topicosnovo by Tópicos, revista de filosofía de la Universidad Panamericana

Introducción Virginia Aspe Armella Instrumento, categoría para la comprensión del nuevo mundo Alberto Saladino García ¿Puede ser el hombre un instrumento? Acerca del estilo intelectual de Vitoria Juan Cruz Cruz El concepto de ley natural como instrumento integrador en el imaginario novohispano Virginia Aspe Armella El cuadrado de oposición como instrumento de la lógica: su uso y aplicaciones en Tomás de Mercado Juan Manuel Campos Benítez Instrumenta Sciendi. Lógica y ciencia en Antonio Rubio Walter Redmond La jurisprudencia como instrumento cultural en el siglo XVI Juan Abelardo Hernández Franco Coacción para la fe. Una aproximación al tratado De dominio infidelum et iusto bello de fray Alonso de la Vera Cruz Roberto Heredia Fray Alonso de la Veracruz: fundador del republicanismo mexicano Ambrosio Velasco Gómez Los instrumentos argumentativos de la defensa lascasiana de la plena racionalidad de los indios Víctor Zorrilla La retórica de los antiguos mexicanos como instrumento para su conversión al cristianismo Sandra Anchondo Pavón La concepción del más allá en la obra Doctrina cristiana para la instrucción de los indios de fray Pedro de Córdoba, 1548 Gisela von Wobeser El teatro del siglo XVI como instrumento de evangelización Noé Héctor Esquivel Estrada Reseñas

ISSN 01 88-6649 ∙ NÚMERO 34 ∙ JUL 2008

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TÓPICOS

REVISTA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Università di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autónoma de México Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gómez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autónoma de México Luis Xavier López-Farjeat, Universidad Panamericana Rocío Mier y Terán, Universidad Panamericana Raúl Núñez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autónoma de México Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Università di Padova E DITOR Héctor Zagal E DITORA I NVITADA Virginia Aspe Armella E DITOR A SOCIADO Daniel Vázquez

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TÓPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA México 2008

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T ÓPICOS Revista de filosofía

Tópicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se distribuye de manera internacional por medio de intercambio, donación y suscripción. Precio unitario US$15. Suscripción anual US$30. Incluye gastos de envío. Para mayor información consulte nuestra página de Internet en: http://www.up.mx/topicos/. Tópicos aparece en los siguientes servicios de indización y resúmenes: The Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, DIALNET, Latindex, Filos y los contenidos completos en Fuente Académica de EBSCO.

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ISSN 0188-6649. Reserva de derechos al uso exclusivo del título “Tópicos, Revista de Filosofía” núm. 1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certificado de licitud de título: 6509. Certificado de licitud de contenido: 4928.

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Índice Artículos Introducción al volumen de Tópicos sobre filosofía novohispana Virginia Aspe Armella

Instrumento, categoría para la comprensión del nuevo mundo Alberto Saladino García

¿Puede el hombre ser un instrumento? Acerca del estilo intelectual de Vitoria Juan Cruz Cruz

El concepto de ley natural como instrumento integrador en el imaginario novohispano Virginia Aspe Armella

El cuadrado de oposición como instrumento de la lógica: su uso y aplicaciones en Tomás de Mercado Juan Manuel Campos Benítez

Instrumenta Sciendi. Lógica y ciencia en Antonio Rubio Walter Redmond La jurisprudencia como instrumento cultural en el siglo XVI Juan Abelardo Hernández Franco Coacción para la fe. Una aproximación al tratado De dominio infidelium et iusto bello de fray Alonso de la Vera Cruz Roberto Heredia Fray Alonso de la Veracruz: fundador del republicanismo mexicano Ambrosio Velasco Gómez

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Los instrumentos argumentativos de la defensa lascasiana de la plena racionalidad de los indios Víctor Zorrilla

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La retórica de los antiguos mexicanos como instrumento para su conversión al cristianismo Sandra Anchondo Pavón

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La concepción del más allá en la obra Doctrina cristiana para la instrucción de los indios de fray Pedro de Córdoba, 1548 Gisela von Wobeser El teatro del siglo XVI como instrumento de evangelización Noé Héctor Esquivel Estrada

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Reseñas Domingo BÁÑEZ: Tratado sobre el hombre 1. Comentario a la Suma Teológica I q .75-77 Virginia Aspe Armella

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Guillermo HURTADO: El búho y la serpiente. Ensayos sobre la filosofía en México del siglo XX Leslie Flores

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Artículos

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I NTRODUCCIÓN AL VOLUMEN DE T ÓPICOS SOBRE FILOSOFÍA NOVOHISPANA

Virginia Aspe Armella Universidad Panamericana Editora Invitada El volumen de la revista Tópicos que se presenta en esta edición cuenta con una serie de artículos resultado de la larga investigación que precedió al Primer Encuentro Internacional de Filosofia Novohispana en la facultad de filosofía de la Universidad Panamericana. No es este volumen ni una memoria ni la compilación de los artículos que se presentaron en aquella ocasión en la que más de treinta especialistas participaron indagando la noción novohispana de “instrumento”, sino que estamos frente a una selección penetrante y cuidadosa de investigaciones rigurosas que son pertinentes al público especializado. Nuestro objetivo fue esclarecer cómo es que dicho concepto fue heredado y asimilado por diversos autores de la época. El lector tiene ante sí un modo nuevo de rastrear los problemas filosóficos y culturales de las ideas madres en América. El motivo, no es un deseo de originalidad, sino la firme convicción de que la democracia en México anuncia nuevos modos de desentrañar viejos problemas; valores como la tolerancia y el pluralismo anticipan un modo de reflexión desprejuiciado, apartidista , sin ideologías, que permite releer fuentes directas que quizás se habían interpretado antes de modo unilateral. Es así que este esfuerzo filosófico se suma a la nueva vía del filosofar mexicano en su rescate primigenio. Como editora invitada de la revista Tópicos agradezco la oportunidad editorial de exhibir nuevas aproximaciones filosóficas a viejos problemas de nuestra patria. *

México D.F., julio de 2008. Tópicos 34 (2008), 9-13

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V IRGINIA A SPE A RMELLA

Temáticamente, podría decirse que los doce artículos que presentamos —aunque no están divididos en partes específicas— tratan de cuatro géneros diversos: los tres primeros artículos versan sobre la importancia de la noción de instrumento, los dos siguientes enfatizan en la contribución de la lógica como instrumento de los instrumentos para el saber, los cuatro que siguen abordan la noción de instrumento desde la jurisprudencia y a la luz de la filosofía política; por último, los tres restantes abordan la noción de instrumento desde la perspectiva retórica y cultural. Abre nuestro volumen el erudito escrito del doctor Alberto Saladino quien inicia la investigación sosteniendo que la noción de instrumento es categoría clave para la comprensión de la realidad americana tanto en sus manifestaciones materiales como en las socio-culturales. Analiza la pluralidad de referentes del término, tanto del sentido común que se tenía de él en Europa como de la resemantización que se produce del concepto en la nueva circunstancia americana. Saladino considera al término una herencia de Aristóteles, y sostiene que Elsa Cecilia Frost ya había señalado la pertinencia de este concepto. El artículo extrae la noción novohispana de instrumento a partir de lo que él considera los dos textos fundacionales para la comprensión del término, la Historia General de las cosas de la Nueva España de Bernardino de Sahagún así como de los textos naturalistas del doctor Francisco Hernández. A este artículo le sigue el del Dr. Juan Cruz Cruz que se pregunta frontalmente en el título de su escrito si puede un hombre ser instrumento de otro. Cruz expone la solución del problema a través de los textos de Francisco de Vitoria. Su investigación parte de la separación del concepto medieval y moderno del instrumento comparando el sentido aristotélico de éste con el de De Aquino, de Hegel y de Heidegger. En un análisis magistral el autor prueba que hay equivocidad en la comprensión del concepto y que la nueva discusión entorno a este problema se esclarece atendiendo a los distintos sentidos de servidumbre que tuvieron los escolásticos y renacentistas y que heredaron a los novohispanos a través de Vitoria. El autor pasa revista del problema en Soto, Vázquez y Mercado aterrizando la génesis del concepto en algunos textos de Alonso de la Vera Cruz. Tópicos 34 (2008)

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I NTRODUCCIÓN

Termina esta primera navegación sobre la noción de instrumento y su comprensión con el texto de Virginia Aspe para quien la noción de ley natural fue el instrumento argumentativo eje en las discusiones del XVI novohispano. La autora presenta la hipótesis de que gracias a la influencia de Escoto, algunas cuestiones de la ley natural tomista pudieron reelaborarse aportando mayor variabilidad en la comprensión de ella, sostiene que este concepto integrador fue el instrumento que configuró todas las discusiones de la época. La segunda parte temática de este volumen expone los avances de la lógica novohispana. El artículo de Juan Manuel Campos prueba esta tesis sosteniendo que autores como Tomás de Mercado tuvieron en su lógica una expansión del cuadrado tradicional de Aristóteles. Campos sostiene que este cuadrado puede explicarse con lógica proposicional pero también con lógica modal y temporal y que a pesar de que Mercado no desarrolló explícitamente la lógica modal y la temporal, la reconstrucción de sus argumentos prueba ya la incipiente presencia de un cuadrado temporal de oposición. El artículo de Walter Redmond sigue con la tónica de probar similitudes entre la lógica novohispana y algunas teorías contemporáneas, pero Redmond investiga esta fortaleza desde el jesuita Antonio Rubio. El escrito analiza las relaciones entre lógica y ciencia y expone los adelantos insospechados que tenía la Logica Mexicana de Rubio. La tercera parte de este volumen trata de temas de jurisprudencia y filosofía política. El artículo del Dr. Juan Abelardo Hernández Franco sostiene que la jurisprudencia fue el instrumento cultural del siglo XVI pues los derechos de los indios mexicanos se lograron gracias a una jurisprudencia facilitada en parte por Aristóteles y en parte por Escoto. El autor hace un rastreo pormenorizado de estas vías llamando la atención sobre un punto soslayado: que no ha sido la mera escolástica medieval la que aportó las bases para el campo social sino la influencia del derecho romano vía los posglosadores juristas de los siglos XII al XIV que operaron un entrelazamiento entre Aristóteles y textos jurídicos clásicos. En esta misma tónica Roberto Heredia estudia el tema de la coacción y del dominio en la obra De dominium infidelium et iusto bello de Alonso Tópicos 34 (2008)

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V IRGINIA A SPE A RMELLA

de la Vera Cruz. Expone las razones que encuentra Alonso por las que el emperador o príncipe no puede tener dominio sobre los naturales. El texto es de una agudeza magnífica y tiene un discurso apirético valioso pues señala las ambigüedades en las que cae Alonso a la hora de exponer los límites de la coacción en la evangelización. Ambrosio Velasco continúa el análisis de esta obra en De la Vera Cruz denominándolo “el fundador del republicanismo mexicano”. Su interpretación desmitifica algunos juicios tradicionales en México que consideraban la influencia medieval como decadente; en cambio, Velasco considera que la vía de la nueva escolástica de Salamanca al cuestionar la conquista de América influyó en la formación de la inteligencia mexicana. Exponiendo algunas dudas de la Relección sobre el Dominio de los indios y la guerra justa en Alonso de la Vera Cruz, el autor prueba que Alonso usaba los conceptos de voluntad popular y soberanía para rechazar la conquista. Le sigue el texto de Víctor Zorrilla sobre la argumentación lascasiana de la plena racionalidad indiana. El autor expone los argumentos de carácter afirmativo de la cultura indiana en la obra Apologética Historia Sumaria de Las Casas para, a través de ellos señalar cómo en Bartolomé la racionalidad es absoluta y no sujeta a grados entre los pueblos por su diversidad cultural. Zorrilla reitera la línea de Pagden entorno a la originalidad de contenido y método en esta obra del padre Las Casas. El cuarto eje temático de este volumen trata de la noción de instrumento desde la perspectiva cultural. En los tres artículos que lo conforman, los autores rastrean formas de retórica y comunicación respecto del nuevo orbe indiano y la autoridad que los guiaba. Sandra Anchondo Pavón sostiene que la Retórica fue el instrumento clave en la conversión al cristianismo. Expone textos del llamado Códice Florentino de 1577 titulado por Sahagún: Historia General de las cosas de la Nueva España, y prueba que, en el origen, Bernardino intentó hacer de su obra un diccionario a la manera del de Ambrosii Calepino, pero que conforme maduró su obra, acabó haciendo de ella la clasicalización de la lengua mexicana y de sus formas poéticas y retóricas. Anchondo reitera la necesidad de reinterpretar los textos del siglo XVI novohispano a la luz de este enfoque semántico. Le sigue el texto de Gisela Von Wobeser que Tópicos 34 (2008)

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I NTRODUCCIÓN

expone cómo la doctrina cristiana del mas allá de Pedro de Córdoba fue un instrumento modificador en la cosmovisión de los nativos. La autora demuestra que los frailes cristianos explicaban a los indios el mas allá en términos realistas y con los placeres del mundo físico para adaptar el mensaje evangélico a la mentalidad de los naturales. Cierra nuestro volumen el artículo de Noé Esquivel que expone la representación teatral como un instrumento para la transmisión de la doctrina cristiana. El autor se centra en las diversas interpretaciones que se han dado entorno al teatro como instrumento de representación, explica que dicho instrumento se ha asociado generalmente a una visión de vencedores y a una de vencidos, en la que en la primera se otorgan todas las bondades de la representación teatral al medioevo, y en la segunda, se le atribuye el mérito de ésta a una cultura sincrética. En su opinión, han sido ambas vías las que configuraron este instrumento evangelizador.

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I NSTRUMENTO, CATEGORÍA PARA LA COMPRENSIÓN DEL NUEVO MUNDO

Alberto Saladino García Universidad Autónoma del Estado de México fua_2004@hotmail.com Abstract

The variety of meanings of the word ‘instrument’ produced during the XVI century —throughout the works of Bernardino de Sahagún in General History of the Things of New Spain and Francisco Hernández’s Antiquities of New Spain—, such as implement utensil, resource to produce or transform things or objects, musical device, sensitive organ, was a key idea to interpret the Indian American reality and its sociocultural manifestations. Key Words : instrument, implement, utensil, object, New World.

Resumen

La epistemología acerca de la noción de instrumento en el siglo XVI novohispano destacaba la idea de herramienta, utensilio, medio para producir o transformar bienes, aparato musical y órgano de la sensibilidad. De manera explícita, las referencias aparecen recurrentemente en obras como Historia general de las cosas de la Nueva España, de Bernardino de Sahagún, y Antigüedades de la Nueva España de Francisco Hernández, entre otras. Los diversos sentidos del empleo de la noción de instrumento en la centuria de la conquista confluyeron en su consolidación como categoría de interpretación al ser considerada un medio fundamental para coadyuvar a la comprensión de la realidad americana tanto en sus manifestaciones materiales como en las socioculturales. Palabras claves : aparato, herramienta, instrumento, objeto, realidad, Nuevo Mundo, utensilio.

El uso de la noción de instrumento en el siglo XVI novohispano destacaba ya una pluralidad de referentes como la idea de herramienta, utensilio, aparato, medio para hacer algo u órgano de la sensibilidad; pero *

Recibido: 14-09-07. Aceptado: 11-04-08. Tópicos 34 (2008), 15-24

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también fue empleada como categoría orientada a la comprensión de la realidad del Nuevo Mundo. Obviamente, tal conceptualización forma parte del ambiente cultural que trasladaron los europeos al continente americano durante el siglo de la conquista y en la que el uso de esta categoría les resultó fundamental para explicar la realidad que enfrentaron y buscaron retratar. Consecuentemente, no sólo fue referida en el sentido común de la época, sino que la nueva realidad impactó en su resemantización. Ciertamente, el contexto cultural dominante en el siglo XVI en el Viejo Mundo matizó en los intelectuales de entonces el empleo de este término, en particular la omnipresencia filosófica de Aristóteles que llevó a que el término instrumento fuera usado como traducción de îργανον, la herramienta lógica para el ejercicio del intelecto, de ahí que, como bien lo expuso Elsa Cecilia Frost, la novedad de la tierra y el ansia de saber,1 fueron atendidos gnoseológicamente desde la perspectiva de la filosofía aristotélica, en la que aparentemente nada se añade, empero sí debe considerarse la interpelación que efectúa la realidad americana, la cual explica la resemantización y enriquecimiento que se puede observar en los usos de dicha categoría durante esa centuria. Mi apreciación sobre la persistencia del legado intelectual del estagirita en el siglo XVI novohispano la sustento principalmente en la traducción de la palabra griega îργανον como instrumento, pues su Tratado de lógica, que entre las partes que lo integran están los Tópicos, cuyo “Libro I. La dialéctica, su concepto, utilidad e instrumento”, contiene una referencia explícita, en particular en el capítulo “13. Los instrumentos de la dialéctica” donde expone: “. . . Ahora bien, los instrumentos a través de los cuales llevaremos a buen término los razonamientos son cuatro: primero, tomar las proposiciones; segundo, poder distinguir de cuántas

Elsa Cecilia F ROST : “Los intereses filosóficos de Francisco Hernández”, en Francisco H ERNÁNDEZ: Obras completas. Escritos varios, Tomo VI, México: UNAM 1984, p. 201. 1

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I NSTRUMENTO, CATEGORÍA PARA

LA COMPRENSIÓN . . .

maneras se dice cada cosa; tercero, encontrar las diferencias; cuarto, la observación de lo semejante”.2 Así queda corroborado que el legado aristotélico durante el siglo XVI novohispano animó el uso del término instrumento como medio para comprender la realidad del Nuevo Mundo. De modo que se puede observar que, en algunas obras escritas en el siglo XVI, es manifiesta la inquietud por apelar al uso racional de la palabra instrumento y, en cierto sentido, hace eco a una semántica más científica que filosófica toda vez que su recurrente empleo, en diversos textos redactados en dicha centuria, invoca a retratar las diversas manifestaciones de la realidad natural y las creaciones culturales. Para sustanciar estas apreciaciones recurriré a dos obras, por cierto con igual cometido: dar cuenta de la situación sociocultural de la época prehispánica, escritas por personajes ilustres, que las produjeron en el siglo XVI, Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España y Francisco Hernández, Antigüedades de la Nueva España, a la que agregaré algunas referencias de las obras del protomédico intituladas Filosofía natural y Problemas o erotemas filosóficos según la doctrina de los peripatéticos y de su príncipe Aristóteles. En esos textos aparece el empleo del término instrumento tanto en títulos de apartados y capítulos como en la exposición de contenidos de algunos de ellos, por ejemplo en la obra de Sahagún, el libro nono lo presenta “De los instrumentos con que laboran los oficiales de pluma” y en su adenda, capítulo IV, del arte plumario en uno de sus apartados expone acerca “De los instrumentos con que labran los oficiales de la pluma”. Si bien en los escritos de Hernández ningún título del libro, capítulo o apartado usa el vocablo instrumento, es recurrente en la exposición de los temas que aborda. De ahí que pueda sustentar que la palabra instrumento sea usada en el siglo XVI como sinónimo de herramienta o utensilio; aparato; objeto para producir sonidos musicales; cosa o materia para hacer algo, u A RISTÓTELES : Tratado de lógica (Órganon) I. Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas, introd., trad. y notas de Miguel Candel Sanmartín, 3ª edición, Madrid: Gredos 1988, p. 109. 2

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órgano de la sensibilidad. Para el efecto ejemplificaré cada uno de esos usos con base en las obras mencionadas.

Instrumento como herramienta o utensilio

La recurrencia al empleo del concepto instrumento como sinónimo de herramienta o utensilio está presente en la obra de ambos autores. En el caso de Bernardino de Sahagún es abundante y resultan ilustrativos el libro primero, capítulo XVII que habla de Opochtli de quien refiere: “Atribuían a este dios la invención de las redes para pescar peces, y también un instrumento para matar peces que le llamaban minacachalli [. . . ] También éste inventó los lazos para matar las aves y los remos para remar”3 ; y el libro nono, capítulo XX, intitulado “De los instrumentos con que labran los oficiales de pluma” donde expone: En esta letra se ponen todos los instrumentos que usaban estos oficiales de la pluma. Y también agora los usan donde quiera que están; por eso no se declara en la lengua española. Quien quisiere verlos y saber sus nombres, de los mesmos oficiales lo podrá saber y verlos con sus ojos4 .

De hecho, en esta obra existe un uso abundantísimo de la palabra instrumento como herramienta o utensilio, que es el medio de que se valían los artesanos y artistas para producir sus obras, empleadas en todos los ámbitos de la vida social. Lo mismo puede decirse de Francisco Hernández quien de manera específica lo hace cuando en el capítulo décimo “De los sacerdotes mexicanos” de su libro Antigüedades de la Nueva España, expone: Desempeñaban el ministerio de Huitzilopochtli cinco mil hombres, pero no todos tocaban o manejaban los altares,

Bernardino de S AHAGÚN: Historia general de las cosas de la Nueva España. Versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido Códice Florentino, Tomo I, Estudio introductoria, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes 2000, p. 97. 4 S AHAGÚN: Historia general de las cosas de la Nueva España, Tomo II, p. 850. 3

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I NSTRUMENTO, CATEGORÍA PARA

LA COMPRENSIÓN . . .

la herramienta, los vasos y otros instrumentos dedicados a celebrar los sacrificios como eran los braseros que contenían carbones encendidos. Estos eran de diversos tamaños, algunos de oro, otros de plata, pero la mayor parte de barro cocido y de arcilla5 .

Según se puede apreciar, uno de los significados más recurrentes del término instrumento en el siglo XVI fue el de herramienta, esto es, el medio material con el cual se respalda el trabajo de cualquier oficio, y utensilio, o sea, el objeto de apoyo manual de toda obra u oficio. En este caso debe destacarse la armonía existente entre instrumento, herramienta y utensilio, pues en verdad —para este primer significado— las fronteras semánticas de dichos términos son tan tenues que hasta resulta conveniente considerarlos intercambiables sin afectar el sentido de las frases donde se usan.

2. Instrumento como aparato

El empleo de esta palabra como sinónimo de instrumento tiene la virtud de amplificar su ámbito de aplicación, lo que queda corroborado con la lectura atenta de las obras de los intelectuales que me sirven de referencia, empero aquí sólo referiré su correspondencia con instrumento. Bernardino de Sahagún identifica el término aparato como equivalente a instrumento al conceptuar aquél como cualquier objeto con el cual se puede hacer algo, pues si se considera la adición al libro nono de su Historia general de las cosas de la Nueva España, capítulo III, suscribe: “26. Y la turquesa, por no ser dura, no más con un poco de arena se pule y perfecciona y con ella también se le puede dar el brillo, darle relucencias; con un instrumento especial que se llama ‘pulidor de turquesas”’;6 igualmente identifica una tablita como “cortador de paFrancisco H ERNÁNDEZ: Obras completas. Escritos varios, Tomo VI, México: UNAM 1984, p. 116. 6 Bernardino de S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, Edición con numeración, anotaciones y apéndices de Ángel María Garibay, México: Porrúa 1979, p. 526. 5

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lo”,7 y plegaderas de hueso8 que fueron utilizadas por el plumajero en la realización de sus labores. De paso señalo que fue Sahagún quien empleó el concepto aparato en un sentido más amplio con el cual trasciende el significado de instrumento al referirlo a la sofisticada organización guerrera prehispánica,9 parte esencial, por ejemplo del estado mexica. En tanto Francisco Hernández relaciona diversos objetos como aparatos que los antiguos mexicanos empleaban para efectuar sus construcciones como: [H]achas, barrenas y escoplos de cobre. . . Con palo sacan piedra de las canteras y con palo forman con arte maravilloso de la piedra iztlina espadas, sables, instrumentos propios para castrar el maguey, puntas de flechas y dardos y navajas10 .

Entonces queda comprobado que el campo semántico de instrumento, en el siglo XVI fue amplio porque además de significar herramienta y utensilio denotó aparato, pero tampoco quedó reducido a ellos, como expongo a continuación.

3. Instrumento, objeto para producir sonidos

En la obra de Bernardino de Sahagún el uso de la palabra instrumento como objeto musical aparece de manera explícita y abundante11 . De igual manera, en la obra de Francisco Hernández es recurrente su uso. Basten, para ejemplificarlo, las citas que siguen.

S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, p. 531. S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, p. 535. 9 S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, p. 469. 10 H ERNÁNDEZ: Obras completas . . . , p. 67. 11 Incluso para estudiosos de la obra de Bernardino de Sahagún no ha pasado desapercibido el empleo recurrente de este término, por ejemplo así lo consignan Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, en la edición que prepararon de la obra del fraile franciscano, al incluirlo en su “Índice analítico” con abundantes referencias, ciertamente redujeron su ámbito semántico a la de aparato musical. S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, Tomo III, p. 1394. 7

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I NSTRUMENTO, CATEGORÍA PARA

LA COMPRENSIÓN . . .

Bernardino de Sahagún informa que la celebración del duodécimo mes, llamado teotelco, la realizaban en su día postrero: [P]orque dicen que todos los dioses llegaban entonces. La vigilia de este día, a la noche, hacían encima de un petate de harina de maíz un montecillo muy tupido de la forma de un queso. En este montecillo imprimían los dioses la pisada de un pie, en señal que habían llegado. Toda la noche el principal sátrapa velaba e iba y venía muchas veces a mirar cuando vería la pisada. En viendo el sátrapa la señal de la pisada luego daban voces, diciendo: “Llegado ha nuestro [sic ] señor”. Luego comenzaban los ministros del cu a tañer cornetas y caracoles, y trompetas y otros instrumentos de los que ellos entonces usaban. Luego que se oían los instrumentos, acudía toda la gente a ofrecer comida en todos los cúes y oratorios12 .

Con ello se da testimonio del empleo de la palabra instrumento como aparato musical, vinculado a creencias religiosas. Pero también su uso apelaba al festejo del nacimiento de descendientes de progenitores preclaros, pues luego de algunos días, dice Francisco Hernández, en: [L]a madrugada lo bañaban y lo secaban; al mismo tiempo ordenaban que los instrumentos resonaran con dulcísima música, para cantar las alabanzas del candidato, con la cual muchos bailaban con suma rapidez [. . . ] Los huéspedes convidados a esta celebridad ya entonces comían [. . . ] y algunos ciudadanos entretanto pulsaban huesos, tímpanos, tibias y otros instrumentos propios de los conciertos musicales y ejercitaban los bailes y danzas13 .

De modo que son identificados los objetos que producían sonidos armoniosos como instrumentos o aparatos musicales. 12 13

S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, Tomo I, p. 157. H ERNÁNDEZ: Obras completas . . . , p. 70.

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Como es del dominio de los mexicanos, el empleo de los objetos con los cuales producir sonidos musicales fue recurrente en las efemérides prehispánicas y, según se ha dicho antes, sucedió con la alegría de los recién nacidos, también se recurrieron a ellos en la alegría de la muerte como lo señala el mismo Francisco Hernández al comentar los ofrecimientos de sacrificios humanos en “muchas ceremonias, de nuevo mataban algunos cautivos junto al templo de Hoitzilopochtli con otro no pequeño grupo de esclavos celebraban la muerte de cada uno de ellos pulsando los instrumentos patrios”14 . Con base en lo expuesto puede sustentarse que el campo semántico de la palabra instrumento no varió, pues en los tres tipos de significado explicados coinciden intelectuales que vivieron en la primera mitad y en la segunda mitad del siglo XVI, empero sí pueden destacarse variantes, según se fundamenta en los dos usos desarrollados a continuación.

4. Instrumento, cosa que sirve para hacer algo

En la obra de Bernardino de Sahagún, aunque parezca reiterativo, es factible evidenciar la amplificación del uso del concepto instrumento durante el siglo de la conquista al identificar con él cosas u objetos útiles al artesano en su cotidiana labor de transformarlos como para ejecutar la acción de transformar. Las evidencias al respecto se pueden extraer de su obra multicitada, en particular el capítulo XX de su libro nono que tituló, como ya anticipé: “De los instrumentos con que labran los oficiales de la pluma”, al igual que su adenda sobre el arte plumario, en donde explica: Y aquellos con que cortaban eran navajas de obsidiana a las cuales agregaban un madero de sabino (ahuéhuetl ), sobre el cual cortaban la pluma [. . . ] Entonces poco a poco, fueron descubriendo, fueron inventando, fueron poniendo en uso todos sus instrumentos de trabajo15 .

H ERNÁNDEZ: Obras completas . . . , p. 153. S AHAGÚN: Historia de las cosas de Nueva España, p. 529.

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I NSTRUMENTO, CATEGORÍA PARA

LA COMPRENSIÓN . . .

Por tanto, objetos para transformar y medios materiales de transformación también fueron identificados con la palabra instrumento.

5. Instrumento como órgano de los sentidos

Por su formación médica, Francisco Hernández extendió el uso del concepto instrumento más allá de cosas materiales, al emplearlo en la explicación de las sensaciones. Por ejemplo, cuando habla del sentido de la vista en su libro Quinto del ánima, plantea: Podría alguno dudar por qué no vienen a la vista las cosas sino solo su semejanza, pero es cierto no poderse sentir lo que fuera desto se siente si lo ponen sobre los instrumentos de los sentidos, antes estorbar la obra del sentimiento, por lo cual es necesario que la luz, color y lumbre, envíen si se han de ver sus especies a los sentidos, lo cual si pansa así, cuatro cosas serán menester para sentir cualquiera cosa. Conviene a saber: objecto, medio, instrumento y espíritu16 . Más adelante precisa que sin instrumentos, esto es, sin órganos, no existe sensación y que su existencia misma requiere los cuatro elementos citados. Entonces la categorización del término instrumento en la Nueva España coadyuvó, durante el siglo de la conquista, a matizar y resignificar su ámbito semántico toda vez que hizo referencia a cualquier medio para el trabajo; a todo objeto útil para transformar materiales; a los objetos productores de sonidos musicales; a los órganos de la sensibilidad, e incluso fue empleado para referir elementos y factores de la organización guerrera. Con base en ese ramillete de significados puede inferirse que el uso recurrente de la categoría instrumento en el siglo XVI adquirió una función gnoseológica incuestionable pues sirvió para revelar la realidad del 16

H ERNÁNDEZ: Obras completas . . . , p. 258. Tópicos 34 (2008)

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Nuevo Mundo, para comprender, conocer y explicar sus manifestaciones naturales y las creaciones culturales de las sociedades prehispánicas en el inicio del periodo novohispano. De modo que así inició su consolidación como categoría de interpretación, mas con una pluralidad de significados.

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¿P UEDE EL HOMBRE SER UN INSTRUMENTO ? ACERCA DEL ESTILO INTELECTUAL DE V ITORIA Juan Cruz Cruz Universidad de Navarra jcruz@unav.es Abstract

In his academical works Vitoria inquires into the instrumentalization and some Spanish dominion over the Indies, in which he justifies an ontological view sustained on an anthropological investigation about the relations between both human beings and towns in order to overcome all presumptive natural slavery and instrumental treatment against human dignity and transcendental freedom, on one hand; as well as to establish the moral arguments by which the problem of legal slavery would be solved further on, on the other. Key Words : instrument, Francisco de Vitoria, dominion, philosophical anthropology.

Resumen

En sus relecciones, Vitoria cuestiona la instrumentalización y los títulos de dominio que algunos españoles decían poseer sobre las Indias, por lo que hace una justificación ontológica apoyada en una investigación antropológica sobre las relaciones entre los hombres y entre los pueblos, para así superar la presunta esclavitud natural y trato instrumental sobre los nativos que obscurece la dignidad y libertad trascendental humanas, por un lado, así como sentar los argumentos morales que posteriormente resolverían el problema de la esclavitud legal, por el otro. Palabras clave : instrumento, Francisco de Vitoria, dominio, antropología filosófica.

Recibido: 18-02-08. Aceptado: 02-04-08. Tópicos 34 (2008), 25-53

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a) Notas definitorias del instrumento

1. En el año 1534 escribía Francisco de Vitoria una carta al P. Arcos sobre negocios de Indias, refiriéndose especialmente al trato que ciertos conquistadores de México y Perú —en este caso los llamados peruleros— daban a los indígenas. Esta carta estaba motivada por las preocupantes noticias que llegaban a Salamanca, traídas de primera mano por los misioneros, que relataban el trato degradante e indigno que recibían aquellos nativos, que en teoría eran vasallos libres, súbditos del emperador. Con tono irritado escribe Vitoria: En verdad, si los indios no son hombres, sino monos, entonces no son capaces de injurias [o injusticias]. Pero si son hombres y prójimos, con todo lo que eso trae consigo, vasallos del emperador, no veo cómo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé qué tan gran servicio hagan a su majestad de echarle a perder sus vasallos. Si yo desease mucho el arzobispado de Toledo, que está vacante, y me lo hubiesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia de estos peruleros, sin duda no lo osara hacer: antes se seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad1 . Estas palabras son fruto de lo que este brillante maestro de la Universidad de Salamanca había empezado a cuestionar en sus relecciones académicas, a saber, los títulos del dominio que algunos españoles decían poseer sobre las Indias. Especialmente le resultaba lacerante a este gran maestro salmantino la instrumentalización que se hacía de los nativos encontrados por los españoles. Vitoria dedicó su vigor intelectual a explicar de manera sistemática los principios que permitían superar el trato instrumental de los indios, haciendo no sólo una defensa social de aquellos aborígenes, sino previamente y de modo más fundamental, la justificación de una ontología, de una antropología y de una ética que Francisco de V ITORIA: “Carta de Francisco de Vitoria al P. Arcos sobre negocios de Indias”, en Relectio de Indis, Madrid: CSIC 1967, apéndice, p. 137. 1

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permitían situar la relación exacta entre un hombre y otro hombre, un pueblo y otro pueblo, prescindiendo incluso del hecho del Descubrimiento. Sus discípulos, como Alonso de Veracruz, le seguirían en esta tarea de denuncia2 . Precisamente el núcleo argumental de mi artículo tendrá dos partes, referentes a las dos tesis ontológicas y antropológicas de Vitoria, implícitas en la última frase de la citada carta: primera, que el trato de los peruleros era inhumano ; segunda, que estaba fuera de toda cristiandad.

Comenzaré por el sentido del trato inhumano. Vitoria lo está pensando bajo la relación de esclavitud, entendido el esclavo como “instrumento animado”, según la repetida sentencia de Aristóteles: “El instrumento es un siervo inanimado, y el siervo es un instrumento animado”3 . Para entender aquella instrumentación del hombre que impugna Vitoria, es conveniente indicar las notas específicas que tenía un instrumento para un profesor de Salamanca, lector de Aristóteles y de su comentarista Tomás de Aquino. 2. La primera nota esencial del instrumento consiste en la competencia, a saber, que el instrumento tenga su propia fuerza y actividad. La segunda nota es la dependencia, a saber, que el agente principal obre por él4 . Estas dos notas constituyen un núcleo definitorio del instrumento: el ser un moviente movido5 . En sentido propio el “instrumento” es mo2 Por ejemplo, Alonso de Veracruz prolongaría en sus obras los mismos argumentos de Vitoria. Cfr. Alonso de V ERACRUZ: De Iusto bello contra Indos (compuesto hacia 1554), ed. crítica bilingüe por C. Baciero, L. Baciero, F. Maseda y L. Pereña, Madrid: CSIC 1997. 3 “Servus enim est quasi instrumentum animatum, sicut et e converso instrumentum est quasi servus inanimatus”. A RISTOTELES : Eth. Nic. VIII 13, 1161b4; Tomás de A QUINO : In VIII Eth 11, l. 4 Perih. I 6d; Phys. VIII c 9d. 5 CG II 21. Sólo he puesto a pie de página las citas “aristotélicas” de santo Tomás, autor que, al depender estrechamente en este tema del Estagirita, hizo de puente para la interpretación del instrumento que luego fue recogida por los autores de la Escuela de Salamanca.

