А она — историк от бога, умеет собирать факты, знает бесконечно много интересного. И она рассказала, что иезуиты посылали к Лакану своих членов ордена, студентов, думая испытать их веру. И все сразу спросили: «Ну и как?» Она сказала: веру они не утрачивали, а вот целомудрие — да. Действительно, среди его слушателей было довольно много духовных лиц. Есть очень известные иезуиты, которые были его последователями. Самый известный — Мишель де Серто. Более того, я знаю немало православных священников, как русских, так и греческих, которые считают себя его последователями.

— Не противоречит ли одно другому и как можно примирить два столь различных дискурса?

— Вы сказали «примирить»… Мы примиряем то, что сталкивается. Но я бы не сказал, что Лакан воевал с религией. Он был настроен по отношению к ней довольно мирно. Другое дело, что в каком-то смысле его психоанализ атеистичен, как и любая наука. Скажем, если вы физик или химик, то вы работаете, не принимая Бога в расчет. Занимаясь психоанализом, вы занимаетесь им так, как если бы Бога не было. Для химика вино, которое претворяется в кровь, оно все равно вино. Но химик может быть христианином и верить, что это кровь — эти две вещи вполне совместимы. В XI семинаре Лакан сказал: когда вы говорите, что Бог мертв — это не настоящий атеизм. Настоящий атеизм — это когда вы говорите, что Бог бессознателен. Можно рассуждать о том, насколько этот атеизм в специфически лакановском смысле может быть совместим с христианским богословием. Я думаю, что может. Более того, я и пытаюсь их совместить. Я ведь переводчик, и мне интересно переводить не только с французского на русский, но и с одного дискурса на другой. Я не вижу никаких принципиальных помех. Скажем, Бог бессознателен — это значит, что Бог отвечает на наши бессознательные желания. Так было и для Фрейда. Искупление

Интервью 37

было ответом на бессознательные желания навязчивого невротика. В моих текстах я пытаюсь показать, что совершенное Иисусом Христом — это ответ на наше бессознательное желание его смерти. Конечно, всегда можно возразить, сказав, что сам Христос и образ его есть тоже порождение нашего бессознательного, своего рода греза. Поэтому христиане все время и подчеркивают, что Христос был исторической фигурой, поэтому так ценят материальные тому свидетельства. Явление Христа — это ответ Реального на наши бессознательные желания. Что-то вроде джойсовской эпифании. Джойс был католик по воспитанию. Epiphany означает «явление». Под эпифанией он понимал неожиданный ответ на то, что происходит внутри нас — ответ, который приходит из внешнего мира. На вид она может быть чем-то совершенно незначительным, но отвечающим нашему бессознательному желанию. В «Портрете художника в юности» есть небольшая глава, где герой, которому предстоит оставить учебу в семинарии, ждет, пока его отец поговорит с ректором, и идет гулять. Он не знает, чем ему заняться в жизни. Он чувствует, что какие-то желания есть, но не знает. Он идет к морю и встречает по дороге то знакомых из христианского братства, то купающихся мальчишек-приятелей, потом — маленькую девочку, которая ходит по лужам, оставшимся в полосе прибоя после отлива. И каждая из этих абсолютно незначительных самих по себе встреч неожиданно оборачивается для него приходящим из внешнего мира, из реальности, откровением. И в конце этой трехчасовой прогулки он все знает. Восхитительная глава, полностью состоящая из таких эпифаний. Явление Христа — это эпифания, ответ Бога на наше желание, признаться в котором себе нельзя. Желая это показать, я отчасти пытаюсь не примирить, но совместить эти два способа смотреть на мир.

— Вы сказали, что переводите тексты православных священников. Как Вы считаете, зачем им нужен Лакан?

— Дело в том, что священник, которого я переводил, это в том числе и психолог, занимающийся проблемами молодежи. Его обращение к Лакану связано с этими проблемами напрямую. Существует такое представление о церкви как об институции аскетической, которая нас дисциплинирует, подавляет наши желания. Василиос Термос пытается показать, что это не так, что с желанием нужно работать совершенно иначе, и как раз Церковь призвана это делать. Причем именно Лакан может ей помочь в этом, потому что церковь часто

38 Сова XVIII

разделяет предрассудки своего времени и, будучи очень традиционной, она их даже консервирует. В ней очень много оказывается отстойного, пользуясь современным словом. Лакан показывает, что такое желание, что оно не так и опасно.

— Говорят, чтобы понять автора, нужно его перевести. Согласны ли Вы с этим?

— Получается, что, поскольку я Лакана перевожу, понимаю его я один. Конечно, я был бы рад понимать его один, но на самом деле это неправильно. Знаете, в молодости я работал с техническими текстами и переводил тексты по электронике. Я их не понимал и неплохо переводил. Наоборот, я был бы рад перевести Лакана так, чтобы мои читатели сумели понять его лучше меня. Переводчик должен переводить язык автора, сохраняя в нем его темноты, двусмысленности, которые в нем есть и которые как раз и нужда-

Он был человеком на меня совсем не похожим... ются в понимании, провоцируют усилие понимания. Поэтому, если автор переведен хорошо, именно эти непрозрачности в нем сохраняются и люди, читающие его даже на своем языке, смогут, увидев их, начать понимать. На мой взгляд, задача переводчика именно в этом. Есть литературовед 30-х гг., Айвор Ричардс, англичанин, он работал со студентами и придумал такое упражнение — оно действительно помогает понимать. Он давал отрывок, страницу какого-нибудь трудного автора на английском языке, и просил их изложить его, используя составленный к тому времени словарь Pigeon English в одну тысячу слов. Если это им удавалось, то они удостоверяли тем самым, что текст они поняли. Потом обсуждалось, насколько перевод адекватен, что уходит в таком переводе. И вот это действительно надежный способ удостовериться, поняли вы или нет. Гораздо более полезно передавать текст другими словами. Те, кто читает Лакана, жалуются, что было выработано то, что французы называют деревянным языком — неподвижная, жестко фиксированная терминология. Если почитаете лакановские журналы, которых много выходит во Франции, увидите, что масса статей написаны этим деревянным языком. Люди повторяют эти лакановские слова, но понимают они или нет — вы не узнаете. Это мельница, которая крутится так. Вроде все верно, потому что

Интервью 39

это повторение. Это то, что сам Лакан назвал discours courant, буквально «бегущий дискурс». Я перевел это как дискурлыкание, бесконечное повторение знакомых форм.

— Есть ли термины, принципиально не поддающиеся переводу? Что труднее всего передать русскому читателю?

— Принципиальной преграды, на мой взгляд, нет. Дело вот в чем: если мы возьмем какой-то термин, то в тексте он настолько обкатывается, как камешек, что, каким бы словом вы его не перевели, через десять страниц читатель поймет, что имеется в виду. Хорошо, конечно, когда удается найти в своем языке слово, которое передавало бы смысл самой своей внутренней формой. Иногда это получается. Скажем, у Лакана есть неологизм parlêtre. Означает буквально «говорящее бытие». Мне показалось, что можно передать его словом «словенин». Оно сращивает бытие и язык. Словенин — это человек, в котором жизнь и слово слиты до неразличимости, как и в parlêtre. На мой взгляд, удачно получилось. Могу неприличный привести пример? У Лакана есть такой семинар, который называется «Père ou pire». Дословно: отец или еще хуже. Под «еще хуже» он разумеет женское наслаждение. То, от чего оберегает человека отец. Можно написать «еще хуже», но игра père-pire исчезнет. Мне сразу пришло в голову, что «отец или пиздец» — самый хороший вариант, но, к сожалению, думаю, что опубликовать не получится. В данном случае русский язык дает что-то такое, что дополнительно поддерживает французское значение. А бывает, когда громоздко, неудачно получается. Forclusion противоположно exclusion. Exclusion — когда вы кого-то выгоняете наружу, а forclusion — это когда кто-то снаружи, и внутрь не может войти. Во французском на это накладываются юридические и грамматические коннотации. В V семинаре я его [forclusion] перевел как «предизъятие», но слово это, хотя и есть у Даля, звучит искусственно. Я очень большой противник механического перенесения слов из одного языка в другой. На мой взгляд, такие переносы образуют у нас вкрапления деревянного языка, а потом философы перебрасываются этими форклюзиями, как мячиками, не понимая толком, что за ними стоит.

— Вы уже писали об этом в своей книге, но для тех, кто пока ее не читал, не могли бы Вы обобщить, почему Лакан говорит и пишет именно так, как он это делает?

40 Сова XVIII

— Для Лакана moi, Я, которое держит речь — это бессознательная инстанция, которая и вытесняет ваше желание. То есть для него moi — это обманщик. Для науки это не так страшно, moi не заинтересовано в том, чтобы обмануть своего слушателя, но когда речь идет о психоанализе… Лакан чувствует, что, когда он говорит, в нем говорит та самая инстанция, которая не хочет сказать то, что она должна сказать. И, на мой взгляд, это одна из причин, которые порождают видимую сложность речи. Он как бы говорит, одновременно слушая себя ухом аналитика, и в том, что он говорит, слышит какие-то вещи, которые тут же начинает комментировать. Его течение мысли очень похоже на распространение волны. Он чувствует, что он это сказал, цепляется за это слово, говорит дальше, и в том, что он дальше говорит, появляется слово, которое ему кажется симптоматичным, и он начинает отталкиваться от него. Я думаю, что с этим и связана сложность его стиля.

— Лакан писал о Фрейде, что его мысль открыта пересмотру, у него нет догматической системы: «Каждое понятие живет у него собственной жизнью». Вы в своей книге почти вторите ему, говоря так о его собственных понятиях, что они пластичны, их значение меняется от семинара к семинару… С этим может быть связана опасность превратного понимания. Как же его читать?

— Лакан несколько раз, когда его упрекали, что он в своих Écrits непонятен, говорил: я не хочу, чтобы меня понимали, я просто хочу, чтобы меня читали. Это кажется парадоксом. Но это равноценно тому, что он все время говорил психоаналитикам: понимать пациентов не нужно — они бредят, зачем их понимать. Вы так только поддержите эту бредовую теорию. Поэтому настоящая задача не понять ерунду, которую они говорят, а извлечь из нее те означающие, в которых скрыта их бессознательная речь. Эту речь и нужно восстановить. А для этого не надо понимать. Я только что сказал, что в своей речи он сам обращает внимание на какие-то означающие и комментирует их, и к тому же самому он призывает своего читателя. Не понять, что он написал, а найти там вещи, которые позволяют восстановить то, что он хотел сказать, в том, что он сказал. Что касается того, как читать Лакана, то лучше всего помнить, что понятия у него действительно очень зыбкие. Это мне хорошо — я читал его и уже знаю, читая текст 50 -го года, что он скажет в 60-м. Он еще не знает, а я уже знаю. Он все время хотел, чтобы с понятиями этими просто работали. Вы прочитали

Интервью 41

какой-то семинар и с прочтенным уже можете что-то делать. Если вы психоаналитик, то понятно что. Но я не психоаналитик, я просто думаю о каких-то вещах, об искусстве, например, и пытаюсь этот язык применить. Когда я что-то пишу в свои маленькие «присесты» — я их так называю, потому что пишу в один присест — я пытаюсь отчасти сам для себя посмотреть, как они живут и работают эти его маленькие и большие А, фаллические означающие. Оказывается, иногда это очень точно позволяет описывать реальность.

— Вы говорили про «деревянный язык» сегодня... Как Вы считаете, так ли необходим сейчас проект «возвращения к Лакану»?