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vido por un agente principal que cuenta ya con la función peculiar del instrumento, con su buena función concreta, como ocurre con la sierra que es movida por el carpintero: si la sierra no cortara, carecería de instrumentalidad. Luego el tener en sí mismo el principio de su concreta actividad es un presupuesto para ser un instrumento6 . En cualquier caso, aunque tenga su propia actualización, el instrumento obra en cuanto que es movido7 . Queda claro que la instrumentalidad del instrumento no consiste en obrar por su propia forma —que la tiene—, sino en moverse por el agente principal, el cual sí obra por su propia forma8 . En el instrumento se manifiestan así dos actualizaciones: una, la suya propia9 : de ahí su competencia; otra, la del agente principal: de ahí su dependencia. Pero la referencia al agente principal clarifica solamente un aspecto del núcleo definitorio de la instrumentalidad del instrumento. Porque el aspecto esencial del instrumento, o sea, su instrumentalidad, no está primariamente en remitirse retrospectivamente a un principio inicial eficiente, sino prospectivamente a un término final, a un fin. Por tanto, la tercera nota definitoria del instrumento se encuentra propiamente en su fin. ¿Y cuál es este fin? Pues el fin del instrumento está en el uso que se puede hacer de él. Si el bastón no puede usarse, ya no es instrumento10 . Sin uso no hay instrumento. De manera que cuando estamos ante un “efecto” en que ha intervenido el instrumento, la forma de dicho efecto se asimila al agente principal,11 mas no por ser éste un mero eficiente, sino por ser un agente que usa. La usabilidad es la tercera nota del instrumento, la cual no ha de ser confundida con su competencia. Ahora bien, atendiendo a su uso, los instrumentos pueden ser o actualizantes o productivos. Son productivos (factiva ) aquellos instrumentos con los que se produce algo además del uso mismo que se hace; Verit. q. 24. a. 1 c. Cael. II 19b. 8 De gener. I 13b. 9 In IV Sent d. 44, q. 1, a. 2. q. 1 ad 1. 10 “Omne autem instrumentum oportet definiri ex suo fine, qui est usus instrumenti”: In I Perih. 7a. 11 In Phys. VIII 9d. 6

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y es lo que ocurre en muchos instrumentos técnicos, como de la carda o peine que utilizan los tejedores resulta una cosa distinta del uso mismo que se le da, a saber, el paño. Pero hay otros instrumentos, como los que se tienen en propiedad en la casa, de los cuales no se hace algo distinto del uso mismo, pues, por ejemplo, “lo único que se hace del vestido y de la cama es el uso que se les da”12 . En ambos casos —en la actualización y en la producción—, el uso de una cosa significa la aplicación que hacemos de ella a una operación concreta; de ahí que también la operación a la que aplicamos una cosa se llame el uso de ella, como el cabalgar es el uso del caballo y el golpear es el uso del bastón13 . Es claro que el uso es diverso según los diversos modos de relación entre el objeto y el sujeto: o sea, según la diversidad de las cosas objetivas utilizables y de las facultades subjetivas comprometidas en el uso. Así el libro es un instrumento de la memoria; el microscopio es un instrumento de la vista. Para la actividad económica, el instrumento humano más amplio es el capital : un instrumento general que compren-

“Organa factiva dicuntur, ex quibus fit aliquid praeter ipsum usum instrumenti, et hoc videmus in ipsis instrumentis artis, sicut ex pectine, quo utuntur textores, fit aliquid alterum praeter usum ipsius, scilicet pannus; sed ex rebus possessis, quae sunt instrumenta domus, non fit aliquid aliud praeter usum ipsius, sicut ex vestitu et lecto non fit nisi usus eorum”: In Pol I 2 s. Es interesante indicar que hay unas cosas cuyo uso estriba en el agotamiento de la sustancia que tienen, como el uso propio del vino está en ser bebido, de modo que al ingerirlo se consume la sustancia del vino: es el uso consuntivo. Y hay otras cosas cuyo uso no está en la extenuación de la sustancia que tienen, pues por ejemplo el uso de la casa está en ser habitada: es el uso puro ; obviamente la esencia del habitar no estriba en destruir la casa; y si ocurre que al ser habitada la casa se mejora o se deteriora, eso acontece de modo accidental: “Est autem considerandum, quod diversarum rerum diversus est usus. Quaedam enim sunt, quarum usus est consumptio substantiae ipsarum rerum, sicut proprius usus vini est, ut bibatur, et in hoc consumitur vini substantia [. . . ] Quaedam vero res sunt, quarum usus non est consumptio substantiae ipsarum, sicut usus domus est inhabitatio; non autem est de ratione inhabitationis, quod domus diruatur, si autem contingat, quod domus inhabitando in aliquo melioretur vel deterioretur, hoc est per accidens”. De malo q. 13 a. 4; STh. II-II q. 78 q. 1; Quodl. III q. 7 a. 19. 13 “Usus rei alicuius importat applicationem rei illius ad aliquam operationem; unde et operatio, ad quam applicamus rem aliquam, dicitur usus eius, sicut equitare est usus equi et percutere est usus baculi”: STh. I-II q. 16 a. 1, a. 3; I q. 67 a. 1; CG I c. 91, c. 92; II c. 60. 12

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de el ámbito subjetivo del trabajo humano y el ámbito objetivo de las herramientas, las máquinas, los edificios, los artefactos, las fábricas, los buques, los vehículos, los ganados, las mercancías, el dinero y todos los demás objetos de origen industrial que sirven para la promoción, ordinaria o extraordinaria, de nuestra vida. Y en otro orden de actividades, se habla del uso de la razón, del uso de la ciencia, e incluso del uso de la propia libertad, etc. No es mi intención realizar un elenco sistemático de instrumentos. Baste indicar que las notas del aspecto eficiente o retrospectivo y del aspecto teleológico o prospectivo describen al unísono la funcionalidad del instrumento. Esta funcionalidad del instrumento permite comprender que el uso —en tanto que teleológicamente constituido— se llame también “utilidad”: porque cuando jerarquizamos los fines, decimos, por ejemplo, que hay determinadas cosas que están para el uso o la utilidad del hombre14 . 3. Pero todavía quedan algunas preguntas pendientes. Pues, ¿con qué fin un sujeto usa algo? En última instancia lo usa para gozarlo. Esta es la cuarta nota del instrumento: su gozabilidad ; porque, en cierto modo, usar es sinónimo de gozar; el uso abarca también el goce15 . No hay uso, en sentido estricto, si no hay un fin16 : el uso implica el orden que el fin tiene al mismo goce del fin, porque buscamos el fin para gozarlo17 . De ahí que usar no signifique propiamente moverse, transformar sin tregua, proyectarse sin interrupción, sino propiamente descansar en el fin18 . Junto a la funcionalidad, la esencia del instrumento reside en su gozabilidad. “Inferiores creaturae corporales in usum hominis cedere videntur”: CG IV c55. “Usus habet similitudinem cum propriis Spiritus Sancti, largo modo accipiendo usum, secundum quod uti comprehendit sub se etiam frui ”: STh. I q. 39 a. 8. 16 “Usus est eorum, quae sunt ad finem”: In I Sent d. 1 q. 4 a. 2; d . 31 q. 2 a. 1 ad 5; In II Sent d. 44 q. 1 a. 1 ad 5. 17 “Augustinus loquitur de usu communiter, secundum quod importat ordinem finis ad ipsam finis fruitionem, quam aliquis quaerit de fine”: STh. I-II q. 16 a. 3 ad 1. 18 “Usus accipitur in verbis Hilarii pro quiete in ultimo fine eo modo, quo aliquis communiter loquendo dicitur uti fine ad obtinendum ipsum”: STh. I-II q. 16 a. 3 ad 3; In I Sent d. 1 q. 1 a. 2; d. 31 q. 2 a. 1 ad 5. 14

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Pero nosotros tenemos en el instrumento, junto con la funcionalidad y la gozabilidad, algo más hondo, a saber, nuestra seguridad en el mundo. Si el mundo se nos presenta como un inmenso entorno de resistencias y de dificultades, el instrumento nos brinda la posibilidad de vencerlas y de asegurar nuestra existencia en el uso y goce que hacemos de él. Esta es la quinta nota definitoria del instrumento: la seguridad que ofrece. Es lógico que, por la seguridad ratificada, el uso del instrumento acabe en costumbre. Quizás la clave de la costumbre esté en la seguridad que el instrumento presta al hombre: el instrumento nos afianza en el mundo, asegurándonos también el goce de sus cosas19 . 4. Las notas de funcionalidad, gozabilidad y seguridad se estructuran de una manera precisa cuando lo utilizado es un instrumento animado. Vitoria, como todos sus contemporáneos, sabía que también santo Tomás distinguió dos especies de instrumentos: el “animado” y el “inanimado”,20 en correspondencia con los dos tipos indicados por Aristóteles: îργανον êµψυχον y îργανον ψυχον21 . El prototipo de instrumento inanimado es el bastón, o el hacha o la sierra. En el otro extremo está el instrumento animado. Son muy elocuentes los ejemplos que también subraya el Aquinate de órganos animados e inanimados: “Para el timonel de la nave, el timón o gobernalle es un instrumento inanimado, en cambio el vigía que está en la proa es un instrumento animado”22 . Pero, a su vez, hay dos especies o prototipos de instrumentos animados. Uno, es el instrumento que, siendo animado, está unido a la sustancia del agente principal: y tal es la mano, la cual era definida por Aristóteles como “órgano de órganos” (χεÈρ îργανìν âστιν æργ νων),23 según la explicación que añade santo Tomás: “porque las manos le han sido dadas al hombre en lugar de todos los órganos impuestos a los de“Secundum quod usus est idem, quod consuetudo”: In I Sent d. 1 q. 1 a. 2. STh. III q. 7 a. 1 ad 3; q. 18 a. 1 ad 2; CG III 79; In II Sent d. 13 q. 1 a. 1 ad 4. 21 Eth. Nic. VIII 13, 1161b4; Pol. I 3, 1253b28. 22 “Sicut gubernatori navis inanimatum instrumentum est gubernaculum, instrumentum autem eius animatum est prorarius”: 1 Pol. 2 f. 23 De anima III 8, 432a1-2. 19

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más animales para defenderse o atacar o protegerse, pues todo esto se lo procura el hombre para sí mismo con la mano”24 . Para el caso que nos ocupa, el prototipo de instrumento animado es aquel que está separado de la sustancia del agente principal: tal es el vigía respecto al timonel, o el siervo y esclavo que se mueve por el imperio de su señor25 . Volveré enseguida sobre ese instrumento animado que es el siervo o esclavo. b) El mundo como instrumento: valoración premoral

5. Pero antes, deseo advertir que esa noción aristotélica de instrumento —prolongada por toda la Edad Media hasta llegar a la Escuela de Salamanca—, noción que se expresa como funcionalidad, gozabilidad y seguridad, fue tomada en el siglo XX por Heidegger como pieza fundamental para determinar el modo de ser de las cosas que rodean al hombre en la vida cotidiana. En Ser y tiempo, Heidegger atribuye al instrumento la nota de “estar presente” (Vorhandensein ) como algo “ya dado”. En cambio, el hombre no es una realidad ya dada, sino que es una actividad que se hace y se pone a sí misma; no es algo “ya puesto” como las cosas o los meros objetos. La realidad humana es un ente, pero no meramente algo cósicamente presente (vorhanden ). Su ser consiste en “existir”, en salir de sí para posibilitar la constitución de toda realidad positiva26 .

De anima III 13b; cfr. In II Sent d. 3 q. 3 a. 1 ad 1; Quodl VII q. 7 a. 1 7c. In III Sent d. 13 q. 1 a. 1 ad 4. Secundariamente se pueden considerar además otros criterios menos importantes de diversidad. Así, por la distancia respecto al agente principal, el instrumento puede ser “externo” (separado) o “interno” (unido a su sustancia) (STh. I q. 51 a. 1 ad 1; III q. 62 a. 5; CG IV c41; In De Anima II c9, l); era frecuente nombrar al instrumento externo y separado como instrumento inanimado. Por el requerimiento de su utilidad, el instrumento puede ser necesario o no (In De Caelo III c7 f.). Por la facultad a la que sirve : puede ser de la facultad racional (instrumentum rationis: In Perih I, 7a), de la facultad del habla (instrumentum vocale: In II Sent d. 2 q. 2 a. 2 ad 5), etc. 26 M. H EIDEGGER: Sein und Zeit, Tübingen: 8 1957, p. 601-602. 24

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Ahora bien, para Heidegger, nuestro cotidiano ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un tratar con el mundo en las múltiples formas de nuestras preocupaciones y ocupaciones. Lo que en este trato nos es inmediatamente “dado” no son las cosas como cosas-sustancias, o cosas-materias o cosas-extensiones, sino como asuntos : es decir, las cosas en el mundo cotidiano son para nosotros instrumentos o útiles (Zeug ). La forma de ser del instrumento implica una referencia constitutiva a otros instrumentos y, finalmente, la relación de todos los instrumentos al hombre. Heidegger expresa esa relación con el término manejabilidad (Zuhandenheit ). Las cosas no están inicialmente presentes a nosotros para ser contempladas teóricamente; porque la visión propia de quien trata y utiliza las cosas somete al útil al conjunto de referencias particulares y totales, cuya trama forma lo que llamamos la “conducta práctica”. Heidegger puntualiza que en el contexto de todos los útiles se descubre la “naturaleza” en un sentido anterior al meramente teórico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables: el bosque se ve como riqueza forestal, la montaña se ve como cantera, el río se ve como fuerza hidráulica, el viento se nota como fuerza en las velas; tal es la naturaleza en sentido instrumental y, además, primario. El ser utilitario de las cosas, la “manejabilidad” (Zuhandenheit ), tiene un carácter de “referencia servicial”: “servir para”. La estructura ontológica de lo manejable consiste en referencia, en ser “para” otro, como un conformarse con algo en algo. Heidegger denomina el conjunto de estas relaciones y su estructura —en vista de su uso, de su finalidad y de su utilidad—, precisamente mundanidad del mundo. Por estar ese conjunto de referencias ligado en su extremo al ser humano, el mundo como instrumentalidad pertenece a la constitución ontológica del hombre. Si por el instrumento define la mundanidad del hombre —su ser en el mundo—, es claro que Heidegger ha configurado la base de su análisis categorial y existencial del mundo en los supuestos aristotélicos de instrumentalidad que eran muy conocidos ya por la filosofía clásica. 6. Pero avancemos un poco más. Recordemos que la filosofía clásica había planteado la instrumentalidad no sólo con las notas de funcionaTópicos 34 (2008)

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lidad y gozabilidad, sino también con la nota de seguridad (bajo la cual afloraba la costumbre). Esta nota la retoma Heidegger en un libro que escribió mucho después de Sein und Zeit, a propósito de la obra de arte27 . Heidegger llega a la noción de “seguridad” analizando un humilde instrumento: los zuecos de una campesina, los que había pintado Van Gogh. Leo el texto de Heidegger: En el oscuro interior del gastado zueco queda fijada la fatiga del andar laborioso. En la dura pesadez del zueco queda adherida la firmeza de la lenta marcha a través de los surcos uniformes que se extienden en el campo azotado por el viento desapacible. En el cuero queda la humedad y dificultad del suelo. Bajo las suelas pasa la soledad de los senderos al caer de la tarde. . . Este instrumento pertenece a la tierra y queda guardado en el mundo de la campesina. Con estas ocultas implicaciones surge el instrumento como tal. Desde esta perspectiva, aunque se diga que el ser del instrumento sería esencialmente la utilidad, Heidegger piensa que ese “llevar los zuecos puestos” es también una operación que ofrece a la campesina seguridad —no una mera seguridad psicológica, sino ontológica y antropológica. Y argumenta Heidegger así: Es cierto que la instrumentalidad del instrumento consiste en su servicialidad. Pero ésta a su vez se funda en la plenitud del ser esencial del instrumento. Nosotros lo denominamos la seguridad. Gracias a la seguridad, la campesina responde, a través de este instrumento, a la silenciosa llamada de la tierra; en virtud de la seguridad del instrumento está ella misma segura de su mundo. También para Heidegger, quizás con matices no muy distintos de los expresados por la filosofía aristotélica, la utilidad tiene su raíz en la seguM. H EIDEGGER: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, Frankfurt am Main: 3 1957, pp. 7-68. 27

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ridad. Sin la seguridad, nada sería la utilidad y degeneraría en fluctuación vital. 7. La conclusión que, a propósito del instrumento, se saca desde la perspectiva heideggeriana, con tan claros perfiles aristotélicos, es que si el hombre se reduce a instrumento también es reducido a uso, a utilidad, a goce, a servicialidad y a seguridad del existente al que se remite. Lo cual es suficiente para entender la perturbada estructura vital del ser humano que comparece como un útil enlazado a un instrumentalizador. Queda claro que sólo hay instrumentos para el hombre; pero también es cierto que un hombre puede desequilibrar esa estructura ontológica tomando a los demás hombres como instrumentos, pervirtiendo la condición originaria que lo constituye. Heidegger alcanza a decir que el instrumentalizador habría caído en una existencia inauténtica. Pero rehúsa inicialmente dar una adjetivación ética a esa inautenticidad, diciendo, por ejemplo, que el instrumentalizador ha caído en una existencia inmoral y ha dado origen a la esclavitud. c) Valoración moral del instrumento animado

8. En cambio, Francisco de Vitoria se preocupó de dar una valoración moral al hecho de la esclavitud. Esto me lleva a entrar directamente en la evaluación que tanto él como sus discípulos, hacen del esclavo como “instrumento animado”.

Pero antes de abordar este punto es preciso indicar que la noción de esclavo se determinaba en el mundo antiguo y medieval desde el concepto más genérico de servidumbre28 . Y el mismo término “siervo” venía a

En cualquier caso, el siervo estaba situado en el extremo inferior de una relación vertical, la cual ontológicamente “se basa en las categorías de acción y pasión, por cuanto lo propio del siervo es ser movido por el señor con imperio” (“Relatio servitutis et dominii fundatur super actione et passione, inquantum scilicet servi est moveri a domino secundum imperium”. STh. III q. 20 a. 1 ad 2). Ser movido con imperio hace del hombre un instrumento muy especial (“Cum servus dicatur ad dominum, necesse est quod, ubi est propria et specialis ratio domini, ibi sit specialis et propria ratio servitutis”. STh. II-II q. 81 a. 1 ad 3). En tal sentido “el hecho de que alguien sufra de otro cuando recibe la necesidad de un contreñimiento, se debe a que está sujeto a servidumbre” (“Quod 28

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tener varios sentidos29 . Hasta el Siglo de Oro llegó la distinción de tres tipos de servidumbre: existe la servidumbre civil, que es el servicio o supeditación del ciudadano normal a sus gobernantes legítimos. Además estaba la servidumbre o esclavitud legal, impuesta por una ley positiva; y estaba también una presunta esclavitud natural, que algunos creían ver en una disposición natural,30 aunque muy pocos entendían la esclavitud natural en un sentido físico y necesitante. Los autores medievales y renacentistas están de acuerdo en que al principio todos los hombres eran iguales, y sólo con el tiempo se introdujo la esclavitud. Normalmente se pensaba que la servidumbre o esclavitud “legal” se imponía o por “derecho natural”,31 o por “dereautem quadam necessitate ab alio agitur ad operandum, servituti subiectum est”. CG III c. 112). De ahí sacó Aristóteles la conclusión de que “se llama siervo el hombre que no ha nacido para obrar por virtud de su propia inteligencia, sino que obra tomando de otro la virtud y la razón de obrar, obedeciendo”. Los latinos utilizaron tres vocablos coordinados: servus, servitus y mancipium, o sea, respectivamente siervo, servidumbre y mancipación (hacer siervo a uno, cogerlo con la mano, manu-capere ). San Agustín señalaba que siervo se deriva de “servo” que significa conservar o guardar: de modo que el “siervo” era el con-servado por el general en una guerra (De Civitate Dei XIX, cap. 15). Con el tiempo la palabra latina servus se tradujo al español, una vez finalizada la Edad Media, indistintamente por esclavo y por siervo. La esclavitud es una servidumbre personal, la que se establece en la relación de persona a persona. Pero existía también la servidumbre real, la que se debe por la misma cosa (como es la rústica y urbana), y la mixta (personal/real), como es la de uso y habitación. 29 De un lado, “siervo” se oponía al señor que domina como un principio arquitectónico: así, “servil” viene a significar simplemente capacidad de ayudar; por lo que existe un arte servil, una disciplina servil, una forma servil, incluso una ciencia servil; pero, de otro lado, siervo se oponía al señor que domina como ser libre, y entonces “servil” significaba situación de esclavitud. En la primera forma de servidumbre se hallaba también el siervo estipendiario, esto es, el que por estipendio y precio acordado llamaban criado ; y asimismo el siervo jornalero, en cuyo ámbito se integraban los oficiales mecánicos, mayormente los que tenían oficio y artes llamadas serviles, como cocheros, cocineros, carniceros y otros semejantes. Pero en la segunda forma de servidumbre, se hallaba el esclavo, sin dominio ni libertad. Cfr. Diego P ÉREZ DE M ESA: Política o razón de estado, 1625, ed. crítica por L. Pereña y C. Baciero, Madrid: CSIC 1980, pp. 26-27. 30 “Inquantum utile est huic, quod regatur a sapientiori, et illi, quod ab hoc iuvetur”. STh. II-II q. 57 a. 3 ad 2; I-II q. 94 a. 5 ad 3; In IV Sent d. 36 q. 1 a. 1 ad 3. 31 Domingo de S OTO : De iustitia et iure, Salamanca: 1542, lib. IV, q. 2, a. 2. Tópicos 34 (2008)

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cho de gentes”32 o, en general, por “derecho civil”. En cualquier caso, la esclavitud legal se derivaba principalmente de la cautividad por guerra y de delitos cometidos: rapto, colaboración con enemigos, pertenencia a familia de ladrones, contumacia; pero también se derivaba de actos no delictivos, como el voto, la venta propia, la venta de hijos o el nacimiento de mujer esclava. La idea de esta esclavitud legal —forzada o libre— era asumida sin objeciones por la mayoría de los autores. El hecho de que durante siglos se admitiera, principalmente en Europa, la esclavitud legal venía acompañado de argumentos que la justificaban; por ejemplo, si al vencido en una guerra se le conmuta la pena de muerte por la de esclavitud, se logran dos beneficios: primero, salvarle la vida; segundo, aprovecharse de su trabajo para aumentar las propias riquezas y el comercio. También en las Escrituras y en el Derecho Canónico venía ratificada la esclavitud. Estos y otros argumentos quedaron enquistados en las costumbres, en la cultura, en las leyes y en las relaciones sociales de muchos pueblos; de manera que tanto dentro de los diferentes reinos, como en la praxis de sacerdotes y religiosos, era considerada la esclavitud legal como algo consabido y honesto, instituida incluso por el derecho de gentes. Con lo cual se veía la esclavitud legal como una institución lícita e incuestionable. Es justo destacar que los argumentos a favor de esa esclavitud chocaban siempre con la definición del hombre como ser racional, y con los atributos que le son inherentes, a saber, su libertad, su dignidad y su igualdad33 . Por eso es comprensible que ante las noticias que llegaban a Salamanca de los abusos y desafueros que los conquistadores cometían en las Indias recién descubiertas, empezaran a oírse voces discordantes y de gran autoridad moral contra la aplicación de la esclavitud legal. Ninguna tan fuerte y tan bien aparejada como la de Francisco de Vitoria. Tomás de M ERCADO : Summa de tratos y contratos, Sevilla: 1587, lib. II, cap. 20, pp. 102-107; Gabriel VÁZQUEZ: Commentariorum ac disputationum in primam secundae sancti Thomae, Ingolstadt: 1612, t. II, disp. 157, cap. 4, nn. 28-30. 33 Jesús María G ARCÍA A ÑOVEROS : El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en Europa en el siglo XVI su aplicación a los indios americanos y a los negros africanos, Madrid: CSIC 2000, p. 206. 32

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Y había en sus censuras y reprobaciones una carga moral de tanto alcance que sus argumentos acabaron penetrando paulatinamente en los resortes del pensamiento antiesclavista. d) Polémica sobre la instrumentación total o esclavitud natural

9. Una de las razones que utilizaban los partidarios de una presencia dominativa de los españoles en las Indias, justificando también las guerras contra los indígenas, era no ya la esclavitud legal, sino la esclavitud natural de estos hombres, su nativa instrumentalidad. Así lo seguiría defendiendo, años después, Juan Ginés de Sepúlveda34 . Para superar esa tesis, Vitoria en sus relecciones buscaba un principio primario y radical de orden natural que estuviera en la base de cualquier otro principio y fuese siempre el presupuesto de las relaciones humanas; todo lo demás sería algo derivado. Y tal principio era la libertad natural del indio. De ahí la enorme importancia que casi todos los maestros que dependen de Vitoria le darían luego a esclarecer lo que se llamaba “esclavitud natural”: así Alonso de Veracruz, Bartolomé de Medina, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Antonio de Córdoba, Mancio del Corpus-Christi y Pedro de Sotomayor. Estos maestros tomarían parte decidida en el duelo Sepúlveda-Las Casas, simpatizando con las Casas,35 desde la óptica implantada por Vitoria. Vitoria les había enseñado también que no hay más causa justa de guerra que la violación de los derechos humanos, es decir, la injuria, entendida como acción injusta contra los derechos humanos. Por lo tanto, Juan Ginés de S EPÚLVEDA: Democrates alter [1544], Madrid: 1947 (traducción castellana: Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Madrid: 1951. Cfr. T. Andrés M ARCOS : Los imperialismos de Juan Ginés de Sepúlveda en su Democrates alter, Madrid: IEP 1947; Henry M ÉCHOULAN: L’antihumanisme de J. G. de Sepúlveda: Etude critique du Democrates primus, París: Mouton 1974; Francisco C ASTILLA U RBANO : Ginés de Sepúlveda 1490-1573, Madrid: Ediciones del Orto 2000. 35 Lewis H ANKE: Bartolomé de las Casas: Bookman, Scholar and Propagandist, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1952; Mauricio B EUCHOT : Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, Barcelona-Bogotá: Anthropos 1994; Nestor C APDEVILA: Las Casas. Une politique de l’humanité. L’homme et l’empire de la foi, París: Éditions du Cerf 1998. 34

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la defensa de la libertad y de los derechos humanos son los únicos títulos legítimos de una guerra o de una ocupación armada. Desde este prenotando quiero centrarme ahora en la tesis de la esclavitud natural, en la que muchos basaban sus argumentos filosóficos para justificar el proceso de guerra y esclavitud contra los indios, argumentando que ya había sido probada por Aristóteles. El texto principal de Aristóteles sobre este asunto es el siguiente: El que es capaz de prever con la mente, es naturalmente jefe y señor por naturaleza; y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones, es súbdito y esclavo por naturaleza (φÔσει δοÜλο̋); de ahí que el señor y el esclavo tengan los mismos intereses. . . Por eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los bárbaros, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza36 .

Resulta interesante observar cómo Vitoria se esfuerza por salvar en tan grave problema la autoridad de Aristóteles, dando al texto una interpretación tan liberal y amplia, que en realidad la deja vacía de su original contenido. Otros habían seguido ya ese mismo camino37 . Dice Vitoria: Falta contestar a los argumentos contrarios, que decían que los bárbaros parecen siervos por naturaleza porque carecen

Política I, 1 (1252a31-1252b9). Otro texto paralelo: “Todos los que se distinguen de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre —y así son todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo y ello es lo más que pueden aportar— son esclavos por naturaleza (φÔσει δοÜλοι) y para ellos lo mejor es someterse a tal tipo de gobierno, como igualmente lo es para el cuerpo y para el animal. Pues es naturalmente esclavo el que es apto para ser de otro”: Política I, 5 (1254b16-21). 37 Incluso Santo Tomás recoge una objeción que decía, “La servidumbre entre los hombres es natural; pues algunos son, por naturaleza, siervos, como demuestra el Filósofo en I Pol.; pero las servidumbres pertenecen al derecho de gentes, como dice Isidoro; luego el derecho de gentes es derecho natural”. Y responde: “El hecho de que este hombre, al considerarlo en absoluto, sea más siervo que otro no tiene ninguna razón natural, sino sólo, ulteriormente, una utilidad consiguiente, en la medida en que es útil a aquél que sea dirigido por uno más sabio, y a éste que sea ayudado por aquél, como se dice en I Pol.; luego la servidumbre, que pertenece al derecho de gentes, es natural en el segundo modo, pero no en el primero”. (STh. II-II q. 57 a. 3 ad 2). 36

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de suficientes luces para regirse por sí mismos. Digo, pues, que en realidad Aristóteles no pensaba que los que poco valen de ingenio sean esclavos por naturaleza y carezcan del dominio de sí mismos y de las otras cosas, pues tal es la servidumbre civil, la legítima servidumbre, con la cual nadie es siervo por naturaleza. Ni afirma Aristóteles que, si hay algunos cortísimos de facultades mentales, sea lícito ocupar sus bienes y el patrimonio de ellos y reducirlos a la esclavitud y lanzarlos al mercado; sino que sólo pretende con sus palabras enseñar que los tales tienen necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros [. . . ]. Y es evidente que esta es la intención de Aristóteles, puesto que del mismo modo dice que los hay que por naturaleza son señores, es decir, que tienen despejado entendimiento y uso de él, y en realidad no entiende que los tales puedan arrogarse el dominio sobre los demás, ostentando el título de ser más sabios, sino que por naturaleza tienen facultad para poder regir y gobernar38 .

10. El sentido de la tesis aristotélica, según la perspectiva de Vitoria, sería el siguiente: para que haya un buen gobierno ha de regir el más digno, o sea, el más cuerdo y sabio. ¿Pero cómo explicar entonces la frase aristotélica: “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”? Está claro que, en la reitempretación dada por Vitoria, los bárbaros de Aristóteles no serían los que tienen distinto idioma, ni los que no usan la escritura, ni los que apenas tienen uso de razón, sino los absolutamente carentes de razón, o sea, los locos y los tontos. Por tanto, sólo “los locos y los tontos” serían esclavos por naturaleza; de estos sería verdadero el dicho de Aristóteles: “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”. Pero ¿quién ha visto una nación en la que todos los hombres nazcan “locos y tontos”? Suponiendo que se llama esclavo natural al loco y al tonto, es evidente que no hay ningún pueblo que sea esclavo. En consecuencia, los indios podrían ser bárbaros pero no esclavos. De nin38

Francisco de V ITORIA: Relectio De Indis, 1ª parte, in fine.

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guna manera, por tanto, se les puede hacer la guerra bajo este título, ni esclavizarlos. Como es obvio, este concepto de esclavitud natural —tanto en Vitoria como en sus discípulos— es ya formalmente distinto del aristotélico. Más que esclavitud natural, se trata de una imperfección o deficiencia natural que impide, en mayor o menor grado, el ejercicio de la responsabilidad y de la libertad39 . Lo fundamental aquí es que un bárbaro —aquel que habitaba en las Indias— tiene uso de razón y libre albedrío. E incluso como teólogos, estos autores nos recuerdan que por ser racional el hombre es imagen de Dios, y por eso tiene dominio sobre todas las cosas. El hombre, criatura racional —en las Indias o en Europa—, es imagen de Dios; de ahí deriva radicalmente su libertad natural y su dignidad40 . 39 Carlos BACIERO : “Conclusiones definitivas de la segunda generación”, en D. Ramos, A. García, I. Pérez et al .: Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: Ética en la conquista de América, Madrid: CSIC 1984, pp. 420-424. Conviene recordar que ya en tiempo de Vitoria muchos autores se habían inclinado a pensar que la esclavitud natural de la que habla Aristóteles es solamente de reverencia y respeto hacia los sabios. Cfr. Domingo de S OTO : De iustitia et iure, Salamanca: 1556, IV, q. 2 a. 2; Pedro de L EDESMA: Segunda parte de la Summa, Zaragoza: 1611, tratado 8, cap. 3, p. 22. 40 Y en el mismo sentido se pronuncia Alonso de Veracruz: “No es riguroso argumento el de aquellos que, basándose en Aristóteles, dicen que unos son esclavos por naturaleza y otros son libres por naturaleza; llamando esclavos por naturaleza a quienes son o niños o locos, que deben ser guiados y conducidos, pero no conducir; y libres por naturaleza, los que guían y conducen; con ese argumento algunos sitúan a estos pueblos entre los esclavos por naturaleza. Y en consecuencia, al igual que el siervo y el esclavo, no poseerían dominio alguno, sino que cuanto tienen pertenecería a su señor. No es, digo, riguroso argumento. Y aunque se les aplicara la expresión aristotélica de esclavos por naturaleza, ello, sin embargo, no es motivo para quitarles el dominio, sino que tales faltos de mente reciben la denominación de esclavos por naturaleza por cuanto deben ser conducidos y gobernados por otros que los aventajan en prudencia por ser inteligentes y por ello también rectores. Digo que no es argumento riguroso, porque, por muy regidos y gobernados que estén por los mejor dotados, no se suprime en ellos el verdadero y legítimo dominio [. . . ] Los habitantes de estas tierras (huius orbis ) no sólo no son niños o locos, sino que en su condición están bien dotados y al menos alguno de ellos, en su condición, muy bien dotados. Esto es evidente: antes de la llegada de los españoles, y lo acabamos de ver con nuestros ojos (et modo oculis nostris videmus ), hay entre ellos autoridades, gobiernos y ordenanzas sumamente apropiadas”. Alonso de V ERACRUZ: De iusto bello contra indos, Quaestio V, ed. C. Baciero, L. Baciero, F. Maseda y L. Pereña, Madrid: CSIC 1997 pp. 257-259. La traducción que ofrezco difiere en varios matices de

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También Alonso de Veracruz transforma, siguiendo los pasos de Vitoria, el significado de la tesis aristotélica. Más tarde, Bartolomé de Medina —y con él Domingo Báñez—, siguiendo a Vitoria, seguirían la misma interpretación: la expresión “por naturaleza” significa ahora una conveniencia político-moral, no una necesidad física: quienes tienen ingenio son llamados señores por naturaleza, en el sentido de que por sus dotes naturales o por su preparación son naturalmente aptos para gobernar; pero los rudos, que no han desarrollado sus dones naturales, necesitan que otros los gobiernen y dirijan. En cualquier caso, Aristóteles admitía la esclavitud natural porque era para el bien de la libertad del señor, dentro de una situación en la que el sometido jamás alcanzaría su libertad; en cambio, para Vitoria, la esclavitud natural se reduce a una subordinación que se adopta en beneficio de las capacidades del súbdito y, por lo tanto, para crear una situación en la que él pueda alcanzar la mayor libertad que le es naturalmente posible. Hoy diría Vitoria que las élites intelectuales deberían ser consideradas como las más preparadas “naturalmente” para gobernar. Por lo que la calificación de “siervos” no significa que aquellos indígenas no fueran libres y no pudieran disponer de sí mismos según su capacidad. e) La naturalización de la esclavitud legal

11. Ahora bien, Vitoria no busca directamente pulverizar la validez y licitud de la esclavitud legal (quizás no era el tiempo oportuno); pero sí procura explicar abiertamente las inconsecuencias antropológicas y morales de aquella esclavitud que era la más directamente demoledora del hombre y de su congénita libertad41 . la de estos autores. Se pueden encontrar otros textos paralelos de Veracruz en Quaestio I (p. 146) y V (p. 242) de la misma obra. 41 Francisco de V ITORIA: Relectio de indis, ed. crítica por L. Pereña y J. M. Prendes, Madrid: CSIC 1967, p. 31: “Verum est quod ex hac ratione et titulo posset oriri aliquod ius ad subiciendum eos [indos], ut infra dicemus”. Otro texto de Vitoria: “Si enim post praeterita tempora creati orbis aut reparati post diluvium, maior pars hominum constituerit ut legati ubique essent inviolabiles, ut mare esset commune, ut bello capti essent servi, et hoc ita expediret, ut hospites non exigerentur, certe hoc haberet vim, etiam aliis repugnantibus” (p. 82). Léase el siguiente texto de Alonso de Veracruz: “Si barbari Tópicos 34 (2008)

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Se centra entonces —una vez demostrada la imposibilidad de la esclavitud natural— en interpretar y discutir la validez de los diversos títulos jurídicos que los españoles pretendían exhibir para someter a esclavitud a los indígenas; y además condena enérgicamente los comportamientos abusivos y crueles por parte de los presuntos dueños. Por tanto, sus dardos no se dirigían contra la institución de la esclavitud legal, sino contra ciertas prácticas de hacer esclavos; rechazaba las formas inicuas e injustas de reducir a los indios y condenaba los malos tratos que se hacían contra ellos. Pero el triunfo definitivo de Vitoria no ocurriría inmediatamente. En realidad, a pesar de que fuese reinterpretada o negada la esclavitud natural, el siervo o esclavo legal seguía traduciendo e importando realmente en sí mismo una sujeción al señor con necesidad cuasi-física. De ahí que al encarar el concepto de justicia, la cual requiere la alteridad, o sea, la distinción natural y legal de los sujetos, el gran colaborador de Vitoria en Salamanca, Domingo de Soto afirme: Entre el siervo y su señor no se puede dar absolutamente lo justo, porque, como dijo el Filósofo en el I de los Políticos, el siervo no es simplemente distinto de su señor; por el contrario, todo cuanto es, pertenece al señor, o sea, es un instrumento. Por consiguiente, así como entre el instrumento y quien lo maneja no hay propiamente razón de lo justo, ni constituye injuria alguna para el instrumento que quien lo maneja haga uso de él a su gusto (si ad libitum suum illo utatur ), así también ocurre entre el siervo y su señor42 .

12. En estas rígidas palabras de Soto se pueden señalar las bases de la brutal dialéctica del “amo y del esclavo” tan admirablemente descrita por Hegel. Este autor indicaba que los vencidos en las guerras servían

comedebant carnes humanas sive innocentium sive nocentium quos sacrificabant, licite bello potuerunt subici et dominio su legitimo alias privari si non desisterent [...] et sic iuste possunt bello in servitutem redigi”: De iusto bello contra indos, Madrid: CSIC p. 298. 42 Domingo de S OTO : De iustitia et iure III, q. 1 a. 4.

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de instrumento a la voluntad del dominador, dándole el sentimiento vivo de su yo; de modo que el señor venía a ser la autoconciencia libre, que imponía su ley e iniciativa al siervo. El siervo figuraba como la conciencia esclavizada, alienada, carente de libertad y ligada a la materia y al trabajo. De ahí la pavorosa afirmación de Hegel: El señor se relaciona con las cosas de un modo mediato, por medio del siervo ; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con las cosas y las supera; pero, al mismo tiempo, las cosas son para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, y se limita a trabajarlas. Para el señor, en cambio, la relación inmediata se convierte, a través de esa mediación, en la pura negación de la misma o en el goce 43 .

Podríamos decir que esta dialéctica sólo puede acontecer por el hecho de que la seguridad y gozabilidad prestada por el esclavo al señor no es meramente material, sino vital, una seguridad animada, vivificada. Es obvio que la instrumentalidad de un instrumento se acrecienta en la medida en que aumenta internamente su animación y no sólo su ámbito externo de aplicación. De ahí la mayor seguridad que para el instrumentador proporciona el esclavo como instrumento animado externo. Y por esa vivificación interna que tiene el esclavo como instrumento se produce, sin lugar a dudas, la inquietante dialéctica entre el señor y el siervo. Mas debía pasar todavía mucho tiempo, después de Vitoria, para que el problema de la esclavitud legal fuese resuelto con los mismos argu43 “Ebenso bezieht sich der Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding ; der Knecht bezieht sich, als Selbstbewusstsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn dagegen wird duch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben, oder der Genuss ”: G. W. F. H EGEL: Phänomenologie des Geistes, Bamberg und Würzburg: 1807, p. 122 (Frankfurt/M: Verlag Ullstein 1970, p. 118).