— Мы не очень-то и пришли к нему. Даже во Франции около половины семинаров не транскрибированы. Их записи еще очень сырые, требуют изучения. Я думаю, что Лакан не столько позади, сколько впереди. Но, конечно, сейчас существует много вульгаризаций Лакана. Многие французские психоаналитики, с которыми я общаюсь, признаются, что Лакана они не читают. Они читают Ж.А. Миллера или других людей, которые через истолкование Лакана приобрели авторитет, очень часто авторитет заслуженный, Ж.А. Миллер — человек

Я ведь переводчик, и мне интересно переводить не только с французского на русский, но и с одного дискурса на другой недюжинного ума. Но факт остается фактом: очень многие современные психоаналитики понимают Лакана через его истолкователей. Для них такой возврат к Лакану, пожалуй, будет актуальностью. У нас это не так актуально, потому что у нас собственно истолкователей Лакана не существует. Другое дело, что в среде непсихоаналитической есть много людей, которые не читают Лакана просто потому, что они читают Жижека, а там уже все ясно. Хотя я Жижека очень люблю — я не из тех, кто высокомерно называет его поп-философом. Но помните, я говорил о Ричардсе? Изложив мысль на языке Pigeon English, нужно еще выяснять, что при этом оказалось потеряно.

42 Сова XVIII

И теперь, когда мы знаем Лакана по Жижеку, нужно все-таки всегда помнить, что эта ясность куплена определенной ценой, что какая-то сторона мысли Лакана могла оказаться в тени. Есть что-то о Лакане, что от Жижека мы не узнаем. Не искать того, кто это нам о Лакане расскажет, а просто пойти к Лакану самим — к чему я всех и приглашаю. «Реальное, — говорил Лакан, — это мой симптом», поэтому, называя свою книгу «Приглашение к реальному», я отчасти имею в виду и это: приглашение к Лакану.

Интервью 43

Как обрести время в языке? Герменевтика «М. Пруст и знаки» Делеза Щепановская Сияна Витальевна магистр, направление «Философская антропология», ИФ СПбГУ e-mail: SiyanaSche@ya.ru Рецензент: Секацкий Александр Куприянович к.филос.н., доцент, кафедра социальной философии и философии истории, ИФ СПбГУ

В статье ставится проблема обретения собственного времени в полях современности: времени истории и самих произведений искусства, запечатленных картин обретаемого времени. Проблема добра и зла, появление которых можно заметить еще на поле собственной речи, что структурирует действительность и наше положение в ней особым образом. Взаимосвязь обретения собственного права высказывания, а также разные виды знаков в соотношении с утраченным, обретаемым и обретенным временем раскрывается в данной статье. Помощником разобраться в видах времени служит произведение «М. Пруст и знаки» Делеза Ж. ключевые слова: обретаемое время, знаки произведения искусства, истинный голос и смысл, материальный знак, онтологическое право, философский язык

«Зло от того, что голос наш онтологически бесправен» Иванов Н.Б.

Знаки произведения искусства: попадание в обретенный язык

Зло — не имеющее силы высказывание, отсылающее к еще какому-то высказыванию, этим манифестирующее утраченное время (как своего рода знание) (1. С. 50) — утраченное право — говорить от собственного сердца, от лица истины. Обретенное же время — появляется только в полном порывании с материальном миром, с зависимостью с внешними основаниями и обоснованиями собственного слова, собственного права говорить. Дерзновение определить себя самому, а не лишь обозначить. Знак должен быть доведен до самоопределения, до некоей формообразующей силы. Таков — знак произведения искусства — знак творческий, вырванный из отсылки к воспоминаниям и чувственным данным. Знак, обретающийся в данное мгновение, смысл и право наличествовать на одном лишь своем основании и праве — найдя себя в промежутке между возможными мирами (4. C. 34) и слоями сущего, обнаружив себя будто граничащий со всеми внешними звуками мира беззвучный колокол. Как даосский мудрец, находя себя вне и ниже всех существующих шумов — как ось мира, собирающая всем своим вниманием неявленную еще-пустоту, смотрящего из будущего на себя, мира — это есть знак и знамение обретенного времени.

44 Сова XVIII

Любой концепт стремится стать связной историей — и иметь саморазвитие, когда мы ведем речь о времени. История в своем развитии желает стать чистым намерением и линией моей памяти в длящемся мгновении — разливающимся на пространстве некоторого количества обретенного времени. Обретенное время — попадание во время, в его такт на свой лад. Это состыковка и начало мелодии моего слова с сущем. Таково стремление всякой собственной мысли, или, что то же — обретенного языка. Мое отвоевывание ничто в сущем — и мое утверждения из этого ничто (3. С. 81) — слова, по праву мне принадлежащего — вот стремление мысли как языка обретенного, как произведения искусства — и здесь язык поэзии имеет ровно ту же цель, что и философская речь — ибо это цель языка собственного, обретенного вообще. Но каковы же знаки неистинные, знаки, порождающие время утраченное, зло и гудение небытия нашего мира? Это знаки, как-то слиты и взаимозависимые с отсылкой на иной, неясный мир, сильный и независимый от меня. Усложнение смысла: преодоление материальности знаков

Знаки не гомогенны. Знаки как комплексы осмысленного поведения и жестов, что образуют схватываемые значения, в разной степени приходят к соприкосновению с истиной. Не все сети, ткущиеся из них, наделены ролью выражать саму сущность, не все знаки — те, к которым устремлен мыслитель, дабы отыскать свое место и свою речь. Но те знаки, что лежат глубоко в основании, последними знакомятся с нами — ибо, степень сложности, свернутого разнообразия, и, одновременно, эмансипированность в конкретные явления смысла — в них максимальна. Чтобы появилась такая знаковая конфигурация (или попросту, осмысленный мир), нужны иные пласты знаков, или вернее, целые миры сцепленных и зависимых неабсолютным образом знаков. Это означает, что они неотвратимо будут существовать как не обладающие предельным смыслом и не обладающие им в полной степени. Речь пойдет вот о чем: экспансия знака, завладевающая в конечном итоге всеми сферами — и там эмансипирующая их от материальности. Ведь знак сам по себе неестественен. Знак — это насилие над тем, что дано мне изначально. Ему еще нужно доказательство, он должен еще сам на себе настоять. Этот путь доказательства знака Делез проходит вместе с мыслью Пруста в тексте «Марсель Пруст и знаки». Делез раскрывает перед нами ход знака: мы видим,

Исследования 45

как знак преобразуется вместе с преобразованием внутреннего смысла, что укомплектован всегда в определенный тип знаков: светские знаки, знаки любви, материальные чувственные знаки и знаки произведения искусства. Светские знаки

И именно светский знак — есть доказательство и настаивание знака на своем существовании. Светские знаки — это чистая философия знака — знак есть, вот он существует перед нами и настаивает на своем жесте, на форме совершенства, он — чистая формальность. Светский знак отделен от смысла, он — чистая способность выражения. «Они пусты, но эта пустота как некоторая формальность, которую мы нигде не встретим, придает им ритуальное совершенство»

(1. С. 32). Но любой знак характерен поиском смысла, а любой ход связан с разочарованием, что является к нам не без искры, подавшей знак истины: схватив образ целиком, собрав процесс в целую картинку — мы получили иллюзию, и в тот же миг избавились от нее. Так был получен законченный момент — хоть он тут же и оборвался. Разочарование же связало смысл с утратой, ибо то, что было правдой, было выражено неадекватным способом и считывалось как знак из прошлого. Поэтому любая надежда, далеко летящая во времени (к прошлому или в будущее), оказывается в итоге утраченным временем, ибо само время в этот момент потеряно. Складывание хоть сколь-нибудь связной истории — это обучение, а «чередование разочарований и откровений создает ритм, которому подчиняются все поиски» (1. С. 37). И правда, говоря о знаках и об созидании истории собственной мысли — так естественно говорить о музыкальности смысла, о мелодике и ритме. Так вот, сначала появляется ритм — то есть, в собственной истории отчетливо слышен ритм — и даже точнее, точки событий-разочарований, опираясь на которые, происходит трактовка настоящего. Но это слышанье пунктирно. Именно последующее многоуровневое разочарование в них может создать ощущение единой мелодики — пройдя череду утончающихся в знании критериев, схем из представлений или, что то же, целостных картин происходящего; преобразует их в фундамент, доставшийся от прошлого. Фундамент прошлого — это ритмика реагирования, это способы осмысления данного момента как знакового или же пустого. Но этот фундамент — так же то, что подрывает себя — и, однако, что-то

46 Сова XVIII

Рене Магритт. Знакомые предметы («The familiar objects», 1928)

оставляет неподрывным в себе, а лишь являемым в этом процессе. Рушится все — и не все. Что-то при этом взрастает. Обучение и знаки непосредственно переплетены, и события интерпретаций служат толчками к сборке человечности, причем совершенно всякой. Сборка самого себя как человека — это интенция к собственной интерпретации случающегося со-мной. Сборка человека — это наличие интерпретации происходящего. То есть «все, что нас чему-то учит, излучает знаки, любой акт обучение есть интерпретация знаков или иероглифов» (1. C. 29).

Само слово «знак» употребляется Прустом широко, ибо это слово звучит внутри произведения искусства. «Знаки специфичны и составляют материю того или иного мира». Многообразие миров — систем знаков связано как раз с тем, что сами по себе знаки разнородны. Конкретный мир дает тождественный смысл, в то время как в другом мире смысл будет нетождественный. Тут становится видно, что знак никак нельзя рассматривать как только форму — как это происходит через светские знаки — и необходимо увидеть знак как многоплановый, как содержащий — и символ, и способный стать однозначным. Историко-философский контекст предлагает отличить знак от метки (5. C. 3), которая однозначна. Знак — есть и знамение чистого рацио, сверкающего вне связок с миром — чистая трансценденция. И обозначение (один образ объясняющийся через другой), и конкретное значение-отсылание или материальный смысл. Поэтому в поле языка это самое подходящее слово для того, чтобы удалось произвести это сквозное соотнесение, самое

Исследования 47

что ни на есть неестественное, которое само по себе никогда не осуществится — знака и мысли? Как играют они в некою общую игру, и как узнаем мы уровень погружения этой игры? Знаки любви

Если через светские знаки мы узнаем — какие вообще есть миры, «каким подчиняются знакам, каково их законодательство и великие проповедники» (1. C. 31), то для того, чтобы погрузиться вглубь — надо

хотя бы раз влюбиться! Светские знаки не созидают чужой души, они не ищут знаков, не собрав себя одним захватывающим вниманием к тому, что только намекает — чего снаружи совсем нет. Они не пробуриваются вовнутрь, не движутся вглубь живой неизвестности, влекущей, как все не до конца проявляемое, и вместе с тем неотвратимо заметное для героя Поисков. Знаки любви попросту творят душу, раскрывают мир внутри. Знаки, посылаемые тем, кто стал знамением появления моей души — абсолютны, они символичны — особенно, в моменты идеальных вспышек сознание, просветов, связанных не столько с мечтами — с озарениями, вдруг пониманием, расширением границ. Напряжение высокой сконцентрированности рождает из объекта рассмотрения — субъекта чувствования, вчувствования и глубоко субъективной интерпретации. Этот взгляд на любимого создает иньскую сторону мира, которая вся сплошно покрыта темнотой и неизвестностью — на фоне которой, как на озере, отражающем звезды — видны наши собственные озарения. Но кроме раскрытия души, происходит связывание озарений с конкретным материальным существом, сугубо конкретным ощущением. Знаки, таким образом, влекут к глубинам нашего тела, и мы ощущаем не только форму нашего тела — но также, его чувство. Мы не называем, мы в первую очередь ощущаем. Так через знаки мы появляемся как имеющие душу. Материальные знаки

Когда же рождается «я» как знак? Когда душа сама начинает замыкаться на себе самой как испускающей и дающей себе знаки. Когда я смотрю на себя как обладающего уникальным опытом, явившимся как внутренние вспышки-зарницы знака. Когда направленность на другую душу вернулась к себе как тому исключенному, что ближе к сущности. Со всех сторон слышались призывы — и даже от самого того, кто служил источником знаков любви — обернись на себя. найди в себе. Так «я» само становится миром, сам для себя