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mentos antropológicos y morales esgrimidos para superar la presunta esclavitud natural44 . Ciertamente a partir de Vitoria se abría una nueva ruta en el enfoque de la esclavitud. Es claro que en las manos del maestro salmantino no estaba el superar por la vía política la denigrante concepción del esclavo como objeto-cosa, instrumento de utilidad, al que se referiría Hegel —aunque al respecto mucho hizo el maestro salmantino con sus denuncias45 . Como tampoco en nuestras actuales manos de filósofos está el superar las innumerables injusticias y esclavizaciones de nuestro mundo: tendremos bastante con denunciarlas con la claridad que él empleó. La conclusión de Vitoria es diáfana: si ningún hombre nace esclavo, sino libre, hay que respetar su dignidad y sus derechos inalienables. Y si la esclavitud natural no se puede invocar como título legítimo para hacer la guerra a los indios y despojarlos de sus dominios, como pretendían algunos, sencillamente porque no se da tal esclavitud, la argumentación antropológica y ética de Vitoria se hace desde ese mismo momento válida para superar la esclavitud legal. Pero esta vigorosa irrigación de fuerza moral que, bajo la argumentación de Vitoria, permite superar el estado y la institución de la esclavitud es todavía un mero eslabón que tiene su broche final en un nivel más alto. A ese nivel superior apuntan las últimas palabras que al principio cité de Vitoria, a saber: que el trato de los peruleros no es sólo cosa inhumana —que es lo explicado hasta aquí—, sino que además está fuera de to44 Cfr. Jesús María G ARCÍA A ÑOVEROS : El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en Europa en el siglo XVI y su aplicación a los indios americanos y a los negros africanos, Madrid: CSIC 2000, pp. 127-139; José Tomás L ÓPEZ G ARCÍA: Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII (Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans), Caracas: Universidad Católica Andrés Bello 1982. 45 “Había poderosos intereses que se interferían en la realidad sociopolítica y económica, creándose un forcejeo entre la doctrina impartida en las aulas salmantinas y la práctica legislativa. La laboriosa gestación de las Leyes de Indias lo señala marcando una serie de avances y retrocesos que muestra el vigor con que poderosas fuerzas se opusieron a su aplicación integral”. Jaime B RUFAU: “Revisión de la primera generación de la Escuela”, en D. Ramos, A. García et al. (eds.): Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca: La ética de la conquista de América, Madrid: CSIC 1984, p. 408.

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da cristiandad, expresión cuyo sentido intentaré explicar en esta segunda parte de mi artículo.

II e) Prototipo de una esclavización trascendental: su dimensión ontológica y ética 13. Paso, pues, a la última parte de mi artículo, recordando que existen muchos tipos de servidumbre o esclavitud (o de estar al servicio de alguien que tiene la facultad de dominio). Está, en primer lugar, la esclavitud forzosa y la esclavitud voluntaria. La esclavitud forzosa natural es la tratada hasta el momento. Pero de la esclavitud voluntaria podríamos decir muchas cosas. Porque en pleno ejercicio de su libertad está el “esclavo por temor”, pero también el “esclavo por amor”46 . La literatura castellana está llena de “cárceles de amor”47 . Está el “esclavo de la justicia” y el “esclavo del vicio”: pues alguien puede estar inclinado al mal por un hábito malo, o

46 En realidad existe una amistad servil, un amor servil, una obra servil, un temor servil, una sujeción servil. En este último caso, la actitud servil (servilitas ) se opone a la verdadera libertad, por lo que santo Tomás indica que el que obra por amor supera la actitud servil (“Contra rationem servilitatis est, quod aliquis ex amore operetur”. STh. IIII q. 19 a. 4). En el mismo sentido decía en el siglo XVI Torquemada que se puede llegar a ser esclavo por la plentiud de la caridad, como el obispo Paulo de Nola, quien se entregó como esclavo a los vándalos en lugar del hijo de una viuda (Juan de T ORQUEMADA o T URRECREMATA: In Gratiani Decretorum, Venecia: 1578, t. I, parte I, dist. 1, cap. Ius gentium, ad quartum, nn. 10-13, pp. 45-46). Obra servilmente el que se encuentra bajo una imposición necesaria, el que no obra con libertad (“Illud autem dicitur aliquis facere serviliter, ad quod faciendum sibi voluntas deest”. In III Sent d. 34 q. 2 a. 2 1c). Bellarmino enseñaba a finales del siglo XVI que existe un tipo de servidumbre por la que, por ejemplo, el obispo sirve a la Iglesia, el rey sirve al pueblo, el padre a los hijos y el maestro al discípulo: san Roberto B ELLARMINO : De Ecclesiastica monarchia, cap. 7, tertia controversia generalis de summo Pontífice, lib. I, (Opera omnia, t. I, Nápoles: 1872, p. 320). 47 Tomo la expresión de Diego DE S AN P EDRO : Cárcel de amor, Sevilla: 1492. Véanse también estos versos de la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz (1650-1695), extraídos de su poema dedicado a Lysis: “Mi rey, dice el vasallo; / mi cárcel, dice el preso; / y el más humilde esclavo, / sin agraviarlo, llama suyo al dueño. / Así, cuando

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inclinado al bien por el hábito de la justicia48 . Está el esclavo del cuerpo y el esclavo del espíritu. Existe una esclavitud del hombre respecto a Dios y una esclavitud del hombre respecto al demonio49 . Cuantas veces abrimos las biografías de grandes personajes, y también las hagiografías, nos saltan frases como estas: “sólo he querido ser un instrumento de la voluntad de mi pueblo”; o también: “soy un instrumento pequeño en manos de la Providencia”. Es indudable que tales frases compendian la posibilidad de hacerse esclavo voluntariamente por un fin que excede los intereses particulares del individuo. A este respecto, me voy a referir a esta esclavitud voluntaria, tan reiteradamente presente en la actitud de los grandes personajes de la historia, profana y religiosa. Y quiero preguntar por su forma más articulada y profunda, en definitiva, por la forma que podría ser, para el hombre, el ejemplar de un “esclavo de amor”. Para que el hombre se haga siervo es preciso que instrumentalice, voluntaria o involuntariamente, una o varias partes de su ser. En el caso de la vertical dialéctica hegeliana del señor y el siervo, lo que al señor le interesa instrumentalizar no es tanto la libertad de arbitrio del siervo —en realidad le importa poco el sometimiento psicológico o íntimo del siervo; lo que al señor le interesa instrumentalizar es la libertad trascendental del siervo, la que le constituye como hombre, para como señor gozarse en el hombre: se trataría, según Hegel, de gozar la infinita capacidad que el hombre tiene de abrirse al mundo para transformarlo; sólo subyugando esa libertad trascendental puede el señor gozar humanamente de las cosas del mundo.

yo mía / te llamo, no pretendo / que juzguen que eres mía, / sino sólo que yo ser tuya quiero.” 48 “Est autem servitus peccati vel iustitiae, cum aliquis vel ex habitu peccati ad malum inclinatur, vel ex habitu iustitiae inclinatur ad bonum”: STh. II-II q. 183 a. 4. 49 Antonio M IRA DE A MESCUA (1574-1644): El esclavo del demonio, 6a ed., Diego Marín (ed.), Madrid: Cátedra 1981. Esta es quizá la mejor comedia religiosa del teatro del Siglo de Oro, cuya trama fue utilizada también por Pedro Calderón de la Barca (El mágico prodigioso ) y por Juan Ruiz de Alarcón (Quien mal anda, mal acaba ). Tópicos 34 (2008)

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14. Ahora bien, una correspondencia vertical, pero distinta, se presenta, en un sentido más profundo y teológico, con la relación de Dios y el hombre en el gran misterio de la Encarnación. Llamo la atención, a este propósito, sobre la Carta de san Pablo a los Filipenses, donde encontramos un himno referido a Jesucristo, que dice así: “El cual, existiendo en la forma de Dios [. . . ] se anonadó a Sí mismo tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres, y apareciendo exteriormente en hábito de hombre”50 . La secuencia de este himno avanza desde la altura de la forma de Dios (in forma Dei, âν µορφ¨ù θεοÜ) hacia el anonadamiento (exinanivit, âκèνωσεν), y la esclavización (formam servi, µορφ ν δοÔλου). Se anonadó en el misterio de la Encarnación y de la Pasión. Ahora bien, anonadamiento —exinanivit o âκèνωσεν— no significa autovaciamiento, porque Cristo no podía despojarse de su divinidad: sólo se despojó de la gloria resultante de esa divinidad, mostrándose como un hombre. Por lo tanto, el anonadamiento no consiste en prescindir de una propiedad como es la gloria, sino en afectarse o implicarse la esencia misma de Dios infinito en su relación con lo finito. Prescindir de la gloria es un hecho psicológico y moral. Implicarse en la finitud es un hecho ontológico, un anonadamiento. ¿Y cómo puede ser explicado este anonadamiento? Creo que, para santo Tomás, el anonadamiento no ha de verse como si tuviera lugar ontológicamente entre una cosa y su negación, sino de otra manera. Ad Philip. II 6-11. El himno, en su forma griega, tiene una estructura poética que no responde al procedimiento de pies métricos usado en la poética greco-latina, sino a los cánones de la poesía hebrea: dispone sus veintiún versos simétricamente, en bloques de siete versos, y los acentúa rítmicamente. El número siete, que es el símbolo de plenitud, es ya un signo esperanzador de la consumación de los tiempos, que es una de las ideas centrales del himno. Asimismo —y aunque es bien sabido— debo recordar que de este himno se ha ocupado una bibliografía muy extensa, la cual estudia tanto su estructura literaria como su contenido teológico, con cuestiones de autenticidad, de exégésis y de traducción. No faltan también estudios sobre su uso litúrgico. Como filósofo no me compete entrar ni en problemas de exégesis ni en cuestiones de teología dogmática, y menos de liturgia. 50

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A la pregunta de si Cristo quedó vacío de su divinidad, santo Tomás responde, en el Comentario que nos ocupa, que Cristo “se anonadó, sin dejar su divina naturaleza, sino tomando la humana”. El mismo santo Tomás se entusiasma con esta solución y se le escapa la palabra pulchre para referirse a la expresión “anonadamiento”: Pulchre autem dicit exinanivit. Traduzco el texto: ¡Con qué pulcritud dice: se anonadó a Sí mismo ! Porque lo vacío es lo contrario de lo lleno, y la naturaleza divina está sobrellena [satis plena ], siendo el depósito de toda perfección de bondad. En cambio, es la naturaleza humana la que no está llena. Dicho de otro modo: el instrumento que Dios debía elegir para esclavizarse en él es algo vacío. ¿De qué vacío se trata? Y ¿cómo puede tener este vacío humano la funcionalidad exigida para ser un buen instrumento, aunque sea, en este caso, un instrumento para que Dios se esclavice? 15. La fórmula que maneja aquí santo Tomás para caracterizar la naturaleza humana es la de tabula rasa, una expresión aparentemente metafórica, pero que indica enérgicamente un vacío y una nulidad, no en sentido absoluto, sino relativo o referencial, a saber: por referencia a los demás seres del mundo. Oigamos la continuación de párrafo antes citado: La naturaleza humana no está llena, ni tampoco el alma humana, sino en potencia o disposición a llenarse [in potentia ad plenitudinem ], pues fue creada como tabla rasa [tabula rasa ]. Así que la naturaleza humana está vacía [est ergo natura humana inanis ]. Dice pues: se anonadó, porque tomó la naturaleza humana.

Para entender esta solución de santo Tomás hay que hacer dos advertencias. Primera, que con la expresión tabula rasa no se está refiriendo a una negatividad real. Segunda, que con el anonadamiento se está refiriendo a un acontecimiento ontológico, de índole antropológica. Tópicos 34 (2008)

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Santo Tomás sintetiza ahora la quintaesencia de su antropología, basada en la índole infinitamente abierta del hombre —que eso significa precisamente la fórmula metafórica de tabula rasa. Comparado con el animal, que es un ser impulsivamente compacto y atado a su perimundo como la llave a la cerradura, el hombre carece de fijezas instintivas y de certeras conductas adaptativas. Su vida es una continua opción inventiva. El animal no es una tabula rasa : tiene mucha escritura conformada en su tabla biológica; está lleno en su conducta de direcciones fijas, de horizontes bien recortados. En cambio, el hombre tiene que inventarse sus salidas al mundo, siendo el “mundo” precisamente, o sea, la omnitud de realidad, lo que se le abre a su rasa tabla espiritual. Expresado en términos de la antropología germánica: el animal posee Umwelt (perimundo), el hombre tiene Welt (mundo). Al ser la inteligencia racional el distintivo del hombre frente al animal, los clásicos centraban su explicación de la esencia abierta del hombre en la índole de su inteligencia. Decían al respecto que así como la inteligencia divina no puede estar en potencia, sino en acto puro, la inteligencia creada no puede estar en acto respecto de la totalidad del ente universal: una inteligencia creada como la humana no es infinita y, por lo tanto, en su existir puede compararse con las cosas inteligibles como la potencia con el acto. A este propósito dice también el Aquinate en la Suma teológica, “El intelecto humano está en potencia respecto a los objetos inteligibles, y en principio es como una tabla rasa en la que nada hay escrito, como dice Aristóteles en III De anima”51 . Dicho de otro modo, el vacío que define la naturaleza humana no puede parangonarse con un ser negativo, un Mängelwesen (Gehlen), deficitario, lleno de carencias. Es, más bien, y a su modo, una plenitud. Las perfectas configuraciones adaptativas del animal —como la pezuña a la tierra, o las garras a la presa— serían en el hombre una monstruosa imperfección, y estorbarían la acción del espíritu humano en el orden entitativo y operativo. Por eso observa santo Tomás en la Cuestión disputada “Intellectus humanus, est in potentia respectu intelligibilium et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut Philosophus dicit in III de Anima”: STh. I q. 7 a. 9 ad 2m. 51

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sobre el alma, y después de volver a recodar que el alma humana es como una tabula rasa : [E]s necesario que el cuerpo al que se une el alma racional sea de tal índole que pueda ser aptísimo para representar al intelecto los objetos sensibles, de los cuales resultan en el intelecto los objetos inteligibles; y así es conveniente que el cuerpo al que se une el alma racional esté óptimamente dispuesto para sentir52 .

16. Hecha esta aclaración acerca del enigmático “vacío” propio de la naturaleza humana, se comprenderá que sólo en ella podía el Verbo hacerse esclavo, tomándola como instrumento que prestara funcionalidad y seguridad a su misión. Pues todo instrumento ha de tener adecuada capacidad instrumental. Como advertí al principio, el instrumento ha de tener “funcionalidad”. Al igual que la sierra gastada y oxidada ya no tiene instrumentalidad propiamente dicha, tampoco un cuerpo inapropiado facilitaría el esclavizamiento divino. Diríase que si Dios tuviera que encarnarse en un ser infrahumano, este ser jamás podría recibir la invasión infinita de la divinidad, precisamente por estar limitado, coartado, reducido a un estrecho repertorio en la conducta. Por no estar abierto infinitamente, no podría ser asumido por el ser infinito. Un ser infrahumano sería, para la divinidad —y permítaseme la expresión—, un muñón inerte, una ortopedia en la que el mismo Dios quedaría ridiculizado. También en otro lugar de la Suma teológica se pregunta el Aquinate “si la naturaleza humana fue más apta que cualquier otra para ser asumida (magis assumptibilis ) por el Hijo de Dios”. Y responde que sí, que ninguna otra es la más apta para ser asumida por la persona divina. Pero advierte que esa aptitud debe entenderse como una potencia obediencial, como una “congruencia” o conveniencia para la unión con el Verbo. Una congruencia que la naturaleza humana posee por su dignidad, pues “la naturaleza humana, por ser racional e intelectual, mediante su operación es capaz naturalmente de alcanzar de algún modo al mismo Verbo, esto 52

Q. Disp. de Anima, 8c. Tópicos 34 (2008)

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es, conociéndole y amándole”53 . En cambio, a los seres irracionales les falta esta congruencia de dignidad. Dicho de otro modo, sólo un ente que, como el hombre, es una tabula rasa, espiritual y corporalmente hablando, tiene la propiedad o congruencia de poder ser asumido por la divinidad. El anonadamiento divino es un acontecimiento ontológico, de índole antropológica: el único tipo de abajamiento en que Dios encuentra, en el ser finito, fluidez psicológica y flexibilidad ontológica. Dios se esclaviza y anonada sólo al estilo de Dios: asumiendo ese instrumento que es la índole positiva, nunca negativa, de un ser totalmente abierto, como lo es el de la naturaleza humana. Mas para el Verbo sigue siendo un anonadamiento asumir la finitud, aunque sea la de la naturaleza humana; en cambio, para el hombre el anonadamiento ontológico de Dios va a significar la confirmación de que su misma naturaleza es un instrumento capaz de colaborar con la intención divina, logrando con ello la solución real y definitiva a su rasa infinitud, a su potencial apertura indefinida. 17. Al final de mi intervención, movida por la pregunta de si el hombre puede ser un instrumento, he de concluir que si el hombre es esclavizado por otro hombre en su libertad trascendental se reduce a mero instrumento y se oscurece su dignidad humana; mas cuando esa libertad trascendental humana se presenta como asumida por el ser infinito, el hombre puede comprender que el vacío de su abierta naturaleza es un magnífico instrumento trascendental que, sin pérdida alguna de dignidad, puede servir al ser infinito. Entonces, en la libre realización de esa instrumentación, querida y aceptada como un regalo conmovedor, estriba su vocación de hombre y el estilo de su dignidad. Era la misma vocación y el mismo estilo de aquellos misioneros que volvían horrorizados de las Indias y contaban a Vitoria las arbitrariedades y desafueros que habían visto cometer54 . STh. III q. 4 a. 1. No otra era la vocación y el estilo de aquel joven profesor llamado D. Alonso Gutiérrez, que en el año 1536 llegaba al puerto de Veracruz penetrado de las enseñanzas de su maestro Vitoria, y deseando encontrar la mejor manera de poner en práctica lo 53

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Y es que la empresa intelectual de Vitoria se convertía en la instauración de una antropología trascendental que daba también la más profunda respuesta de liberación humana; y explica la parte final de la ya citada frase de este ilustre maestro salmantino, refiriéndose a la posibilidad de aprobar aquellas injusticias de los peruleros: “antes se seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad”.

aprendido en Salamanca, tomó en aquel mismo puerto de arribo el hábito agustino, tomando el nombre de Alonso de Veracruz, ejerciendo poco después preclaramente en México la enseñanza universitaria. Tópicos 34 (2008)

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E L CONCEPTO DE LEY NATURAL COMO

INSTRUMENTO INTEGRADOR EN EL IMAGINARIO NOVOHISPANO

Virginia Aspe Armella Universidad Panamericana virginiaaspe@yahoo.com.mx Abstract

The present research is about what was understood by Natural Law by the most relevant thinkers of XVI century New Spain. The author tries to prove that, due to the concept of Natural Law, the suppression of the eurocentric perspective regarding the nahuas’ uses and customs was facilitated. Doubtless, not all thinkers of that time had the same interpretation of this concept. Authors such as Juan Ginés de Sepulveda interpreted it in a civilizational way, while others like Alonso de la Veracruz and Bartolomé de las Casas interpreted it from a modal perspective. These latter authors were the ones that, due to such perspective, were able to oppose concepts such as slavery and barbarism. Key Words : Alonso de la Veracruz, Juan Ginés de Sepúlveda, Thomas Aquinas, Bartolomé de las Casas.

Resumen

La presente investigación precisa qué entendieron por ley natural los pensadores más relevantes del siglo XVI novohispano. La autora intenta probar que gracias al concepto de ley natural se facilitó la supresión de un enfoque eurocentrista en ocasión de los usos y costumbres nahuas; es indudable que no todos los pensadores de la época tuvieron la misma interpretación de este concepto. Autores como Juan Ginés de Sepúlveda la concibieron de modo civilizatorio mientras que otros como Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas la interpretaron desde una perspectiva modal; fueron estos últimos los que gracias a dicho instrumento lograron oponerse a conceptos como el de esclavitud y barbarie. Palabras clave : Alonso de la Veracruz, Juan Ginés de Sepúlveda, Tomás de Aquino, Bartolomé de las Casas. *

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 25-02-08. Tópicos 34 (2008), 55-82

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He dedicado los últimos años a profundizar la influencia de Aristóteles en Novohispanía. Dicha investigación me ha llevado a un tema filosófico que hunde sus raíces en la tradición judeocristiana y que culmina su desarrollo en el siglo XIII con Tomás de Aquino. Tomás incorporó categorías aristotélicas en este tema de clara impronta estoica y medieval. Lo desarrolló explícitamente en la I-IIae cuestiones 90 a 100 de la Suma Teológica. Aunque algunos autores no ponen el origen de la ley natural en la antigua tradición hebrea, considero que después de la alianza postdiluviana ya hay un preludio de su desarrollo. En el Génesis 9:6 dice Yaveh: Quien vertiere sangre de hombre por otro hombre, será su sangre vertida porque, a imagen de Dios hizo Él al hombre1 . Este pasaje alude con claridad a la conservación de la vida propia y ajena —la ley del no matarás— y ya considera al ser humano como creación e imagen de Dios. En un fragmento previo también se había asentado el “ser fecundos, multiplicaos” (Génesis 9:1) en clara alusión a la generación de la especie humana. Y en otro pasaje, en ocasión de las prescripciones alimenticias, Yaveh dice: “sólo dejaréis de comer y tener como alimento la carne con su alma” (9:4), yendo contra la antropofagia. Es provechoso rastrear los barruntos de la ley natural desde la antigua ley porque se descubre cómo, para la tradición judeocristiana, la humanidad guiada por Dios ha ido conociendo gradualmente el orden de los actos de la voluntad a su fin. Por ejemplo, en Génesis 20, está el relato de cómo Abraham le dice a su esposa Saray que diga al Faraón que ella es su hermana y no su mujer; Abraham tiene miedo de que el Faraón lo mate y prefiere que posea a Saray, su esposa, antes de perder la vida. El pasaje presenta el dilema: ¿está primero la conservación de la propia vida o el honor de la mujer y el matrimonio? En éste, como en muchos otros pasajes, se repite la historia: Dios protege a su pueblo y el hombre 1

Biblia de Jerusalén. Bilbao: Ed. Española Desclee-Beower 1967.

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está en una edad moral en la que no siempre rechaza la mentira, edad en que la propia vida valía más que la mujer y su honor, y no se atinaba aún a excluir la mentira de las acciones2 . En Génesis 16:2 la propia Saray sugiere a Abraham que fecunde a su esclava en su lugar pues ella no es fértil y ambos deseaban hijos. Cabe recordar que en el derecho mesopotámico la esposa estéril podía dar a su marido una sierva como mujer y reconocer después como suyos a los hijos de esta unión. Pero finalmente en Génesis 18:19 se anuncia que Sara tendrá un hijo de Abraham y las palabras de Yaveh, sobre este suceso, marcan una moralidad y límites más avanzados. Dice el texto: Me he fijado en Abraham para que él mande a sus hijos y a su casa después de que él guarde el camino de Yaveh practicando la justicia y el derecho a fin de que Yaveh haga venir sobre Abraham lo que tiene prometido3 . Se trata de una ley divina de la que el hombre participa —Yaveh bendice a Abraham, pero le pide que practique la justicia y el derecho. Una ley que tiene que vivirse y que, o queda inscrita en el corazón del hombre, o Dios la explicita positivamente. Ley que se comprende a plenitud con la fe pero que se inscribe en la propia conciencia. Aristóteles no hizo mención alguna de este carácter de ley; pero sí menciona desde Política I, 1 algunas necesidades humanas que están en el nivel de los fines, es decir, que no pueden cambiarse. Entre ellas, que 2 La historia se repite con Raquel (Génesis 30:1-13) y en Génesis 20 donde el rey Abimélek que había tomado a Sara vio en un sueño que no era hermana sino esposa de Abraham y Dios le dijo: “date por muerto”. En 26:7 Isaac, hijo de Abraham, cae en el mismo patrón diciendo que Rebeca es su hermana y no su esposa. Es interesante ver aquí que es el propio Abimélek el que pone la ley a su pueblo cuando sentencia: “Quien tocare a este hombre o a su mujer morirá sin remedio”. Esto prueba que, aunque la ley natural supone la creación y plan divinos que están dados en la naturaleza de antemano, ello no implica que deba conocerse por mandato divino y revelación. Abimélek, quien había poseído a Sara, la esposa de Abraham, es el que después comprende que no cabe tomar a la esposa de otro y que tampoco debe entregarse la esposa por temor. Él transmite este hallazgo a toda la comunidad y lo convierte en ley positiva. 3 El subrayado es mío enfatizando la norma y el derecho.

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el hombre y su mujer se aparean para un fin específico: para la generación y educación de los hijos, y para que colaboren en obras conjuntas. Aristóteles considera que el bárbaro es aquél que carece de familia, educación de los hijos y ciudad; falto de hogar, clan y ley. Reconoce una ley o mando que es por naturaleza cuando sentencia: “mandar y ser mandado pertenece a las cosas no sólo necesarias sino provechosas al hombre”,4 y considera que todas las cuestiones humanas que involucran libertad —como la vida ética y política— encuentran su rectificación a partir de la conveniencia al fin. Es indudable que en Platón y Aristóteles no hay un desarrollo de la ley natural. Aristóteles no aceptó jamás la disposición a una ley suprema como ley natural; para él, no hay sentido alguno de causa extrínseca de la ley, la naturaleza es inmanente precisamente porque tiene su principio en sí misma. El concepto de órthos lógos aristotélico no está en el orden predicamental, como la concibieron los estoicos, sino en el orden moral. En los estoicos la consideración del bien desde el orden predicamental hizo que la libertad se convirtiera en un conocimiento de lo que está prohibido o permitido; en Aristóteles, por el contrario, no cabe una distinción entre la ley y la acción porque no hace una separación entre la vida teórica y la práctica. La norma moral aristotélica está en los principios de jurisprudencia de la acción5 . Durante el siglo XIII Tomás de Aquino desarrollará el tema de la ley natural desde el punto de vista cristiano-medieval, con algunas tesis iusnaturalistas del estoicismo y con la incorporación de algunos principios claves de jurisprudencia aristotélica; de éstos últimos, el más importante es el de la teleología, axioma que podría reducirse a la tesis naturalista que sentencia: “es necesario que las cosas naturales deban ser comprendidas a partir del fin” pero que, llevado al ámbito del intelecto práctico, establece que mientras en el intelecto especulativo el primer principio del conocimiento rige en acto, y a partir de él se deduce todo lo demás, en el A RISTÓTELES : Pol. I, 1, 1254a33-37. Para este tema confrontar Phillip M ITSIS : “The Stoics and Aquinas on Virtue and Natural Law”, en The Studia Philonica Annual, XV (2003), p. 39. 4

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práctico, el primer principio del entendimiento trata de la operación en orden al fin. Detengámonos un poco en los distintos significados de ley y normas antes de entrar a la cuestión 94 de la I-IIae, texto clave por influyente en los novohispanos. Son tres los principios que Tomás de Aquino bebe de los estoicos, filtrados de Cicerón y Agustín a Boecio e Isidoro, quienes los transmitieron a la tradición medieval. Los estoicos influyeron primero en la consideración de una ley común universal para lo divino y lo humano; después, en la consideración de un solo orden del cosmos; por último, en la idea de la constitución cosmopolita del mundo: la recta razón de la naturaleza. Consideraban que: “la ley consiste en vivir en concordancia con la naturaleza que no es otra cosa que vivir según la virtud por cuanto la naturaleza nos conduce hacia la virtud, perfección o excelencia, que es propia de los seres humanos como expresiones microcósmicas de la razón universal”6 . El estoicismo se distingue del concepto medieval de ley natural en cuanto que el segundo tiene visos salvíficos, su clave no está en la concordancia con la naturaleza sino en la adecuación, por virtud, a los fines del hombre en cuanto imagen de Dios. Es así que la tradición judeocristiana, aristotélica y estoica tienen una diversa concepción de los principios y normas de moralidad. En la judeocristiana, la ley natural supone la asimilación constante de los actos humanos a la imagen divina para la salvación; en la moral aristotélica, la norma humana pone énfasis en la experiencia prudencial y en las costumbres. Por último, en la natural estoica la identificación de la razón con la naturaleza es lo que garantiza el orden cósmico y cosmopolita. La incorporación de las tesis éticas de Aristóteles que hizo Aquino, marcó un vuelco en la interpretación cristiana de la ley natural. Tomás sigue la línea aristotélica que sostiene que las costumbres de los hombres pueden variar por naturaleza. Éste es, en mi opinión, el punto crucial que toma Aquino respecto del Estagirita y que destrabará una errada interpretación necesitarista, objetivante de la ley natural. Dicha interpreMarcelo B OERI: “Cosmópolis estoica, ley natural y la transformación de las ideas políticas en Grecia”, en Deus mortalis, 3 (2004) pp. 168-172. 6

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tación se había identificado excesivamente con el naturalismo estoico y que, entre otras cosas, había servido para formular la teocracia política medieval por el axioma “lo superior debe imperar sobre lo inferior”. Tal fue el axioma que retomó Ginés de Sepúlveda en ocasión de la América del XVI. Frente a la idea necesitarista de la ley, Tomás enfatizó algunos puntos clave de la Nicomaquea de Aristóteles. Por ejemplo, es incuestionable la influencia de algunos pasajes del libro II en ocasión de la I-IIae q. 94 que cito a continuación: En Ética Nicomaquea II 1 (1103b25) Aristóteles sentencia: “somos naturalmente capaces de recibir las virtudes” y “perfeccionamos las virtudes por las costumbres”. A la vez, el pasaje sostiene: “todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidad que después traducimos en actos”7 . En Aristóteles, el hombre virtuoso no es aquél que se subordina pacientemente a causa extrínseca alguna, tampoco aquél cuya tarea está en identificarse con la naturaleza; el hombre virtuoso es el que opera de la mejor manera en conveniencia al fin. Tiene un concepto gerundivo de la virtud; para el de Estagira las virtudes se originan por las mismas causas, “las virtudes encuentran su pleno ejercicio en los actos causativos”8 . Considera que no se sabe más por tener la norma sino por decidir rectamente,9 pues para él no hay una separación entre la ley y la acción práctica. La norma es la dirección o conveniencia al fin. Para el fundador del Liceo, el acto moral es un fin en sí mismo porque la buena acción es fin. Este enfoque ético que no es formalista le permitió definir la justicia no sólo como lo debido a cada cosa, sino como “el bien del otro”10 . Es así que Tomás de Aquino toma de Aristóteles un concepto de ética como ordenación racional y voluntaria de nuestras operaciones al fin. Es indudable que Tomás continúa la idea medieval de que el obrar humano supone mantener el orden que por naturaleza estableció el auA RISTÓTELES : Ética Nicomaquea, Madrid: Gredos 1985. [EN ] II, 1, 1103b 30. EN II, 1, 1103b30. 9 Cfr. EN VI, 1, 1138b20. 10 Cfr. EN II, 6, 1134b5 y ss. 7

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tor de las cosas, pero distingue en la ética el orden de las operaciones humanas del orden de las operaciones naturales. Para Tomás, el objeto de la filosofía moral es un cierto tipo de orden, el orden que la razón introduce en los actos voluntarios11 . Siguiendo el VI de la Nicomaquea 12 concibe lo propio de la moral como la razón de medio para el fin. Para Tomás, la ética es una realidad heterogénea en que la vida humana se caracteriza por ser un orden que depende de nosotros. El vuelco provocado por la incorporación de las obras de Aristóteles desde España a la Universidad de París en el siglo XII, tuvo el beneficio de poner en la mesa esta noción ética de eudaimonía como vida lograda y vida conforme a la virtud, distinta de la impronta estoica incorporada por sus predecesores medievales. Se trata de una visión distinta de la del previo medioevo que sostiene que lo que es por naturaleza en el hombre es una vida hecha de acciones intrínsecamente perfectivas. Mientras que para san Agustín13 la clave estaba en percibir por razón, pues la mente debía imperar sobre los sentidos al modo de la causa instrumental, es decir, sometiendo con imperio despótico los elementos corpóreos del hombre14 , en Tomás de Aquino no se es sabio ni prudente por el señorío racional sino por la adecuación al fin. Los aristotélicos del siglo XIII como Aquino y Escoto enfatizaron más la diversidad gracias a este desarrollo aristotélico de la prudencia. En la q. 98, a. 1 de la Suma Teológica Aquino dice: “los preceptos de la ley se diferencian según los diversos modos de comunidad”. Citando la Epístola de Pablo a los efesios y el Comentario a las Sentencias, To-

Cfr. Tomás de A QUINO : “Los proemios a la Ética de Aristóteles”, trad. Jorge Morán, Tópicos 3 (1992), pp. 127-131; “Los proemios de Aristóteles”, trad. Jorge Morán, Tópicos 1 (1991), pp. 183-194. 12 En EN VI, 3 se sostiene que los actos voluntarios proceden del agente y terminan en él aunque Aristóteles reconoce boúl¯esis aún en los animales mientras que en Tomás sólo son voluntarios los actos que son realizados con conocimiento intelectual del fin. Mientras que la inteligencia conoce el orden, la razón de medio para un fin es lo propio moral. 13 AGUSTÍN DE H IPONA: De libero arbitrio VI, 18-20; VII, 21-26, 10-12. Herencia del intelectualismo legalista ciceroniano en De legibus I, 44. 14 De libero arbitrio VIII y IX. 11

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más establece una clara separación entre ley divina, ley natural y leyes humanas. Quizás haya sido por esta razón que John Neville denominó a Tomás de Aquino el “First Whig ”,15 porque efectivamente, en él se ha iniciado la secularización que más tarde operaría Ockham,16 aunque de manera distinta, pues en Tomás ya hay una base republicana. El hecho de que Tomás de Aquino abra brechas entre religión, poder papal, poder político y leyes humanas es muestra de que previó lo que podría suceder ulteriormente. Para Tomás era urgente mantener la objetividad de la ley —y en esto consiste la ley natural que abre la I-IIae q. 90, a. 2— como “la regla de nuestros actos según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar”. Sin embargo, Tomás distingue entre la inclinación ontológica de las cosas y la inclinación del fin racional17 . Además, Tomás mantiene la prioridad del bien común sobre el bien del individuo,18 no compromete la universalidad de las premisas primeras en que se basa la acción19 ni reduce la ley natural a un producto cultural,20 pero acepta que la razón avanza gradualmente de lo imperfecto a lo perfecto21 —avance que vimos al inicio de este escrito con los relatos del Génesis — evitando un innatismo y aceptando que la ley natural puede modificarse por adición22 en la medida en que incorpora disposiciones procedentes de la ley divina y de la ley humana. Este punto será reflexión clave en Alonso de la Veracruz, quien esclarece el problema de la Cfr. John N EVILLE: Studies of political thought. From Jean Gerson to Grotius, 1414-1625, 2a. edición, Cambridge: University Press 1931. 16 Tomás de A QUINO : Suma Teológica, Madrid: BAC 1989. [S. Th.] I-IIae q. 99, a. 3. “Los preceptos de la ley natural son generales, necesitan de alguna determinación”. Esta determinación la hace la ley humana y la divina. 17 Cfr. EN II, 1, 1103a24-26: “La virtud moral no se origina por naturaleza ni contra naturaleza sino por tener la aptitud natural para recibirla y perfeccionarla por la costumbre”. 18 Cfr. S. Th. I-IIae. q. 90, a. 3 ad 3 y a. 5. 19 Cfr. S. Th. I-IIae. q. 90, a. 1 ad 2 y I-IIae q. 76. 20 Cfr. S. Th. I-IIae. q. 94, a. 1: La ley natural no es hábito alguno sino producto de la razón. 21 Cfr. S. Th. I-IIae. q. 97, a. 1. 22 Cfr. S. Th. I-IIae q. 99. 15

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prohibición de la poligamia en los matrimonios americanos por derecho divino positivo cuando no de ley natural23 . Dos pasajes de la Suma merecen ser citados antes de pasar a la segunda parte de este escrito que tratará sobre las implicaciones de esta influencia aquinatense en el imaginario novohispano. El primero es de la citada cuestión 97: Parece connatural a la razón humana avanzar gradualmente de lo imperfecto a lo perfecto pues los primeros intentaron descubrir algo útil para la constitución de la sociedad humana, y no pudiendo por sí solos tenerlo en cuenta establecieron normas imperfectas y llenas de lagunas, que luego fueron modificadas y sustituidas con otras con menos deficiencias en el servicio del bien común. Tomás considera cierta indeterminación de la sociedad humana. Dicha variabilidad encuentra su última justificación en la apertura de la razón por naturaleza, una explicación de Aristóteles en Met. IX, 524 que sostiene que las potencias racionales no están determinadas ad unum como sí lo están las congénitas25 . Para efectos de la ley natural y de la variabilidad cultural, me parece que ese pasaje es la clave de comprensión. Ahora bien, en Tomás esta indeterminación no es absoluta, la inteligencia y la voluntad están inclinadas hacia su objeto propio y por ello los primeros principios rigen tanto en lo especulativo como en lo práctico. De hecho, en el orden práctico los primeros principios rigen no sólo de modo general sino como prescripción particular: el bien es algo que debe hacerse y el mal lo que debe evitarse. Hay que tener cuidado de no interpretar este principio formalmente pues no es similar al principio de moralidad kantiana que separa el obrar de la inteligencia. En Tomás persiste la perspectiva metafísica de Alonso de la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, trad. Carolina Ponce, notas y comentarios de Yail Medina, México: Los libros de Homero 2007. 24 Cfr. Met. IX, 5, 1048a9; EN VI, 2, 1139b4-6 y cfr. A QUINO : S. Th. q. 19 a. 3. 25 Desarrollé este pasaje en Virginia A SPE A RMELLA: El concepto de técnica, arte y producción en la filosofía de Aristóteles, México: FCE 1993. 23

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la ley natural en que la criatura racional participa de la ley eterna de una triple manera: como causa intrínseca de la naturaleza, como causa final en la acción y como causa extrínseca de lo natural. Por la primera, Tomás se separa del hilemorfismo universal agustiniano y pone el principio en la noción aristotélica de sustancia primera como lo kath’ hautó que es así por creación divina26 . Por la segunda, Tomás se separa de la interpretación fijista formalista medieval incorporando la noción de teleología en el obrar humano. Por la tercera, toma en cuenta prescripciones de derecho divino positivo. En todos los casos se trata de la ley natural que se abre por distintas vías: la ley eterna y la ley positiva. Un último punto que conviene mencionar sobre Tomás de Aquino está en sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. En el comentario que hace al libro II, dist. 44, q. 1 ad 3, Tomás responde a una dificultad sosteniendo que “la naturaleza ha hecho a todos los hombres iguales en la libertad, pero no en la perfección natural: el libre de hecho, según el filósofo es aquel que es causa de sí mismo”. El pasaje refiere a dos conceptos de libertad, primero refiere a una libertad fundamental que hace a todos los hombres iguales, el segundo a una libertad política que hace que sean los más capaces aquellos que ejerzan el mando. En la cuestión segunda de la misma dist. 44, a. 2, Lombardo se pregunta si los prelados están obligados a obedecer al poder secular y sobre todo al tirano. El tema lo había desarrollado el maestro de las Sentencias en ocasión de la soberanía del poder espiritual frente al secular, pero hay que tener en cuenta que el entramado del imaginario político medieval se descubre precisamente en esas disputas religiosas. Lombardo esclarece la opinión general de su tiempo diciendo que aunque parece que no, porque el poder espiritual es mayor que el secular, la respuesta es que debe atenderse a las especies de obediencia y no a la superioridad absoluta e indistinta de lo espiritual frente a lo secular. En consecuencia, para 26 Cfr. A QUINO : S. Th. I, q. 29. Tomás aporta a Boecio la noción de subsistencia a la definición de la persona. Considero que esta aportación de Tomás de Aquino es relevante en el tema de la ley natural y se ha soslayado la conexión, pues por él la vida moral adquiere autonomía en la recta conciencia.