48 Сова XVIII

знаковым и бесконечным для интерпретаций. Впечатления и воспоминания отделяются от конкретных субъектов — и всплывают в мире души как сверкающие, намекающие на мысль. Так рождается работа по собственной интерпретации. Но интерпретация воспоминаний — еще черновой вариант знака искусства, следующего и единственно нематериального знака. Знаки воспоминаний — еще материальны: «их смысла, тот, что разворачивается, означает Комбре, девушек, Венецию или Бальбек. Это — не только их исток, но и объяснение, это — их проявление, остающееся материальным» (1. C. 38). Мы имеем ощущение, которое от состыковки воспо-

минаний появляется как радость, но еще не осознается как идеальная сущность, отделено от материи, материала, на котором оно появляется и рождается. Понимание свершается, когда вспышка сознания, намекающее свечение смысла отделяется от материала, прямого источника этих воспоминаний. ***

И тогда в кобре познания явится возможность обрести время — и найти ему свое место. Оно было утрачено в дебрях чуждого языка, несобственных знаков и значений. Оно получит свое новое именование в новорожденном мире говорящего несомненно. В пути этом говорит необходимость и чудесная новая возможность — в конце концов, переписать собственную историю, переозначить: в мире игры явиться свободно с собственной кистью и плащом на плече. Обретенный язык врастает в средоточии всех возможных миров и становится корневищем языков, задающим свой стиль происходящему. Это происходит неизбежно, стиль происходящего задается собственный — действие мысли исходит из витка обретенного времени внутри времени утраченного. Затруднительно отделить состояние и речь, в нем сказанную. Поэтому текст читабелен, когда поджигает к собственной мысли. Но структура текста такова, что чтобы быть высказанным как таковую свою сущность — динамику мысли, он пишет почерком неизбежности. Ибо одна лишь возможность — это только потенциальное, есть знак необязательный — и потому, проскальзывающий мимо ego cogito. Это дружба в отличие от любви, которая кажет неминуемость и неизбежность своим знаком — и поэтому обращает на себя внимание как знак истины. Как знак, который я не могу пропустить мимо. Знак, которые запоминается, брезжит в сознании и поэтому

Исследования 49

попеременно всплывает. Такой неотвратимый знак, с которым я должен что-то сделать, чтобы освободиться от его болезненного воспоминания. Поэтому можно сказать, что он толкает нас на трансформацию, на интерпретацию. И такой знак, в отличие от знака лишь возможного, принимаемого по доброй воле заранее, — такой знак идет после случившегося, как его неизбежный толчок к трансформации.

Источники: 1. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Статьи / предисл., ред., пер. с фр. Е.Г. Соколова. СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ ; Алетейя, 1999. 190 с.

2. Иванов Н.Б. Смысл вещей и честь людей: фантасмагория темпорального распада // Современная онтология — VII: проблема времени: материалы международ. науч. конф. СПб.: Редакционноиздательский центр ГУАП, 2015. С. 15–16. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.

3. Секацкий А.К. Размышления: эссе. СПб.: Лимбус Пресс, 2015.

496 с.

4. Ладов В.А. Иллюзия значения // Эпистемология & философия науки. М.: ФГБУН ИФ РАН, 2005. Т. 5. № 3. C. 27–44.

50 Сова XVIII

Имя и именование как факт и процесс человеческого бытия Статья посвящена имени и именованию в рамках, прежде всего, философской антропологии. Автор раскрывает гибкую трансформацию имени и его функции в человеческом обществе, опираясь на концепцию М. Мосса. Имя и именование как факт и процесс оказываются ключевыми и образующими для человеческого бытия. Рассматривая символичность имени и его восприятие человеком, автор анализирует этот аспект в некоторых произведениях из художественной литературы. Эти примеры, подтверждающие, что искусство — отражение человечества, дают основание перейти к рассмотрению процесса именования. Здесь, опираясь на русскую философию XX века, автор обнаруживает человека и имя как посредников между различными мирами, в первую очередь, мирами сущностей и вещей. Именование, таким образом, становится точкой схода проблем, касающихся вопроса проявления бытия. ключевые слова: имя, именование, символ, сущность, вещь, человек

Что есть для нас, людей, имя? Почему оно необходимо? Если взглянуть на это явление в человеческой истории, то можно отметить: имя обычно было не просто ярлыком, но несло за собой иногда даже целую совокупность значений, было символично и волшебно. Известен факт, что ранее практиковался такой обычай, как двойное имя. Он заключался в том, что человек «в миру», для большей части людей вокруг, носил одно имя, но настоящим именем было другое — то, которое действительно и давалось при рождении и было известно лишь самым близким людям (3. С. 126–128). Причем количество «общественных», широко явленных имен могло быть очень и очень большим, или же они могли меняться в соответствии с возрастом или переходами человека на какую-либо новую ступень в племени, роде и далее. В этом ключе возникает такой антропологический аспект, как имя-институт. Действительно, имя воспринималось и воспринимается как предельное скопление связей и отношений: при инициации человек получает новое имя, — при вхождении в ряд обществ или организаций «более цивилизованного» социума — тоже. По сути, как бы ни менялся строй государства, как бы прогресс ни шел вперед, человек все еще ищет магичность в своем имени, или обретение другого имени, чтобы записать в него определенный посыл и смысл. С течением времени имя не теряет себя как то, в чем записывается и раскрывается содержание, значение. На первый взгляд, имя привычно и почти очевидно. Оно сопровождает нас с самого начала жизни. Имя, данное по праву рождения, изначально устанавливает невообразимое и незримое количество отношений человека с его родом, племенем, общиной.

Сорокина Мария Александровна бакалавр (2 курс), направление «Философия», ИФ СПбГУ e-mail: silia97@mail.ru Рецензент: Алымова Елена Валентиновна к.филос.н., доцент, кафедра истории философии, ИФ СПбГУ

Исследования 51

Это и связь с родителями, и с более далекими предками, и с преданиями — историей рода. Тем не менее, первое имя — лишь начало пути, вектора развития личности. И, если говорить о традиционных культурах, в них человек в течение своей жизни неизменно, пусть и по-разному, «обрастает» именами или видоизменяет первое имя. Имя указывает на причастность к каким-то качествам, обязанностям той или иной социальной группы, социального статуса, к которым человек принадлежит по праву рождения, вступления в определенный возраст, положение. В этом состоит функция имени, подтверждающая и укрепляющая акт «признания» за его носителем прав и обязанностей: военных, юридических, экономических, религиозных. Однако для человека, как это ни странно могло бы звучать, прием различных общественных благ и даров такая же обязанность, как и право. Отказываться от дара — испугаться возможной обязанности вернуть или дать что-либо взамен, а значит, это боязнь ответственности перед общиной (8. С. 208). И это есть потеря себя и своего имени, или даже отказ от себя, так как это отказ от обычая, который всегда играл огромную роль в обществах традиционного типа. Справедлив вопрос: Только ли для традиционного общества характерно восприятие имени как знака, символа, выражающего суть носителя? Скорее нет, чем да. Хотя, здесь место действия в большей степени перемещается в литературу. Писатель, оставляя в своем творчестве имена, вкладывает в них целый набор признаков, оставляющих широкое пространство для интерпретации и разгадывания характера персонажа или даже города, улицы, места. Имя становится волнующей загадкой, к которой тянутся. В наше время отражением этой черты представляются привычные никнеймы — псевдонимы, в которых личность сознательно или бессознательно записывает посыл в виртуальную реальность. Она, таким образом, делает очередной маркер себя, взывая обратить внимание именно на ту часть самой себя, которую она хочет дать, которой хочет поделиться с миром. Продолжают создаваться, как и создавались раньше, всевозможные общества, в которых имена «даются», и здесь человек уже добровольно отдает себя во власть другим — именующим или именующему. Так может быть, именно власть над вещью или человеком так привлекает людей и поэтому они начинают увлекаться тайнами имени, его магией, его символами? Находясь в размерности архаического общества, видим, что через имя мы потенциально способны связаться с тем, что именуется. Это дает возможность предполагать: если мы знаем имя, то

52 Сова XVIII

мы в той или иной мере обладаем властью над этой вещью. В древние времена знание имени бога давало человеку силу воздействовать на него — задабривать, просить исполнить желание. Поэтому божество часто имело несколько имен, главное из них — наиболее подлинное, было известно только жрецам. Имя — зов, и нужно быть предельно ответственным за свое взывание к сущности. Не случайно возникла заповедь «Не упоминай имя Господа всуе», не взывай к нему понапрасну, не пользуйся лишний раз тем благом, которое Он дал тебе. Грамотное использование имени — грамотное обращение с сущностью вещи, о которой мы высказываемся. Как писал М. Мосс, для первобытного строя вообще характерно то, что у вещи, а тем более, у ценности, есть своя индивидуальность, свой характер, своя сила. Иногда собственность даже обожествлялась сама по себе.1 И ее имя воплощало это, показывало, как вещь соединяется и взаимодействует с человеком, с его душой. Для человека же сила имени напрямую зависит от возраста и статуса. Поэтому М. Мосс подчеркивает существование в кланах «имен детства» — званий детей. Имя здесь дает точное представление о занимаемом человеком положении (8. С. 330). Действительно, было бы смешно, в таком случае, обратится к ребенку как к взрослому. В целом, это сохраняется и в наше время. Ведь никто никогда не обратится к ребенку по имени и отчеству, если только не в шутку. Для общения с ребенком, на наш взгляд, вполне достаточно сокращенных и уменьшительно-ласкательных имен. Так мы проявляем свою заботу и покровительство над маленьким человеком. Такие обращения характерны и для взрослого человека, но тоже с немаловажной оговоркой — это происходит чаще в личном общении или является не лишенным той доли покровительства, которая существует во взаимодействии между старшим и младшим. Для общества, стоящего на одной из первых ступеней своего развития, также возможна другая схема, которую описывает Л. Лоури в своем произведении «В поисках синего».2 В книге длина имени увеличивается на один слог в зависимости от возраста. Дети — односложные, подростки — двусложные, взрослые — трехсложные, старики — четырехсложные. Вообще имена персонажей в различных антиутопиях чрезвычайно интересны, ведь они говорят нам не только о героях произведений, но и об 1. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / пер. с фр., сост., вступ. ст., предисл. и коммент. А.Б. Гофмана. М.: КДУ, 2011. 416 с.

2.

Лоури Л. В поисках синего / пер. с англ. С. Петрова. М.: Розовый жираф, 2015. 216 с.

Исследования 53

Сальвадор Дали. Морфологическое эхо («Morphological Echo», 1936).

обществе, в котором они живут. Более того, имена в антиутопиях часто присваиваются людям через государство, что показывает, во-первых, его власть над личностью, а во-вторых, невозможность человеческих отношений вне аппарата контроля, зависимость от него. Яркий пример — церемония называния в «Дающем» Л. Лоури.3 Детям, рожденным не родителями, а профессиональными роженицами, дается уникальное для коммуны имя. Одинаковых имен быть не должно — это создаст проблему, ведь все «равны», а значит, должны иметь уникальный ярлык. Имена создаются, генерируются, вычисляются по базе возможных имен (как и в «О дивном новом мире» у О. Хаксли 4). О фамилии не идет и речи, ведь семьи — вовсе не семьи, а искусственные «семейные ячейки». Имя как сущность же вообще забывается, несмотря на правила выражать свои мысли правильно и никогда не лгать. Все предопределено старейшинами коммуны. Но даже в ситуации тотального контроля человек склонен искать индивидуальность в имени. Достаточно вспомнить невероятно технические, буквенно-цифровые имена — «нумеры» из «Мы» Евгения Замятина и их интерпретации.5 Как точно описывают, например, прилагательные «круглая» и «розовая» О-90 и, в то же время,

54 Сова XVIII

3.

Лоури Л. Дающий / пер. с англ. А. Шур. М.: Розовый жираф, 2011. 256 с.

4.

Хаксли О.Л. О дивный новый мир / пер. с англ. О. Сорока. М.: АСТ, 2015. 288 с.

5.

Замятин Е.И. Мы. М.: АСТ, 2008.

какой ритмичный и яркий поэт R-13. Так или иначе, имя отвоевывает свое место в человеческом пространстве. Это не просто маркер, это выражение сущности в языке, это зов бытия (10. С. 113–123). Имя — невероятно важная связующая часть, обнаруживающая природу, отношения и характер взаимодействий миров. Взаимодействия же есть в процессе и результате, заканчиваемые именем, то есть в именовании. Следуя концепциям русских философов XX века, понимаем, именование становится энергией сущности, неким смысловым образом, который проявляется в момент осмысления материи каким-либо субъектом. По мнению С.Н. Булгакова, именование, ровно, как и способности человека к мышлению, науке, технике, хозяйству, государственности, «Принадлежит к числу основных его антропологических определений» (1. С. 249). Суть акта именования, как отношения имени и вещи, что в нем раскрывается полностью диалектика их взаимоотношений, где имя является как бы самооткровением вещи, и принадлежит оно вещи, но никак не говорящему. С.Н. Булгаков пишет о том, что вещь сама себя называет, однако вещь именоваться может только через человека, в человеке, в его мире. «В самом человеке сокрыты имена всех вещей, он есть микрокосм, то существо, из которого полагаются имена»

(1. С. 103–104). Таким образом, в ситуации, где необходимо объяснить и выразить взаимоотношение вещи и имени, всегда есть и необходим человек, который осуществляет акт именования, и в то же время познает и вещь, и имя, и их отношения. Вообще осмысление процесса именования представляет собой особый способ философского понимания проблем языка, где начинают становиться невозможными суждения вроде «слово обозначает вещи внешнего мира», «значение слова ассоциируется со звуком», «значения слов непосредственно связаны с психологическими учениями», «философская грамматика невозможна, так как не оперирует с фактами» и так далее. Чтобы действительно попытаться вникнуть в язык, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значения». Очевидно, что философия имени с необходимостью отрицает формальное и психологическое направления философии языка, для которых является проблемой тождество мысли и языка. В русской философии XX века этот вопрос выводит нас на более высокий уровень, говоря о тождестве уже имени и сущности. Принимая это, мы, возможно, откроем с новой стороны проблему адекватности передачи в слове сущностей и явлений. По мнению

Исследования 55

П.А. Флоренского такой выход на новый уровень обусловлен большей духовной концентрацией (9. С. 44). Имя становится неким сосредоточением многообразий, где взаимопересекаются слово и сущность, потому что субстанция требует большего скрещения словесной деятельности. Именно поэтому именование в философии языка и есть фундаментальный процесс, конституирующий все бытие в целом. Ведь сущность, становясь причастной языку, в начале именуется для себя, а только потом для другого. Именование превращается в тот стержень, из которого начинается и происходит реализация и выявление сущности. Но именование не только стержень, но и связка, так как субъект обнаруживается в нем. Именование носит также энергетический характер, который обуславливается тем, что оно действует в разных формах. На первых началах процесс именования имеет форму самоименования, когда сущность преодолевает инобытие, в котором находится и которому причастна, и обретает разные формы проявления самой себя. Имя, которое сущность дает сама себе, причастно энергии и являет ее, а потому именование связывает сущность с ее инобытием, утверждая и то, и другое. Процесс именования как процесс воплощения любого характера (возможного или действительного) возможен и для самосознания, где имя необходимо для оформления различных мыслительных актов, связанных с раскрытием себя сущностью в имени. В этом смысле именование являет собой не только некий голос вещей и мира, но и творческий акт разума, совершаемый человеком как «ответ на вопрос мыслящей себя мысли» (1. С. 206). Здесь творчество заключается в том, что мысль сама по себе находит наиболее адекватную для сущности словесную форму, передающую ее как можно точнее и полноценнее. Именно поэтому в творческом акте происходит переход на другой уровень, от самоименования сущности к именованию ее человеком. Тем не менее, будет поспешным думать, что человек абсолютно свободен в именовании. Особенно тогда, когда мы говорим об имени собственном. В философии имени любого времени достаточно четко проводится тезис о том, что человеку не дана свобода в именовании, и он не может, или даже не имеет права, давать любое пришедшее ему в голову имя для выражения какой-либо сущности. Человек должен слушать вещь и внимать ее «словам». И тогда имя действительно будет существенным, будет именем существительным,

56 Сова XVIII

когда сущность сама раскроется и назовет себя сама. Вообще в процессе именования именующий и именуемое достаточно антиномичны. С одной стороны, мы можем наблюдать, что, чем меньше человек пытается назвать вещь и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, точнее именование. С другой стороны, вещь все же может именоваться только через человека и человеком. «В человеке сокрыты имена всех вещей, он есть микрокосм, то существо, из которого полагаются имена» (1. С. 104).

Так или иначе, имя и именование как столпы явления многомерности бытия остаются неразрывно связанными с человеком и человеческой природой. Мы окружены именами, пребываем в них. Однако природа имени как такового, его свойства, возможности и место в «мире миров» все еще остается сокрытой и для философа, и для человека вообще.

Источники 1. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. 448 с. Замятин Е.И. Мы. М.: АСТ, 2008. 480 с.

2. Лихачев Н.П. Двойные имена // Известия русского генеалогического общества. Выпуск первый. СПб.: Типография Т.П. Мартынова, 1900. С. 126–128.

3. Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М.: Мысль, 1993. 958 с. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический Проект, 2009.

300 с.

4. Лоури Л. В поисках синего / пер. с англ. С. Петрова. М.: Розовый жираф, 2015. 216 с.

5. Лоури Л. Дающий / пер. с англ. А. Шур. М.: Розовый жираф, 2011. 256 с.

6. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / пер. с фр., сост., вступ. ст., предисл. и коммент. А.Б. Гофмана. М.: КДУ, 2011. 416 с.

7. Флоренский П.А. Имена. М.: Купина, 1993. 277 с.

8. Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии, 1993. № 8. С. 113–123.

9. Хаксли О.Л. О дивный новый мир / пер. с англ. О. Сорока. М.: АСТ, 2015. 288 с.

Исследования 57

Виртуальные имена и виртуальный бог Асташкин Александр Михайлович аспирант, кафедра социальной философии, ФФ НГУ им. Ярослава Мудрого e-mail: plato-asteriydiagen@mail.ru

В статье анализируется феномен виртуализации в антропологическом контексте. Виртуальные миры, выбранные к рассмотрению, связанны с актуальным бытием человека, и в то же время, виртуальность взята не в «классическом» виде (виртуальные музеи, виртуальные игры, виртуальные деньги, виртуальный секс и т.д.), а в той ее разновидности, которая долгое время остается в тени, а порой вообще не рассматривается как виртуальность. Речь идет о таком феномене, как предмет веры, а именно — бог, и о второй, близкой к религиозности территории — территории обладания именем собственным. В данной статье предоставляется эскиз рассуждения на тему виртуальности имен собственных и виртуальном боге, в более масштабном смысле оно является частью исследования феномена виртуализации личности. В тексте используются работы С. Жижека, М. Мамардашвили, Н. Кузанского, А. Секацкого. ключевые слова: виртуальность, бог, имена, мусор, антропология

Понятие «виртуального» сегодня наконец дозрело до предельного захвата смыслового пространства: говоря о виртуальных библиотеках, к примеру, имеют в виду наличие книг не в бумажной, а электронной форме; есть словосочетание «виртуальное государство», означающее уже нечто выходящее за рамки интернета, и здесь слово «виртуальное» используется уже в значении «ненастоящее», «мнимое», «потерявшее суть». Это расширение смысла прямо пропорционально антропологизации понятия, оно активнее соотносится с человеческой реальностью, нежели с физическими частицами или компьютерной техникой. Общий смысл понятия концентрируется в значение неподлинности, условности, зачастую фальшивости какого-либо феномена. На наших глазах происходит становление нового, в прошлом скорее естественнонаучного, а теперь — гуманитарно-философского понятия. Обращаясь к новому, антропологическому значению, обратим внимание на то, с чего начинается виртуализация человека.Рассмотрим этот процесс с определенного угла зрения: виртуализация имени собственного (А) и погружение в виртуальный мир через обращение к богу (Б). А. Бессмысленность имен

Крайне часто современный человек получает от рождения имя, имеющее меньшее соответствие его будущей жизни и меньшую продуманность, чем название какой-нибудь фирмы, выпускающей жвачку. Какой-нибудь N обречен быть случайным носителем надписи, наброшенной поверх его существования, как порядкового номера в тюрьме. И, казалось бы, есть повод для разочарования пустотой имен, но оно было бы куда серьезнее, когда б имена оказались тотальным приговором судьбы: быть многомиллиардными тиражами одного

58 Сова XVIII

древнего и исконного имени, повторяя его судьбу как осколок или стружка. Наши имена существуют как переменные. Львом может быть кто угодно, начиная от Толстого, заканчивая каким-нибудь многомиллионным Львом Львовичем. И почему, если мы живем в культуре неподлинных и случайных имен, речь может идти о виртуальном, как начале века компьютерных технологий? Ведь смысл наших имен более далек от реальности, чем любая из самых фантастических компьютерных игр. Весь этот проявленный способ несуществования заключен в именах собственных и их биографиях. Он намотан на безумное множество скрытых несуществований частных жизней, бегущих от подлинного бытия собой в бессмысленные шифры своих случайных имен и ценностей: ценностей, которые не являются подлинными, имен, которые никого ни к чему не призывают и не обязывают. При этом зазор нашего несуществования в перекрытии жизненных практик именами безличными — Гена-Слесарь, Джонтаксист, Х-писатель — существует в качестве чего-то иного, более материализованного, то есть имеющего более широкий атрибутивный ряд материализаций: все это дышит, размножается, потребляет пищу и выбрасывает испещренный надписями мусор на электронных, картонных, пластиковых и железных носителях мусора. Отвечая на вопрос «Что есть мусор?», мы определяем, в чем сущность человека. Не общечеловеческую сущность (возможно ли вообще определить ее одним словом?), а индивидуальную сущность отдельного человека, как существа мусорящего в бытии. Это обобщение, эта антропология мусора замыкает диалектический процесс современной христианской цивилизации: изначально возвышая последних людей, людей отверженных и заклейменных, Христос (как регулятивная идея) легализовал свободу, ставшую распущенностью и распутством. Христос легитимизировал свободу, но эта свобода оказалась низвергнута в бездну разврата. Человек, когда-то возвысившийся до идеи Христа — символа любви и открытости к бытию — перевернул все с ног на голову. И это движение идеи от высшего к низшему заложено уже в апостольском послании Павла (Смердяков тоже снижает идею Ивана Карамазова — высокая идея обнищается и вырождается низким человеком): «Не Апостол ли я, не свободен ли я? …Или не имею власти иметь спутницею сестру жену… Или один я и Варнава не имеем власти не работать?» (4. С. 220).