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Lombardo y Aquino, es falso que el superior espiritual pueda absolver a un religioso de su obediencia al poder secular. Este pasaje es de primer orden para efectos del tema de la potestad y el dominio en cuanto al concepto de ley natural tomista. Al hablar de las implicaciones políticas de la ley natural, Aquino tomará en cuenta que la ley positiva no puede formularse separada o contradictoria a los primeros principios que rigen el obrar humano, pues la ley natural en cuanto inserta en el ámbito del razonamiento práctico, es esencialmente normativa respecto de especies de actos y no rige de modo absoluto de acuerdo a una subordinación jerárquica. Al mismo tiempo, la ley, de acuerdo a la interpretación aquinatense de las Sentencias lombardinas, no se subordina a la manera de un poder menor frente a uno mayor —por ejemplo dice Tomás, como si por el bautismo el hombre se obligara a Dios y no al poder del príncipe por ser inferior a Dios— salvo en el caso límite en que el vínculo entre ambos fuese incompatible27 . En la ordenación de los actos de la voluntad se deben tomar en cuenta las especies de obediencia. He allí de donde tomó Aquino la separación entre lo espiritual y lo secular. Si estudiamos el pensamiento de Tomás de Aquino centrándonos en la época en que hizo los comentarios a las Sentencias de Lombardo, enfocaremos una época de madurez juvenil soslayada, en que siendo aún discípulo de Alberto Magno desarrolla implicaciones políticas de la ley natural. En mi opinión, los grandes pensadores novohispanos del siglo XVI reciben esta impronta tomista. La ley debe atender y ordenar sus actos según el orden específico que regula28 . En la q. 94, a.1 de la I-IIae, Tomás sentencia que la ley natural rige no sólo en general sino en cada uno de los actos morales. Sostiene respecto de los primeros principios del obrar práctico, que la ley natural es evidente a todos; pero distingue entre lo evidente en sí A QUINO : Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo integrale di Pietro Lombardo, Libro II, trad. Roberto Coggi O.P., s.l.: Edizione Studio Domenicano s.f. [In Sententiarum Pedro Lombardo ], LII, dist. 44, q. 2, ad 1. 28 Cfr. Tomás de Aquino: Proemio a la Ética y la Política de Aristóteles, trad. Jorge Morán y Castellanos, Tópicos 3 (1992), pp. 127-137, y sus tres especies de mando —monástico, económico y político— en esta cuestión crucial. 27

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mismo y lo evidente en orden a otro. En este segundo enfoque acepta que para algunos no sea evidente la pertenencia del predicado respecto del sujeto si es que desconocen la definición del sujeto. Es decir, en el ámbito de la evidencia en orden a otro, Tomás reconoce que no hay evidencia del recto obrar para todos. Es así que en la verdad práctica, la verdad, considerada en concreto, no es igual en todos los hombres sino sólo en general. El texto, que de manera clara explicita que la ley natural fue el instrumento subyacente a las discusiones de la época, es la disputa de Valladolid (1550-1551) entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. En ella se debatió sobre si había una civilización y cultura superior a otra en razón de su credo, costumbres o gobierno. Temas límite en la discusión de la ley natural fueron los sacrificios humanos, la antropofagia y la poligamia, de manera que no sólo en Apología 29 sino también en el Speculum coniugiorum de fray Alonso y en el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún descubrimos que los temas de la naturaleza y de la ley beben de la q. 94 de la S. Th. Pero debe aclararse que la influencia de dicho texto ha pasado ya por el filtro de Escoto que ha desarrollado de un modo más fino el tema de la voluntad. Al mismo tiempo, cabe recordar también la influencia de Jean Charlier Gerson respecto del tema de la ley natural y de los límites que esta ponía al poder del pontífice. Después de las obras de Aristóteles y Tomás de Aquino, los autores más citados por estos novohispanos son Isidoro de Sevilla, Escoto y Gerson. En un artículo previo sostuve que La ciudad de Dios de san Agustín30 fue la obra más relevante del imaginario novohispano; en esta investigación me propongo mostrar que el tema de la ley natural fue el instrumento integrador en los protagonistas del siglo XVI novohispano. En todos ellos, tanto en Las Casas, como en De la Veracruz y Sahagún, la influencia de Escoto —citada explícitamente en los dos primeros e incorporada sutilmente en el último— es crucial. Considero que el énfasis clave del desarrollo de la ley natural en estos hombres debe ponerse Bartolomé de LAS C ASAS : Apología, trad. y notas de Ángel Losada, Madrid: Nacional 1975. 30 Agustín de H IPONA: La ciudad de Dios, Madrid: Gredos 1986, [Civ. Dei ] XIX, 13. 29

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en dos factores: la influencia del tema de la voluntad desarrollada por Escoto y su repercusión política enfatizada por Jean Gerson. En este artículo me propongo seguir la influencia de Escoto en dichos autores, en otro posterior, desarrollaré la influencia de Gerson en los novohispanos. Nuestros pensadores de América tomaron de Escoto el énfasis en los actos concretos de la moralidad, apartándose con esto del discurso excesivamente teórico de la tradición dominica. Para Escoto, “el hombre es bueno según un bien suyo determinado”, la bondad moral del acto “es la integridad de todo lo que, según el dictamen de la recta razón del agente, debe convenirle al acto o al agente en su acto”31 . Escoto considera que se sigue la inclinación naturalmente sin conocimiento, con conocimiento sensible o por conocimiento intelectual. Sólo los que actúan por conocimiento racional poseen la regla intrínseca de la rectitud de su acto; “sólo ellos pueden elicitar un acto bueno con bondad moral”. Escoto explica el proceso de cómo la bondad moral del acto es la conveniencia juzgadora según la recta razón del agente: 1. El agente debe ser capaz de juzgar de la conveniencia para que el acto posea bondad.

2. Además, es necesario que el agente, juzgue rectamente de él y que, de hecho, realice tal juicio.

3. Si el agente está equivocado en su conocimiento propio pero actúa en conformidad con el conocimiento recto de otro, su decisión y actos no tienen validez. No actúa rectamente porque debe regular su acto por conocimiento propio y si no lo hace, actúa contra él según el acto de otra persona, no se sigue a sí mismo. Con esta precisión Escoto pone la fuerza moral en el poder del agente, en el poder del libre arbitrio que —nos dice— “consiste formal u ocasionalmente en el conocimiento y la elección”32 . Expone las

31 Duns E SCOTO : Cuestiones quodlibetales, Madrid: Católica 1968, Cfr. c. 18, a. 1, § 8: “Descripción de la bondad moral”; c. 18, 9: “Declaración de la conveniencia según el dictamen de la recta razón”. 32 E SCOTO : Cuestiones quodlibetales, c. 18, art. 1, 12.

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características y la génesis de la conveniencia según el dictamen de la recta razón33 para desarrollar después su tema eje: el tema de la voluntad34 . Precisa que el acto externo e interno tienen conveniencia distinta a la norma.

El pasaje lo consuma indudablemente como “doctor sutil” por la explicación sobre la diferencia entre la bondad interior y la exterior del acto moral: pues, permaneciendo la justicia, puede darse un pecado venial o un acto indiferente, ninguno de los cuales es justo y recto. . . pues la rectitud no inhiere inmediatamente en la voluntad, sino en el acto, y mediante el acto, en la voluntad, ya que la voluntad es apta por naturaleza para recibir inmediatamente el hábito y la operación. Ahora bien, la justicia actual no es ni hábito ni acto, sino que es sólo cierta condición del acto, es decir, su configuración con la regla.

En mi opinión, este es el texto clave que marca la diferencia entre el desarrollo de la ley natural tomista y el modo como la desarrolla De la Veracruz en el Speculum Coniugiorum. La obra es un tratado sobre la ley natural lleno de sutiles distinciones que reconoce que, lo que los animales tienen por instinto natural ya provisto, en el hombre es una inclinación por medio de la razón, algo que debe hacerse no porque sea necesario sino conveniente. De la Veracruz distingue dos sentidos de natural: “Lo que tiene causa a partir de los principios de la naturaleza por necesidad” y “aquello a lo cual la naturaleza inclina y que recibe un complemento a partir del libre arbitrio”35 . Para él, las virtudes son naturales al hombre no por ser innatas sino por estar en nosotros al adquirirlas por medio de nuestras operaciones. E SCOTO : Cuestiones quodlibetales, c. 18, 13. E SCOTO : Cuestiones quodlibetales, c. 18, a. 3, pp. 34-53. 35 Alonso de la V ERACRUZ: Espejo de Cónyuges, trad. Carolina Ponce y Yail Esther Medina, México: Los Libros de Homero 2007, [Speculum coniugiorum ] a. 1, p. 13. 33 34

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Lo innato a los hombres, es decir, lo substancial o por naturaleza, es sólo la inclinación racional. De allí extrae su explicación del matrimonio como algo por derecho natural: “el matrimonio no es natural en el sentido en que fuese causado necesariamente, porque es por libre consenso de la voluntad”36 . Ello quiere decir que ciertamente el hombre está inclinado por naturaleza al matrimonio, pero que esa perfección “depende del libre arbitrio a partir del consenso”37 . Recordemos aquí los pasajes comentados de Escoto y cómo Alonso considera de ley natural los movimientos por libre arbitrio, es decir, las inclinaciones naturales por medio de la voluntad. Es Escoto el que permite a Alonso de la Veracruz destrabar el problema de la ley natural que exigía su ideario como garantía de igualdad. El peligro estaba en plantear la ley de modo abstracto. Para Escoto los primeros principios del obrar no pueden ser transmitidos, deben ser propios; es decir, han de ser voluntarios y concientes, apropiados, no impuestos por rigor. Sentencia que el matrimonio no está en el terreno de lo necesario sino en “cierto hábito y acto que existe en aquellos que se ponen al acuerdo en las cosas necesarias de la vida”. Se trata de un modo según designio natural y juicio de razón. Alonso menciona dos fines del matrimonio según se considere al hombre en cuanto género o en cuanto especie. Es importante señalar que ambos fines son plenamente humanos, pues Alonso mantiene la tesis aristotélica de la unidad sustancial. El primer fin del matrimonio es la generación y educación de los hijos. Como fray Alonso considera la naturaleza humana en su perfección, le da mayor fuerza al vínculo de la educación de los hijos que al generativo, aunque el primero es condición sine qua non. El segundo fin del matrimonio, en cuanto especie, es el mutuo obsequio de obras, propio de la parte racional. Es importante señalar aquí que no es fortuito que el primer tratado sobre la ley natural en América se haya escrito en ocasión de los ma36

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trimonios indios. Tanto san Agustín en De bonum coniugalli como los contemporáneos de Alonso, Erasmo de Róterdam, Ginés de Sepúlveda y Francisco de Vitoria disertaron sobre la ley natural en ocasión de los matrimonios. En mi opinión, esto se debe a que la ley natural es el acto primero del obrar humano, y al ser el hombre social por naturaleza, manifiesta en la generación la primera esfera de su vida comunal. Es allí donde Alonso Gutiérrez encuentra la observación inmediata de la naturaleza humana y sus operaciones. Alonso concibe la naturaleza móvil porque sólo la divina es inmóvil. Considera que las cosas naturales varían incluso en lo sustancial; sostiene que los primeros principios del derecho natural son iguales en todos los hombres, pero los principios derivados o secundarios pueden variar y de hecho lo hacen. Por esa razón, considera que pueden cambiar las conclusiones de los primeros principios morales. Al realizar esta apertura, sentencia su frase lapidaria: “Se varía en cuanto a lo substancial”. Tiene en mente la ley mosaica de divorcio y repudio así como la pluralidad de esposas en algunas culturas. Respecto del fin primero del matrimonio considera que la educación de los hijos es la perfección o plenitud de los generados, y, sin embargo, reconoce que é ste último es un fin que no se encuentra igualmente en todos los hombres38 . En Alonso no hay escisión entre los fines de la especie y del género porque concibe al individuo como un todo concreto. Esta concepción de la naturaleza humana se plasma en su definición del matrimonio: “es una inclinación natural consecuente con todo animal pero que es completamente inclinación humana en cuanto que el hombre tiene uso de razón”, se trata de una inclinación por derecho natural “que permanece siempre pero que no obliga siempre”39 . La insistencia de mantener el fin primero del matrimonio desde la perspectiva del género es representativa de su idea de sexualidad. Para Alonso, la unión entre hombre y mujer es por coito; rechaza la interpretación vergonzante de Gregorio de Niza, del Crisóstomo, del Damasceno, y apoyándose en Aquino40 sostiene De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 27. De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 29. 40 A QUINO : S. Th. I. q. 98, a. 2; Miguel de M EDINA: Sobre el celibato, IV, 4. 38 39

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que el matrimonio no es remedio sino bendición, no es imposición sino precepto afirmativo natural de un acto singular que requiere un sujeto singular y por tanto corresponde a una persona particular. Ahora bien, las conclusiones que extrae De la Veracruz de esta sentencia nos redondean su concepto de ley natural: Basado en la sentencia evangélica “Creced y multiplicaos” nuestro autor sostiene: 1. La propagación es por coito.

2. “Creced y multiplicaos” es una bendición, no es un precepto y no es de ley divina sino de ley natural, versa sobre aquellas cosas que permanecen siempre en el hombre pero que no siempre obligan; he aquí la solución a la variabilidad, pues se trata de cuestiones que no obligan siempre —por eso existe el celibato— y que no son antinaturales, pues llegan a cumplirse sólo si existe necesidad.

Esta dimensión alonsina sobre un concepto de ley natural como lo que permanece siempre pero que no obliga siempre a todos, abre un espacio a la variabilidad: ha cambiado la premisa primera que rige al matrimonio por derecho natural por una sentencia hipotética que, sin embargo, no resta objetividad alguna. Concluye: “El matrimonio no necesariamente obliga a todos los de la comunidad pero como es de derecho natural su obligación es de la república misma”. El vuelco pone énfasis ya no en el fin primero sino en una cuestión de derecho: el matrimonio es de derecho natural en cuanto especie pues “es algo que tiene que ver con la comunidad y por eso tiene que ver la potestad pública”. Concluye poniendo a Escoto como autoridad en esta interpretación sutil y magnífica de algo que es de ley natural y que sin embargo no rige con necesidad: “el matrimonio se cumple por la libre voluntad de muchos”. ¿Cuál ha sido la contribución alonsina al desarrollo de la ley natural? Para nuestro autor la ley natural es una ley de conveniencia; ni naturalista al modo posterior de Hume, ni formalista como deber e imperativo kantiano. “En todas las cosas del mundo hay de manera natural algunos principios, en los cuales no sólo pueden hacerse las operaciones propias Tópicos 34 (2008)

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y convenientes para esas mismas cosas, sino también las convenientes a su propio fin”41 . La conveniencia al fin es que se plenifique la operación. La aportación de Escoto es de primer orden: el hombre se pone libre y voluntariamente, aunque “no puede conocer los secretos del corazón del otro”42 . Es el tema de la conciencia personal como último tribunal. Tenemos aquí ya la noción de derecho subjetivo por encima de la objetividad de la ley. Alonso lo reitera refutando incluso a Maior: Probablemente piense Maior que el varón pudiera conocer el pensamiento interior de la hembra y simultáneamente la hembra el del varón, pero eso sólo ocurre en los ángeles sin materia que se conocen y hablan mutuamente entre sí con consenso interior.

Además de la conciencia personal, para fray Alonso debe tenerse en cuenta que el derecho natural también está contenido en la ley y el Evangelio. El punto lo toma de Isidoro en ocasión de Etimologías y lo explica considerando que las cosas se dicen por naturaleza de tres maneras: en cuanto que proceden de un principio ínsito o extrínseco, en cuanto que se dicen en conveniencia al fin, y en cuanto a que Dios mismo —causa extrínseca— permite la variación. Toma de Escoto esta última distinción que es la causa extrínseca. Para el doctor sutil la variabilidad extrínseca procede por Dios y permite que se actúe sin pecado. Distinguidas estas tres vertientes del derecho natural —por la causa formal, por la causa final y por la causa extrínseca— se pregunta si la pluralidad de esposas es mala, a lo que contesta que, de por sí no lo es43 , que la pluralidad de esposas es contra derecho natural de segunDe la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 6, pp. 40-42. De la V ERACRUZ: Speculum Coniugiorum, cfr. p. 41, n. 60. Cita a Escoto, Gabriel Almayn y Maior. Para Maior: “la inseparabilidad del matrimonio es de segundos preceptos de derecho natural”. 43 Lo prueba desde Tomás de A QUINO : S. Th. I-IIae. q. 100, a. 8; O CKHAM y A LÍACO : P. Sent., p. 14 y Génesis 16:20-30. 41 42

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dos preceptos44 y contra derecho divino instituido desde la creación y manifestado de manera expresa después de la ley nueva45 . El argumento lo apoya en Jean Gerson. Refuta la concepción de derecho divino de Cayetano y propone la suya: “el derecho divino positivo se distingue en alguna medida del natural en que nos consta a partir de Dios como una cierta regla dada, por medio de la cual nuestras acciones son dirigidas”46 . Veamos ahora los principios clave que Alonso ha asentado en ocasión de la ley natural: En primer lugar, congruente con la incorporación aristotélica de Escoto y Aquino, nuestro autor tiene la convicción de que “la naturaleza no sólo provee al hombre de las cosas para que opere, sino para que opere de manera conveniente”. He allí la superación de la dimensión naturalista por el ámbito moral. En segundo lugar, el triple enfoque de la naturaleza: en cuanto a lo natural, en cuanto al género, en cuanto a la especie. Alonso no escinde estos órdenes, los considera intensivos. En tercer lugar, la consideración de que todos los animales tienen sus propios fines a partir de una inclinación natural y consiguen esos fines aunque no entienden qué es su fin, y, si conocen el fin, desconocen el modo de llegar al fin: “sólo el hombre tiene por medio de la razón el conocer no sólo el fin, sino también los medios convenientes al fin y la proporción al fin”. La ley natural es una cognición dada al hombre que está en el nivel del principio del intelecto práctico, no de la deliberación racional. La ley es regla de acción pues “sólo el hombre puede contemplar la regla porque sólo él es señor de sus operaciones”47 . De estos cuatro puntos extrae consecuencias de valoración moral: Conviene distinguir entre todo aquello que vuelve la operación no conveniente al fin porque lo impide o porque lo dificulta. De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 14, p. 139. De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 14, p. 43. 46 De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 14, p. 145. 47 De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 69. 44 45

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Conviene precisar si la naturaleza en sus acciones intenta el fin principal o uno secundario.

Y responde: Sólo en aquellas acciones humanas en que exista una operación que elimine el fin natural primero puede decirse que está prohibida la acción por derecho natural. Por ejemplo, el asesinato es principio primero de derecho natural ya que a nadie debe hacerse mal, el asesinato se dice de manera absoluta cuando el no matarás es primer principio, por todos conocido, sin discurso. Pero las operaciones que hacen difícil llegar al fin principal de la naturaleza, o que hacen menos conveniente su fin, son prohibidas por derecho natural a partir de segundos preceptos o de conclusiones que derivan de primeros principios. Es así que en Alonso ha quedado marcado el itinerario ético de la acción moral: no cabe impedir la consecución del fin primero, puede obstaculizarse la debida consecución del fin primero, cabe frenar un fin secundario y puede obstaculizarse la debida consecución de un fin secundario. Tres conclusiones extrae nuestro autor en ocasión del matrimonio: El primer bien del matrimonio es la educación de la prole; el segundo, la comunión de obras, y en consecuencia la fidelidad (para preservar dicha comunión); el tercer bien del matrimonio es el sacramental en relación a los fieles. Así pues la inseparabilidad del matrimonio se considera por derecho natural de tres maneras: 1. Por derecho divino en cuanto que deriva de una causa extrínseca contenida en el Evangelio. 2. Por derecho natural de segundos preceptos en cuanto a que la razón dicta que la inseparabilidad del matrimonio es conveniente al dictado de la razón.

3. En cuanto que procede de la naturaleza, el matrimonio no es de derecho natural.

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En consecuencia, la inseparabilidad matrimonial es de segundos preceptos: impide el fin segundo del matrimonio (la comunión de obras), hace difícil el fin principal (la educación de los hijos) y no quita el fin primero (procrear y educar), aunque lo hace inequitativo. Para nuestro autor, la conclusión global de esta temática es que la ley natural, en su relación con aquellas cosas que son de segundos preceptos, es variable y no es la misma en todas las naciones”48 . Alonso llega a probar que los indios tenían variabilidad cultural de segundos preceptos de ley natural y que esto se debía a dos causas: 1. Por persuasiones contrarias: sean por malas costumbres, por errores en la conclusión, y por tratarse de conclusiones encubiertas. En todo caso por una falta gnoseológica. 2. Porque las cosas prácticas versan sobre lo contingente y no sobre lo necesario; es decir, por causa de la libertad. He aquí la contribución de Escoto y no sólo la razón ontológica dada por Aquino respecto de la esencial contingencia de la acción práctica.

En Alonso, cada vez que la edición B cambia lo asentado por la edición A previa a las regulaciones de Trento, se observa que lo hace para explicitar el beneficio de la nueva ley y que el Decálogo marca principios primeros y evidentes por sí. Donde la edición A decía que algunos preceptos del Decálogo eran segundos, la edición B sostiene que se conocen de manera inmediata. El punto queda ambiguo en cuanto a las regulaciones tridentinas que incorporó nuestro autor49 . Por último, desde el artículo VIII respecto de quién dispensa el derecho natural, Alonso sigue exactamente el desarrollo de Jean Gerson50

De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 7, p. 105. De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 113. Del Speculum coniugiorum de fray Alonso se tienen cuatro ediciones: La primera de 1556 editada en México, después en Salamanca 1562, Alcalá 1572 y Milán 1599. El interés de usar tanto la edición de México como la de Alcalá estriba en que en medio de ellas se encuentran las regulaciones del Concilio de Trento. Alonso realiza algunos cambios interesantes respecto de éstas, que Yail Medina ha seguido y recalcado en la edición aquí citada de la Colección Novohispanía de Los libros de Homero 2007. 50 Jean G ERSON: In. 2 p. matrimonio. 48 49

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contra el poder del Sumo Pontífice, apoyándose en Escoto51 y Almayn y explícitamente contra Cayetano. Respecto a la pluralidad de esposas, Alonso no lo considera un mal por sí sino contra el derecho natural de segundo precepto pues quita el fin secundario de la comunión de obras52 aunque —añade— hace presente mejor el primer fin pues “un solo varón es suficiente para fecundar muchas mujeres y muchas mujeres son mejores para educar hijos”53 . Respecto a la disolución del matrimonio en los infieles, reconoce que sólo las palabras de Cristo pueden dispensarlo y que ello se exige para preservar la fe54 . Volvamos sobre el punto inicial, a saber, la importancia de la voluntad en las Quodlibetales de Escoto para unir como conclusión su influencia en Alonso: Escoto puso la clave en el concepto de acción moral interior al sujeto. Recordemos la sentencia esencial del argumento: es mejor obrar mal poniendo la voluntad y decidiendo con rectitud de intención en la acción práctica que obrar rectamente pero sin convicción alguna de lo que se actúa. Un ejemplo claro de cómo esta convicción se incorporó en los textos novohispanos está en el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún, la tesis de Escoto permea todo el leitmotiv de la obra. Sahagún buscó replantear la evangelización en América y para eso dio al Florentino un enfoque retórico y moral basándose también en este argumento señalado de Escoto: la evangelización fracasó porque no puede imponerse a los naturales una norma, ley y conducta sin su convicción personal55 . Ello hizo inmoral, o, al menos, sin mérito alguno esa primera etapa evangeli-

De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum. E SCOTO : In. 3. d. 37, p. 115. De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, a. 14, pp. 141-143. 53 De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 113. 54 De la V ERACRUZ: Speculum coniugiorum, p. 175. 55 En los párrafos 6 y 7 del capítulo 12 del libro XI del Códice Florentino, Sahagún habla de la pervivencia de ritos prehispánicos enlistando una serie de casos vinculados al culto de las aguas y de los montes denunciando por primera vez la existencia de la idolatría tras una apariencia cristiana. Cfr. Jesús BUSTAMENTE: “Claves humanísticas de la obra de Sahagún”, CSIC 2003, p. 295; Cfr. Miguel L EÓN P ORTILLA: Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México: 51

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zadora pues Bernardino descubre que los naturales fingen delante de los religiosos una fe que no profesan auténticamente: hicieron entender a los más de los religiosos que toda la idolatría, con todas las ceremonías y ritus, estaba ya olvidada y abominada que no había para qué tener este recatamiento, pues que todos eran baptizados y siervos del verdadero Dios. Y esto fue falsísimo, como después acá lo hemos visto muy claro. . . 56

De acuerdo al desarrollo de la voluntad en Escoto, la labor titánica que emprende Sahagún en el Códice Florentino consistirá en rescatar los discursos indios para recomenzar la evangelización y el traspase de la ley natural desde categorías indianas. Ello supondría que los naturales lograsen la apropiación consciente de la ley natural. Se trata del intento de persuadir con una catequesis cuya retórica sea autóctona57 . Tal es el objeto del Códice Florentino. La incorporación novohispana de Escoto hace diverso el modo de discurso que tuvo Francisco de Vitoria, el maestro salmantino58 . En Vitoria, a diferencia de Escoto para que un acto sea bueno es necesario, si de otro modo no se tiene certeza, que se haga conforme a la decisión y determinación del sabio. Vitoria incluso sostiene que “si ese tal no consultó un asunto dudoso a los hombres doctos no pueden tener astucia” y que en el fuero de la conciencia se obliga a cada cual a juzgar según se desprendan razones probables o de la autoridad de los sabios. Pero en

El Colegio Nacional; Fondo de Cultura Económica (Sección de Obras de Antropología) 2001. 56 Cfr. Bernardino S AHAGÚN: Códice Florentino, edición facsimilar del gobierno de la república del manuscrito 218-20 de la colección Palatina de la biblioteca Medicea Laurenziana. Relación del autor digna de ser notada, capítulo XXVII, párrafo 4. 57 “tú que eres devoto, que con tu corazón clamas a tu deidad, a tu señor; primeramente te es necesario que refuerces a tu persona” (In mix in moyollo ). Cfr. S AHAGÚN: Exercicio quotidiano, México: UNAM 1989, p. 153. 58 Francisco de V ITORIA: Relecciones. De Indis prior, 3ª reimp., México: Austral 1963, p. 19. Cita S. Th. II-IIae 8-10, a. 248 y II q. 68, a. 10. Las cuestiones claves del tema de la voluntad en Tomás de Aquino son S. Th. I-IIae q. 12-16. Contra Gentiles. IV, 19-29 y S. Th. I, q. 5, a. 1. Tópicos 34 (2008)

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Vitoria ya tenemos el peso escotista de la conciencia y la prioridad de la voluntad sobre la conveniencia y rectitud del acto extrínseco. Este punto que Alonso de la Veracruz retomaría en el Speculum en ocasión de la ley natural. Nos dice Vitoria: “obrar contra la conciencia que se debería de tener aunque se actúe con rectitud es malo”59 . El ejemplo no puede ser más elocuente en ocasión de la idea de ley natural que subyace en el Speculum de fray Alonso: si alguien dudara de que tal mujer fuese su esposa y los doctores consultados sobre si estaba obligado a dar el débito conyugal, o si le estaba permitido, o aún si lo podía exigir, le respondiesen negativamente y, sin embargo, él, llevado por el cariño de la mujer o del propio deseo, no les diera crédito y pensara que todo ello le era lícito y se llegase a ella, ciertamente pecaría aunque en realidad tuviera razón, porque obraría contra la conciencia que debía tener60 .

El texto, por un lado, pone la fuerza del acto moral en el acto interior del sujeto; a la vez recomienda consultar a la autoridad competente respecto del acto extrínseco moral: “En las cosas dudosas, cada uno debe consultar a quienes la iglesia ha constituido para esto”61 . Pero mantiene una clara separación entre derecho natural y ley positiva o humana que Ginés de Sepúlveda identifica. En Ginés de Sepúlveda además hay una identificación entre lo que se hace por ley divina y ley natural que considera convertibles. Su aristotelismo le impide separar la noción de ley divina como la de causa extrínseca con autoridad para eximir de lo que es por naturaleza y de lo que debe explicitarse en el Evangelio62 . Al mismo tiempo en Ginés de Sepúlveda rige el axioma de la subordinación de lo inferior a lo superior de modo inflexible y absoluto pues carece de las distinciones estudiadas en los comentarios del

V ITORIA: Relecciones. De Indis prior, p. 23. V ITORIA: Relecciones. De Indis prior, p. 24. 61 V ITORIA: Relecciones. De Indis prior, p. 25. 62 Juan Ginés de S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México: FCE 1987, p. 271. 59

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CONCEPTO DE LEY NATURAL COMO INSTRUMENTO . . .

Aquinate a las Sentencias de Pedro Lombardo en que se distinguen especies de bienes y la conveniencia de cada operación al fin. Además, en Sepúlveda no rige la noción de virtud como plenitud humana. Su esquema político se desarrolla desde las necesidades humanas del hombre que establece el primer libro de la Política cayendo en un iusnaturalismo63 que reduce la ley evangélica y la natural. El resultado es que apoyado en textos evangélicos, doctores de la Iglesia y el naturalismo de la Política aristotélica, Ginés concluye en el Democrates alter que si la forma es más perfecta que la materia, basta con conocer las costumbres de una y otra gente para concluir que unas imperan por naturaleza sobre los demás64 . Para el cronista de Carlos V, los bárbaros son inferiores por carecer de ley natural. Lo prueba por su imprudencia, falta de ingenio, virtud y humanidad. En Ginés la ley natural es el instrumento para legitimar la invasión imperial. No niega la capacidad india de operar, acepta de ellos instituciones públicas, ciudades racionalmente edificadas, reyes elegidos por sufragio popular y comercio, pero considera impedido su sentido de libertad personal porque no tienen propiedad privada en su república ni ese thymós o capacidad de sublevarse al príncipe, son de ánimo servil65 . En conclusión, para Ginés es siervo por naturaleza aquél que no vive la ley natural. Aquellos que no aceptan que los gobiernen los prudentes sino que viven en gobierno heril sin sublevarse, que devoran carne humana y sacrifican inocentes yendo contra el primer fin evidente y por sí de la ley humana, quienes conociendo una religión perfecta no son capaces de reconocerla e impiden la predicación. Sepúlveda embate en tres niveles la moralidad por naturaleza de los indios: Desde el ejercicio natural —la conservación de la vida propia y ajena desde lo específicamente racional— carecen de jurisprudencia y conveniencia del fin —desde la ley divina positiva— su religión es mera idolai

S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , p. 59. S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , pp. 100-101. 65 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , pp. 112-113. 63

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cultores 66 . Concluye que por severidad de límites como por misericordia debe realizarse una guerra justa para imponer el orden natural67 . Es indudable que en Ginés de Sepúlveda hay interpretaciones falseadas de Aristóteles. En Política II, 1254 a5-8 el de Estagira prohíbe el uso de esclavos como producción. La esclavitud aristotélica se inserta en el marco de la teoría de la propiedad que puede ser de acciones y usos o de producciones e instrumentos68 . En la identificación de la ley divina y la natural69 opera la secularización sepulvediense pues desvincula dos vidas, aquella de la virtud o vida perfecta y más elevada de la iglesia, y la política y social, esa que está en adelante en el nivel de la utilidad70 . Para el Democrates alter, el derecho natural es un mínimo necesario que versa sobre prerrogativas que se extraen de la naturaleza,71 en cambio, para Bartolomé de las Casas, el derecho natural es el máximo posible de la naturaleza racional, es decir, no basta con igualar a los hombres en la racionalidad sino en su plena capacidad y operación de obras con autonomía. El hombre está naturalmente llamado a la virtud, esa plenitud de acción radica en la conveniencia al fin por la voluntad libre y consciente. Por eso Bartolomé de las Casas lo refuta siguiendo a Escoto donde aparece un criterio de tolerancia frente al error moral. Sabe que los sacrificios humanos y la antropofagia son los dos argumentos clave de Sepúl66 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , p. 123. Lo que Isidoro de Sevilla había ya separado, Ginés lo identifica. Cfr. Etimologías, V-2: “Todas las leyes son divinas o humanas. Las divinas tienen su fundamento en la naturaleza; las humanas en las costumbres de los hombres”; Cfr. “Los conceptos jurídicos fundamentales de San Isidoro de Sevilla”, en Revista de ciencias jurídicas y sociales, (1934). 67 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , pp. 133-135. Ginés sigue una interpretación falseada que algunos comentadores de Isidoro popularizaron, a saber, que como toda ley natural debe estar de acuerdo a la ley divina, concluyeron que toda ley natural se identifica con ella. Es la vía necesitarista isidoriana de Etimologías II-10 y V-3, 4. 68 He disertado sobre este punto en “Sobre la ambivalencia de sentidos del término naturaleza humana en algunos pasajes aristotélicos”. Ponencia dictada en el Congreso de Filosofía antigua Medellín 2007. Cfr. Farell D OBBS : “Natural rights and Aristotle´s defense of slavery”, en Journal of Politics, V/56 (1994), p. 83. 69 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , p. 273 70 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , p. 277. 71 S EPÚLVEDA: Sobre las justas causas . . . , pp. 256-357.

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CONCEPTO DE LEY NATURAL COMO INSTRUMENTO . . .

veda en ocasión de la ley natural respecto de los primeros principios y acude a la noción de finalidad para resolverlo. Sostiene que en lo que se es intrínseca y necesariamente culpable es preferible la misericordia que la disciplina divina pues si un error invade a la multitud puede fallar la ley natural por dos razones: o por ofrecerlo a su Dios y en este caso, el error intrínseco es excusable por el fin pues “todo pagano tiene un cierto conocimiento de Dios que si lo considera como verdadero es natural que se ofrezca lo que tiene más valor, es decir, la vida de los hombres” en consecuencia tuvieron la plenitud de la ley natural al reconocer la vida humana como este valor supremo y por eso lo ofrecían a su Dios. De tal manera que abre las puertas al genuino pluralismo de culturas ancestrales que acorde con la doctrina y moral primera puede perfeccionarse, pero es aceptable, a pesar de la diferencia de credos, culturas e ideologías. Para Las Casas, citando a Escoto, es mejor mantenerse en el error que imponer una voluntad ajena a la convicción. Esta es la diferencia esencial entre Las Casas y Ginés, el dominico situaba la ley natural desde una perspectiva metafísica aunada a la conveniencia del fin y no en el mero plano jurídico de Sepúlveda. Para Las Casas, los ritos idolátricos son “un acto de profunda religión exigido por la propia naturaleza” que el legislador lleva a establecer como ley positiva en la comunidad para conveniencia y salvación de la República. Incluso, la predicación del auténtico Evangelio no puede justificar la guerra como creía Vitoria pues nadie está obligado a dejar las creencias de sus antepasados si no llega voluntaria y conscientemente a otra religión que, a su juicio, libre y voluntario, sea mejor72 . En conclusión, la ley natural es el instrumento clave de integración y diversificación en la discusión del siglo XVI novohispano. El texto de fondo es en todos los casos la cuestión 94 de la I-IIae de Tomás de Aquino, pero De la Veracruz, Sahagún y Las Casas dan un paso adelante en la interpretación tomista de la ley natural gracias a la contribución de Escoto respecto al tema de la voluntad. Desde esa contribución, los Para esta última postura lascasiana frente a la última ratio en Vitoria, que es aceptar la verdadera religión una vez que se la haya escuchado, conviene confrontar la introducción de L OZADA: Apología, pp. 31-35. 72

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hombres del XVI americano pudieron insertar cierta variabilidad cultural en cuestiones substanciales de la ley natural. Su contribución marcó un avance en el reconocimiento de las legítimas diferencias entre los hombres. Mantienen la vía aristotélico-tomista de la ley pero penetrando más sobre ella gracias a la influencia de Escoto y a cierta mentalidad nominal moderada que enfatizaba un discurso de hombres en concreto frente a las convicciones heredadas de sus antepasados y su legislación.