И деградация эта заложена не в слове и не в каких-то силах, стоящих за этим словом, а в предельной мертвенности природы языка

Исследования 59

по отношению к бытию. Случившийся сегодня фатальный антропологический кризис, отраженный на языковом уровне, проистекает из несовпадения языка и голой жизни, свобода, воспетая Христом символизируется скорее не образами открытости и любви, но какой-то инфернальной развращенности. Человечество на практике противоречит христианству, и именно в христианских странах, из чего можно сделать однозначный вывод: отклонение от истины, расхождение порядка слов с порядком дел усугубляет современный антропологический кризис и движет им. Не в том дело, что человек ухудшился генетически, а в том, что практика его жизни осуществляется вне тех слов, которые могли бы стать основой жизни. В этой утрате связи со смыслами проявляется подлинная виртуализация и деградация современного человека. В этом корень и исток виртуальной, неподлинной культуры. Это важно подчеркнуть, отталкиваясь от антропологических взглядов Жижека: «…Бессознательное — это чисто виртуальное (несуществующее, упорно утверждающее себя) Другое Место мысли, которое ускользает от моего бытия» (1. С. 21).

Идея неосознанности и ослабление мышления, неукорененность смыслов в сознании, осмыслена как кризисное состояние у Мамардашвили: «я не случайно делаю такой акцент на “словах”. Ведь проблема больного сознания — это еще и языковая проблема. Мы живем в пространстве, в котором накоплена чудовищная масса отходов производства мысли и языка. Пространство это чудовищно замусорено побочными, вторичными продуктами нормальной мыслительной и духовной деятельности, мифологизированными их осколками. Поэтому, даже когда мы хотим мыслить, когда есть позыв, побуждение мысли, у нас ничего не получается. Что-то уже нарушено в самом языке, в его основании» (2. С. 165).

Наше бытие и мышление посреди обломков следует назвать виртуальной культурой, главным образом сместив акценты рассуждения о виртуальных практиках с мира компьютерной реальности в мир сознания человека. Сознание, заполненное онтологическим мусором. Дополню рассуждение на тему антропомусора фрагментом из фильма «Звезда» (реж. А. Меликян). Собиратель разных антикварных предметов, одинокий старик, живущий в пределах своей квартиры, спрашивает у бывшей жены замминистра: «Чем отличается человек от животного?», на что та ему отвечает: «Наличием языка». Старик не удовлетворен ответом и говорит своей собеседнице: «Нет, не наличием языка; у животных тоже есть свой язык,

60 Сова XVIII

Автор неизвестен. The Dean of Renaix, ca. 1557 (коллекция Museum Boijmans, Роттердам, Нидерланды. Ранее атрибутировалась Питеру Брейгелю Старшему)

свои чувства, довольно высокая способность к соображению <…> человек отличается от животного тем, что, когда он умирает, после него остается весь этот хлам (указывает на свои статуэтки и различные артефакты). Человек живет в культуре, не только в природе». Мамардашвили говорил, что жить в культуре — значит мыслить автоматически. И, безусловно, правда за ним, если после смерти человека в качестве культуры остается «весь этот хлам». Не живое поле смыслов, а его осколки в виде мертвых языков и статуй. Эти знаки — объекты ( твердые предметы и их фотографии) вторичны по отношению к живой мысли, сколь бы она не удалялась от их традиционного сохранения. И, несмотря на всю эстетику, артефакты христианской культуры, традиционные обрядовые практики христианства являются мертвыми оболочками по отношению к духовному опыту, который имел место быть в христианской культуре только до тех пор, пока в ней наличествовали подвижники. Б. «Бог» — матрица виртуальных миров

Рассуждение о боге я начинаю в данном случае с апофатики: то, что мы знаем о нем — это его нетелесность и неприсутствие в телесном мире. Оставляя по ту сторону вопрос о том, «есть ли хоть где-нибудь настоящий бог или его способ существования — радикально не существовать, быть подделкой человеческого разума?», я обращаюсь к общему месту теизма и атеизма, строящемуся на том, что ментальный процесс в голове человека и мир вокруг нас — не есть бог. Сейчас слово «бог» пополняется суррогатными

Исследования 61

смыслами, представляет из себя крайне острый, но крайне мелкий осколок взорвавшейся метафизики. Ни бог, как конкретный материальный предмет (такого бога мы вычеркнули), а бог как отсылка всех событий к какому-то метафизическому принципу — матрица виртуального (если «бог» находится в действии, если это слово заставляет повернуть ум). Еще Николай Кузанский писал: в боге содержатся возможности, подобно тому, как в семени дерева виртуально содержатся все произрастающие из него деревья — сначала одно дерево, потом из его плодов целое множество (3. С. 47). Через этот образ становится очевидным то, насколько бог оторван от множества аспектов материи, стремящихся в его бытии к нулю. И слово «виртуальное» здесь будет означать не столько потенцию, если мы полностью освобождаемся от пут средневекового реализма, сколько цель и назначение: ведь семя не содержит в себе дерево, но его потенция в единении с потенцией земли выведет из него дерево, которое сможет стать причиной существования новых деревьев. Точно так же слово «бог», лишь при условии становления регулятивной идеей и наличия когитативных усилий, удерживающих в этом слове множественность его смыслов и ассоциативных цепей, сможет перейти в действие, производящее человеческий поступок. Но божьей помощи как таковой нигде, кроме как в идеальном, неотделимом от природы нашего сознания измерении, не существует: планеты в солнечной системе движутся без божьей помощи. Само выражение «бог есть слово» следует понимать так, что это совсем не то слово, которое у средневековых реалистов могло самостоятельно, не будучи никем озвучено висеть в пустоте и творить из нее миры; бог всегда остается незатронутым никакими отходами производства и творчества в человеческом смысле, когда творец заляпан красками, покрыт мраморной пылью или древесной стружкой. Пребывая в сфере чистого смысла, внедряясь в человеческое измерение на уровне человеческого словесного языка, бог управляет действиями тех, кто в него верит, кто погружен в его виртуальность. Следовательно, даже получая сигнал от бога, человек не встречается с самим богом. И это фундаментально трансцендирует божественное присутствие, превращая все наши соотнесения с богом в виртуальные миры: когда мы видим падающий с крыши кирпич в непосредственной к нам близости и трактуем его как обращение к нам бога через язык, предупреждение бога или говорим о том, что действие бога — это удержание нас дома

62 Сова XVIII

за каким-то занятием, приводящее к тому, что кирпич не задевает головы в момент падения — есть виртуальный мир, созданный нашим умом, радикально отличающийся от непосредственной трактовки событий: «то, что я слишком медленно выходил из дома, спасло меня от смерти». Если полагать отношения с богом как общение с ним на языке суеверий и спонтанных прочтений мира как текста, человеческая реальность укладывается в образ сумасшедшего, который спонтанно, независимо от объективных обстоятельств, говорит: «дует ветер» или «идет дождь», в то время как его галлюцинации могут совпадать с реальностью, а могут ей противоречить: если мне снится дождь, не факт, что он идет на самом деле. Если же мы предполагаем, что бог — это всевидящее, всезнающее и во все подряд вмешивающееся существо, то его бытие становится более бессмысленным, чем одновременный просмотр всех телеканалов или одновременная переписка со всеми сетевыми жителями в интернете. Сама попытка богообщения теряет всякий смысл, если укус комара и желание почесать нос уже принадлежит богу; точно так же молитва теряет смысл, если она становится беспредельным в своей вариативности обращением о помощи в чем угодно. Все относящееся к понятию «бог» через обыденные и трансгрессивные практики имеет лишь виртуальный, неподлинный статус, поскольку искажает истину происходящего, отсылая ее к случайной прихоти какойлибо идеологии или эгоистического фантазма: на самом деле не бог «хочет»», чтобы человек обвязывался взрывчаткой, а тот лидер религиозной группировки или секты, который приписывает свои желания божественной воле; кирпич падает с крыши не потому, что бог захотел наказать ребенка, не вовремя вышедшего из подъезда или его родителей, а потому, что он подчинен законам физики. Идея о том, что каждый волос сосчитан, является виртуальным вымыслом, а не реальностью, позволяющей делать выводы о тотальном вмешательстве бога в мир. С таким же успехом можно заявить, что кирпич падает на ребенка по недосмотру бога или по воле дьявола, по обоим причинам и как угодно вообще. Многообразный, многогранный и непредсказуемый мир отражается в сознании через множество религиозных надстроек; простые события, имеющие шанс быть верно понятыми в наблюдении за причинно-следственными цепями, разворачивающимися во времени — все это сжимается в виртуальное осознание происходящего через старые, подсунутые кем-то нарративы.

Исследования 63

Такой принцип можно наблюдать в Улиссе Джойса: только через глубинную аналитику из жизни безликого Леопольда Блума можно вытянуть жизнь Одиссея. Виртуальные миры, порожденные сознанием о боге, зашторивают собой человеку подлинность его существования в мире. Тот бог, с которым соотносит себя обыватель, направленные к нему молитвы и «отклики» этого бога — совсем не настоящий, а виртуальный, в том смысле, что этот воображаемый конструкт имеет своим основанием ложное сознание и пребывает в этом ложном сознании как ложная трактовка происходящего, что делает наличие этой виртуальности помехой, ментальной свалкой.

Источники 1. Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / пер. с англ. С. Щукиной. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2014. 528 с.

2. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. СПб.: Лениздат, 2014. 384 с.

3. Николай Кузанский. О видении Бога / пер. с лат. В.В. Бибихина // Соч. : в 2-х томах. М.: Мысль, 1980. Т. 2. С. 33–94.

4. Новый Завет и Псалтирь. Хельсинки, 1990. 363 с.

64 Сова XVIII

Язык архитектуры Еврейского музея в Берлине В статье ставится задача рассмотреть язык архитектуры Еврейского музея в Берлине посредством исследования метода лингвосемиотического анализа в работе Дженнифер Хансен-Глюклих. Автор статьи подчеркивает значение «пустоты» как ключевого архитектурного приема архитектора Еврейского музея Даниэля Либескинда, успешно транслирующего посетителям концепцию музея. ключевые слова: Еврейский музей, язык архитектуры, Холокост, Дженнифер Хансен-Глюклих, Даниель Либескинд

Актуальное исследование архитектуры происходит сейчас в самых разных сферах научной мысли. Речь идет, в частности, о лингвосемиотическом подходе, связанном с именами Ч. Пирса и Ф. де Соссюра (3. С. 41) — каждый из них представляет собственный подход. Направление, заданное де Соссюром, подразумевает единство материального элемента и идеи. С данной точки зрения, архитектурный язык представляет собой систему знаков, интерпретирующих значение архитектуры (3. С. 41). У. Эко, Л. Прието, Г. Крампен, Дж. Бродбент полагают, что архитектура является средством массовой коммуникации (3. С. 41). Архитектурный облик и дизайн музея оказывают значительное влияние на восприятие экспозиционной тематики. Они способствуют чувственному восприятию информации и углубляют процесс познания. При этом архитектурные и дизайнерские формы являются материальным элементом, выполняющим роль посредника при осмыслении посетителем какой-либо идеи. Но может ли отсутствие чего-либо материального также играть роль и архитектурно-дизайнерской, и коммуникативной единицы?1 В статье предлагается рассмотреть эту проблему на примере анализа архитектурно-дизайнерского языка Еврейского музея в Берлине; посредством перевода и обзора исследования Д. Хансен-Глюклих. В книге Holocaust Memory Reframed Дженнифер Хансен-Глюклих посвятила целую главу архитектурно-дизайнерскому языку музеев, особенно тщательно исследовав Еврейский музей в Берлине. В этой ее работе активно использованы лингвистические категории. По

Наумова Ксения Николаевна бакалавр (3 курс), кафедра музейного дела и охраны памятников, ИФ СПбГУ e-mail: ksnaum@mail.ru Рецензент: Евгений Анатольевич Маковецкий д.филос.н., доцент, кафедра музейного дела и охраны памятников, ИФ СПбГУ

1. Рассмотрение пустоты как философской категории не является новаторством. Еще в мифологическом сознании пустота мыслилась как протокатегория небытия, наделяемая творческой силой. В религиозном сознании буддизма пустота или «шуньята» является одним из основных принципов, согласно которому утверждается принятие вещей такими, какие они есть изначально (6. С. 50–56). Кроме того, пустота — один из важнейших концептов пространства в японской картине мира, что выражается, например, в приверженности японцев к минимализму при оформлении жилых помещений (5. С. 8). Однакоиспользование категории пустоты для интерпретации архитектурного языка встречается реже.