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E L CUADRADO DE OPOSICIÓN COMO INSTRUMENTO DE LA LÓGICA : SU USO Y APLICACIONES EN T OMÁS DE M ERCADO Juan Manuel Campos Benítez Benemérita Universidad Autónoma de Puebla juancamposb@hotmail.com Abstract

Logic, as a knowledge instrument, was developed since and during the preaching of the Gospel in our American lands. The New Spain authors make use of the square of opposition —which they spread to unsuspected points— in order to introduce their logic doctrine. In this work I will show some of the square uses in the temporal and modal logic, and Tomás de Mercado’s quantified modality. The square’s logical doctrine and its uses can be compared to nowadays logic’s extensions. Key Words : square of opposition, Tomás de Mercado, modal logic, temporal logic.

Resumen

La lógica como instrumento del pensamiento fue cultivada en nuestras tierras americanas desde los inicios de la evangelización y a la par de ella. Los autores novohispanos presentan su doctrina lógica haciendo uso del cuadrado de oposición, el cual expanden hasta extremos insospechados. En este artículo quiero mostrar algunos usos del cuadrado para la lógica temporal, la lógica modal y la modalidad cuantificada en Tomás de Mercado. La doctrina lógica contenida en el cuadrado y sus aplicaciones bien puede compararse con lo que en nuestros días estudian las llamadas “extensiones” de la lógica. Palabras clave : cuadro de oposición, Tomás de Mercado, lógica modal, lógica temporal.

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 23-11-07. Tópicos 34 (2008), 83-103

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El cuadrado temporal de Tomás de Mercado

1.1. El cuadrado tradicional

El cuadrado tradicional consta de cuatro tipos o formas de oraciones a las que se les ha asignado una vocal y son estas: A: universal afirmativa; E: universal negativa; I: particular afirmativa y O: particular negativa. Si tomamos una oración cuantificada de la forma Sujeto–cópula–Predicado tenemos cuatro combinaciones ordenadas en un cuadro (ver figura 1).

A Todo S es P

E Ningún S es P

Algún S es P I

Algún S no es P O

Figura 1: Cuadro de oposición.

Las de arriba (A-E) son universales y son contrarias; las de abajo (I-O) son particulares y son subcontrarias; las del lado izquierdo (A-I) son afirmativas y subalternas; las del lado derecho (E-O) son negativas y subalternas; los extremos diagonales son contradictorias (A-O, E-I). Cada una tiene formas equivalentes, pues, por ejemplo decir que “todo S es P ” es equivalente a “no es el caso que algún S no sea P ”. Los términos que aparecen en la oración pueden ser singulares (como “Pedro”) o comunes (como “hombre”); los términos comunes admiten cuantificación. Los términos sujeto y predicado de nuestras oraciones —y de la silogística— son términos comunes y pueden cuantificarse universal y particularmente. Pues bien, los medievales decían que cuando un término está cuantificado tiene “suposición” (es decir, su alcance referencial); los términos cuantificados universalmente tienen suposición Tópicos 34 (2008)

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CUADRADO DE OPOSICIÓN . . .

distributiva y los términos cuantificados particularmente tienen suposición determinada ; esta terminología nos será útil para entender a Mercado1 . Una expresión como “todo” en “todo hombre” se refiere a éste, y a ése, a aquél, a cada uno, está “distribuido” por decirlo así; pero “algún hombre” se refiere a éste, o a ése, o a aquél. Podemos decir que el cuantificador se resuelve o analiza de esa manera. Claro que en nuestro cuadrado habría que analizar la suposición de toda la oración, es decir, tanto del sujeto como del predicado, pues para el medieval ambos están cuantificados; para nuestros fines nos basta con lo que hemos dicho. La cópula es el verbo ser, que aparece en nuestro esquema “S es P ”. Admite distinciones: modales y temporales, pues tendremos oraciones como “algún hombre posiblemente disputa”, “Pedro fue docto” y otras. Trataremos aquí las modales y temporales expresadas en los cuadrados de oposición. 1.2. Los tiempos y la cuantificación

La oración de tiempo presente se llama oración “asertórica” o de “inherencia”, de inesse o de tiempo “intrínseco”. Las oraciones temporales son de tiempo extrínseco, ya sean de pasado o de futuro. Estas oraciones de inherencia también se distinguen de las modales. Las oraciones modales están calificadas por un modo (una expresión como “posible”, “necesario”) pero las no modales carecen de modo y estrictamente hablando son de tiempo presente. Cada tiempo puede expresarse en un cuadrado. Mercado no presenta un cuadrado temporal de oposición y equivalencia para los tiempos, pero puede reconstruirse siguiendo sus instrucciones. En efecto, en varias partes hace alusiones al tiempo y su comportamiento lógico relacionándolo con la doctrina de la suposición de los términos.

En rigor habría que decir: el término “sujeto”, por oposición al término “predicado”. Cuando el término sujeto no estaba cuantificado, el caso del término singular, le llamaban suposición discreta. 1

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Así como los tiempos son tres, a saber, presente, pretérito y futuro, así también la cópula es triple. Pero ciertamente en los tiempos hay una distinción amplia. Pues el tiempo presente es indivisible; pero el pretérito y el futuro tienen extensión y partes. Por lo cual, las cópulas extrínsecas “fue” y “será”, ya que importan estas diferencias de tiempo, son resolubles. Al modo como (digo) “hombre” tiene diversos supuestos en los que se resuelve, así “fue” tiene también diversas partes de tiempo en las que puede resolverse, y por las cuales supone, ahora determinadamente, ahora distributivamente2 .

Si el pasado y el futuro tienen “partes”, pueden cuantificarse y la cuantificación será universal (distributiva) y particular (determinada), como dice Mercado. Así como “hombre” cuantificado universalmente se refiere a cada hombre y cuantificado particularmente se refiere por lo menos a alguno, así también los tiempos pretérito y futuro han de referir a todo tiempo o a algún tiempo. La referencia será a momentos, instantes, intervalos según lo queramos interpretar y de acuerdo a lo que queremos estudiar;3 no entraremos en estos aspectos. Podemos considerar “fue” y “será” como operadores temporales determinados, es decir, particulares. Ahora bien, así como al negar una oración particular obtenemos una oración universal negativa, dado que la contradictoria de la cuantificación particular afirmativa es la universal negativa, así también ocurre con los operadores temporales. Sea la oración “Pedro disputa” calificada temporalmente. Simbolizando esa oración con una constante individual (p: Pedro) y una constante predicativa (D: disputa) tenemos: Dp Cfr. Tomás de M ERCADO : Comentarios lucidísimos al texto de Pedro Hispano, trad. M. Beuchot, México: UNAM 1986, p. 287. Todas nuestras citas provienen de aquí, en adelante citaré la página entre paréntesis en el cuerpo del texto. 3 Por ejemplo “Pedro golpeó a Pablo” o “Pedro estornudó” admiten interpretación según instantes, pero “Pedro convenció a Pablo” o “Pedro enfermó” admiten intervalos. 2

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a la cual podemos añadir el operador temporal “P”, pasado:

PDp y que puede leerse también como en éstas:

“En algún momento del pasado Pedro disputa”. “alguna vez Pedro disputó”.

Si la negamos

¬PDp

queremos decir que nunca disputó, pues la negación de “alguna vez Pedro disputó” es “no es el caso que alguna vez. . . ”, es decir, nunca lo hizo. Pongo otro ejemplo: si afirmo que Sócrates no fue sabio, es decir, niego la cópula temporal determinada, estoy afirmando que en cada momento de su vida Sócrates no tuvo la propiedad de ser sabio. Así que la oración “Sócrates no fue sabio” se resuelve o analiza como “Para cada instante del pasado (durante la vida de Sócrates), ‘Sócrates no es sabio’ es verdadera”. Claro que se trata de una oración falsa, pues si bien es cierto que en algún momento no fue sabio, en otros momentos de su vida sí lo fue. Tenemos pues que “fue” y “será” son particulares y estarán en la parte inferior del cuadrado; sus contradictorias serán universales y corresponden a la parte superior, como veremos. Lo mismo pasa cuando al operador temporal le sigue una negación, tendremos la oración tipo O. Mercado observa esto cuando dice que de una oración como: “Sócrates fue no sabio”, resulta inválido concluir de ahí que: “Sócrates no fue sabio”, Tópicos 34 (2008)

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ya que la primera tiene suposición determinada y de ahí no se puede concluir una suposición distributiva; el lector ya estará al tanto y podrá asentir con fray Tomás al entender que de una particular negativa no se sigue una universal negativa. Pero vayamos a las condiciones de verdad de las oraciones temporales y a los cuadrados de oposición para el pasado y futuro. 1.3. Condiciones de verdad y cuadrados temporales Dice Mercado:

Para la verdad de la proposición de pretérito se requiere que su proposición de inherencia alguna vez haya sido verdadera. Se entiende en la afirmativa, porque en la negativa se requiere que siempre haya sido verdadera. . . Pero, para la verdad de la proposición de futuro se requiere que tenga después de ahora una proposición de inherencia que alguna vez sea verdadera (p. 285). Note el lector las expresiones “alguna vez” y “siempre”; sugieren que los operadores temporales P y F admiten interpretación según los cuantificadores. Podemos reconstruir dos cuadrados temporales, uno para el pasado y otro para el futuro. Primero un cuadro “general”: en lugar de I tendremos “Alguna vez”; en lugar de E tendremos “No es el caso que alguna vez”, que equivale a “Nunca”; en lugar de O tendremos “Alguna vez no”. A es la negación de O: “No alguna vez no”, que equivale a “Siempre”. Lo mismo valdrá para los operadores del pasado y del futuro, en cuyos casos la universal afirmativa debe leerse “Siempre (en el pasado/en el futuro)” y la universal negativa “Nunca (en el pasado/en el futuro)”.

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Siempre

Alguna vez

Nunca

Alguna vez no

Figura 2: Cuadro temporal.

Podemos combinar ambos cuadros, donde la línea vertical representa el presente. Las relaciones lógicas de estos cuadrados son las mismas que las del cuadrado tradicional, así que pueden obtenerse un número considerable de teoremas temporales4 . Siempre ¬P ¬

Nunca ¬P

Alguna vez Alguna vez no P P¬

Siempre ¬F ¬

Alguna vez F

Nunca ¬F

Alguna vez no F¬

Figura 3: Cuadros temporales combinados.

Pasemos ahora a la modalidad.

Actualmente se usa H para “siempre en el pasado” y G para “siempre en el futuro”. También puede expresarse esto en términos de cuantificación: (t)pt : “la proposición p es verdadera en todo instante t”, si t es menor a cero expresaremos el pasado, si es mayor a cero el futuro. Si es igual a cero expresa el presente, pero no hace falta entonces el indicador temporal, se sobreentiende que si no lo lleva la oración es de presente. Cfr. Walter R EDMOND: Lógica simbólica para todos, Xalapa: Universidad Veracruzana 1999, cap. 7. 4

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2. Los cuadrados modales en Tomás de Mercado 2.1.

El antecedente medieval

Una oración modal es aquella donde aparece un modo, una expresión como “Posible”, “Necesario”, “Imposible” y “Contingente” y puede ser de dos clases: de dicto o compuesta y de re o divisa. La diferencia entre ellas es la ubicación del modo: en un extremo, ya sea sujeto o predicado en las compuestas y al interior de la oración en las divisas, por ejemplo: “que Pedro dispute es posible” y “Pedro posiblemente disputa”. Las divisas admiten cuantificación, como veremos. Mercado ofrece dos cuadrados, uno para las modales compuestas y otro para las divisas. El cuadrado para las oraciones compuestas es más sencillo que el de las divisas, así que comenzaremos presentando el cuadrado de las modales compuestas haciendo notar, de paso, algunas diferencias con la tradición medieval. El cuadrado modal para las compuestas lo encontramos ya en Pedro Hispano, William de Sherwood y Tomás de Aquino entre otros5 . Son los realistas del siglo XIII y cuya doctrina lógica, especialmente la de Pedro Hispano, será “corregida y aumentada” por los autores del siglo XIV, nominalistas en buena parte, adaptándolo para que cuadrara con sus preferencias filosóficas. El cuadrado fue expresado atendiendo a las relaciones modales y sus equivalencias sin recurrir a una oración sino al “ser” sin más, según veremos, si bien recurren a oraciones en la explicación de la doctrina. Antes de proseguir diremos que el cuadrado tiene los mismos extremos que el cuadrado de las oraciones categóricas cuantificadas: A, E, I y O estando el modo “necesario” en la parte de arriba, que corresponde a las universales y el modo “posible” en la parte inferior correspondiente a las particulares; del lado izquierdo las afirmaCfr. Pedro H ISPANO : Tractatus, llamados después Summule logicales, trad. de M. Beuchot, México: UNAM 1986; William de S HERWOOD: Introductiones in Logicam, ed. de Hartmut Brands y Christoph Kann, Hamburgo: Felix Meiner Verlag 1995; Tomás de A QUINO : “De propositionibus modalibus”, en Opuscula philosophica, edición de Raimundo Spiazzi, Turín-Roma: 1954. 5

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tivas, según las primeras vocales de la palabra affirmo y del lado derecho las negativas, según las primeras vocales de nego. La primera diferencia es pues, la formulación de las equivalencias. A cada letra del cuadrado corresponden cuatro oraciones modales, todas equivalentes entre sí. Así que el cuadrado consta de dieciséis componentes, cuatro en cada extremo: A

i non possibile est esse li non contingens est esse a impossibile est esse ce necesse est non esse

e possibile est non esse den contingens est non esse tu non impossibile est non esse li necesse est esse

pur non possibile est non esse pu non contingens est non esse re impossibile est non esse a necesse est esse a impossibile est esse ma contingens est esse bi non impossibile est esse mus non necesse est non esse

Figura 4: Cuadro modal medieval.

Aunque autores nominalistas ya habían señalado la diferencia entre contingencia y posibilidad, Tomás de Mercado conserva la contingencia como equivalente a la posibilidad dentro del cuadrado, no sin observar que “En esta acepción (a mi juicio) introducen bastante violentamente al término, y lo hacen convertible con lo posible” (p. 278). Esta es la segunda diferencia respecto a los autores del siglo XIII. Y para no dar la impresión de que en estos la doctrina es homogénea diremos que en Tomás de Aquino encontramos palabras mnemotécnicas que no aparecen en Sherwood ni en Hispano, para recordarnos la combinación de la negación al interior de cada oración. Son las sílabas que aparecen flanqueando cada oración del cuadrado anterior: I a-ma-bi-mus, O e-dentu-li, E i-li-a-ce y A pur-pu-re-a. La clave es la presencia de las vocales, pues indican varias cosas, a : no hay negación, e : hay negación después del modo, i : hay negación antes del modo, u : hay negación antes y después del modo. En los novohispanos tendremos la negación aplicada al modo y al dictum, la oración calificada por uno de los cuatro modos. Tópicos 34 (2008)

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2.2. El cuadrado para las modales compuestas

El cuadrado modal para las modales compuestas corresponde al medieval, pero Mercado utiliza una oración, “Pedro disputa”, para ejemplificarlo. La oración “Pedro disputa” es un extremo de toda la oración, digamos el extremo sujeto, y el modo es el extremo predicado, y esta combinación nos resulta en la oración modal “que Pedro disputa es necesario”, y así para cada modo y sus equivalentes. Utilizaremos una constante oracional D y los símbolos 2 y ♦ para necesidad y posibilidad, una tilde ¬ para la negación. La imposibilidad puede definirse en términos de negación y posibilidad; la contingencia, como dice Mercado, en términos de conjunción, negación y posibilidad6 . Ejemplificamos el cuadrado omitiendo la imposibilidad y la contingencia pues, como dijimos, son definibles y por tanto no son operadores primitivos. Colocamos las equivalencias entre posibilidad y necesidad en cada extremo del cuadrado. A 2D ¬♦¬D

♦D ¬2¬D I

E 2¬D ¬♦D

♦¬D ¬2D O

Figura 5: Cuadro de modales compuestas.

Este cuadrado modal sigue las reglas del cuadrado tradicional y sus equivalencias y oposiciones: contrarias (A-E), contradictorias (A-O, EI), subcontrarias (I-O) y subalternas (A-I, E-O), equivalencias (A, ¬O; “[A]quello que puede ser y no ser, como el que yo escriba mañana”, ibidem. Se entiende: mañana puedo escribir y puedo no escribir, ambas posibilidades, por eso se le llama también doble posibilidad. Corresponde a la conjunción de las subcontrarias. 6

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¬A, O), (E, ¬I; ¬E, I) por mencionar solo algunas, de donde puede salir un considerable número de teoremas modales. Mercado no ofrece un cuadrado modal para oraciones modales singulares divisas, donde el modo está en medio de la oración (tampoco tenemos un simbolismo adecuado en la lógica ordinaria) aunque Alonso de la Veracruz diga en algún momento que las modales divisas y compuestas sin cuantificar, esto es, con sujeto singular, son equivalentes7 . Esta es quizá la razón por la que Mercado no expone el cuadrado para modales divisas, pues sería equivalente al de las modales compuestas. 2.3. El cuadrado para las modales divisas

2.3.1. Explicación de los componentes del cuadrado

Este cuadrado es más complejo pues consta de ocho entradas en lugar de cuatro, combinando las relaciones del cuadrado de oposición y equivalencia según los cuantificadores y según los modos. Trataré de explicarlo paso a paso comenzando con una oración típica del cuadrado —más bien octágono— para mostrar sus subalternas. Recordemos dos cosas: el cuantificador universal implica al particular y no viceversa, el modo necesario implica al modo posible y no viceversa. Cada oración tendrá un cuantificador y un modo, en ese orden; el modo tendrá forma adverbial. Usaré cursivas para indicar cuantificador y modo, negritas para indicar la relación de subalternación respecto a la oración anterior. Las relaciones serán tanto por el cuantificador como por el modo. Llamaremos universales por el cuantificador cuando tengamos la expresiones “todo”, “ninguno” y universales por el modo cuando tengamos “necesariamente” e “imposiblemente” (o sus equivalentes). Particulares por el Cfr. Juan M. C AMPOS : “Metafísica y modalidad en Fray Alonso de la Veracruz”, Revista de Filosofía 28 (1998). La discusión contemporánea gira en torno a las equivalencias entre modales compuestas y divisas cuantificadas, en las llamadas fórmulas Barcan. Esto ya fue tratado por los medievales del siglo catorce. Las fórmulas Barcan son fórmulas un poco menos complejas que las que veremos en el apartado siguiente y ambas, las Barcan y las del cuadrado complejo cuantificacional y modal involucran, dicho sea de paso, el sistema modal S5 de Lewis. 7

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cuantificador cuando aparezcan las expresiones “algún”, “algún. . . no” y particulares por el modo cuanto tengamos “posiblemente” y “posiblemente. . . no” (o sus equivalentes). Permítame el lector la siguiente estrategia expositiva: usaré dos letras para abreviar cada oración. Las letras serán las vocales usuales (A, E, I, O) pero combinadas, la primera para cuantificadores y la segunda para modos, en este orden precisamente. 2.3.2. Las oraciones subalternas y disparatadas

Comencemos con las afirmativas; partamos de la siguiente oración, universal tanto por el cuantificador como por el modo AA: Todo hombre necesariamente disputa y como lo universal implica lo particular, resulta la oración subalterna por el modo, lo que expresamos en negritas AI: Todo hombre posiblemente disputa y si la subalternación se da por el cuantificador tenemos la oración IA: Algún hombre necesariamente disputa y tanto por el cuantificador como por el modo tendremos II: Algún hombre posiblemente disputa. Hemos partido de oraciones universales (AA) y llegado a oraciones particulares (II) de tal manera que parece que hemos descendido de universal a particular. En efecto, la relación ha sido la subalternación, pues (AA) implica (AI) (AA) implica (IA) (AA) implica (II) Tópicos 34 (2008)

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CUADRADO DE OPOSICIÓN . . .

Pero quiero prevenir al lector de una ilusión (lógica), pues podríamos pensar que todas las relaciones expresadas en la oraciones son subalternaciones, como si hubiésemos pasado gradualmente de mayor a menor, lo cual no es el caso. Considere la relación entre las oraciones AI: Todo hombre posiblemente disputa.

IA: Algún hombre necesariamente disputa.

Si bien por razón del cuantificador hay subalternación, ya que de lo universal (todo) se sigue lo particular (algún), por razón del modo no puede seguirse, pues de lo particular (posiblemente) no se sigue lo universal (necesariamente). Las oraciones (AI) e (IA) no son subalternas, tampoco son contrarias, ni contradictorias ni mucho menos equivalentes, pero están en el cuadrado. ¿Qué son entonces? ¿Cómo tienen cabida dentro del cuadro de oposición? Tenemos pues una relación que no había estado presente en el cuadrado tradicional de oposición y equivalencia aristotélico y que está presente en el cuadrado modal para las divisas. Los medievales le llamaban disparatae, separadas, lógicamente independientes. Se trata de una relación simétrica. Forman parte del cuadrado complejo de tal manera que éste no puede reconstruirse en términos ordinarios, es decir, excluyendo las oraciones separadas. Con estas cuatro oraciones (AA, AI, IA e II) tenemos un lado del cuadrado, el correspondiente a las oraciones afirmativas, tanto por el cuantificador como por el modo. Vayamos a las negativas para completar el cuadrado. Comenzamos con la universal negativa: AE: Todo hombre imposiblemente disputa.

Y antes de continuar permítame el lector una breve digresión. Puede preguntarse por qué no escribimos (EE) si se trata de la oración universal negativa (tanto por el modo como por el cuantificador, como tendría que ser puesto que ya hemos expresado las oraciones afirmativas y la primera corresponde a la universal afirmativa (tipo AA). La universal negativa debería ser (EE). Procedamos a seguir esta sugerencia: Tópicos 34 (2008)

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(EE): Ningún hombre imposiblemente disputa

ahora bien, decir que “Ningún hombre disputa” es afirmar que de todos los hombres, ninguno tiene la propiedad de disputar, que puede expresarse también, aunque quizá no elegantemente, como “todo hombre no disputa”. Si colocamos el modo “imposiblemente” tendremos la oración (EE), y si la analizamos con cuidado veremos que puede expresarse como Todo hombre no imposiblemente disputa. La presencia de dos negaciones juntas, expresadas arriba en negritas, altera el modo, pues al eliminarse queda posiblemente. Así

Todo hombre posiblemente disputa y se trata de la oración (AI), la segunda de nuestras primeras cuatro oraciones. Por eso la manera adecuada de expresarle es (AE). Volvamos pues a la oración AE: Todo hombre imposiblemente disputa y equivale a

Todo hombre necesariamente no disputa que nos ayuda a apreciar mejor su subalterna por razón del modo AO: Todo hombre posiblemente no disputa. La subalterna por razón del cuantificador es IE: Algún hombre imposiblemente disputa que equivale a

Algún hombre necesariamente no disputa. Tópicos 34 (2008)

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CUADRADO DE OPOSICIĂ&#x201C;N . . .

ÂżPor quĂŠ no puede expresarse como (OE) esta oraciĂłn, pues corresponde a la particular negativa? Porque si comenzamos con O tendrĂamos la oraciĂłn AlgĂşn hombre no disputa y al colocar el modo al interior de la oraciĂłn tenemos â&#x20AC;&#x153;algĂşn hombre no imposiblemente disputaâ&#x20AC;?, donde al eliminar la doble negaciĂłn (como en el caso EE) resulta â&#x20AC;&#x153;algĂşn hombre posiblemente disputaâ&#x20AC;?, nuestra oraciĂłn (II) de arriba. La subalterna de (IE) por razĂłn del modo resulta en IO: AlgĂşn hombre posiblemente no disputa.

Y con esto tenemos ya el cuadro completo, todas las oraciones que lo componen, lo hemos presentado de acuerdo a las relaciones de subalternaciĂłn, que estĂĄn indicadas en las flechas; las oraciones independientes constituyen el cuadrado interno, indicado por la flecha doble. Los nĂşmeros afuera indican las lĂneas a las que nos referiremos mĂĄs abajo. No estĂĄn expresadas otras relaciones que veremos adelante. 1

AI -AO

3 4

6 6 s ? - ?+ IE IA ? U II

Figura 6: Esquema del octĂĄgono.

2.3.3. Los cuadrados al interior del cuadrado

De hecho hay que notar la presencia de seis cuadrados. Tenemos arriba dos columnas, cada una de cuatro oraciones: las superiores, en la TĂłpicos 34 (2008)

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lĂnea 1 son universales y las inferiores en la lĂnea 4 particulares siendo las lĂneas de en medio 2 y 3 una combinaciĂłn de ambas. Las lĂneas 1 y 4 forman un cuadrado externo donde las relaciones se dan simpliciter, completa o absolutamente, tanto por el cuantificador como por el modo: contrarias, subcontrarias, subalternas y contradictorias. 1 AA

4 II

Figura 7: Cuadro externo.

Las lĂneas 1 y 2 forman otro cuadrado donde las contrarias ocupan el â&#x20AC;&#x153;lugarâ&#x20AC;? de las contradictorias (AA, AO) y (AE, AI); son pues contrarias por el cuantificador los extremos diagonales, siendo las oraciones de la lĂnea 2 (AI, AO) independientes â&#x20AC;&#x201D;en los siguientes cuadrados la flecha doble indica la independencia lĂłgica: 1 AA

2 AI

Figura 8: Subalternas, contrarias e independientes.

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CUADRADO DE OPOSICIĂ&#x201C;N . . .

Las lĂneas 2 y 3 forman otro cuadrado donde la relaciĂłn de contradicciĂłn de da simpliciter, en su lugar natural en los extremos diagonales (AI, IE) y (AO, IA); las demĂĄs oraciones son independientes (AI, AO), (AI, IA), (AO, IE), (IA, IE): 2 AI

3 IA

Figura 9: Contradictorias e independientes.

Las lĂneas 3 y 4 forman otro cuadrado donde la subalternaciĂłn se da en razĂłn del modo, las subcontrarias por razĂłn del cuantificador pero ocupando el lugar de las contradictorias en extremos diagonales (IA, IO) y (IE, II). 3 IA

4 II

Figura 10: Subalternas, subcontrarias e independientes.

Las lĂneas 1 y 3 muestras las relaciones de subalternaciĂłn por parte del cuantificador y son contrarias por el modo, ocupando las contrarias el lugar de las contradictorias, los extremos diagonales (AA, IE) y (AE, IA). TĂłpicos 34 (2008)

â&#x20AC;&#x153;camposâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x201D; 2008/10/6 â&#x20AC;&#x201D; 20:41 â&#x20AC;&#x201D; page 100 â&#x20AC;&#x201D; #100

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1 AA

3 IA

Figura 11: Subalternas, contrarias e independientes.

Las lĂneas 2 y 4 muestran la subalternaciĂłn por parte del cuantificador y son subcontrarias por parte del modo, ocupando el lugar de las contradictorias, los extremos diagonales (AI, IO) y (AO, II). 2 AI

4 II

Figura 12: Subalternas, subcontrarias e independientes.

2.3.4. El cuadrado completo

Hemos â&#x20AC;&#x153;descompuestoâ&#x20AC;? el cuadrado complejo de oposiciĂłn en seis cuadrados no ordinarios. No son ordinarios pues las relaciones de contradicciĂłn, que usualmente son los extremos diagonales, aparecen â&#x20AC;&#x153;suplantadasâ&#x20AC;?, por decirlo asĂ, por otras relaciones, las de contrariedad y subcontrariedad. Hemos encontrado ademĂĄs otra relaciĂłn, la de independencia lĂłgica que no aparece en el cuadrado de AristĂłteles. El lector puede juzgar el alcance de este cuadrado novohispano y sus innovaciones. TĂłpicos 34 (2008)

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OPOSICIÓN . . .

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Todas estas relaciones combinadas en un solo cuadrado lucen así, como aparece en la traducción de Beuchot del texto de Mercado (p. 283). Donde dice “por razón del sujeto” entiéndase “por razón del cuantificador”. Se usa “sujeto” porque el cuantificador califica, modifica si se quiere, el sujeto gramatical de la oración. De hecho el cuantificador rige toda la expresión, pues el modo está en medio de la oración, como corresponde a las modales divisas; “el hombre. . . ” ha de entenderse como “algún hombre. . . ”, pues corresponde a la cuantificación particular.

Figura magna: Octágono novohispano. Tópicos 34 (2008)

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3. Consideraciones finales

El cuadrado, o mejor dicho, los “cuadrados”, pueden considerarse como una de las más grandes expresiones del pensamiento lógico y contienen una riqueza insospechada. Es una expresión gráfica, visible, de relaciones altamente abstractas; bastaría con desentrañar los teoremas que encierran para tener una idea de ello, y el número de teoremas puede sorprender a más de un lector8 . El cuadrado puede aplicarse a la lógica proposicional, pero también a la modal y temporal como hemos visto. En efecto, las nociones modales se expresan también en el cuadrado, así como también las nociones temporales; pueden combinarse, como lo hemos visto en el octágono que combina la modalidad y la cuantificación y que incluye las conectivas oracionales. Son “extensiones” de la lógica, pues además de las conectivas y cuantificadores asimilan otros operadores que también se rigen por las leyes del cuadrado tradicional. En esto radica su valor sintáctico, que es el que hemos expuesto; los aspectos semánticos y pragmáticos merecen un estudio aparte pues constituyen temas de la filosofía de la lógica. En nuestros días se ofrecen la mayoría de las veces en textos especiales, para cursos superiores de lógica, no en los textos para principiantes. Hay que decir, no obstante, que están presentes en la obra de los novohispanos, en sus textos que ofrecían a sus estudiantes. Hemos mostrado una “expansión”, por decirlo así, del cuadrado tradicional de Aristóteles, una aplicación a varios aspectos que son importantes e interesantes para la filosofía. Falta mucho por estudiar, pues el cuadrado ha resultado fecundo para otros terrenos: la ética, la epistemología, la mereología, por mencionar solo algunos. Todos ellos encuentran expresión a través del cuadrado, guardando las diferencias, que las hay. Así pues el cuadrado ha mostrado ser más que un instrumento de la lógica; puede expresar el aspecto lógico de muchas “realidades” o aspectos de la realidad: el ético, el epistémico, el temporal. En efecto, la lógica de oraciones, la lógica de predicados y Para una idea de los teoremas del cuadrado modal sin cuantificar véase mi artículo “El cuadrado medieval de oposición proposicional y modal”, Revista Española de Filosofía Medieval, 14 (2007). 8

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OPOSICIÓN . . .

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las extensiones de la lógica pueden todas ellas expresarse a través del cuadrado, y es lo que nos autoriza a llamarles “lógica”: lógica modal, lógica temporal. Los novohispanos ya tenían presente esto en sus obras. Por eso es importante volver a nuestros autores novohispanos que enseñaron lógica en nuestras tierras. El estudioso podrá encontrar muchas cosas de provecho; valga este breve artículo como una invitación al estudio de los novohispanos, algo podrán enseñarnos.

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I NSTRUMENTA S CIENDI Lógica y ciencia en Antonio Rubio Walter Redmond Austin, Texas, USA wredmond@texas.net Abstract

In his Logica mexicana, Antonio Rubio, S.J., developed a theory of science using the notion of instrument to analyize how logic is related to the sciences. Aristotle’s logical works were called the “instrument” (organon ) of philosophy, and for Rubio, logic provides the “instruments of knowing” (instrumenta sciendi ) for the sciences (and for itself). This expression goes back to Aristotle’s “method of knowing”, which must be acquired before the science itself. Rubio interpreted these instruments as the technique of defining and classifying the items of scientific study, forming statements about them, and organizing these statements into a system. He also gave an explanation of the ontological nature of the instruments. I shall describe Rubio’s partially original scientific hermeneutic from the viewpoint of current philosophy and logic. Key Words : philosophy of science, high level predications, second intentions, Mexican philosophy, Logica mexicana.

Resumen

Antonio Rubio, autor de la Logica mexicana, usó la noción de instrumento para elaborar una teoría de la ciencia, un análisis de las relaciones entre la lógica y las ciencias. Las obras lógicas de Aristóteles fueron apodadas el “instrumento” (organon ) de la filosofía, y para Rubio la lógica entrega los “instrumentos-desaber” (instrumenta sciendi ) a las demás ciencias (y a sí misma). La expresión se remonta al “método de adquirir una ciencia” de Aristóteles, el cual, dijo, tiene que ser adquirido antes de abordar la ciencia misma. Rubio interpretó este instrumental como la técnica de definir y clasificar los entes investigados en la ciencia, formar proposiciones en torno a ella y organizarlas en un sistema. Además, elaboró una explicación de la índole ontológica de los instrumentos. Expondré esta hermenéutica científica de Rubio, parcialmente original, desde la filosofía y lógica actuales. Palabras clave : filosofia de la ciencia, predicacion de nivel superior, segundas intenciones, filosofía en México, Logica Mexicana.

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 28-11-07.

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Logica est janua per quam ad reliquas scientias ingredimur, et quasi organum et instrumentum ad eas acquirendas. Antonio Rubio1

Logica mexicana

El jesuita español Antonio Rubio de la Rueda (1548-1615) usó la noción de “instrumento” para elaborar una teoría parcialmente original de las relaciones entre la lógica y la ciencia. Las obras lógicas de Aristóteles fueron apodadas “el instrumento” (organon ) de la filosofía, y para Rubio la lógica “enseña y entrega” (tradit ) los “instrumentos-de-saber” (instrumenta sciendi ) a las demás ciencias (y a sí misma, pues la lógica también es una ciencia). Rubio entendió este instrumental como la técnica de definir y clasificar los entes investigados en la ciencia, formar proposiciones en su torno y organizarlas en un sistema axiomático. Rubio, “el más importante de los jesuitas españoles” en la lógica,2 desarrolló estos temas en las Quaestiones prooemiales de su Logica mexicana, que compuso en la Nueva España hacia fines del siglo XVI. La primera mitad del siglo XVII en efecto fue la “moda de Rubio”. Su lógica y cuatro obras sobre la philosophia naturalis o physica aparecieron en cincuenta y cinco ediciones europeas entre 1603 y 1644 y fueron usadas en varias universidades del Mundo Antiguo y Nuevo3 . “La lógica es la puerta por la que entramos en las otras ciencias, la herramienta, el organon, por el que las adquirimos.” Valencia, 1606, 9vAB. 2 Wilhelm Risse, Die Logik der Neuzeit (Stuttgart; Bad Cannstadt: 1970), in loco. 3 Antonio Rubio, Commentaria in octo libros Aristotelis de Physico Auditu (12 ediciones en 3 versiones desde 1605); Commentaria in libros Aristotelis de ortu et interitu (7 ediciones desde 1609); Commentarii in libros Aristotelis. . . de anima (8 ediciones desde 1611); y Commentaria in libros Aristotelis de coelo et mundo (póstumo, 9 ediciones desde 1617). Se propuso escribir un cursus philosophicus, constando de lógica, filosofía natural y metafísica (su metafísica nunca se imprimió, probablemente eclipsada por las Disputationes Metaphysicae de F. Suárez). Su motivo fue ofrecer a sus estudiantes una exposición madura y coherente de la filosofia de Tomás de Aquino. Explicó que los textos de filosofía fueron escritos por jóvenes maestros que comenzaban su carrera enseñando filosofía antes de pasar a sus especialidades. “Vovió a ser niño”, dijo, y volvió 1

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Su lógica, aceptada como el texto oficial de la Universidad de Alcalá, se imprimió dieciocho veces en seis paises europeos; hubo tres versiones: una primera edición larga, un compendio y una revisión final4 . El texto original, escrito en México, apareció en las dos primeras ediciones, Alcalá, 1603 y Colonia, 1605. En España, a instancia de los estudiantes y profesores, Rubio condensó la obra; todas las ediciones, a partir de la tercera de Valencia, 1606, reproducen este compendio. Presentó su opinión final sobre varios puntos en la edición de Alcalá en 1610; estos cambios no fueron incluídos en las ediciones posteriores5 . En la escolástica renacentista los términos latinos “logica ” (o “dialectica ” en un sentido general) designaban dos distintos temarios filosóficos (y dos tipos de obras que les corresponden): (1) la logica minor —la lógica sin más o “formal” (también llamada summulae )6 — y (2) la logica major o magna (o dialectica en un sentido más estricto) —una serie de cuestiones de ontología, hermenéutica, epistemología y filosofía de la lógica y de la ciencia. El armazón de las discusiones eran ciertas obras “comentadas”: en la lógica menor (las Summulae de Pedro Hispano y a veces partes del organon de Aristóteles), y en la “dialéctica” la ΕÊσαγωγ de Porfirio y las Categorías y Analíticos posteriores de Aristóteles. La Logica mexicana es una lógica mayor. Rubio no entregó un tratado de súmulas para la prensa, pero su teoría de la ciencia presupone conocimientos de la lógica formal. Rubio siguió la costumbre de iniciar su dialéctica con unas Questiones prooemiales sobre la naturaleza de la a la filosofía tras impartir teología por doce años (prefacio del autor, Lógica, primera edición). 4 Antonio Rubio, Commentarii in universam Aristotelis dialecticam, 1603-1641: Colonia (5 ediciones), Lyón (4), Alcalá (3), Valencia (2), París (1), Cracovia (1), Brescia (1), Londres (1). El título varía y se llama Logica mexicana en siete ediciones (desde la de Colonia de 1605). 5 Me refiero a la edición larga complutense de 1603 como “A03:” seguido del número de la columna; a la edición compendiada valenciana de 1606 como “V06:” seguido del número del folio, recto (r) o verso (v) y a la columna (A o B); y a la edición revisada alcalaína de 1610 como “A10:” seguido del número de la página y la columna (A o B). 6 Llamada así porque los maestros seguían el orden de las Summulae logicales de Pedro Hispano (s. XIII, de identidad incierta). Tópicos 34 (2008)

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lógica formal. Este tratado preliminar contiene sus reflexiones sobre los instrumentos-del-saber y es este material —que constituye una filosofía de la ciencia— lo que comento aquí7 . Mi análisis debe ser complementado con un estudio cabal no sólo de su lógica sino también de todas sus obras de filosofía natural. Señalo analogías entre las tesis de Rubio y las aproximaciones actuales, sirviéndome de la lógica actual para simplificar la exposición8 .