Исследования 65

выражению Хансен-Глюклих, сталь и камень создают ощущение превосходящей силы, а такие архитектурные элементы, как мосты и окна, поддерживают нарратив. То есть, сам материал является языковой единицей, вступающей в диалог с посетителем еще до того, как он вошел в здание музея. А.В. Чугунова также акцентирует возрос-

шее в современном мире значение архитектуры музеев. Исследователь считает, что посетитель воспринимает музей как «целостный визуальный комплекс» (7. С. 35); следовательно, здание, пространство и экспозиция находятся в смысловом единстве. А.В. Чугунова связывает такую роль архитектуры с развитием возникшей в конце 1960-х гг. теории музейной коммуникации, согласно которой аудитория музея становится центром музейной деятельности (7. С. 36). Д. Хансен-Глюклих отмечает, что музеи реализуют функцию рассказа о прошлом и настоящем через концентрацию коллективной памяти города. Для архитектора Еврейского музея в Берлине, Даниэля Либескинда, именно рельеф разрушенного города (1. С. 30)2 стал смысловым центром архитектурного повествования.

2.

«The architectural vision of Daniel Libeskind, as seen in his Jewish Museum Berlin and in other Berlin designs, resonates with the city’s ruined topography in a number of ways».

66 Сова XVIII

А.В. Иконников пишет, что Либескинд «сумел перевести свой замысел в метафору, формируемую пространством, светом, массой и ее кажущейся дематериализацией. В западной культуре сложился образ европейской цивилизации, ее трагедии и провала, образованного уничтожением евреев во Второй мировой войне» (2 . С. 352). На наш взгляд, своео-

бразные буквы архитектурного алфавита Либескинда — пустота, рана, след (void, wound, trace). «Прочтение» архитектуры может даваться нелегко, а с помощью этих слов-символов идея становится понятна. Метафора пустоты в дизайне Еврейского музея, по замыслу архитектора, иллюстрирует геноцид немецких евреев, невозместимые и предметно невыразимые потери (1. С. 53). Две материализованные пустоты Музея — Башня Холокоста и Пустота Памяти

Исследования 67

(the Holocaust Tower and the Memory Void) (1. С. 53). Рана, имеющая длительную историю в качестве метафоры Берлина — это раскол города Берлинской стеной (1. С. 31).3 Вместо сокрытия ран города, архитектор демонстрирует их. След — это отражение истории в контексте Музея (1. С. 31).4 Кроме того, для Д. Либескинда важно активное «общение» здания с окружающим пространством. Архитектор расположил здание Музея не в случайной точке Берлина, а с учетом «иррациональной матрицы» города. Таким образом, Еврейский музей возник на системе адресов немецких культурных деятелей еврейского происхождения, как пишет Дженнифер Хансен-Глюклих (1. С. 34). Этот факт мы также считаем элементом коммуникации эпох и событий. Еще такой элемент в музейной архитектуре — диалог истории берлинских евреев и общей истории Берлина. Есть также и исполненный диссонанса диалог двух зданий: старого Берлинского музея (Kollegienhaus) в стиле барокко и нового здания музея Либескинда (1. С. 34). Здания соединены подземным переходом. Этот стилевой антагонизм Д. Хансен-Глюклих сравнила с «ироничным диалогом» (1. С. 41). Все эти взаимодействия дают посетителям Музея окунуться не только в тему экспозиции, но и почувствовать город, его историю. Форма Еврейского музея напоминает зигзаг или разбитую Звезду Давида, что тоже эмоционально выражает тему. Пространство внутри разделяется на три направления: Ось Холокоста, Ось Изгнания,

68 Сова XVIII

3.

См.: «seventeen-acre wasteland».

4.

См.: «preserving traces of the past».

Ось Последовательности (Axis of the Holocaust, the Axis of Exile, and the Axis of Continuity) (1. С. 41). Первая Ось приводит к Башне Холокоста, «символически возвещающей о начавшемся отчуждении евреев от общества» (выражение Г.Г. Супрыгиной) (4. C. 80)­­. Вторая выходит в Сад Изгнания, где «человек теряет ориентацию в пространстве, подобно эмигранту, оказавшемуся без ориентиров в новой непривычной жизни» (4. C. 80). Третья — приводит посетителей к основной экс-

позиции и символизирует стремление к жизни. Проект Даниэля Либескинда по созданию музея назывался «Между строк» (Between the Lines), что он сам пояснил так: первая линия прямая, но разбитая; другая — извилистая бесконечная, они вступают в диалог и образуют пустоту, пронизывающую музей (1. С. 44). По мнению Д. Хансен-Глюклих, такое структурное напряжение устанавливает «синтаксис или грамматику музея в целом» (1. С. 44). Таким образом, в работе Д. Хансен-Глюклих мы обнаруживаем лингвосемиотический анализ музейной архитектуры Еврейского музея в Берлине. Стоит обратить особое внимание на то, что Даниэль Либескинд одним из немногих использовал пустоту, отсутствие в качестве единицы архитектурного языка для выражения коллективной трагедии. Именно этот прием является ключевым в трактовке здания Еврейского музея в Берлине и наилучшим образом предоставляет посетителям возможность эмоционально, на духовном уровне прикоснуться к непростой экспозиционной тематике. Становится возможным сделать вывод: пустота, используемая в Еврейском музее Берлина как «архитектурная единица», в то же самое время выполняет еще и функцию «коммуникативной единицы», что, безусловно, способствует реализации концепции музея.

Источники 1. Hansen-Glucklich J. Holocaust Memory Reframed. New Brunswick— New Jersey—London: Rutgers University Press, 2014. 280 p.

2. Иконников А.В. Архитектура ХХ века. Утопии и реальность. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 352.

3. Коновалова Т.А. Архитектура в языковой картине мира: когнитивно-семиотический аспект // Академический вестник УралНИИпроект РААСН. Екатеринбург, 2011. № 4. С. 40–45.

Исследования 69

4. Супрыгина Г.Г. Еврейский музей в Берлине // Вестник Томского государственного университета. История. Томск, 2008. № 2. С. 70–84.

5. Сытник В.М. Основные концепты категории пространства в японской архитектуре // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. М.: АНО НИЦ «Пространство и Время», 2015. Т.8. № 2. С. 8.

6. Чимитов Л.Л. Становление представлений о пустоте в языке и культуре // Вестник Бурятского Государственного Университета. Улан-Удэ, 2016. № 2. С. 50–56.

7. Чугунова А.В. Музейная архитектура в контексте современной культуры // Вопросы музеологии. СПб., 2010. № 1. С. 34–43.

70 Сова XVIII

Почему Кант, а не Гегель? Шиповалова Лада Владимировна (род. 13 марта 1969 г.) — известный специалист по проблемам научной рациональности, интерсубъективности и объективности в научном и философском дискурсах. В настоящее время является доцентом кафедры Философии науки и техники Института Философии СПбГУ с возложенными обязанностями заведующего кафедрой.

Л.В. — Мне было бы легче говорить про Канта, не акцентируя

внимания на том, что он «не Гегель». И это принципиально. На мой взгляд, именно с позиции Гегеля можно спрашивать и отвечать в таком виде — «почему Гегель, а не Кант». С позиции же Канта это не будет оправдано. Надеюсь, потом станет яснее, почему так. Итак, почему для меня — Кант? Коротко я бы ответила так: исторически так получалось и получается до сих пор, что многие ответы на свои вопросы (теоретические, практические и даже экзистенциальные) я нахожу, вспоминая какие-то кантовские идеи. Другой ответ развернутый. Я несколько раз в жизни сталкивалась с такой ситуацией: когда ты погружаешься в к­ акую-нибудь тему (например, читаешь со студентами текст философа), свидетельством действительного погружения является то, что у тебя в мире, в совершенно разных областях мира, случается встреча с идеями этого философа. Это удивительно, но это так. Например, я читала осенью со студентами «Тысячу плато» Ж. Делеза и Ф. Гваттари. В это же время я смотрю совершенно случайно фильм «Трансильвания» (реж. Т. Гатлиф) и с очевидностью понимаю, что это фильм про «становление». Я могу доказать это. И могу показать, например, что это фильм не про симулякры (до этого мы со студентами читали Ж. Бодрийяра и там «в тему» оказался другой фильм). После этого я узнаю, что в Главном штабе выставка работ Ф. Бэкона. Я иду на нее и понимаю, что это совершенное подтверждение идей Делеза (мы в это время перешли к главе «Лицевость»). На следующее занятие я распечатываю студентам репродукции картин Бэкона, потому что в них — лицо и лицевость! Это все не случайно. Это значит, что вокруг тебя, вместе с тобой разворачивается событие. Это значит, что ты стоишь в правильном расположении (если использовать термин М. Хайдеггера), и мир оборачивается ответом на твои вопросы. Так у меня случилось и с Кантом. У меня было выступление на конференции про Канта, у меня получилось

Персона: Шиповалова Лада Владимировна д.филос.н., доцент, кафедра философии науки и техники, ИФ СПбГУ Беседовала: Арамян Александра Арамовна бакалавр (4 курс), направление «Философия», ИФ СПбГУ e-mail: alexandra. aramyan@mail.ru

Интервью 71

написать ­хорошую статью (прошу учесть, что я редко хвалю себя на людях), и дальше у меня получалось в трудные для меня моменты найти ответ на вопрос, вспомнив какой-то тезис Канта. Он всегда оказывался в тех событиях, где я чувствовала, что нахожусь в правильной расположенности. Так я отвечаю на Ваш вопрос. Полагаю,

В этом смысле для Канта принципиально, что философия не царица наук; полагаю, что сам он не ставил бы себя на царское место, ни в каком смысле что было бы неправильно, если бы я определяла причины своего интереса. Тогда мы мое отношение к Канту разместили бы в границах теоретического рассудочного рассмотрения, выявив причинно-следственную взаимосвязь. Я хочу апеллировать исключительно к тому, что у меня с Кантом случается событие.

— Кант служит твоему мышлению, Гегель владеет твоим умом. Диалектика раба и господина?

— Я постараюсь в своем, скорее лукавом ответе, соблюсти некоторую строгость. С одной стороны, я допускаю, что Кант подписался бы под первой половиной предложения (о себе). У него ведь есть фраза в «Споре факультетов» насчет того, что философия готова согласиться на роль служанки по отношению к другим наукам, представленным на нефилософских факультетах, но не той служанки, которая несет за госпожой шлейф, а той, которая несет перед ней факел. В этом смысле для Канта принципиально, что философия не царица наук; полагаю, что сам он не ставил бы себя на царское место, ни в каком смысле. Кажется, что в отношении Гегеля правомерна вторая половина предложения (о нем самом). Но, с другой стороны, полностью первое предложение о позициях раба и господина апеллирует скорее к гегелевскому дискурсу; в этом смысле Кант вне этого предложения. Внутри него он не понят. Потому что Кант находится до того, как случилось распределение ролей раба и господина, а Гегель — после того. И это уже случившееся распределение ролей, где я отношусь к другому как к рабу или как к господину, выбрасывает нас из царства свободы. Ведь в царстве свободы я отношусь к Другому, как к тому,

72 Сова XVIII

кто неисчерпаем в своих проявлениях. Соответственно ничья роль не закреплена еще, в принципе не закреплена. Но вы можете сказать и говорите, что у Гегеля ведь диалектика! Это справедливо, и тогда я добавляю следующее. Я полагаю, что если Гегель мыслится кем-то в роли господина, то мне жаль Гегеля. В кантианской позиции следует быть великодушными, поэтому я не думаю, что Гегель должен быть понят в роли господина. Почему жаль? Потому что господин, оказавшись в этом статусе, проигрывает. Господин выигрывает в одном очень конкретном моменте: когда определяется исход борьбы. Ведь кто такой господин? Это тот, кто решился пожертвовать своей конечной формой, решил пойти до конца в риске борьбы за признание, в своей готовности умереть. Кто не зацепился в страхе за определенность своего существования. Тем самым он выиграл и стал господином. А когда он зависает в этой роли — все, он начинает проигрывать. То есть его победа только в становлении господином. Итак, окончательный ответ на Ваш вопрос. Диалектика раба и господина это концепт, значение которого трудно переоценить. Но, исходя из него, нелегитимно и не конструктивно пытаться закрепить роли господина и раба. Даже за Кантом и Гегелем (тем более за Кантом и Гегелем). В контексте логики самого Гегеля. Каким бы

Диалектика раба и господина это концепт, значение которого трудно переоценить. Но, исходя из него, нелегитимно и не конструктивно пытаться закрепить роли господина и раба. Даже за Кантом и Гегелем (тем более за Кантом и Гегелем) оправданным с точки зрения логики истории философии это не казалось. В контексте логики Канта также неправомерно закреплять эти роли, только при этом действует другой аргумент, я о нем сказала.

— Известно, что Кант был эрудитом, читал на дому лекции обо всем и был гостеприимным человеком. Гегель же, что тоже вроде бы известно, был не очень хорошим лектором в своем университете,

Интервью 73

хотя его лекций издано множество. Чью лекцию о Сократе (лекцию Канта или Гегеля) вы бы выбрали послушать, если бы читались они в одно и то же время?

— Я думаю, что Гегеля. Просто потому что я его хуже знаю. Хотя, возможно, больше неожиданностей я услышала бы от Канта.

— Известно, что Гегель работал в кабинете, на природу выходить не слишком любил. И там у себя в кабинете вывел тотальность духа. Кант же, не покидая Кенигсберга, писал в своей «Антропологии» о других странах, аргументируя это тем, что не так важно — путешествовать по-настоящему или с помощью книг. Тотальность духа в кабинете и путешествия с помощью книг. Какое затворничество вам ближе?

— Мне не очень близко затворничество. Я люблю путешествия. Поэтому если Кант хоть в каком-то смысле выбирает путешествие, то я с Кантом! А тотальность меня вообще не устраивает, в каком бы виде она не была представлена. И я полагаю, что Кант не за тотальность. Тотальность у меня связывается с вашим тезисом о владении сознанием. А не-тотальность соотносится с предположением автономии вещей-в-себе. Предполагая это, я допускаю, что наряду со мной в любой сфере (практической и теоретической) есть нечто свободное, неисчерпаемое в своих проявлениях, способное неожиданно для меня оказаться иным, открыться чудесной, невиданной и непредставимой ранее стороной. Именно тогда я мыслю сущее, не исходя из тотальности. И потому мне любопытно путешествие. Ведь только в этом случае путешествие имеет смысл. Если не предположено ничто иное, новое, неожиданное, нет никаких возможных встреч, когда свободный Другой удивит меня — зачем путешествовать? Можно сидеть в кабинете и чахнуть над идеей тотальности духа.

— Императив воли или откровение духа: где искать новую этику?

— Я уже говорила — мне трудно говорить в риторике «или». Сейчас трудно еще и потому, что мне ближе Кант и мой голос за Канта в ситуации «или» является предпосылкой, то есть я его позицию в некотором смысле догматически отстаиваю. А этого мне не хотелось бы делать. В кантианской позиции я должна предположить равноправие этих идей, но я меньше знаю Гегеля, поэтому мне трудно встать на его точку зрения, защищать ее. Потому я просто допускаю, что вполне возможен ответ об основаниях новой этики с гегелевской позиции, то есть с позиции откровения духа.

74 Сова XVIII

Итак, о Канте. Замечу, что я не очень хорошо понимаю, что здесь подразумевается под новой этикой. Я читаю многих современных философов. Я уже говорила, что в этом году мы со студентами читали Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, и я думаю, что их этика близка кантовской. Поясню. Когда, например, в «Тысяче плато» я читаю, что в лице обнаруживает себя самое нечеловеческое в человеке, понимаю, что речь идет об определенном властном закреплении образа, что ускользание от этого нечеловеческого в человеке описывается как движение к лицевости, становление, разотождествление властного означающему, я вижу здесь что-то близкое Канту. Ведь что означает категорический императив? Кроме прочего, проблематич-

Ситуация альтернативы, конфликта (Кант или Гегель) — это ситуация, возможная со стороны Гегеля, но не со стороны Канта. Только с гегелевской точки зрения можно увидеть Канта как «снятого» ную содержательную определенность этического жеста. Ты никогда ее не можешь знать и не имеешь права властным образом закреплять ее. В этом смысле ты, совершающий этический поступок, действуешь, сомневаясь. И это сомнение принципиально. Как сказал где-то М.К. Мамардашвили: «Угрызения совести есть признак действия категорического императива». Я всегда сомневаюсь, совершила я нравственный поступок или нет. Но, тем не менее, я за свой поступок всегда полностью отвечаю. И в этом моя формальная определенность. Я все время нахожусь в ситуации содержательной нетождественности, неопределенности, сборки себя, причем проблематичной сборки себя, где нет никаких гарантий, что эта сборка будет успешной, где нет никаких гарантий, что я правильно определю интенцию другого, что смогу разглядеть в нем импульс свободы. Моя воля всегда в ситуации риска перед лицевостью воли другого. Мы всегда друг перед другом в ситуации проблематичной свободы воли, где нам ничего не гарантировано. Не гарантировано не только то, что ты сможешь совместить в опыте последовательного мышления (максима разума) правило самостоятельного и правило широкого мышления, мышления на месте другого (здесь я отсылаю к кантовским

Интервью 75

Одилон Редон. Битва кентавров («Fight of the Centaurs», ок. 1910)

трем максимам, которые он приводит в «Критике способности суждения» и в «Антропологии»). Не гарантировано даже то, что ты сможешь мыслить самостоятельно и широко! Все это, все три максимы требуют твоей решимости и усилия. И это как раз оставляет тебя свободным, действующим здесь и сейчас, отвечающим за свои действия, которые, тем самым, оказываются поступками в царстве свободных существ, а не поведенческими актами в мире природы. Тем самым я обосновываю свое выступление за Канта, за способность его идей быть практическим основанием новой этики.

— Как ни посмотри, а все-таки, что называется, принято противопоставлять именно Канта и Гегеля. Это противопоставление не могло родиться безосновательно. Что же есть такого конфликтного в философии Канта и Гегеля, что именно их ставят по разные стороны баррикад?

— В этом вопросе с очевидностью обнаруживается аргумент, почему я с Кантом. Потому что ситуация альтернативы, конфликта (Кант или Гегель) — это ситуация, возможная со стороны Гегеля, но не со стороны Канта. Только с гегелевской точки зрения можно увидеть Канта как «снятого». Однако для меня представляется важным следующее. В этой ситуации альтернативы, в которой выбор всегда уже сделан в пользу Гегеля, Гегель на самом деле проигрывает! Он в ситуации этой альтернативы не оказывается философом.

76 Сова XVIII

Проясню свой тезис. На мой взгляд, все философы говорят об одном и том же, о «предельных вопросах». И философствование включает способность поставить себя в ситуацию необходимого равноправного диалога с другим философом, который «о том же», или в ситуацию вечной борьбы, которая никогда не должна закончиться иерархическим распределением ролей. Гегель же оказывается на месте «философа», который не стоит в равноправном диалоге по отношению к другим (или в борьбе, когда еще не предрешена победа), потому что другие уже включены в логику его

Гегель выигрывает только тогда, когда он видит возможность равного диалога с Кантом! системы в качестве моментов. Гегель по определению является тем, кто стоит на границе всей истории философии, и соответственно оказывается в исключительном положении. В этом исключительном положении он, безусловно, не Кант; он отличается от Канта, превосходя его. В этом исключительном положении он «владеет твоим сознанием», не может не владеть, потому что дает тебе в распоряжение надежный метод и систему. Но тем самым — проигрывает, ведь помните, в ситуации диалектики раба и господина, «зависший» в роли господина проигрывает! Более того, в определенном смысле тогда Гегель и не становится господином, причем по его же гегелевской логике. Гегель, который ставит себя не в ситуацию равноправного диалога (не завершенной борьбы) с Кантом, а в ситуацию предрешенного выбора в вопросе «Гегель или Кант», это Гегель, которому важна определенность его конкретной формы философствования. Сколько бы мы не пытались говорить о ее бесконечности, она ограничивается именно этим противопоставлением. Но если тебе важна эта форма — ты проиграл в борьбе за всеобщее признание. Потому что господином становится тот, кто готов пожертвовать своей ограниченностью, а в нашем случае — предположить возможность собственного «снятия». Мы об этом говорили раньше. Таким образом, Гегель выигрывает только тогда, когда он видит возможность равного диалога с Кантом! Только тогда, когда гегельянец готов пожертвовать собственной формой гегелевского философствования — он выигрывает, но тогда он признает равноправие Канта, а не собственное превосходство! Однако гегельянцу сделать

Интервью 77

это очень сложно, потому что «Гегель владеет сознанием». Я не случайно здесь стала говорить о гегельянцах, а не о Гегеле. Я при этом имею в виду, что то, как Гегель конкретно проинтерпретирован, может и должно отличаться (но не противопоставляться) действительности Гегеля, как однозначное отличается от неисчерпаемого. И я думаю, что Кант смог бы увидеть в действительности Гегеля возможность равного диалога с ним. Итак, с позиции Канта было бы неправильно противопоставлять себя Гегелю. Более того, в определенном смысле и с позиции самого Гегеля мы должны сказать, что те, кто, храня верность гегелевской идее, противопоставляют себя Канту, оправдывая это тотальностью системы, — рабы. Конфликт есть там, где тотальность утверждается за счет проблематичной свободы, а там где утверждается свобода — нет конфликта и выбора одного, а есть вечная борьба и опыт слушания друг друга.

— Как вы думаете, как бы Кант прочитал Гегеля?

— Э. Гуссерль говорил, что нужно отличать философию как идею бесконечной задачи от философии как факта своего времени. Я полагаю, что можно такое различие провести в отношении Канта. То есть можно и нужно отличить Канта, прочитавшего Гегеля, как идею и предположить возможный конкретный кантовский жест. Думаю, что в каком-то конкретном жесте было бы возможно непонимание или скепсис по отношению к Гегелю как к тому, кто не понял Канта. Даже, скорее, сожаление по поводу непонимания. В идеале же, как Кант, так и Гегель должны быть обнаружены в царстве свободных существ. И здесь самая правильная реакция должна была быть — великодушие. Каждый свободен в своем творческом жесте придания определенной формы сущему, в форме ответа на философский вопрос. И эта свобода должна быть признана. Если, конечно, это творение формы, а не ее разрушение, и если этот вопрос философский.