2. La ciencia

Antes de comentar la función de los instrumentos-de-saber y la relación entre la ciencia y la lógica, hay que explicar cómo Rubio entiende “ciencia” y cómo su concepción es parecida a la nuestra y cómo difiere de ella. 2.1. Sistematismo

Rubio entiende “ciencia” de manera aristotélica como un “saber sin más” (âπÐστασθαι πλÀ̋, scire simpliciter ), adquirido por la demostración (δÐ ποδεÐξεω̋), de causas que “no pueden ser de otra manera” (µ âνδèχεσθαι τοÜτ' λλω̋ êχειν)9 . Una familia de palabras comparte lo que se ha llamado10 el sentido “primario” o “pleno” del “saber”, Las cuestiones proemiales: A03: 1-118, V06: 1r-13r y A10: 1-47. He consultado también el tratado de los entes-de-razón, Tractatus de natura entis rationis et secundarum intentionum (A03: 263-327, V06: 28v-34r y A10: 59-72) y su capítulo quinto sobre los predicados científicos, De proprio (A03: 586-620, V06: 67r-72r y A10: 142-148). 8 Empleo los siguientes símbolos: p y q hacen las veces de cualquier proposición o estado de cosas; ¬p (no p), p⊃q (si p entonces q), p∧q (p y q), p∨q (p o q); ∃x (hay al menos un ente x. . . ), ∀x (para todo ente x. . . ) f ∈C (el rasgo C conviene al ente f ), Rxy (x tiene la relación R a y) A⊂V (el rasgo A entraña el rasgo V ; es decir: ∀x[Ax⊃V x]), V ∼ =D (los rasgos F y D convienen a los mismos entes; es decir: ∀x[V x≡Dx]); 2p (es necesario que p), 3p (es posible que p), Sap (la persona a sabe que p), Oap (la persona a opina que p). Varias abreviaturas se definen en su lugar; por ejemplo, signos para las relaciones y sus conversas. 9 V06: 2rB; Analíticos posteriores, 71b9-19. 10 J. Hintikka, Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the Two Notions (Cornell: University Press, 1962), 19, 120. 7

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“scire ”, tradicional en la filosofía. El científico (sciens ) aspira al conocimiento demostrativo (scientia ) de lo que se puede saber con necesidad (scibile ). La “ciencia” era más amplia para Rubio que para nosotros, pues para él incluye, por ejemplo, las matemáticas y la lógica misma. Para Rubio y sus colegas la ciencia es necesaria. Hoy la ciencia se considera como “falible” en el sentido de que es “confirmable” pero no “demostrable”. No obstante, los científicos actuales presuponen alguna legalidad física detrás de lo que investigan. En la filosofía natural, Rubio compartía con ellos esta expectativa de una necesidad que llamaríamos “física”. Rubio también reconoce una ciencia no demostrativa —la “tópica” o “dialéctica”—, la cual, por ser “sólo probable”, no da más que “opinión”11 . Una diferencia importante entre el paradigma escolástico de la ciencia y el nuestro es que aquél supone un estado esencialmente “acabado” de la ciencia que permite su axiomatización, una etapa “sintética” de la investigación. Es decir, el trabajo empírico “experimental” se ve como “hecho” en lo fundamental y un “sistema” puede ser divisado y descrito12 . Para Rubio la tarea de la lógica es elaborar los instrumentos cognoscitivos precisamente para calcar la estructura que está presente en la naturaleza. Rubio asienta dos condiciones para la adquisición de una ciencia (V06: 1vAB). Primero, es preciso que el investigador pueda sacar “una conclusión por inferencia evidente de un principio evidente”. El principio es un conjunto de puntos-de-partida o premisas (abreviemos “P ”), y la conclusión es un conjunto de proposiciones científicas (C), de tal suerte que P entraña C (P ⊃C). Pero el investigador también tiene que saber que tanto las premisas (P ) como la inferencia (P ⊃C) son evi-

“Opinión” tiene la connotación peyorativa de la doxa en Platon, por ejemplo, República, 508d6. 12 Para el sistematismo, ver Richard S. Rudner, “An Introduction to Simplicity”, en Philosophical Problems of Natural Science, ed. D. Shapere (Londres: MacMillan, 1965), 78. 11

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dentes, o “necesarias” en el contexto de la ciencia particular13 . Pues su conocimiento, si no conoce el principio evidentemente, no será sino creencia u opinión, y si no sabe que la consecuencia es evidente, no le será sino probable. Y se sigue de una u otra falla que la conclusión que saca no será evidente sino probable, puesto que no puede ser más cierta que las premisas o la inferencia, y por ende tampoco será científica (V06: 1vAB).

Supone aquí una lógica epistémica, análoga al sistema de Hintikka: de las premisas ScP (“el científico c sabe que P ”) y Sc[P ⊃C] (“sabe que P implica C”), se sigue la conclusión ScC (“sabe que C”). El conocimiento del investigador será tópico (diríamos “doxástico”; OcC: “c opina que C”) si no tiene más que opinión de una u otra premisa (OcP o Oc[P ⊃C]). Cualquier persona, dice Rubio, puede conocer uno que otro principio y sacar algunas conclusiones, pero para adquirir el habitus de la ciencia, hay que entender su estructura, el ordo entre las conclusiones y los principios (A03: 8, V06: 2rB). Y es por esto que el científico también tiene que ser lógico. 2.2. Independencia axiomática

Para Rubio, pues, una ciencia no es un cúmulo de verdades sueltas; es un sistema de (1) entes y (2) sus interrelaciones. Consta de cierto tipo de cosas —Rubio las llama “simples” (simplicia )— conectadas en cierto tipo de estructura, desde los puntos-de partida supuestos como axiomas (P ) hasta las conclusiones que se siguen lógicamente de ellos como teoremas (C). Rubio pregunta qué es lo que distingue una ciencia de las otras. No es simplemente el tipo de “cosa” que estudia, su “ratio quae ”; es decir, es algo más que el ser particular (res, esse rei ) de su materia. La razón es que dos ciencias pueden tener la misma materia; tanto la lógica como la psicología, por ejemplo, estudian los mismos entes (V06: 12rB). Rubio sigue a Tomás de Aquino, para quien un principio es evidente (per se notum ) y por lo tanto “visto” (visum ) y la conclusión que se sigue de tales principios es “sabida” (scitum ); Summa theologica, 2-2: 1: 5. 13

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Otro problema es que una ciencia puede tener componentes, cada uno con sus propios principios; ¿cómo puede, pues, una ciencia constar de “partes” sin menoscabo de su unidad? Lo que especifica una ciencia, responde Rubio, es su enfoque, “ratio sub qua ”: la perspectiva desde la cual el científico trata la materia. O sea que es el “ser-de-conocible (esse scibilis )” de su materia: su cognoscibilidad14 . Pero el enfoque no es subjetivo, pues pertenece “realmente” (actualiter ) a las cosas independientemente de cualquier relación al entendimiento. Rubio entiende el enfoque a su vez como el sistema que venimos describiendo: cierto conjunto de principios P que son “los medios de aceptar” el conjunto de conclusiones C. Lo que presta unidad a una ciencia, pues, es su independencia axiomática. La independencia de los principios es lo que define la ciencia. Dos ciencias son distintas si los principios de la una no dependen de los de la otra ni de un tercer conjunto de premisas (A03: 93, 94)15 . Cada ciencia es un sistema axiomático que tiene sus propias premisas y conclusiones necesariamente relacionadas en una estructura única. 2.3. Propiedades

La palabra “conclusión” aquí tiene un importante sentido específico. Se trata de una proposición en que una propiedad se atribuye al objeto estudiado en la ciencia (emplearé “propiedad” para traducir los términos proprium, propria passio y proprietas de Rubio). El contexto aquí es la discusión tradicional de los praedicabilia que se remonta a Aristóteles y más próximamente a la ΕÊσαγωγ de Porfirio (donde la propiedad es Òδιον)16 . “Predicables” son las clases de los predicados que diferencian las proposiciones. Esta doctrina corre pareja con la división kantiana de Rubio acepta aquí la tesis del tomista Cayetano Tomás de Vío, en su comentario en el segundo libro de los Analíticos posteriores. 15 Se refiere a los Analíticos posteriores, 84b4ss., 87a38ss., etc. Usa la traducción de Boecio: “una autem est scientia quae est unius generis quaecumque ex primis componuntur et partes sunt aut passiones horum per se ”. 16 Aristóteles: Tópicos, 102a19-102b26. 14

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los juicios. Se distinguen tres tipos de predicados y por ende de proposiciones: 1. El predicado esencial reitera alguna noción ya contenida en el sujeto (por ejemplo en “el hombre es humano”). Tal proposición se llama “analítica ” hoy y corresponde al juicio analítico de Kant. Tal proposición, por no ser su predicado “posterior” al sujeto (sino incluido en él), no es informativa ni por ende científica. Más técnicamente, el predicado esencial puede referirse a una especie (“el hombre es un ser humano”), un género (“el hombre es animal”) o una diferencia (“el hombre es racional”).

2. Un predicado accidental (por ejemplo, en la proposición “un hombre es chato”) es “posterior” al sujeto, pero tampoco es científico porque no conviene al sujeto necesariamente. En Kant corresponde al juicio sintético a posteriori : informativo pero no necesario. 3. Por otro lado, la propiedad, puesto que “emana” (emanare, dimanare ) necesariamente de la esencia, refleja la necesidad natural que el científico intenta identificar. Kant también cree que tal juicio, que llama “sintético a priori ” —informativo y necesario— es científico. Los escolásticos, sin embargo, explicaban la posibilidad de los juicios científicos de manera realista, no idealista.

En la proposición científica, pues, una propiedad (referida en el predicado) se atribuye a un simple de la ciencia (referido en el sujeto). 2.4. Estructura interna de la ciencia

Rubio ilustra la estructura interna de una ciencia con tres ejemplos: la geometría, la filosofía natural (“física” o simplemente “filosofía”) y la lógica misma. El enfoque de la geometría, dice (A03: 58), es la noción de figura, sus principios incluyen definiciones (como de “triángulo” y “cuadrángulo”) y las conclusiones son los teoremas deducidos de los principios. En la filosofía natural (A03: 56, 58) el enfoque es el “ente natural” Tópicos 34 (2008)

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(o cuerpo, o materia), y en este nivel los principios y las propiedades (tales como la temporalidad y el movimiento) convienen a la materia tal cual. El marco de esta discusión general es la Física de Aristóteles. Pero hay distintos tipos de materia que, además de poseer ciertos principios en común, tienen sus propios principios. Cada subconjunto de las cosas materiales constituirá un componente o “parte” de la física. Rubio distinguió tres clases de materia, “espacial”, “terrenal”, y “viviente”, que corresponden a los tres componentes de la filosofía natural, y también a tres obras “físicas” de Aristóteles: Sobre el cielo, Sobre la generación y corrupción, y Sobre el alma. Rubio tenía mucho interés en este campo, pues publicó comentarios, que fueron editados al menos treinta y cinco veces en Europa, a la Física y a estas tres obras. Los principios de cada componente entrañan conclusiones específicas que manifiestan las propiedades de la materia particular. Los principios son “acumulativos” y tienen una interdependencia intrínseca, por cuanto los principios del Sobre el cielo están presupuestos necesariamente por los del Sobre la generación y éstos por [los del] Sobre el alma ; por lo cual estas partes componen la misma ciencia específica (V06: 6vB).

Una analogía actual es obvia: las leyes de la bioquímica (materia orgánica) presuponen las de la química y éstas las de la física. 2.5. Relaciones y sus conversas

Rubio explica la relación entre los componentes de una ciencia con ayuda de una técnica original que empleará repetidas veces en este contexto: la noción de la relación y su (relación) conversa17 . Rubio llama una relación “resolutoria ” y su conversa “compositoria ”. En general, la relación resolutoria (“analítica” diríamos) representa el constar-de (como “causa material”), y la compositoria (“sintética”, constitutiva, constructiva) representa el ser-para (como “causa final”). Tales relaciones son lo Por ejemplo, la conversa de la relación “ser padre” es “ser hijo”: si x es padre de y, entonces y es hijo de x. 17

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que une los componentes de una ciencia. Por ejemplo, el componente de la materia orgánica presupone el de la materia inorgánica, porque los principios orgánicos incluyen los inorgánicos. Usemos las siguientes abreviaturas: * “Cxy” es la relación resolutoria : x supone y, x incluye y —x depende de y, x entraña y. Los principios de la materia orgánica incluyen los de la materia inorgánica “terrenal” y éstos incluyen los principios de la materia “espacial” (y todos los componentes incluyen los principios generales de la filosofía natural como tal). Por lo tanto el componente De Anima depende de y presupone el componente De generatione, el cual presupone la Física en general. La bioquímica, por ejemplo, supone la química y la química supone la física.

ˇ * “Cyx” es la relación conversa compositoria : y compone o integra x, y pertenece a x, y forma parte de x. Los principios de la materia inorgánica forman parte de o están supeditados a los principios de la materia orgánica. Por así decirlo, el componente inorgánico “funda” el orgánico.

En la siguiente ilustración, la flecha “⇑” representa Cxy, donde los principios de x incluyen los de y —y por ende x presupone o depende ˇ de y; la flecha “⇓” representa Cyx, donde y integra o “apoya” x18 . Porque los principios de la Física como tal (filosofía natural) están incluidos entre los principios de El cielo, Generación y De Anima, podemos decir que el enfoque de la filosofía natural (“cuerpo material”) unifica a las tres disciplinas, las cuales pueden considerarse como componentes o “subciencias” de la física o filosofía natural.

Esta explicación puede causar confusión, porque si bien una parte de los principios del De anima ya son los principios de la Física, sin embargo De anima es una parte o un componente de la Física. 18

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I NSTRUMENTA S CIENDI Resolutoria Cxy supone ⇑ supone ⇑ supone ⇑

Filosofía natural Cielo Generación Ánima

Compositoria ˇ Cyx ⇓ integra ⇓ integra ⇓ integra

3. La lógica 3.1. Componentes de la lógica

La lógica misma es una ciencia, y consta de componentes o “partes” que representan distintos conjuntos de instrumenta o modi sciendi. Rubio describirá su interconexión con el uso de la misma noción de relaciones recíprocas: Los principios de la lógica también se relacionan de esta manera, porque los principios particulares de todos sus componentes presuponen los principios comunes del ente de razón, o del modo-de-saber, de los que se dice que se hacen (V06: 6vB).

La tarea de la lógica es “enseñar y entregar” este modo o instrumento-de-saber, este organon, a los investigadores. De ahí que la lógica tiene un lado práctico ; además de ser una ciencia es un arte, la destreza de analizar y describir la estructura científica. Forma parte, pues, de la metodología científica, y es por esto, dice Rubio con Aristóteles, que conviene estudiarla antes de abordar las otras disciplinas. En un sentido, la materia de la lógica es idéntica con la de todas las ciencias, por cuanto cada materia científica encarna una estructura lógica propia. Pero esta materia “remota” no interesa al lógico —hoy empleamos variables en la notación lógica para excluir lo extralógico. Cada ciencia consta de entes específicos y de una estructura relacional específica entre los entes. El lógico no se ocupa de estos entes de una ciencia Tópicos 34 (2008)

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particular ni de esta red de relaciones entre ellos, sino de las relaciones en general. Tal es el contexto de los instrumentos-de-saber, que Rubio define como relaciones recíprocas. El “modo-de-saber” remite al “τρìπο̋ âπιστ µη̋” o “τρìπο̋ τοÜ âπÐστασθαι” en Aristóteles,19 pero en Rubio tiene un sentido muy específico. Es importante notar que la lógica de que se trata aquí es la lógica formal (tratada entonces en las “súmulas”). Con ayuda de su instrumental lógico, el investigador define y clasifica los elementos de su ciencia, las forma en proposiciones, constata la estructura inferencial entre ellas y las organiza en un sistema demostrativo. Estas tareas constituyen los componentes de la lógica, pues para “enseñar” estas técnicas al científico tiene que saber cómo funcionan en general. * El científico debe reconocer los simples de su ciencia, los elementos de que consta. Por lo tanto el lógico debe saber cómo identificar los simples en general, sobre todo con el instrumento de la definición y la clasificación. Y tal habilidad exige un metalenguaje constituido por los simples de la lógica misma. Rubio da los siguientes ejemplos de simples de la lógica: clase y miembro, definiendo y definiente, sujeto y predicado, premisa y conclusión, sustancia y accidente, proposición, demostración, y los predicables (especie, género, diferencia, accidente, propiedad). * El científico debe combinar los simples en proposiciones verdaderas; el lógico, pues, analiza la formación de proposiciones en general.

Según Aristóteles (Analíticos posteriores, 71b9ss.), el âπÐστασθαι πλÀ̋ no es el conocimiento sofístico “accidental” (κατ συµβεβηκì̋), sino el reconocimiento de la causa de la cosa (τ ν. . . αÊτÐαν. . . δÐ ν τä πρ γµ âστιν) que no puede ser de otra manera. Un “modo” de llegar a tal conocimiento (τοÜ âπÐστασθαι τρìπο̋ ) es la demostración (δÐ ποδεÐξεω̋ εÊδèναι), mediante el “συλλογισµä̋ âπιστηµονικì̋” un argumento que “facit scire ”, hace saber (ver también otros modos en 72b26ss. y 99b26ss.). 19

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* El científico debe reconocer las relaciones inferenciales entre las proposiciones, y por lo tanto el lógico debe poder manejar las leyes de la inferencia en general. * El científico debe reflexionar sobre la índole necesaria del sistema para adquirir el conocimiento científico de las “conclusiones” (ScC); por lo tanto el lógico debe estudiar el procedimiento demostrativo.

Estas funciones de la lógica reflejan los tradicionales “actos de la mente”: aprehensión, juicio y razonamiento, y Rubio las vincula con las obras “comentadas” en este contexto: la ΕÊσαγωγ de Porfirio, partes del Organon aristotélico y las Súmulas de Pedro Hispano. Además, la doctrina refleja la descripción actual de un sistema lógico: el listado de los términos, las reglas de formación de las fórmulas y las reglas de consecuencia directa (y suele agregarse la lógica modal). Este esquema ilustra la comparación: Componentes e instrumentos 1) Simples 2) Proposición 3) Implicación 4) Demostración

Obras (Porfirio, Aristóteles y Pedro) ΕÊσαγωγ y Categorías Interpretación

Actos mentales

Nomenclatura actual

Aprehender

Términos

Juzgar

Súmulas y An. Priores An. Posteriores

Razonar

Formación de fórmulas Reglas de inferencia (Lógica modal)

Cada componente tiene sus propios instrumentos-de-saber que tienen que ver con: (1) la definición y división, (2) la formación de la proposición, (3) la formulación de las reglas de inferencia, y (4) la demostración. 3.2. Unidad de la lógica

El enfoque (ratio sub qua ) específico que da unidad a la lógica es la noción de instrumento-de saber. Cada componente constituye un instruTópicos 34 (2008)

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mental distinto que, por su dificultad particular, tiene que ser aprendido por separado, pero una “dependencia intrínseca” une los componentes y hace de ellos una sola ciencia20 . Rubio continúa la explicación citada al principio del acápite 3: Los principios de los componentes de la lógica se presuponen los unos a los otros, y los posteriores están conectados necesariamente con y dependen de los anteriores. Por ejemplo, el principio de la proposición —que es su definición— presupone necesariamente los principios de los predicables y de las categorías —que son sus definiciones—, y los principios de la inferencia dependen de los principios de la proposición. Los posteriores están hechos de los anteriores debido a su dependencia necesaria de ellos. Decimos que los principios que se relacionan así son formalmente lo mismo por su conexión y dependencia intrínseca, y que son distintos sólo materialmente por ser su materia distinta [. . . ] El enfoque, pues, en el objeto de la lógica (ratio sub qua ) que descansa en tales principios es uno solo y por ende le da la unidad específica a la ciencia. (V06: 6v7r).

Cada componente cuenta con principios que operan sobre cierta clase de simples, y con conclusiones que se siguen de los principios (P ⊃C) y exhiben las propiedades de los instrumentales particulares. Para detallar esta interdependencia entre los instrumentos, Rubio vuelve a acudir a su técnica de las relaciones conversas. La relación resolutoria es el constar-de o “presupone”, y la conversa compositoria es el ˇ ser-para, “integra” (usamos las misma abreviaturas “Cxy”y “Cyx”). Por ejemplo, la proposición “es-de” (consta de) sus términos, y los términos a su vez “son-para” la proposición. Rubio usa varias expresiones: “subordinación” u “orden esencial”, “conexión” y “orden intrínseco” (A03: 61-63). 20

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* Cxy la relación resolutoria: “x supone y”, “x se resuelve en y”, “x consta de y”, “x tiene y como parte”. Por ejemplo, las inferencias se resuelven en, dependen de, las proposiciones —las inferencias presuponen, contienen, incluyen, acarrean proposiciones.

ˇ por su conversa compositoria : “y integra, compone x”, “y for* Cyx ma parte de x” “y pertenece a x”. Por ejemplo, las proposiciones forman parte de las inferencias, las constituyen.

En esta ilustración la flecha “⇑” indicará la relación Cxy y “⇓” su ˇ conversa Cyx; es obvia la semejanza con la estructura de la filosofía natural (agrego una analogía de un sistema de lógica actual). Resolutoria Cxy supone ⇑ supone ⇑ supone ⇑

Contenido Simples Proposiciones Inferencias Demostración

Compositoria ˇ Cyx

Analogía actual

⇓ integra

a, b, F, G

⇓ integra ⇓ integra

a∈F o F a, ∃xGx. . . F a⊃Gb 2[F a⊃Gb]

3.3. Interpretación relacional de los instrumentos

Rubio define los simples de la lógica como relaciones, usando la noción de las relaciones conversas. Veamos unos ejemplos. Sujeto-predicado

Los simples sujeto-predicado pertenecen al segundo componente de la lógica, y Rubio los define como un par de relaciones. Dice: “relacionar los simples en una proposición sólo significa hacerlos predicado o sujeto” (A03: 108), y explica: las designaciones “proposición”, “sujeto” y “predicado” no son sino ciertas relaciones de-razón de la proposición cons-

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truida como conjunto al predicado y al sujeto como partes, pues por el hecho de ser uno atribuido al otro, el primero se llama “predicado” y el segundo “sujeto” (V06: 28vB; ver A03: 110, 106-9, 95).

La relación resolutoria aquí es el ser-dicho-de (enuntiari ); la abreviaˇ mos como “Dxy” (x se dice de y) y su conversa como Dyx (de y se dice x): * Dxy expresa la noción de predicado. Por ejemplo, “calvo”, el predicado de la proposición “Sócrates es calvo”, se entiende como DCs: “calvo” (C) se dice de “Sócrates” (s) y podríamos decir en general: “P es predicado” se define como ∃yDP y (hay algún y de que p se dice, p se dice de algo). ˇ * Dyx, la relación conversa, expresa la noción de sujeto. “Sócrates”, el ˇ sujeto en “Sócrates es calvo”, se entiende como DsC: de “Sócrates” se dice “calvo”, y generalizando: ˇ “S es sujeto” se define como ∃xDSx (hay algún x que se dice de s); equivale a ∃xDxS.

Estas relaciones se representan visualmente así: Predicado

Premisa-conclusión

→ D ←

Sujeto

Rubio define los simples premisa -conclusión (que pertenecen al tercer componente de la lógica) mediante la relación implicativa, la cual abreviamos como Ipq (“p implica q”; p⊃q) y su conversa, ˇ Iqp (“q es entrañado por p”): Tópicos 34 (2008)

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* p es la premisa (antecedente) de p⊃q se define como ∃qIP q (hay un q que p implica).

* q es la conclusión (consecuente) de p⊃q como ∃pˇ Iqp (hay un p que implica q). representable así: Premisa

→ I ←

Conclusión

Clasificación y división

En cuanto a los instrumentos de clasificación y definición que pertenecen al primer componente de la lógica, Rubio define “dividendo ”-miembro 21 mediante la relación “x se divide en y” (abreviable como Dxy) y definiendo -definición mediante la relación “x se define como (abreviable como Fxy): Dividiendo

Definiendo

→ D ←

Miembro

→ F ←

Definición

Simplificamos algo, porque Rubio entiende la definición en el contexto de los predicables, donde una especie (por ejemplo, hombre ) es la “contracción” del género (animal ) por la diferencia (racional ). 21

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Sustancia y accidente

Los simples sustancia -accidente —que pertenecen a la lógica mayor— se definen por la relación inesse (estar-en), la cual tiene un ˇ sentido técnico. El estar-en sería Exy (x está-en y) y su conversa Eyx. El accidente A, pues, se describe como ∃yEAy (a está-en algo) y la ˇ sustancia s como ∃xESx (hay algo que está-en S). Accidente

→ E ←

Sustancia

3.4. Los propósitos de la lógica

Rubio desarrolla una teoría de cómo la lógica se relaciona con las otras ciencias, reinterpretando tres distinciones tradicionales en torno a la lógica: * La logica docens y utens ; la lógica que “enseña” y que “usa”, o más bien “es usada”.

* La lógica como scientia y como ars ; la lógica como ciencia y como el arte liberal de formar “construcciones” mentales. * Las funciones especulativa y práctica de la lógica.

En primer lugar, Rubio combina las dos primeras distinciones en una sola; llamaremos esta distinción doble la lógica “didáctica ” y la “aplicada ”. Sus cófrades Suárez y Vázquez hicieron una combinación parecida, pero Rubio insiste en que él lo había ideado primero (A03: 72-76)22 . Dice (col. 74) “Esta teoría, ideada hace tiempo por nosotros, la avalan últimamente el doctor Francisco Suárez y el doctísimo padre Gabriel Vázquez de nuestra Sociedad”. Suárez, Disputationes metaphysicae, vol. 2, disp. 44, y Vázquez, en su comentario a la Summa, parte 1, título 1, disp. 9, n. 2). En general, se reconoce la originalidad de Rubio y de sus colegas —cuando hacen más que “cubrir la materia”— en su postura con respecto a cada cuestión y en su argumentación en apoyo de ella. 22

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* La lógica didáctica (docente-científica) es la fundamental; envuelve dos tareas o funciones; el lógico (1) elabora los instrumentos-del-saber y (2) los “entrega, enseña” (tradit ) a los investigadores de otras ciencias.

* La lógica aplicada (usada-constructiva), es la habilidad de emplear la lógica en la “construcción” de una ciencia. Rubio se opone a algunos de sus colegas que ligaban la lógica usada con el conocimiento tópico y la docente con el conocimiento demostrativo. Para él la lógica didáctica y la aplicada son coextensivas; además, dice, en el pensamiento tópico pueden emplearse demostraciones además de argumentos probables. Cualquier argumento válido es necesario, diríamos hoy: también el argumento tópico de Rubio. Por ejemplo, el argumento [p∧(p⊃q)]⊃q es tópico cuando las premisas p y p⊃q no son necesarias —sin embargo es una verdad necesaria de la lógica (modus ponens ): 2{[p∧(p⊃q)]⊃q}. Si el mismo argumento fuera demostrativo las premisas p y p⊃q serían necesarias, y tendría esta forma: 2{[2q∧2(q⊃C)]⊃2C}. La lógica (asertórica; es decir, no modal), pues, sería igual en los dos argumentos, como dice Rubio. El investigador, pues, cuando estudia la lógica y cuando la usa en la construcción de una ciencia, trabaja en virtud del mismo habitus mental. La tercera distinción, entre la lógica especulativa y práctica, representa las dos tareas de la lógica didáctica: el análisis y la síntesis, el estudio y la construcción. Rubio las interpreta de acuerdo a su noción de relaciones conversas: la tarea especulativa es la relación resolutoria y la práctica es su conversa compositoria. La lógica, pues, tiene dos propósitos: * teórico, por el que el lógico “establece” las reglas analizando los procesos (operationes ) mentales. Tal movimiento va desde las conclusiones a los principios dentro de cada componente y hasta los de la ciencia total: las demostraciones se descomponen (resolvere ) en sus simples constituyentes.

* práctico, por el que el lógico “entrega” la reglas al científico, así ayudándolo a formular (componere ) sus conclusiones a partir de Tópicos 34 (2008)

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los simples de la ciencia. Trabaja aquí en el sentido contrario: a partir de los simples deduce las conclusiones.

Rubio lo explica así: “la lógica enseña cómo construir argumentos para especular su naturaleza y especula su naturaleza para saber cómo construirlos” (V06: 9rB). En su revisión final (A10: 18Bss.) Rubio critica la teoría, entonces “popular” entre los jesuitas, de que las ciencias son “prácticas” sólo cuando el científico las usa. Sin embargo, dice Rubio, el conocimiento de la arquitectura es práctico en sí mismo, no importa si una casa está en construcción. De la misma manera la lógica es “directiva y regulativa” en su función sintética de construir argumentos —es práctica “desde dentro” (A10:18B)—, y su uso actual queda al margen. Con otros términos, las dos tareas pertenecen a la lógica didáctica antes de —o sin— ser utilizada en el análisis de una ciencia concreta. La lógica, pues, se relaciona a la ciencia así: * Didáctica.

* Función teórica: análisis. * Función constructiva: síntesis.

* Aplicada.

Por ejemplo, la filosofía natural tendrá dos fuentes o “entradas” (la “salida” sería el conjunto de “conclusiones” que exhiben las propiedades de la naturaleza): 1. La misma filosofía natural.

Los entes de la ciencia.

La estructura relacional única entre estos entes.

2. La lógica aplicada, en sus dos funciones: Análisis. Síntesis. Tópicos 34 (2008)

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Al científico le toca reconocer la estructura lógica (el sistema, la “legalidad”) encarnada en la naturaleza que investiga (análisis) y reproducirla en su “ciencia” (síntesis). Es por esto que para Rubio la materia de la lógica es, en último término, igual a la materia de las otras ciencias.

4. El objeto de la ciencia

En efecto, la identificación del objeto de las ciencias —aquello que el científico investiga— fue un tópico importante en la escolástica renacentista. Al mismo tiempo urgía, dada la relación íntima entre la lógica y las otras ciencias, precisar la índole del objeto de la lógica y distinguirla del de las ciencias. En esta discusión Rubio fue célebre por su interpretación de la doctrina tradicional de los entia rationis, los “entes-de-razón”. 4.1. La materia de las ciencias no-lógicas 4.1.1. Contenidos objetivos

¿Qué son, pues, los “simples”, que el científico estudia? Los escolásticos tenían interés en el contenido de las cosas individuales, en su índole general, y prescindiendo su su existencia actual. En esta praecisio —evidentemente análoga a la reducción eidética de Husserl—,23 el objeto de las ciencias es considerado como posible ; se hablaba de esencias, naturalezas o formas posibles, o simplemente de “posibles” (possibilia ). No se trata, sin embargo, de cualquier posibilidad (no es cuestión de “quimeras”; V06: 10vA) sino de la posibilidad natural. Esta aproximación es análoga a una interpretación actual de la posibilidad natural: p es “naturalmente posible” si es consistente con las leyes de la naturaleza (3[N ∧p], donde “N ” es la conjunción de las leyes físicas)24 . En su revisión final, Rubio se esmera en rechazar interpretaciones nominalistas o psicologistas de tales entes: la ciencia no trata principalVer Redmond, “Ser y poder en la Metafísica de José de Aguilar”, Ideas y Valores 119 (2002): 19-34, y “Lecturas ejemplares: José de Aguilar: Curso de Filosofía dictado en Lima; III. Presentación y defensa de nuestra conclusión”, Ideas y Valores 119 (2002): 145-154. 24 F. B. Fitch, Symbolic Logic (Nueva York: the Ronald Press Company, 1952), 75-76. 23

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mente de signos, sean convencionales (“lenguaje”) o mentales (“pensamiento”)25 . La investigación científica se centra más bien en aquello que el lenguaje expresa y en aquello a que el pensamiento remite; a saber: en las realidades significadas, en su contenido. En su última revisión (A10: 25B26A), Rubio ofrece una elegante refutación del nominalismo y del psicologismo. En su argumento los conceptos que llama “reales” son los conceptos “formales” (o “subjetivos”) que integran la “operación mental” de algún pensador individual. Los estados y procesos psíquicos, que son “reales”, contrastan tanto con los significados como con las palabras que les corresponden. Esta concepción recuerda la distinción actual entre la proposición (encarnando “significados” y relacionada con los estados de cosas), la oración (compuesta de palabras) y el juicio (mental). Aquí Rubio usa el ejemplo clásico del hombre visto como “animal racional”: Cuando decimos “el hombre es animal racional”, no queremos decir que la palabra “hombre” sean las dos palabras “animal racional” (pues es falso), sino que nos referimos sólo a la realidad significada por las palabras “animal racional”. Es igual el caso de la oración mental, entendida como los conceptos reales de algún entendimiento. Esta tesis se demuestra con este argumento: Lo que las palabras significan por convenio, los conceptos significan naturalmente. Además, así como la palabra “hombre” no son las palabras “animal racional”, el concepto y el proceso mental que corresponden a la palabra “hombre” tampoco son los conceptos mentales que corresponden a las palabras “animal racional”.

El “nominalismo” iba a aparecer en las obras de los jesuitas Pedro Hurtado de Mendoza, quien publicó entre 1615 y 1624, Francisco de Arriaga, en 1632, y Francisco de Oviedo, en 1640. 25

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Por lo tanto, así como llamamos algo una palabra sólo por razón de su significado, hacemos lo mismo con los procesos y conceptos [mentales]. Pues como es falsa la oración

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la palabra “hombre” son las palabras “animal racional”,

así es falsa también [la oración]

[el concepto y el proceso mentales que corresponden a la palabra “hombre” son] el concepto y proceso que corresponden a las palabras “animal racional”.

Por consiguiente, como hay que tomar la primera oración no como palabras sino en función de los significados de sus palabras, así hay que tomar la segunda proposición no como conceptos sino por los significados de sus conceptos. Rubio agrega (A10: 22B) que tales significados estudiados en una ciencia suelen llamarse “conceptos objetivos ”, una doctrina que su cófrade Gabriel Vázquez presentó a fines del siglo XVI26 . Se trata de entes abstractos en el conocimiento, distintos de los conceptos formales subjetivos del pensador individual que los significan. Por otra parte, los entes objetivos evidentemente convienen a las cosas concretas; se trata, pues, de un realismo ontológico y epistemológico. 4.1.2. Estructura de la filosofía natural

Tales “simples”, pues, constituyen la materia de las ciencias no-lógicas. Tomemos la “biología” como ejemplo (el componente De anima de la filosofía natural). El científico averigua las propiedades de Commentaria ac Disputationes in Primam Partem S. Thomae (1598), disp. 57, cap. 2, n. 8 y disp. 75, cap. 4, nn. 15-16. 26

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tales entes y se las atribuye. El “árbol de Porfirio” de abajo despliega la clasificación esencial de los seres vivientes; es decir, sus géneros, especies y diferencias (los predicables esenciales). Las cosas concretas —usamos el ejemplo del perro Fido— se encuentran debajo de la línea horizontal. Las abreviaturas son: f (Fido), V (viviente ), A (animal ), P (planta ), H (hombre ), C (can ). El signo “⊂” indica la implicación de rasgos; por ejemplo, C⊂A (“el rasgo can entraña el rasgo animal ”); la misma relación puede expresarse como conjuntos: “el conjunto de los animales contiene el de los perros” (valen pues: H⊂A, A⊂V , C⊂V , etcétera). En el “árbol” el signo “∩” indica esto: el conjunto superior contiene el inferior. El signo “∈” indica la predicación de un rasgo; por ejemplo f ∈C (“el rasgo can conviene a Fido”, o sea “Fido es un perro”). En el esquema la flecha “↓” indica tal predicación: el rasgo superior conviene al ente inferior. Usamos un ejemplo de una propiedad de la filosofía natural (“biología”), el tener-ADN , abreviado como “D”. La proposición f ∈D, pues, significa que Fido tiene ADN, y V ⊂D que lo que vive tiene ADN. En las proposiciones propiamente científicas, tales propiedades se atribuyen a los entes en los varios niveles taxonómicos (las propiedades más generales tienen aplicación en los niveles inferiores). Rubio, con Porfirio, distingue varios niveles de las propiedades. El tener-ADN es una propiedad “adecuada” (proprium adaequatum ) en el nivel de las cosas vivientes, porque los atributos V y D son rasgos equivalentes: todos y solos los entes vivientes tienen ADN. Usamos el signo “∼ =” para indicar tal equivalencia de rasgos: V ∼ =D significa que las mismas cosas tienen los rasgos V y D. En cambio, D una propiedad “subalterna” (proprium subalternum ) de los animales (A⊂V y V ∼ =D; A⊂D) o de las plantas, y es una propiedad “más baja” (proprium infimum ) en el nivel de las últimas especies (eid¯e atoma ), por ejemplo, en los hombres o los perros (C⊂V y V ∼ =D; C⊂D). Todos estos rasgos convienen a Fido: f ∈C implica f ∈A, f ∈V y f ∈D (“es animal, vive y tiene ADN”). He aquí el árbol de Porfirio:

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La estructura lógica representa los entes que la ciencia tiene como objeto, y las propiedades se les atribuyen en las “conclusiones”.

5. Ciencia y lógica 5.1. La estructura básica

El objeto de la lógica es el instrumento-de-saber: “El objeto adecuado de la lógica es el modo-de-saber común a todos los instrumentos que en lo material constan de un ser real y en lo formal de un ser-de-razón” (V06:12vB). Rubio desarrolla su propia teoría de la índole ontológica de estos tipos de entes dentro de las discusiones tradicionales de la intencionalidad (primeras y segundas intenciones) y de la constructividad (entes reales y de-razón). Consideramos algunos aspectos generales de su compleja doctrina en el marco de la noción escolástica de los niveles lógicos. La ilustraremos ensanchando el “árbol” de arriba para exhibir las varias relaciones entre la filosofía natural (“biología”) y la lógica didáctica y aplicada. Los tres niveles (que corresponden a los tipos de la conocida teoría de Bertrand Russell) son: 1. En el nivel inferior 0 están las cosas concretas individuales, como el perro Fido (indicado por la letra minúscula “f ”)27 . Los niveles de la predicacion era un lugar común entre los escolásticos; ver Redmond, La lógica del Siglo de Oro, pp. 182-206. Los escolásticos no usaron “0” del nivel inferior. 27

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2. En el nivel 1 están las primeras intenciones, conceptos objetivos. Se indican por letras mayúsculas. Son los rasgos de las cosas concretas (como del perro Fido). Ejemplos son la especie C (can ), los géneros A (animal ) y V (viviente ) y la propiedad D (tener-ADN ).

3. En el nivel 2 están las segundas intenciones, indicadas por letras mayúsculas en negrita. Las segundas intenciones pertenecen a la lógica, y los términos que se refieren a ellas constituyen el vocabulario de la lógica. Son los rasgos de los rasgos de las cosas concretas; a saber: a) los simples de la lógica, por ejemplo:

* G (ser-género ) —X∈G (“X es género”). * P (ser-propiedad ) —X∈P (“X es propiedad”).

b) las propiedades de la lógica G y P, por ejemplo: * I (incluir-a-la-larga-una-especie ) es una propiedad de G —X∈I (“X incluye a la larga una especie”). * E (emanar-de-algún-ente o sea de-algún-sujeto ) es una propiedad de P —X∈E (“X emana de algún sujeto”). Tres clases de relaciones se encuentran en el esquema: 1. Predicación de un rasgo — x∈F : “el rasgo F conviene al ente x”, “el ente x es F ”; en términos de conjuntos: “x es miembro del conjunto F ”. Sólo dos tipos de predicación se permiten (los dos indicados por los mismos signos de arriba ∈ y ↓): a) A un ente de nivel 0 (= una cosa concreta) se atribuye un rasgo de nivel 1 (0-1); por ejemplo, f ∈C (“Fido es un perro”).

b) A un ente (= un rasgo) de nivel 1 se atribuye un rasgo de nivel 2 (1-2). Ejemplos: V ∈G (“viviente es un género”, “el rasgo género conviene al rasgo viviente ”), D∈P (“tenerADN es una propiedad”, “el rasgo tener-ADN es miembro de la clase de las propiedades”), A∈I (“animal incluye a la

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larga una especie”) y D∈E (“tener-ADN emana de algún sujeto”); también A∈G, V ∈I, (C∈I es falso porque C no contiene una especie). 2. Acarreamiento de rasgos (indicado por los mismos signos ∈ y ⊂); F ⊂G: “el rasgo F entraña el rasgo G” o el conjunto F está incluido en el conjunto G. Ejemplos son: C⊂A (“el rasgo perro acarrea el rasgo animal ”) y C⊂V (“el conjunto de los perros está incluido en el conjunto de las cosas vivientes”).

3. La equivalencia de rasgos —F ∼ =G: “el rasgo F equivale al rasgo G”, “los dos rasgos F y G convienen a los mismos entes”. He aquí algunos ejemplos: a) Un ejemplo de los rasgos (conceptos objetivos) en el nivel 1 es V ∼ =D (“los rasgos V y D convienen a los mismos entes”, “si un ente vive tiene ADN y si tiene ADN vive”, “los conjuntos V y D tienen los mismos miembros”). b) Ejemplos de los rasgos en el nivel 2 son G∼ =I (“los rasgos gé-

nero e incluir-una-especie convienen a los mismos entes”) y P∼ =E (“el conjunto de las propiedades y el conjunto de los entes que emanan de un sujeto tienen los mismos miembros”).

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Se notará que por la restricción de la predicación (a 0-1 y 1-2), las fórmulas f ∈G (0-2) y C∈A (1-1) no son bien formadas (pues Fido no es un género y el rasgo can no es un animal). Cuando se trata de la inclusión y equivalencia de rasgos, éstos tienen que estar en el mismo nivel; fórmulas como f ⊂C (0-1) y A⊂G (1-2) no son bien formadas, pues Fido no es un rasgo (ni acarrea otro rasgo) y el conjunto de los animales no está incluido en el conjunto de los géneros, o sea los animales no son géneros. El esquema también muestra la diferencia entre la lógica didáctica y la aplicada: 1. En la lógica didáctica, los dos términos que integran la proposición (G∼ =I, P∼ =E) son lógicos (en negrilla) y expresan segundas intenciones: G y P son simples de la lógica e I y E son sus propiedades. Cuando ambos términos de una proposición están en negrilla, se trata de la lógica didáctica.

2. En la lógica aplicada, cada proposición (V ∈G, V ∈P, D∈P, D∈E) es una “mezcla” de intenciones. Es decir, el término extralógico (el sujeto de la filosofía natural) es de primera intención (V y D) y el otro término es lógico, de segunda intención (escrito en negrilla: G, P y E). 5.2. Realismo y constructivismo

Es claro que los tres niveles son ontológicamente distintos. El esquema sólo separa estos aspectos sin detallar su interrelación; tal es la función de la teoría particular. Rubio y sus colegas explicaban el estado ontólógico de los niveles en términos de entes “reales” y “de-razón”. La línea sólida de abajo (podemos ver una analogía al χωρισµì̋ de Platón) separa los entes reales concretos (como Fido) y los entes reales abstractos, o primeras intenciones (como animal ). Los niveles 0 y 1, pues, representan las “cosas”, res, en este doble sentido —la “realidad”. Las predicaciones de la forma 0-1 (f ∈C, f ∈A, f ∈V y f ∈D) corresponden a la realidad, pues Fido es un perro, un animal, vive y tiene ADN. También corresponden a la realidad las relaciones entre los rasgos en el nivel Tópicos 34 (2008)

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1 (C⊂A y C⊂D), pues los perros son animales y tienen ADN. Se trata aquí de una teoría realista de la correspondencia. ¿Pero qué hay que decir de las proposiciones lógicas ? Es cierto que el rasgo animal es un género” (A∈G), sin embargo género (G) no parece del todo “real”. Pues G no “llega” a las cosas concretas (Fido no es un género; la predicación 0-2 es un error), y si bien G conviene al concepto objetivo real animal (A) (la predicación 1-2 es válida), parece tratarse más del pensamiento que de la realidad. Además, si bien podemos decir “el género es un rasgo que incluye a la larga una especie. . . ” (G∼ =I), esta proposición no toca el primer nivel de lo real (los conceptos objetivos de primera intención). La solución general de Rubio (y otros colegas suyos) es que las primeras intenciones en efecto son reales, pero las segundas intenciones lógicas —los simples (G y P) y sus propiedades (I y E)— son entes-derazón, o sea “construcciones mentales” —pero con alguna conexión con las “cosas”. Esta aproximación combina un realismo con cierto “constructivismo” en que la mente “dirige los significados”. 5.3. Segundas intenciones de-razón

Rubio dice que los simples, los conceptos objetivos, de la filosofía natural por ejemplo, son entes abstractos “reales”, y la lógica trata de ellos en su vertiente aplicada. Es en este sentido que son el objeto remoto de la lógica. Los simples tanto de la lógica como de las otras ciencias son reales si se toman en un sentido secundario; es decir, no como conceptos objetivos sino como los conceptos mentales que los representan (la psicología los estudia como tales) o como las palabras que los expresan (V06: 12rB). Pues los procesos y estados mentales y los signos lingüísticos —el pensamiento y el lenguaje— son cosas concretas reales. Pero “en lo formal”, dice, los simples de la lógica son los significados a los cuales el pensamiento y el discurso se refieren. Sin embargo, mientras los significados de las ciencias son reales, los de la lógica no son reales sino “de-razón ”. Rubio, usando términos venerables y siguiendo la posición de los tomistas y “no pocos modernos”, llama a estos signifiTópicos 34 (2008)

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cados “segundas intenciones” y las entiende como “relaciones de-razón (V06: 11vAB). En su opinión final describe el simple de lógica de la siguiente manera (A10: 26A). Su ejemplo aquí es especie, como cuando se dice que hombre es una especie de animal (H∈S, donde H es hombre, un concepto objetivo real de primera intención, y S es la segunda intención especie ). Desde el enfoque formal de la lógica, especie “es un ente-derazón que la mente atribuye a las cosas significadas por las palabras y los conceptos”. Estas “cosas significadas” son conceptos objetivos; aquí hombre (expresado por la palabra y representado por el concepto mental). Pues la lógica “considera las cosas significadas sólo en tanto que puedan ser dirigidas por la mente, y este ser-dirigido en las cosas significadas es un ente-de-razón”. En su explicación vuelve a aplicar su tesis de las relaciones recíprocas. Cuando el lógico señala la relación entre la especie hombre y el género animal que la incluye (H⊂A), “no pone nada real en ellos, [sino que] los relaciona, sólo concibiendo uno como superior [incluyente] y el otro como inferior [incluido]”. Esta capacidad de ser relacionado u ordenado, dice, debe estar en (esse in ) las cosas significadas, en los conceptos objetivos, como en la materia propia de la lógica, y es por esto que no puede ser real. . . La razón: Toda relación (ordo ) real debe estar entre términos realmente distintos. Es así que los conceptos objetivos, (por ejemplo hombre y animal racional ) no se distinguen realmente en la realidad. Por lo tanto no puede haber ninguna relación [real] entre ellos, y por ende cualquier relación considerada por la lógica es de-razón, no real.

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5.4. Las propiedades de la lógica

La lógica, como cualquier ciencia, apunta a demostrar las propiedades de sus simples: “la definición tiene sus propiedades, los tienen el género y la especie y los demás predicables; también la proposición, el silogismo, y demostración tiene sus propiedades”, Rubio da (A10: 25B) ejemplos de las propiedades de la lógica: en el primer componente “la definición contiene y es la esencia de lo definido”, en el componente proposicional “el predicado se atribuye al sujeto” y “la oración afirmativa expresa la conveniencia de un término con el otro” y en el componente de la inferencia “los términos que convienen con el término medio en las premisas deben convenirse uno con otro en la conclusión”. Estas relaciones lógicas, si bien se aplican a los conceptos objetivos de las otras ciencias, son construcciones de-razón. Es de suponer, pues, que existe un paralelismo ontológico entre los simples de la lógica y sus propiedades: ambos son de-razón, de índole “diminuta” (A03: 112). En la primera edición Rubio explica: por lo que atañe a las propiedades (proprietates ) [de algún simple], hay que entender ellos de acuerdo con la naturaleza diminuta del simple. En primer lugar, no pueden ser reales ni son tales que puedan llamarse “propiedades” (passiones ). Son más bien conceptos de cierto tipo o nociones (rationes ) que surgen del modo-de-ser [del simple], visto que ellos también traen su origen de la operación de la mente. Sin embargo, hay que tomar tanto estas propiedades como el ser de-razón [del simple] de que emanan como formas de los instrumentos-de-saber. (A03: 111-112).

Las propiedades de la lógica, aunque no sean reales —Rubio las llama “cuasiformas” (A03: 111)—, mantienen: la noción general y trascendental de ser una propiedad (proprietas ). Pues para ser propiedades basta que sean rasgos (passiones ) de algún tipo, que sean posteriores al sujeto y Tópicos 34 (2008)

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que emanen del sujeto. Pues es suficiente también que cuando las conocemos entendemos perfectamente la naturaleza del objeto mismo.

O sea que el mismo predicable propiedad tendrá sus propiedades (la propiedad que menciona, “emanar del sujeto” —E— forma parte del esquema de arriba). 5.5. Lógica, “lingüística” y “literatura”

Puede decirse en resumen que la lógica analiza y “construye” ciertos tipos de relaciones de segunda intención (de-razón) Rxy, donde la x y la y son reemplazables por términos para entes reales de primera intención. Los escolásticos agrupaban la lógica con la gramática y la retórica como artes del discurso (sermocinalis ). Las tres tienen por tema ciertas relaciones de-razón, dice Rubio, pero mientras las relaciones lógicas están fundamentadas en las “cosas”, los entes-de-razón fundados en [las palabras] pertenecen a la gramática y a la retórica, pues las dos versan sobre las palabras, aquélla como están dispuestas en su concordancia y ésta como están dispuestas en la elegancia. . . (A03: 95)28 .

Las tres artes, pues, son “de orden superior”, pero de distintas maneras: la gramática y la retórica atribuyen propiedades a las palabras que significan las cosas, pero la lógica a los conceptos objetivos que las palabras significan.

6. Envío

Los historiadores que han criticado la ciencia escolástica tendían a juzgarla según la plantilla de la ciencia experimental. Tal crítica es anacrónica, pues el paradigma “experimental” tardó en imponerse y en independizarse de la “filosofía” (el cambio penetró en la escolástica en el

En este contexto Rubio cita a Aristóteles, De la interpretación, 16a4-5 y Refutaciones sofísticas, 165b5-9. 28

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siglo XVIII). En sus Quaestiones prooemiales Rubio quiso describir la metodología científica, mediante el concepto de los “instrumentos” de la lógica. Acertaríamos más si dijéramos que lo que hacía Rubio fue filosofía de la ciencia, y es según este criterio que debemos evaluar su trabajo. La deficiencia principal de la filosofía natural escolástica de su tiempo —ya aludimos a ella— es evidente: se presuponía que el paradigma era acabado en lo esencial. Por otro lado, los errores de hecho (“el sol gira alrededor de la tierra”) no necesariamente quitaron valor a su aproximación general, no más que las eventuales equivocaciones de los investigadores posteriores hayan viciado las metodologías de la ciencia moderna. Por lo demás, los hombres de ciencia actuales buscan claves universales, teorías unificadoras, y los filósofos, como Rubio, preguntan por la hermenéutica de las ciencias, su sistematización, su contenido lógico. La teoría de la ciencia que Rubio desarrolló en la Logica mexicana es importante en la historia de la escolástica renacentista, cuyo valor se va reconociendo cada vez más. Por otro lado, muchas de las cuestiones que Rubio planteó se plantean hoy, y sus sugerencias siguen siendo interesantes no sólo histórica sino actualmente. Es importante recuperar la riqueza del Siglo de Oro, y específicamente de la Nueva España. En particular, urge rescatar las obras mismas, impresas y manuscritas, para ponerlas a la disposición de los investigadores, cuyo número sigue aumentando de día en día.

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L A JURISPRUDENCIA COMO INSTRUMENTO CULTURAL EN EL SIGLO XVI Juan Abelardo Hernández Franco Universidad Panamericana jahernaf@up.edu.mx Abstract

Jurisprudence was an important factor to introduce the syncretism between Duns Scotus understanding of the universals and the postglossators interpretation of Aristotle into the Novohispanic culture. Both factors end at the modern conception of the rights as substantial categories in each person. Regarding these elements it was possible to understand the fundamental rights of the Indians of Mexico against those of the Spaniards. In the roman law tradition the rights (ius) appear, not like substantial categories, but like prerogatives or positions derived from an external circumstance to the person. Key words : jurisprudence, Roman Law, Aristotelic logic, nominalism, New Spain philosophy.

Resumen

La jurisprudencia fue un factor importante por medio del cual se introduce en la cultura novohispana el sincretismo entre la visión de los universales de Duns Scoto y la interpretación de Aristóteles realizada por los posglosadores. Ambos factores desembocan en la moderna concepción de los derechos entendidos como categorías sustanciales en cada persona. Tomando en cuenta estos elementos fue posible la concepción de los derechos de los indios mexicanos frente a los derechos de los españoles. En la tradición del derecho romano, los derechos (ius ) aparecen, no como categorías sustanciales, sino como prerrogativas o posiciones derivadas de una circunstancia externa a las personas. Palabras clave : jurisprudencia, derecho romano, lógica aristotélica, nominalismo, filosofía novohispana.

Aceptado: 17-01-08. Recibido: 10-04-08. Tópicos 34 (2008), 141-156

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Introducción

Los estudios de filosofía y leyes en territorio novohispano a lo largo del siglo XVI definieron el desarrollo cultural y científico de los siguientes doscientos años. Si bien la escolástica medieval aportó las categorías y los términos a partir de los cuales el mundo debía de ser comprendido; la jurisprudencia operó como medio de aplicación de los elementos de la filosofía escolástica en el campo social. Por esta razón la hipótesis de este trabajo es la consideración de la jurisprudencia como instrumento cultural en el siglo XVI. A comparación de los estudios que se han llevado a cabo en torno a la recepción de la filosofía en México, las investigaciones sobre la recepción de la tradición jurídica son muy escasas. Sabemos que el tres de junio de 1553 la Real y Pontificia Universidad de México inició los cursos de filosofía y de derecho con célebres catedráticos como fray Alonso de la Veracruz y el licenciado Bartolomé Frías de Albornoz. Al primero (fray Alonso de la Veracruz) se le ha considerado “el introductor de la filosofía en México”, y al segundo (Frías de Albornoz) “padre de los jurisconsultos mexicanos”. Aunque eran dos cátedras distintas, debemos de reconocer que ciertamente existía un vínculo entre ambas. Siguiendo la tradición de las universidades medievales, como Salamanca, se disponía que todos los aspirantes a los estudios de jurisprudencia debían contar, por lo menos, con los conocimientos de gramática o lógica,1 ya que se pensaba que por medio de ellas se podrían concebir las reglas de derecho y el jurista dialéctico sabría inferir lo posible y lo justo de una situación. Los estudios jurídicos que se realizaban en México durante el siglo XVI ya eran el producto de una fuerte transformación provocada por la inserción de elementos filosóficos escolásticos en la jurisprudencia clásica. En México no se conocieron los estudios de tradición romanista directa, sino ésta misma interpretada a la luz de la filosofía escolástica; fenómeno que explico a continuación. V. B ELTRÁN DE H EREDIA: Bulario de la Universidad de Salamanca 1219, 1549, vol. II, Salamanca 1966, 187, n. 647.15. 1

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L A JURISPRUDENCIA COMO INSTRUMENTO CULTURAL . . .

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2. Los posglosadores: derecho romano y tradición aristotélica

La influencia de la filosofía en los estudios jurídicos se acentuó a mediados del siglo XIII cuando la Europa occidental se maravilló con el redescubrimiento de varias obras de Aristóteles. Aunque se tenía conocimiento del Peri Hermeneias y del libro de las Categorías, el estudio de la lógica se redefinió al recibir los textos de los Analíticos Primeros y Analíticos Segundos, los Tópicos y las Refutaciones Sofísticas 2 . Las traducciones de estas obras despertaron en varios estudiosos la inquietud de aplicar todos estos conocimientos en el campo de la interpretación jurídica. De hecho, hoy conocemos con el nombre de Posglosadores a un grupo de juristas que entre los siglos XIII y XIV emplearon la lógica aristotélica para investigar el sentido de los textos jurídicos clásicos. Todos ellos pensaban que en el Corpus Iuris se encontraba expuesta una ratio scripta de vigencia intemporal y absolutamente práctica. En los escritos de los posglosadores encontramos una ordenación común semejante a la de los Tópicos. La exposición del texto romano se presenta dividida en parágrafos (leges o paragrapha ) que por lo general abordan un caso práctico. Cada parágrafo, a su vez, se subdivide sumariamente en cuestiones (quaestiones ) a tratar, pero como nociones abstractas. A continuación se hallan las respuestas a cada cuestión formulada (quaestio ), apoyada por la autoridad de algún jurista clásico (êνδοξον)3 . El valor de verdad o falsedad de dichas sentencias se define por la congruencia con la que cada predicado se relaciona con el sujeto respectivo. La predicación de un sujeto puede ser en cuanto género, 2 En el siglo XII fueron traducidos tanto los Analíticos Segundos y las Refutaciones por Jacobo de Venecia, el más importante traductor de Aristóteles al latín entre 1125 y 1150. También tradujo la Física, la Metafísica y De Anima, pero su impacto académico tardará cincuenta años más. Cfr. B. D OD: “Aristóteles Latinus” en K RETZMANN, y Pinborg (ed.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: University Press 1982, pp. 74-75, n. 8. 3 F. C ARPINTERO : “Mos italicus, mos gallicus y el humanismo racionalista. Una contribución a la historia de la metodología jurídica”, Prudentia Iuris, VIII (1982), p. 13.

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diferencia específica, propio y accidente 4 . De este modo la calidad ontológica de cada cosa se confirma de acuerdo a su enunciación como proposición. Proceso que se desarrollará mediante el silogismo. Al adoptar el modelo de los Tópicos y de las Categorías, los posglosadores no hacían propiamente glosa, sino tratados en los que realizaban una profunda exégesis de los textos romanos mediante divisiones en partes, géneros y especies. Todo ello con la finalidad de establecer el modo definido en que se predicaban los términos jurídicos. La división en géneros y especies es fundamental en este sistema. Por esta razón en los trabajos de los posglosadores es frecuente encontrar nociones como genus, species, totum y pars, las cuales, a su vez se subdividen en genus generalissimum, genus subalternum y species specialissima. Este modelo de adaptación de los textos del Digesto al esquema de los Tópicos es producto de la fuerte influencia de un grupo de maestros de gramática del siglo XII que conocemos con el nombre de los modistas franceses5 . Este grupo tenía como objetivo fundamental dar a la gramática el status de ciencia independiente6 . El modo de constituirla como tal, dio lugar a la formación científica de otros conocimientos bajo los mismos parámetros. Es decir, el ser comprobables bajo la luz de los Tópicos. El factor primario de esta operación radica en establecer 4 A RISTÓTELES : Tópicos I, 101b19-23. Utilizo la edición de Miguel Candel (trad.): Tratados de lógica (Órganon), vol. I, Madrid: Gredos 1982. Cada “proposición” (πρ´ οτασι̋) se enuncia como universal o particular, afirmativa o negativa. También se dividen en clases que nos señalan ¿qué es algo?, ¿qué cualidad tiene? y ¿que cantidad tiene? 5 Podemos encontrar tres generaciones de modistas. La primera generación de gramáticos especulativos se encuentra en París y está represtada por Guillermo de Conches (1080-1154) y Pedro Helías (1100-1166). La segunda, que propiamente se le llama modistae o modisti, apareció en el siglo XIII y la conforman Martín de Dacia (c. 1270), Boecio de Dacia (c. 1275), Roberto Kilwardby (c. 1270) y Juan de Dacia (c. 1280). En la tercera generación, durante la primera mitad del siglo XIV, aparecieron Rodolfo Brito (c. 1320), Siger de Courtrai (c. 1340) y Tomás de Erfurt (c. 1310). Cfr. José Luis R IVERA: “Martin of Dacia” y Mauricio B EUCHOT : “Thomas of Erfurt”, en G RACIA y N OONE: Blackwell Companion to philosophy. A Companion to philosophy in the Middle Ages, Malden, MA: Blackwell 2003. 6 Tomás de E RFURT : Gramática especulativa, Buenos Aires: Lozada 2004, Proem.

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los primeros principios de la ciencia7 y el correcto modo en que debían de enunciarse. De ahí que lo esencial de algo deba ser enunciado como género o especie y las subdivisiones como general, generalísimo, subalterno y especialísimo 8 . Cuando los posglosadores llevaron a cabo la adaptación de los términos jurídicos al esquema de los modistas —y así poder utilizarlo con el modelo tópico aristotélico—, emplearon términos abstractos en lugar de las enunciaciones concretas tal y como estaban contenidas en los textos originales. Los mismos glosadores ya habían empezado a definir los términos jurídicos por medio de conceptos abstractos. Este fenómeno que experimentó la escolástica medieval es fácilmente detectable en el campo de la filosofía, donde los términos “cantidad” y “cualidad” aparecieron como abstracciones de “cuánto” y “cuál” respectivamente. En los textos clásicos no se empleaba la abstracción sino los términos concretos. Incluso el mismo Aristóteles emplea términos como “de lo cuánto” en lugar de hablar de “cantidad”, “respecto a algo”, en lugar de hablar de “relación” y en vez de hablar de “actividad” y “pasividad” menciona “hacer” o “padecer”9 . En materia juridica ocurrió algo semejante. En el Digesto la gran cantidad de casos se plantea cuestiones concretas pero los posglosadores trabajan nociones abstractas. Se empezó a emplear la distinción entre ius in re (para hablar del usufructo y del dominio) y el ius pro re o ad rem (derechos a los bienes) como abstracciones del término res que menciona el derecho romano10 . Accursio por ejemplo había hecho la distinción entre dominium utile (el que posee el usufructuario) y el dominium directum (el que posee el señor superior) formulando de modo abstracto aspectos del dominio que los posglosadores emplearán como especies del género “dominio”. Bajo estos términos aparecerá también la noción

A RISTÓTELES : Física I, 1-5. Utilizo la edición de G. R. Echandía (trad.), Madrid: Gredos 1995. 8 E RFURT : Gramática especulativa, VII, 20 y 21. 9 Cfr. A RISTÓTELES : Categorías I, 4b20; 6a36; 11b1. 10 G AYO : Inst. II, 1 y ss. Cfr. también Alejandro G UZMÁN B RITO : Las cosas incorporales en la doctrina y en el Derecho Positivo, Santiago: Jurídica de Chile 1995, p. 32. 7

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de derecho activo o derecho a hacer algo, como novedad frente al ius romanorum,11 el cual no contaba con este tipo de distinciones. Es decir, la adaptación al modelo de los Tópicos llevó a establecer como abstractos los términos que en los textos clásicos aparecen como concretos. Tradicionalmente el correcto discurso y razonamiento jurídico debe proceder con términos verbales como “contrahere” o “contratar” y evitar sustantivos como “contractus” o “contrato” y por supuesto suprimir el abstracto “contratación”. Alvaro D’Ors firma que “el término contractus es poco frecuente entre los clásicos,12 a diferencia de contrahere, que tiene un sentido más amplio. Sólo en la época post-clásica (230-530 d. C.) se extiende a toda convención fuente de obligaciones13 . En cualquier caso, cabe mencionar que los términos “contrato” y “obligación” pueden ser empleados como términos de una generalidad, pero no necesariamente como términos abstractos. Se puede hablar de un “contrato” como de algo que es común a varios, noción diferente a la de “El contrato” como substancia. Además de la influencia de los modistas franceses, no debemos olvidar las adaptaciones semánticas y de léxico que realizaban las escuelas de traductores, como la de Toledo, al convertir al latín textos escritos en árabe y siríaco, los cuales a su vez habían sido traducciones de textos originalmente escritos en griego14 . Tanto la depuración gramatical, como la adaptación de los textos clásicos a un latín más científico, llevaron a que la lectura de los posglosadores fuera contaminada en materia jurídica. Es decir, los intérpretes escolásticos emplearon traducciones que interpolaban los términos concretos por abstractos para dar un carácter científico y apodíctico a los términos concretos. De este modo podían construir su Richard T UCK: Natural Rights Theories. Their origin and development, Cambridge: University Press 1979, pp. 15-17. 12 Álvaro D’O RS : Derecho Privado Romano, Navarra: Eunsa 1997, # 460, n. 2: “La primera referencia que tenemos al concepto de contractus es la de Servio Sulpicio Rufo (Aulo Gelio, NA. 4, 42), según el cual las sponsiones recíprocas entre los que van a contraer matrimonio (sponsales sin efecto civil) constituyen un contractus sponsionum stipulationumque.” 13 D’O RS : Derecho Privado Romano, # 458, n. 1. 14 Cfr. Luis Xavier L ÓPEZ -FARJEAT : “Las relaciones entre gramática y lógica en el pensamiento árabe del siglo X”, Méthexis XVIII (2005), pp. 119-135. 11

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propia interpretación medieval del modelo lógico aristotélico. Con ello, aparentemente, podría fundarse una ciencia sobre un conjunto de casos singulares. Recuérdese que Aristóteles señala en la Metafísica 15 que no puede haber ciencia sobre lo singular y contingente sino sólo sobre aquellos conocimientos donde los principios sean universales. Por esta razón, desde este punto de vista, la jurisprudencia no puede ser una ciencia como tal, sino un arte debido a que su objeto de estudio versa sobre lo singular y el vocabulario empelado por ella misma en los textos clásicos lo confirma. Sin embargo, parece ser que al llevar a cabo las abstracciones de los términos concretos se genera la ilusión de operar con principios universales que obran sobre los contingentes. Para Aristóteles sólo puede haber ciencia con formulaciones apodícticas que sigan la figura llamada BARBARA de un silogismo donde la premisa mayor, la menor y la conclusión son universales afirmativas. La figura DARII, donde la premisa mayor es universal pero la menor y la conclusión son particulares no configuran la estructura de un conocimiento plenamente científico desde la perspectiva aristotélica. Todavía en contra de quien pudiera afirmar que el Derecho se pude construir como una ciencia formulando una regla universal a partir de una mayoría de casos, remito a la crítica que hace Sexto Empírico: En primer lugar, una cosa es lo “universal” y otra es lo que vale para la “mayoría de los casos”, lo universalmente verdadero nunca se nos revela como falso, mientras que lo verdadero, en la “mayor parte de los casos” será ocasionalmente falso. En segundo lugar, si lo universal se formula a partir de la mayoría de los casos, aquello que sucede a la mayoría [. . . ] no necesariamente tiene que suceder a todos16 .

Es importante no confundir las reglas generales con las universales. Confusión que probablemente se generó entre algunos de los posglosa15 A RISTOTELES : Metafísica III 6, 1003a14. Utilizo la edición de Valentín García Yebra (trad.), Madrid: Gredos 1970. 16 S EXTO E MPÍRICO : Adv. Math. I, 225. Utilizo la edición de Jorge Bergua (trad.): Contra los profesores, Libros I-VI, Madrid: Gredos 1997.

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dores y sus seguidores. El aparente éxito de los posglosadores radicaba en que, al trasladar los contextos jurídicos del Corpus Iuris Civilis al modelo esquemático de los Tópicos, se lograban reagrupar fragmentos similares y concordar los sentidos de resoluciones aparentemente contradictorias. El producto final de este trabajo arrojó un entramado de conceptos jurídicos que se constituyeron como principios generales ligados entre sí por vínculos lógicos17 . Entonces la lógica se empleó para evaluar la validez de los predicados en razón del sujeto que desarrollaba una acción. Una vez inventariadas las predicaciones de todos los casos, los posglosadores pensaron que podrían determinar los predicables de todos los géneros y de las especies jurídicas llegando finalmente a confundir las reglas generales con abstractas. Ciertamente se pueden mantener reglas generales sobre concretos para resolver casos concretos. En cambio, sobre lo abstracto las reglas generales funcionan porque son abstractas, sin embargo, lo abstracto no resuelve casos concretos. La construcción de las ciencias sobre lo contingente se desarrollará a finales del siglo XIII e inicios del XIV cuando arriben a Italia nuevos métodos que provenían de las universidades de Oxford y de París. En concreto hablamos de las exposiciones sobre lógica de Escoto (12651308), de Burley y de Ockham (1285-1349). Esta escolástica tardía fue trabajada en Italia por Pablo de Venecia (m. 1429),18 Pablo de Pérgola y Gaetano de Thiene. Estos autores intentaron desarrollar qué había dicho Aristóteles sobre la relación Lenguaje-Mundo y cómo el lenguaje describe objetos reales y distinciones, y cómo esto, a su vez, produce un metalenguaje con el que se analiza el lenguaje y el pensamiento19 . En específico se trataba de desarrollar lenguajes científicos con términos abstractos. Bajo estos parámetros los posglosadores habían dejado el campo listo para el desarrollo de una ciencia jurídica que operara con términos abstractos y generales. C ARPINTERO : “Mos italicus, mos gallicus . . . ”, p. 15. Autor de Logica Parva. 19 Peter M ACK: Renaissance argument, Valla and Agricola in the traditions of rhetoric and dialectic, New York: Brill 1993, p. 10. 17

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3. La visión escotista consolida el sistema de la posglosa mientras que la visión tomista averroista tiende a olvidarse con la tradición pura romanista

Junto con la visión de la posglosa, se desarrolló una fuerte influencia de tradición escotista que terminará por consolidar una nueva forma de concebir la actividad jurídica. Para obtener una visión clara de la cuestión consideremos la distinción entre Duns Escoto y Tomás de Aquino sobre los términos universales. Para Escoto las ideas universales existen y son independiente de los seres singulares a los que se pueda referir. Por ejemplo, la idea de homicidio se puede concebir aunque no haya homicidio alguno. La idea de un ser llamado “dinosaurio” existe independientemente de la existencia de los dinosaurios. Frente a estas ideas, algunos intérpretes de Aristóteles —de tradición averroísta— como Tomás de Aquino, consideraron que lo universal existe solamente en la medida en la que emana de los seres singulares reales. Es decir, sólo se puede hablar del homicidio cuando hay uno en realidad o bien se puede hablar de dinosaurios cuando existe por lo menos uno. Para Escoto, lo universal existe perenne de modo abstracto per se, para Aquino no. Esta distinción es fundamental al momento de trasladarse al campo de los actos humanos. Desde estas perspectivas podremos distinguir el acto humano como voluntas ut natura del acto humano voluntas ut ratio. Para Tomás de Aquino y un Aristóteles averroista, la voluntad se ordena a los dictados de la inteligencia para alcanzar el bien. Pero estos dictados no son productos autónomos de la mente humana, sino de la naturaleza de las situaciones concretas, concebidas por la razón humana. La inteligencia percibe lo que la naturaleza indica y dirige a la voluntad. De algún modo la naturaleza condiciona (no determina) el acto voluntario. Si se desea obrar bien, se seguirá la voluntas ut natura. En un contexto jurídico, sólo podemos concebir correctamente el actuar a partir de un caso concreto. A partir de él se abstrae y se resuelve el comportamiento adecuado. Por otra parte, Duns Escoto afirma que la voluntad se autodetermina espontáneamente independientemente de los principios extrínsecos. Tópicos 34 (2008)

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La inteligencia no presenta nada como fundamento del actuar humano. La “razón práctica” aparece como una noción nueva y genera una llamada “razón especulativa” como distinta de ella. La potencia es potestad y se enfrenta a la facultad que otorgaba la naturaleza a través de la razón20 . El correcto actuar no se infiere de un momento real, sino de una concepción determinada y en razón de sus géneros y especies. Desde esta perspectiva el modelo de los posglosadores encaja adecuadamente con la tradición escotista. La repercusión de estas ideas en el campo jurídico es neurálgico. La explicación de Tomás de Aquino nos permite entender la noción de ius al modo en que lo hacían los jurisconsultos del siglo II antes de Cristo. La facultad jurídica solamente aparece y asiste a los individuos en las circunstancias jurídicas reales. La noción de persona, en el mundo romano, refiere a una posición socialmente fijada. Ser comerciante, esposo, padre o hijo. Lo que cada uno pueda hacer justamente viene determinado por la naturaleza y fin de la institución en ciertas circunstancias. La personalidad jurídica no es fuente de derechos subjetivos, sino que por la posición que tienen socialmente le son propias una serie de conductas no pactadas y que le son intrínsecas a la naturaleza de la institución. Estas facultades se actualizan cuando las circunstancias reales lo ameritan, jamás por la arbitraria e injustificada voluntad de las personas. El padre puede ejercer actos de castigo a los hijos para educarlos, pero no en cualquier momento, sino cuando sea oportuno y debido. Este es uno de los fines de la paternidad. Existen vinculaciones objetivas que los romanos llamaban officium, y más que ser derechos subjetivos, deben de ser entendidas como competencias posibles de actualizar ante ciertos acontecimientos. La facultad para poder actuar, según el derecho romano clásico, sólo se dará de modo legítimo, en la medida que exista una posición o un hecho en el que se deba realizar el oficio. Para los escotistas, las facultades o competencias existen per se, de manera abstracta. No es necesario que exista un evento en la realidad que faculte el oficio. El derecho a hacer algo existe aunque no se encuentre Ignacio M IRABELL: El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto. Una transformación del aristotelismo, Pamplona: Eunsa 1994, pp. 210-212. 20

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uno en determinada circunstancia. Por ejemplo, actualmente se cuenta con el derecho a no ser torturado. Este derecho existe sin estar siendo torturado, e incluso funciona como un dispositivo para evitar que dicha situación se presente. Otro ejemplo son los derechos de las generaciones futuras, los cuales existen sin la presencia de los implicados. La causa de una acción para Tomás de Aquino es producto de un acontecimiento en la realidad, y dicha acción debe responder directamente a tal acontecer. La inteligencia percibe la naturaleza de las cosas y la muestra a la voluntad. Si ésta desea obrar bien, debe seguir el ordenamiento según la naturaleza. Para los seguidores de Escoto, la potestad que permite a un individuo realizar un acto no existe en razón de un evento particular exterior a él. La voluntad es independiente y se encuentra en potencia para hacer, sin necesidad de un acto. Por esta razón sus actos no están sujetos a un solo resultado. Tal como podemos ver, mientras que para los romanistas y Tomás de Aquino, el ius es una facultad que se adquiere y que nos asiste sólo en determinadas circunstancias, para los escotistas la prerrogativa está presente en todo momento. Por esta razón se llega a confundir la facultad de los romanistas con la potestad de los escotistas. El ius se convierte, no en una competencia, sino en un derecho subjetivo. La facultad, como género, transforma el ius en potestad que corresponde a alguien según el dictamen de la primera justicia. La interpretación jurídica a partir de la lógica aristotélica consolida el ius como potestad y no como facultad.