78 Сова XVIII

Спиридонов Александр Александрович бакалавр (4 курс), направление «Религиоведение», ИФ СПбГУ

К вопросу об объективности наших суждений об античной пластике Поразительна человеческая прозорливость. Платоновский Сократ дал прекрасное описание земли из космоса примерно за две тысячи триста пятьдесят лет до выхода в космос первых летательных аппаратов. Демокрит познал основы микромира и ввел понятия атомов и пустоты, кроме которых, по его представлениям, не существует ничего истинного, и объяснивший все многообразие вещей различиями в порядке, положении и форме составляющих их атомов. А господин Иоганн Иоахим Винкельман (1717–1768), не видя высоких образцов древнегреческой скульптуры — мраморов Эгины, афинского Акрополя, Олимпии и Дельф, бронзовых статуй Фидия, Поликлета, Лисиппа, — сформулировал общие представления об эволюции скульптуры и смены художественных стилей, основываясь лишь на изучении реплик римского времени и гемм. И в сознании современного человека сложилось устойчивое представление о достаточно глубоком знании античной — древнегреческой — скульптуры, накопленном искусствоведческой наукой, и имена знаменитых скульпторов Греции легко слетают с языка, став обязательными для каждого образованного человека, как говорил Сенека — человека книжной культуры. Но, «глядя на мир, нельзя не удивляться». Ведь если более внимательно отнестись к вопросу о фактических основаниях наших представлений, к примеру, о древнегреческой бронзовой скульптуре эпохи архаики и классики, то станет очевидно, что мы недалеко ушли от эпохи Винкельмана, и ставшие доступными подлинные скульптуры совсем не многочисленны, и среди них нет знаменитых в древности работ мастеров, о которых я упоминал выше. При этом надо напомнить о том, что у древних греков и римлян именно искусству скульптуры в бронзе

e-mail: a.spiridonov92@gmail.com

1.

Аполлон. 530–520 гг. до Р.Х. Высота: 1,91 м.

Пирейский археологический музей.

Исследования 79

(ars statuaria — лат., plastic — гр.) придавалось особое значение и внимание, и для них скульптура — это, прежде всего, бронзовая скульптура. Количество бронзовых статуй, установленных на территориях теменосов и городов, поражает воображение. Плиний упоминает о наличии на Родосе 73000 статуй и о том, что не меньше их осталось в Афинах, Олимпии и Дельфах. А удрученный разграблением Греции Павсаний сообщает о том, что любитель искусств и высокий покровитель Эллады император Нерон, посетив Дельфы, не отказал себе в удовольствии похитить «у Аполлона пятьсот медных изображений, без разбора, и богов, и людей». Удивляет, что такое количество медных статуй еще сохранялось в святилище, претерпевшем к тому времени многочисленные грабежи. Но драгоценный характер материала привел к тотальному уничтожению бронзовой скульптуры античности в эпоху гибели греко-римской цивилизации под ударами орд варваров и погружения средиземноморского региона во тьму дикости и невежества на долгое тысячелетие. Ведь мраморную статую, конечно, хорошо пережечь на известь, но получишь только известь. А сколько монет можно выбить из меди лисипповского Аполлона, или как много получится котлов из меди статуи Афины для варки кочевниками конинки? Польза была очевидна — и, как результат, к настоящему времени человечество располагает всего лишь десятью подлинными бронзовыми скульптурами в рост человека, сохранившимися случайно в местах, недоступных для вандалов: в море, вследствие гибели, к примеру, кораблей, перевозивших в Рим награбленные сокровища, и под землей, вследствие неких необычных обстоятельств, как это произошло в Пирее во время разгрома Афин Суллой. Тогда при пожаре склада, в котором хранились статуи перед погрузкой на суда, оказались погребенными четыре блистательных произведения искусства медной пластики и их, по-видимому, не особо искали, ввиду избыточности добычи, доставлявшей и без того много хлопот, в связи с необходимостью ее перевозки в столь родной и могучий Рим. Результатом этого стечения обстоятельств явились события 1959 года, когда в районе большого порта, на

80 Сова XVIII

2.

Афина. IV в. до Р.Х. Высота: 2,35 м.

Пирейский археологический музей.

3.

Артемида. Середина IV в.

до Р.Х. Высота: 1,94 м. Пирейский археологический музей.

4.

Артемида малая. 390–340 гг. до Р.Х. Высота: 1,55 м. Пирейский археологический музей.

пересечении улиц Филона и Георга I греческие землекопы, прокладывавшие траншеи для труб, испытали легендарное приключение, рассказ о котором будет передаваться в их семьях еще много поколений, открыв миру четыре больших бронзовых статуи высочайшего художественного уровня: единственную в мире бронзовую статую эпохи архаики — статую Аполлона, блистательную полнокровную статую Афины Паллады, великолепную статую Артемиды и малую статую Артемиды, дошедшую в более плохом состоянии. Статуи богинь относятся исследователями к поздней классике (IV в. до Р.Х.). В 1896 году, при раскопках святилища Аполлона в Дельфах, из глубин земли миру явилась чудеснейшая статуя дельфийского возничего, которая является частью бронзовой квадриги, посвященной в святилище Аполлона тираном сицилийского полиса Геллы как свидетельство его победы на состязаниях колесниц во время

5.

Дельфийский возничий. 478 г. до Р.Х. Высота: 1,85 м.

Дельфийский археологический музей

6.

Посейдон. 460–450 гг. до Р.Х. Высота: 2,09 м. Национальный археологический музей, Афины.

Пифийских игр 474 г. до Р.Х. Опоясанная одежда, ониксовые глаза, подчеркнутые медью ресницы и губы, наклон головы, легкая асимметрия лица и прочее, и прочее, и прочее, все это суть неповторимый образ юноши победителя, исполненного спокойствием, удовлетворением победой. Еще одно чудесное обретение художественного сокровища произошло в 1926–1928 гг., когда в море, на глубине 50 метров, в районе мыса Артемиссион (о. Эвбея) благодаря рыбакам была поднята статуя Посейдона в воинственной позе метания трезубца. Статуя вызывает искреннее восхищение гениальным воплощением в бронзе мощи, красоты человеческого тела и внутреннего благородства. Непосредственное нахождение статуи в районе морского сражения 480 г. до Р.Х. греков с мидийским флотом позволило ряду исследований смело предположить, что эта статуя была в свое время воздвигнута в честь знаменитой морской битвы, и атрибутировать ее как образ Посейдона — владыки морей.

Исследования 81

7.

Бронза Риаче. Марафонские бойцы: «Воин А» 205 см., «Воин Б» 190 см. 460–450 гг. до Р.Х. Национальный музей Реджио-ди-Калабрия.

Изумительный подарок человечеству состоялся 16 августа 1972 года, когда инженер Стефанно Мариоттини, плавая с трубкой близ Риаче, увидел на глубине восьми метров человеческую руку и вызвал полицию. В результате были подняты две двухметровые бронзовые статуи марафонских бойцов, созданные около 460 г. до Р.Х. В течение двух дней доставали воинов со дна Ионического моря, и куда больше времени потребовала реставрация, которая продолжается и по сей день, но труды не прошли даром, и сейчас в Музее

82 Сова XVIII

Реджо-ди-Калабрия хранятся одни из самых грандиозных образцов античной бронзы, поражающие красотой и поистине нечеловеческой, животной мощью. Но надо отметить, что первой бронзовой статуей, явившейся миру из глубин моря (55 м), является знаменитая и не нуждающаяся в особом представлении статуя юноши с Антикиферы (возможно, изображающая Париса с яблоком). Она была обнаружена в 1900 г. собирателями губок. Не менее фантастична история обнаружения гениальной статуи, получившей название «Марафонского

мальчика» — возможно, изображавшая Гермеса, — автором которой музейщикам хочется видеть самого Праксителя. Эта чудесная работа появилась на свет благодаря удачно заброшенной рыбаком сети в бухте Марафон в июне 1925 г. Таким образом, несмотря на изобилие богатейших собраний античных скульптур в крупнейших музеях мира — Рима, Афин, Неаполя, Лондона, Мюнхена, — несмотря на восторг от бронзы виллы Папирусов, вынужден констатировать, что все же подлинных полноразмерных скульптур архаической и классической эпох, дающих объективное впечатление об уровне художественного мастерства и эволюции стиля, ничтожно мало: всего десять. И людям, искренне интересующимся историей античной культуры, видеть их просто

9.

Марафонский мальчик. 340–330 гг. до Р.Х. Высота: 1.21 м. Национальный археологический музей Афин.

8.

Эфеб из Антикиферы. 340 г. до Р.Х. Высота: 1,94 м. Национальный археологический музей Афин.

необходимо. Ни одна фотография, ни один рисунок не могут передать исключительную художественную силу воздействия этих произведений, вызывающих широкий диапазон эмоций от умиления до священного трепета. «Но редкая птица долетит» не то что до музея Реджио ди Калабрио, но даже до Пирея. Эти музеи не славятся обилием посетителей. И несмотря на то, что нет более интересного и увлекательного занятия, чем с использованием многочисленных поздних мраморных и, реже, бронзовых скульптур, миниатюрных реплик, нумизматических, эпиграфических, археологических материалов и литературы пытаться реконструировать произведения античной пластики архаической и классической эпох, все же не оставляет надежда на то, что удачливая лопата землекопа или сеть рыбака позволит нам насладиться хотя бы еще одним вновь обретенным чудом древнегреческой бронзы, созданной с «благоволеньем Гермеса-вожатого, бога, который прелесть и славу дает всевозможным трудам человека».

Исследования 83

Архив Приведенное письмо было обнаружено в середине 1970-х годов в одной из старых дореволюционных книг по биологии в библиотеке Ленинградского Государственного Университета и, по-видимому, было оставлено в 2 ­ 0-х годах последней читательницей. Публикация Спиридоновой Александры.

84 Сова XVIII

Дорогая Наденька! Не сердитесь на меня за то, что Вам долго не писал. Я вовсе Вас не забыл, а живется мне очень плоховато и при том очень много забот. Вот и откладываешь вечно. Я и сестре своей, которую очень люблю, и которая меня воспитывала с 5 лет, теперь уже 5 месяцев не писал. К тому же этим летом я Вам посылал открытку, но она, видимо, затерялась. Конечно, все эти оправдания мало доказывают, что я в отношении к Вам не «порося» (выражаясь нежно), но может быть, хоть немного утишат Ваш справедливый гнев. Даю, все-таки, честное слово, что впредь буду вам отвечать не позднее недели со дня получения Вашего письма. Пожалуйста, не упрекайте только меня, что я Вас вообще забываю. Вы единственная связь с лучшим миром, а также одна из очень немногих оставшихся русских женщин, для которых мог бы Бог еще помиловать современные Содомы и Гоморры. Относительно моей жизни: кончил я Политехникум уже больше года, но это принесло мне лишь чисто моральное облегчение, так как мое материальное благосостояние от этого лишь ухудшилось. Когда меня брали на службу на электрическую станцию мне сказали, что, по всей вероятности, берут меня лишь до окончания образования. Я прослужил там больше 2,5 лет и когда кончил институт, то все-таки думал, что меня оставят. Но оказалось не так. Начались интриги, подлости, так что меня действительно инженером на электрической станции не оставили, и я там пробыл еще зиму и лето и меня уволили. Подвернувшийся общеевропейский кризис промышленности не дал мне возможности (не смотря на протекцию и опыт) получить какое-либо место. Я взялся за заступничество одной фирмы из города Братиславы. Получаю мизерное жалование и % с проданных аппаратов. В виду все того же тяжелого экономического кризиса, аппараты у меня покупают очень слабо и поэтому я очень плохо живу. После нескольких лет скромной, но довольно гигиенической жизни, должен теперь спать в общежитии, где грязь, вонь, блохи и прочее (общежитие принадлежит одному русскому обществу в котором я состою). Сейчас я сижу в котельной парового отопления в одном банке. Сижу уже целую ночь и испытываю свои аппараты, которые я этому банку продаю. Этим объясняется, что я пишу карандашом у себя на коленях — за карандаш все-таки простите меня. В Братиславе я уже 4 месяца. Письмо ваше мне переслала моя хозяйка дома из Брно. Письма пишите по: CSR. Brno. Husovica.

Husova Ul. С.97 А