4. La sistematización de los posglosadores y la visión escotista repercute en la polémica indiana

A mediados del siglo XV, el nominalismo domina en las universidades de Padua, Bolonia y París. En el campo de la lógica, se consolida la formalización y la definición de “los universales”. La visión de Tomás de Aquino y la de Escoto se siguen estudiando. Las influencias del nominalismo llegarán a España por medio de Martín Lemaistre (1432-1482) quien enseñó en el Colegio de Navarra y posteriormente, en Santa Bár-

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bara. Fue confesor de Luis XI y consiguió, en 1473, que se revocaran los ataques contra los nominalistas en las universidades. A principios del siglo XVI, en la Universidad de París, había un nutrido grupo de españoles llevando acabo sus estudios universitarios. Entre ellos se encontraba, Juan Lorenzo de Celaya (1490-1558), quien a su vez, fue profesor de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Las universidades de Salamanca y de Alcalá no escaparon a la influencia nominalista de París. En 1523, Francisco de Vitoria comenzó a impartir clases en Salamanca y su influencia escotista y nominalista repercutió en otras universidades de Europa y en las recientemente formadas de América. Su influencia escotista se descubrío en torno a su noción del derecho subjetivo. Entre sus discípulos destacó el franciscano Andrés de Vega (1498-1549) seguidor de Escoto. Unos años más tarde Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569), siguiendo a Escoto, sostendrá que existe una recta razón impresa por Dios en el ser humano desde su nacimiento. Esta recta ratio no es diversa a la ideas de Dios porque Éste no podría dar una razón diferente a la de Él. Como este este recto pensar existe de un modo innato en la mente de los individuos, el criterio de los hombres al momento de deliberar y evaluar un recto actuar, se infiere por sentido común. Vázquez de Menchaca cree que el hombre es bueno por naturaleza siendo que Dios ha formado su mente desde su origen. Las facultades que posee son propiamente ius que le permitirán cumplir con sus aspiraciones a la felicidad. Esta afirmación es fundamental para comprender que es a partir del hombre que los gobernantes adquieren su poder. Son las facultades individuales que ceden a los gobernantes su derecho de actuación. Aquí está la idea que da origen a las doctrinas de derechos subjetivos y contrato social desarrollados años más tarde por Vitoria, Hobbes, Locke y Rousseau. Cabe decir que la polémica indiana se construye con base en las influencias escotistas y la sistematización aristotélica de la posglosa. Los seguidores de Tomás de Aquino asumían las propuestas del canonista Enrique de Susa, el Ostiense (1271), por medio de las cuales se consideraba que al ser Dios el creador del universo otorgó al Papa, vicario de Tópicos 34 (2008)

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Cristo, la potestad sobre todo lo que hay en la tierra y en el mar, incluyendo fieles e infieles. Se pensaba que después de la venida del redentor, todo dominio y jurisdicción fue quitado a los infieles y trasladado a los fieles por justa causa. Tal como podemos ver el ius se perdió para unos y fue adquirido por otros en razón de las circunstancias y eventos acaecidos. Los títulos que hubieran podido tener los infieles de las tierras descubiertas desaparecían con el advenimiento de Cristo recayendo el poder temporal en el Papa. Tal como podemos ver, siguiendo estas ideas, el Papa, al concederles a los reyes católicos potestad sobre las tierras descubiertas, adquirían un ius que los facultaba para gobernar sobre los infieles y sus bienes. Los indígenas, por su parte, habrían adquirido otro ius, en virtud del advenimiento de Cristo, que los obligaría a subordinarse a los reyes de España. Tal como se puede ver se está tratando de comprender la naturaleza intrínseca de una situación de facto, ya que a partir de ella deberá tomar la decisión correcta para actuar bien. Es importante distinguir, para estos tomistas, si las tierras son res nullius o existe el dominus orbi. Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas y Antonio de Montecinos, entre otros, asumiendo las ideas de Escoto, sostendrán que los indígenas eran los legítimos propietarios y gobernantes de su territorio, y en todo caso, si por voluntad propia reconocían al rey de España como su máxima autoridad y libremente se convertían al cristianismo, su potestad y soberanía sería entregada a los españoles. En este contexto Vitoria escribe en sus Relecciones que el dominio temporal universal del Papa y del Emperador no son argumentos válidos para tomar posesión de las tierras de los infieles, porque la infidelidad no quita el derecho natural ni el humano. Por esta razón, antes de la llegada de los españoles a las Indias, los indígenas eran dueños pública y privadamente. En este argumento podemos ver con claridad que Vitoria niega la facultad de ius en razón de las circunstancias y sólo lo hace presente en razón de la naturaleza de los individuos que los sustentan, independientemente de las acontecimientos. Aquí encontramos el rasgo nominalista en cuanto que existe una normatividad universal en la naturaleza racional humana, a diferencia de

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Tomás de Aquino, quien descubre por inducción directa de la realidad la voluntad de Dios asistiendo a los actos humanos. Escoto cree que el hombre mismo, bajo su propia racionalidad, sin necesidad de la experiencia, puede deducir los principios universales que rigen los actos concretos y actuar independientemente de la voluntad de Dios. A partir del pensamiento de Escoto, Juan de Gerson, canciller de la Universidad de París, deduce que los derechos comienzan y culminan en el sujeto mismo. Mientras que para Tomás de Aquino el derecho está vinculado a un orden moral objetivo por la naturaleza de las cosas. Para Juan de Gerson, dado que en el sujeto existen las nociones universales, el ejercicio de la normatividad se fundamenta en la soberanía del individuo. El proceso de confusión entre las abstracciones de los posglosadores y la noción sobre los universales de Escoto transformará las nociones jurídicas del mundo romano en conceptos universales que tergiversarán sus sentidos originarios. Los teólogos juristas españoles del siglo XVI ya no están interesados en el ius ni en la iurisprudentia, sino únicamente en las leyes, entendidas como una manifestación de la voluntad superior. El razonamiento práctico para estos juristas comienza desde las normas aplicables y la argumentación práctica pierde su contacto con la realidad. Por esta razón podemos decir que la discusión entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda, está inscrita en el vocabulario de los posglosadores frente al aristotélico averroista. En México predominaba, en la cátedra de Derecho, la influencia del método escolástico propio del mos italicus. Es decir, los estudiantes de jurisprudencia aprendían a resolver problemas a partir del modelo lógico que la escolástica medieval les había heredado. Pero al emplear nociones jurídicas como entelequias abstractas, el Derecho mismo fue transformándose y su aplicación en la realidad también llegó a modificar el pensamiento social sobre los derechos y las obligaciones. Ahora bien, cabe señalar que los posglosadores elaboraron sus tratados de tópica jurídica con fuertes carencias del latín y griego, sumados a débiles conocimientos de filología e historia. Confundieron lo contenido en el Digesto con un conocimiento abstracto y en bloque. Al estudiarlo Tópicos 34 (2008)

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sólo por el método lógico escolástico, les llevó a pensar que se trataba de un ordenamiento jurídico vigente intemporalmente, sin distinguir facetas históricas en el desarrollo de las instituciones jurídicas21 . El resultado final de sus tratados en realidad estructuró un modelo de razonamiento jurídico muy alejado del original razonamiento jurídico prudencial romano. Hacia mediados de la década de los años 1430 las limitaciones filológicas e históricas de los bartolistas fueron el principal objeto de ataque de un grupo de autores que hoy conocemos con el nombre de humanistas . Entre ellos se encontraban Lorenzo Valla, Francesco Filelfo, Maffeo Vegio y Angelo Poliziano22 . Los humanistas del renacimiento analizaron el derecho desde una perspectiva histórica y filológica. Los conocimientos que tenían del griego y del latín eran mucho más profundos que aquellos con los que contaban los posglosadores medievales. El estudio de los textos clásicos los llevó a desarrollar una metodología de interpretación no escolásticoaristotélica sino histórico-filológica. Mientras que los glosadores se ocupaban del estudio de los predicables, los humanistas descubrían que el conocimiento sobre los predicables poco o nada importaba en materia juridica. Al estudiar a profundidad la historia de Roma pudieron percatarse de los “condicionamientos sociales que permiten descubrir la ratio

C ARPINTERO : “Mos italicus, mos gallicus . . . ”, p. 10. A. G ARCÍA G ARCÍA: “Las Facultades de Leyes”, en Historia de la Universidad en Europa, vol. I: Las universidades en la Edad Media, ed. Hilde de Ridder-Symoens, Bilbao: La Universidad del país Vasco 1994, p. 447. La principal cabeza de este movimiento fue Lorenzo Valla. Un originario de Roma quien había estudiado latín y griego como parte de su preparación sacerdotal. Impartió la cátedra de retórica en Pavía entre 1431 y 1436. En 1445 publicó De Donatione Constantini Imperatoris, en el que afirmaba que la pretendida donación del emperador Constantino al Papa era falsa. Esta declaración provocó varios ataques en su contra, obligándole a refugiarse en Nápoles donde fungió como secretario del rey Alfonso de Aragón y abrió una cátedra de Elocuencia latina y griega. De 1447 a 1457, año de su muerte, fue profesor de retórica en la Universidad de Roma al mismo tiempo que servía al Papa Nicolás V. Definió un programa para desarrollar la lógica del discurso hablado. En sus Dialecticae disputationes, intentó erigir la lógica sobre el fundamento de la gramática del lenguaje normal. Estas obras fueron continuadas por el holandés Rodolfo Agrícola (autor de De inventione dialectica ) y por el filósofo francés Petrus Ramus. 21

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legis de cada disposición concreta”23 e interpretar el sentido correcto y originario de las normas jurídicas. Por esta razón “Maffeo Vegio lamentaba que el derecho fuera obscurum confusumque verbosis tractatibus et commentariis y proponía estudiar el derecho romano libre de glosas y comentarios”24 . El humanismo jurídico en las Indias es un tema prácticamente ignorado, aunque existen algunos pocos seguidores como Juan de Matienzo (1510-1579) y Bartolomé de Albornoz (1520-?)25 . Su influencia posterior es prácticamente nula. La tradición jurídica novohispana, por cuestiones políticas, no permitía la aplicación del derecho romano directamente, en tanto que los reyes de Castilla estarían aceptando una superioridad del Imperio. Por esta razón, se fundamentaba en las Leyes de Toro, en los Ordenamientos, Pragmáticas y las Siete Partidas. Sin embargo, algunos académicos, tales como Antonio Gómez (1502-1562), llegaron a considerar que ante la deficiencia de estos ordenamientos, el juez debía aplicar los consejos de los jurisconsultos romanos. En todo caso, la interpretación de estos, se hacía a partir del razonamiento lógico aristotélico y se desconocía toda técnica dialéctica de la tradición jurídica romanista. El Derecho en nuestro país evolucionó, desconociendo toda tradición romanista, que Europa negaba pero no podía ignorar. Evolucionó hacia una lógica propia de la escolástica tardía española, desembocando en la tradición jurídica moderna que reconoce los derechos en los súbditos por una situación ontológica, más que por una posición o ius. Nuestra tradición jurídica comenzó al igual que la filosófica, en un proceso de transformación cuyas causas no nos pertenecen, pero cuyos efectos nos determinarán culturalmente.

C ARPINTERO : “Mos italicus, mos gallicus . . . ”, p. 10. C ARPINTERO : “Mos italicus, mos gallicus . . . ”, pp. 19, 20 n. 36. 25 Javier BARRIENTOS G RANDON: La cultura jurídica en la Nueva España, México: UNAM 1993, p. 108. 23

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C OACCIÓN PARA LA FE . Una aproximación al tratado De dominio infidelium et iusto bello de fray Alonso de la Vera Cruz Roberto Heredia Universidad Nacional Autónoma de México rhc37@hotmail.com Abstract

An analysis of the passages in the mentioned text dealing with, in a different way each, the coaction for faith. Four stages are considered in this sort of coaction: for the admission of preachers; for the preachers to be attended; for the Indians to accept faith and baptism; for the Indians to persevere in faith. A fifth aspect is added: the conquest as a previous step to evangelization. Fray Alonso’s doctrine is examined in the context of Christian tradition and of his contemporary thinkers. Key Words : Evangelization, New Spain, Fr. Alonso de la Vera Cruz, Religious Tolerance.

Resumen

Análisis de los pasajes del texto mencionado que tratan en diversas maneras la coacción para la fe. Se consideran cuatro etapas en esta coacción: para que sean admitidos los predicadores; para que sean escuchados los predicadores; para que los indígenas acepten la fe y el bautismo; para que perseveren en la fe. Se añade un quinto aspecto: conquista previa a la evangelización. El pensamiento de fray Alonso se sitúa en el contexto de la tradición cristiana y del pensamiento de sus contemporáneos. Palabras clave : evangelización, Nueva España, fray Alonso de la Vera Cruz, tolerancia religiosa.

El título de la Cuestión XI del tratado De dominio infidelium et iusto bello de fray Alonso de la Vera Cruz es el siguiente: “Si se da alguna causa que justifique la guerra contra los naturales de este Nuevo Mundo” (párr. Recibido: 06-12-07. Aceptado: 06-03-08.

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747)1 . La conclusión primera que nuestro agustino se propone defender en esta Duda dice así: Si la fe hubiese sido propuesta de manera suficiente a estos bárbaros isleños,2 de manera que estuviesen obligados a creer, de suyo pueden ser compelidos por su superior por medio de la guerra a aceptar la fe, a menos que haya temor de que retrocedan (párr. 759).

Y explica su proposición del modo siguiente:

Quiero decir. . . que, si hay alguna nación de infieles que nunca oyó de Cristo, y se le propone y predica la fe como conviene, de tal manera que los que escuchan entonces al que la propone pecan si no dan su asentimiento, si bien antes eran excusados por ignorancia invencible si no creían, porque no se les había propuesto o no se les propuso suficientemente, de manera que estuviesen obligados a creer, éstos pueden de suyo, si se evita el escándalo y el retroceso, ser compelidos con la guerra por quienes los gobiernan a que reciban el bautismo y la fe, no para que crean fingidamente, sino para que quieran de corazón lo que antes no aceptaban. Esta coacción se llama indirecta (párr. 760). A continuación advierte fray Alonso que nadie debe ofenderse por la novedad de su conclusión, pues ya la ha sugerido el Doctor Sutil y otros autores; y concluye: “Con la ayuda de Dios la haremos tan clara, que sea aprobada”.

Cito de acuerdo con mi traducción: fray Alonso de V ERACRUZ: De dominio infidelium et iusto bello. Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa, ed., trad. y notas Roberto Heredia Correa, con la colaboración de Olga Valdés García, México: UNAM 2007, LXXXVIII+200+200 pp. En adelante citado como De dominio. He adoptado la división en parágrafos propuesta por Burrus en su edición. 2 Cronistas y misioneros solían referirse a los naturales del Nuevo Mundo con el término “isleños” (lat. insulani ) cuando la conquista y evangelización se realizaba en las islas del Caribe. Es extraño que fray Alonso use este término a mediados del siglo XVI y cuando discute sobre los naturales de la Nueva España. 1

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Desde la primera vez que los leí, estos párrafos despertaron mi interés por ahondar en el examen de esta opinión, pues en ninguna otra parte de su obra hace fray Alonso alarde semejante. Toca en ellos el tema de la coacción para recibir la fe, asunto que se discute en otros diversos párrafos del tratado, particularmente en las Cuestiones VII, IX, X y XI, y que implica otros puntos de doctrina teológica y jurídica no menos sugerentes: la conocida fórmula credere libertatis est, las palabras evangélicas compelle intrare, coacción y libertad, límites de la potestad civil, extensión de la potestad religiosa, la llamada potestad indirecta del sumo pontífice, dominio de las potestades civil y religiosa sobre los infieles, diversas clases de coacción, etc. Ya en la Duda II (1ª conclusión, corolario 2º), es decir, en la parte del tratado dedicada a la discusión del dominium de los indios, Vera Cruz había apuntado de manera general hacia la legitimidad del empleo de la coacción para la conversión de los naturales del Nuevo Mundo en estos términos: Si hubiera algunos infieles bajo la potestad y dominio del emperador —suponiendo que el emperador sea verdadero señor de todo el mundo—, él puede y debe destruir sus templos y santuarios por sí o por medio de sus ministros, erradicar toda idolatría y establecer leyes que sirvan para eso. De igual manera puede y debe por cualesquiera modos, con tal de que sean lícitos, traerlos a la fe de Cristo, y aun, si fuere necesario, por medio de amenazas y terrores, con tal de que en el futuro no se tema escándalo o su perversión en la fe (párr. 59).

Afirmación tan general y contundente debía ser matizada; y el mismo fray Alonso la matiza y ajusta en las dudas y cuestiones posteriores. Con este propósito, y como no soy teólogo ni jurista, me limitaré a extraer y describir el pensamiento de fray Alonso referente a este tipo de coacción —en el caso de la ocupación y evangelización del Nuevo Mundo— de acuerdo con las etapas o momentos siguientes: 1. Para admitir a los predicadores.

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2. Para escuchar la predicación.

3. Para aceptar la fe y el bautismo. 4. Para perseverar en la fe.

5. Sumisión previa a la evangelización.

Para admitir a los predicadores

Dice así fray Alonso en la conclusión tercera de la Cuestión VII: Dado que fuera necesario para tal fin [el fin espiritual], es decir, para que admitieran a los predicadores, que el sumo pontífice encargara al emperador que sometiera alguna provincia; si reciben a los predicadores de la fe y no hay peligro de apostasía, en tal caso no podría el príncipe [e. d. el emperador] retener el dominio, privando de él al verdadero señor. . . Por tanto, si los predicadores han sido admitidos, los naturales no pueden ser privados de su dominio (párrs. 425-6).

Yo considero que debemos entender aquí que la privación del dominio, es decir, la conquista, es el grado extremo de la coacción. Fray Alonso discute ampliamente esta idea, es decir, la coacción para que sean admitidos los predicadores, al tratar de las causas injustificantes (o títulos ilegítimos) de la guerra contra los indios en la Cuestión X. Así, por ejemplo, dice en la conclusión cuarta: Si los indios, sean de cualquier condición, no quisieran aceptar a los predicadores del Evangelio, sino que más bien los llenaran de injurias o los mataran, y de ningún modo les dieran completa facultad de predicar, es lícita la guerra contra éstos, sobre todo con la autoridad del sumo pontífice (párr. 674).

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Recordemos a este propósito que Vitoria incluye la libertad de predicar el Evangelio en el amplio marco de lo que él llama ius naturalis societatis et communicationis —fray Alonso lo denomina ius communicationis et commercii —, que, como derecho natural, puede exigirse y defenderse por todos los medios, inclusive la guerra. Lo enuncia, como el segundo de los títulos legítimos por los cuales pudieron venir los indios a poder de los españoles, en estos términos: Christiani habent ius praedicandi et annuntiandi Evangelium in provinciis barbarorum3 [Los cristianos tienen el derecho de predicar y anunciar el Evangelio en los países de los bárbaros]. Vera Cruz sustenta esta libertad o este derecho más bien en la suprema potestad del sumo pontífice, que se extiende sobre todos los mortales, fieles e infieles (párrs. 533-4). Porque el Papa, dice, [P]or la potestad plena que tiene para los asuntos espirituales, puede obligar a los infieles que no quieren recibir a los predicadores del Evangelio, a que los reciban; y por esta razón puede castigarlos y disponer de sus bienes temporales” (Cuestión IX, conclusión octava, párr. 566).

Entiendo que fray Alonso se ahorra aquí, como en otros pasajes, la partícula “aun” (lat. etiam ); pues la guerra y la privación del dominio y los bienes es siempre para él una medida de última instancia, cuando por otros medios no es posible alcanzar el fin legítimo que se propone. Y así, en forma más explícita añade en el corolario primero: [S]i se enviaran predicadores de la palabra de Dios a tierras de infieles, ya a las recientemente encontradas, ya a las descubiertas desde antiguo, y no fueran recibidos, sea por el rey, sea por la comunidad, sea por personas particulares; se sigue, digo, que en tal caso el sumo pontífice podría disponer de los bienes de quienes lo impiden, e igualmenFrancisco de V ITORIA: “De Indis ”, en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, ed. bilingüe Teófilo Urdanoz, O. P., Madrid: BAC 1960, p. 715. En adelante citado como De indis. 3

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te privar al rey de su reino y despojar de sus bienes a los otros. . . (párr. 570).

O bien, como defiende en las conclusiones siguientes, “si el sumo pontífice estuviese cierto de que en alguna o algunas provincias no serían admitidos, sino que serían muertos, puede desde luego proveer hombres de la milicia armada que defiendan a los predicadores” (párr. 572). Y aun podría enviarlos “por anticipado”, “para que pacificaran los caminos” (párr. 576) y “los predicadores pudieran evangelizar en paz” (párr. 575). Y esto podría hacerlo por sí mismo o encomendarlo al emperador o a algún rey o príncipe” (párr. 579). Pero, hay que señalarlo —Vera Cruz lo reitera en cada una de las etapas—: secluso omni scandalo [excluido todo escándalo]. En cualquier caso, pues —sea la potestad eclesiástica, sea la potestad civil, por delegación del Papa—, se trata de un derecho, cuyo ejercicio puede defenderse con todos los medios, aun con el empleo de la fuerza. Y en este sentido, de acuerdo con la doctrina de Vitoria, cualquier cristiano tendría la obligación y el derecho de predicar el Evangelio, con o sin comisión del sumo pontífice, y puede por tanto defender ese derecho4 . A este propósito Domingo de Soto se expresa con toda nitidez: Si quis eamdem praedicationem nobis impediret et cohiberet, iure possumus eius violentiam etiam violentia propulsare 5 [Si alguien nos impidiera o estorbara la predicación, con derecho podemos rechazar su violencia también con violencia]. En esta primera etapa fray Alonso se ajusta, en términos generales, a la doctrina común de la Iglesia, y concuerda, también en términos generales, con los teólogos de Salamanca.

De Indis, pp. 715 y ss. Domingo de S OTO : Commentariorum. . . in Quartum sententiarum, Methymnae a Campi, Exc. Franciscus a Canto, MDLXXIX, p. 267. En adelante citado como In IV Sent. 4 5

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2. Para escuchar la predicación

Después de haber probado con argumentos prolijos y numerosas citas que el emperador no tiene dominio sobre todo el mundo —Eo quod imperator est, non est dominus orbis [por el hecho de que es emperador, no es señor el mundo] (párrs. 342-409)—, fray Alonso lanza en la segunda conclusión de la Cuestión VII, como por sorpresa, la proposición siguiente: El emperador, por comisión del sumo pontífice, si esto es necesario para el bien espiritual, puede ser señor de todo el mundo. Quiero decir en esta conclusión —explica nuestro agustino—, que el sumo pontífice. . . podría dar (posset dare ) al emperador una provincia y otra, un reino y otro, sobre todo de infieles, para que los tenga bajo su jurisdicción e imperio en orden a este fin espiritual [la evangelización]; y así el emperador tendría —concluye— lo que no tiene por el hecho de ser emperador (párr. 410).

Y en uno de los corolarios, después de rechazar la opinión de “muchos teólogos”, que “consideran que el sumo pontífice no tiene ninguna jurisdicción sobre los infieles” —y yo pienso que se refiere tanto a santo Tomás como a Vitoria, Soto y otros—, dice: “pero sea que no deben ser obligados a abrazar la fe, parece que justamente deben ser obligados a escuchar a los predicadores” (párr. 422). Sin embargo, en los argumentos de la cuarta conclusión de la Cuestión X rectifica este juicio y confirma en los infieles ambas obligaciones: escuchar la predicación del Evangelio y abrazar la fe. Los infieles —dice—, cualesquiera sean, están obligados a oír a los predicadores, así como están obligados a aceptar la fe. Pueden, pues, ser obligados a ello por aquél que tiene tal potestad. Ahora bien, éste es el sumo pontífice. Por tanto, se sigue que él puede compeler por medio de la guerra a esos infieles para que escuchen a los predicadores (párr. 677).

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Y así, añade en el parágrafo subsecuente al 422: “Y si para esto (e. d., para que escuchen a los predicadores) es necesario privarlos de su dominio y darlo a aquél que pueda defender a los predicadores, parece que esto puede hacerse lícitamente por el sumo pontífice” (párr. 423). Y comenta que ya expuso y probó ampliamente esta doctrina en otra parte —se refiere a una de sus relecciones perdidas—, a propósito de algunas palabras de la Epístola de san Pablo a los romanos. Estas son las palabras de nuestro agustino: “En efecto, allí dijimos que estos infieles podían ser compelidos a la fe, es decir, a que escuchen a los predicadores, y que debe obrarse por todos los medios para que crean”. Debo señalar que fray Alonso no siempre hace distinción entre la etapa que se refiere a escuchar a los predicadores y la que comprende aceptar la fe y recibir el bautismo. En algunos pasajes reúne o funde ambos momentos. Sin embargo, creo que los párrafos transcritos son elocuentes. El emperador, por comisión del sumo pontífice, puede tener el dominio y ejercer tal coacción; el Papa puede ejercerla por su propia potestad. En este punto, como de costumbre, la opinión de Domingo de Soto es muy clara y concisa: Illos autem qui nos audire nollent, compellere ut nos audirent non possumus 6 [pero no podemos compeler, para que nos escuchen, a aquellos que no quieran escucharnos]. Vitoria señala simplemente que si los infieles, “rogados y amonestados a que escuchen pacíficamente a los predicadores de la religión, no quisieran escucharlos, no se excusan de pecado mortal”7 . Pero esto tendrá consecuencias mayores, como veremos después. Ya que lo trajo a cuento Vera Cruz, podemos tocar aquí, así sea de manera general, el tema de la potestad del sumo pontífice, su carácter y extensión, por lo que a nuestro asunto se refiere. Fray Alonso defiende en la conclusión segunda de la Cuestión IX la proposición siguiente: “El sumo pontífice no tiene potestad en los asuntos temporales de manera que pueda ser llamado señor del mundo” (párr. 510). Y añade poco después en la conclusión tercera: “El sumo pontífice 6

In IV Sent., p. 267. De Indis, p. 694.

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tiene la plenitud de potestad en los asuntos espirituales inmediatamente de Cristo sin limitación ninguna”( párr. 519). Pero en parágrafo subsecuente completa esta definición de límites de la potestad pontificia en los asuntos espirituales, extendiéndola a todos los hombres, fieles e infieles, en estos términos: “El sumo pontífice tiene la suprema potestad en cuanto a los asuntos espirituales, no sólo respecto a los fieles de Cristo que ya actualmente han recibido la fe, sino también respecto a aquellos que no han dado su nombre a la religión cristiana” (párr. 533). Ahora bien, “para cumplir con esta suprema potestad espiritual”, Vera Cruz defiende en la conclusión séptima de la misma Cuestión IX que el sumo pontífice “tiene también potestad y dominio sobre todos los asuntos temporales en orden al fin espiritual”. Y para ilustrar la aplicación de esta doctrina, ofrece a continuación algunos ejemplos, como el siguiente: Si [el Papa] no pudiera cumplir con su deber porque algún rey o algún señor en lo temporal es impedimento para él, podría disponer de tal rey, y también de tal reino y tal dominio, o privándolo de él o castigándolo o haciéndole la guerra en la medida necesaria para quitar el impedimento (párr. 555).

Poder omnímodo ciertamente —omnimodam potestatem. . . absque restrictione aliqua [potestad omnímoda. . . sin restricción alguna] reafirma el mismo Vera Cruz (párr. 602)— sobre los asuntos temporales, siempre y cuando lo requiera el fin espiritual. Y sin embargo, en algún momento fray Alonso va todavía más allá, y lleva esta potestad del sumo pontífice hasta la intervención en asuntos puramente civiles sin propósitos espirituales manifiestos. En efecto, dice así en el corolario tercero: “en caso de que la potestad temporal fuese negligente al impartir justicia a sus súbditos, el sumo pontífice podría también intervenir en tal juicio y administrar los asuntos temporales” (párr. 564); y añade en el corolario cuarto: Si hubiera algún rey o algún señor en lo temporal que impidiera a los predicadores predicar la palabra de Dios, o fuera un tirano que despojara a sus súbditos o les infiriera otras

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violencias, o consintiera con quienes las infirieran y, pudiendo, no las impidiera; se sigue, digo, que podría el sumo pontífice. . . disponer de aquel reino, y podría justamente privar de su reino a tal rey, y podría llevar las armas contra él y dar el dominio a quien rigiera y gobernara para el bien de sus súbditos y no cometiera tiranía. . . (párr. 565).

Esta es, ni más ni menos, la intervención de la potestad del sumo pontífice ratione peccati [por razón de pecado], doctrina introducida por el Papa Inocencio III y defendida por los pontífices subsecuentes y algunos canonistas y teólogos. A este propósito comenta Gómez Robledo: [A]l postular [el maestro agustino] la jurisdicción espiritual ecuménica del papa —es decir, sobre todos los hombres, los fieles y los infieles—, [ha dado] un paso tremendo. . . Si la potestad espiritual del papa sobre los infieles, al igual que sobre los fieles, se mantuviera dentro de los límites connotados por aquel adjetivo [espiritual], las consecuencias prácticas no serían tan graves, pues todo pararía en el ejercicio del ius praedicandi, un derecho que la Iglesia podrá reclamar siempre; . . . pero las cosas empiezan a ser graves, muy graves, en el momento en que el poder directo espiritual se dobla del poder indirecto en materia temporal, el cual, una vez admitido, no tiene prácticamente límite alguno8 .

Ya comprobaremos esto al tratar de las etapas siguientes. Revisemos por ahora algunas otras opiniones. De acuerdo en todo con la doctrina de santo Tomás, quien niega que el Papa tenga autoridad alguna sobre los infieles, Vitoria precisa:

Papa nullam potestatem temporalem habet in barbaros istos neque in alios infideles. . . Nam non habet potestatem Antonio G ÓMEZ Robledo: El magisterio filosófico y jurídico de Alonso de la Veracruz. Con una antología de textos, México: Porrúa 1984, p. LXX. 8

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temporalem nisi in ordine ad spiritualia: sed non habet potestatem spiritualem in illos. . . ergo nec temporalem 9 [El Papa no tiene ninguna potestad temporal sobre esos bárbaros —se refiere a los indios— ni sobre otros infieles. . . Porque no tiene potestad temporal sino en orden a los asuntos espirituales: pero no tiene potestad espiritual sobre ellos. . . , luego tampoco temporal].

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Ya había afirmado categóricamente en la relección De pot. Eccl. 1 : In papa nulla est potestas mere temporalis 10 [En el Papa no hay ninguna potestad meramente temporal]. Por su parte, Soto niega también que el Papa tenga potestad espiritual sobre los infieles; en In IV Sent. (dist. 5, q. única, art. 10) asienta: “Aunque la Iglesia tenga in potentia et habitu jurisdicción en todo el mundo si [todo el mundo] hubiera recibido la fe, sin embargo no puede in actu ejercer la fuerza coactiva a no ser en aquellos que libremente la hubieran recibido”11 . Ya en la relección De dominio, después de citar a san Bernardo (De consideratione ad Eugenium ), había concluido: ubi constat papam non habere dominium temporale [donde consta que el papa no tiene dominio temporal]12 . La potestad indirecta del sumo pontífice sobre los asuntos temporales ya había sido apuntada por santo Tomás (por ejemplo, en S. Th. II-IIae q. 60, a. 6), y fue expuesta de manera muy completa por el cardenal Torquemada:

[Q]uod Romanus Pontifex iure principatus sui habeat iurisdictionem aliquam in temporalibus in toto orbe christiano. . . quantum necesse est pro bono spirituali. . . sive quantum Ecclesiae necessitas exigit [Que el Romano Pontífice por derecho de su principado tenga alguna jurisdicción

De Indis, p. 682. También publicada en Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas . . . , pp. 299-300. 11 In IV Sent., p. 266. 12 Publicada en S OTO : Relecciones y opúsculos I, trad. Jaime Brufau Pratz, Salamanca: San Esteban 1995, p. 175. 9

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sobre los asuntos temporales en todo el orbe cristiano. . . , en cuanto es necesario para el bien espiritual. . . o en cuanto lo exige la necesidad de la Iglesia] (Summa de Eccl., lib. II, cap. 113)13 .

Vitoria expone metódicamente su doctrina sobre este punto en la relección De pot. Eccl., 1. a partir de las proposiciones siguientes: “El papa no tiene potestad alguna puramente temporal” (prop. 4). “A pesar de lo dicho, la potestad civil está sometida de algún modo, no a la temporal del sumo pontífice, sino a la espiritual” (prop. 6). “La Iglesia tiene alguna potestad y autoridad temporal en todo el mundo” (prop. 7). “En orden al fin espiritual el papa tiene amplísima potestad temporal sobre todos los príncipes, reyes y emperadores” (prop. 8). Explica esta última proposición con las palabras siguientes: Si para la conservación y gobierno de los asuntos espirituales es necesario emplear medios materiales o la espada y autoridad temporal, el papa podrá hacerlo. . . Puede el papa no sólo todo lo que pueden los príncipes temporales, sino, además, quitar y poner príncipes, dividir los reinos, y otras cosas parecidas14 .

Defiende esta misma doctrina en la relección De Indis : “El papa tiene potestad temporal en orden a los asuntos espirituales, esto es, en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales”15 . Soto, después de reafirmar que la Iglesia y la república civil son sociedades perfectas, cada una per se sufficiens —expresión usada también por Vitoria—, explica que la intervención del Papa en asuntos temporales no es interferencia, sino que se da en virtud de su soberanía espiritual, cuando es necesario para el fin espiritual. Cualquier potestad civil, dice, está sujeta a la eclesiástica in ordine ad spiritualia [en orden a Apud V ENANCIO D. C ARRO , O. P.: La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América, Biblioteca de Teólogos Españoles (18), 2ª ed., Salamanca: 1951, pp. 245-6. 14 De pot. Eccl., pp. 299-306. 15 De Indis, p. 680. 13

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los asuntos espirituales]; de tal manera que el Papa puede por su propia potestad espiritual, siempre que lo exija una razón de fe y religión,

non solum ecclesiasticarum censurarum fulminibus adversus reges agere eosque cogere, verum et cunctos christianos principes temporalibus bonis privare, et usque ad eorum depositionem procedere [no sólo actuar contra los reyes y obligarlos por medio de la fulminación de las censuras eclesiásticas, sino también privar de sus bienes temporales a todos los príncipes cristianos, y llegar hasta a deponerlos] (In IV Sent., dist. 25, q. 2 art. 1)16 .

Y con frase cortante, similar a la que usa Vitoria —hoc non contrarium saluti animarum et religioni, cessat officium papae [esto no es contrario a la salud de las almas y a la religión, cesa el deber del Papa]—, fija el límite de esta potestad: citra periculum fidei nihil ad papam [no hay peligro para la fe, nada atañe al Papa]. Cabe apuntar aquí que en razón de tales proposiciones y argumentos de los teojuristas de Salamanca, las bulas de Alejandro VI aparecen desprovistas de todo contenido temporal —Papa non est dominus civilis aut temporalis totius mundi 17 [el Papa no es señor civil o temporal de todo el mundo]—, y que, en función de ellas, no se reconocen a los reyes de España otros derechos que el de predicar el Evangelio —parte del ius naturalis societatis et communicationis de Vitoria, como ya dijimos—, y el de defender la predicación —legítimo derecho de defensa de la respublica christiana. Por lo demás, tanto Vitoria como Soto señalan esto en diversos lugares. Fray Alonso, como ya apuntamos y puede comprobarse en otros parágrafos, asume la concesión papal como verdadera donación (párr. 61), y funda, por tanto, el dominio de los reyes de España sobre el Nuevo Mundo, cuando menos parcialmente, en esos documentos pontificios. Pero este tema requiere un estudio particular.

Apud C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , p. 364. De Indis, p. 678. Tópicos 34 (2008)

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3. Para la aceptación de la fe

Esta es, según me parece, la etapa nuclear y definitiva del problema; podría enunciarse también de esta manera: coacción para la conversión a la fe cristiana y para la recepción del bautismo. De hecho, cuando se habla en general de “coacción para la fe”, se piensa por lo común en esta etapa. Ya asentó claramente fray Alonso en la Cuestión IX (párr. 538) que “la fe es un acto libre”. En la conclusión quinta de la Cuestión X se extiende en la explicación de esta idea con referencia a los naturales de las Indias: Si estos infieles —dice—, admitieran a los predicadores y les permitieran evangelizar libremente, aunque no quisieran creer, por esta causa no pueden ser privados de su dominio por medio de la guerra. . . Esto es manifiesto: nadie debe ser obligado a la fe. Ahora bien, someter a los infieles y privarlos de su dominio a menos que crean, es obligarlos a la fe (párrs. 688-9). Hay que aclarar que fray Alonso se refiere en estos párrafos a infieles que no son súbditos del emperador; es decir, se coloca también de algún modo en el inicio de la ocupación del territorio americano por los españoles. Porque —añade enseguida—, si por derecho o de hecho fuesen súbditos, parece que podrían ser compelidos con amenazas y terrores y bajo pena de privación de sus bienes, no para que crean a la fuerza, sino que podrían ser compelidos para que quieran lo que antes no querían.

Y cita en abono de su afirmación el famoso apotegma de san Agustín: Caetera potest homo nolens, credere vero nonnisi volens [el hombre puede hacer todo lo demás sin querer, creer sólo queriendo] (párr. 690). A éstos, es decir, a quienes son súbditos del emperador, parece que se Tópicos 34 (2008)

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refiere Vera Cruz —aunque no es muy nítida la alusión— en la conclusión primera de la Cuestión XI, citada en el inicio de este texto, en la cual defiende la siguiente proposición, que voy a repetir ahora: Si la fe hubiese sido propuesta de manera suficiente a estos bárbaros isleños, de suerte que estuviesen obligados a creer, de suyo pueden ser compelidos por su superior por medio de la guerra a aceptar la fe, a menos que haya temor de que retrocedan.

Y explica enseguida:

Quiero decir en esta conclusión que, si hay alguna nación de infieles que nunca oyó de Cristo, y se le propone y predica la fe como conviene, de tal manera que los que escuchan entonces al que la propone pecan si no dan su asentimiento. . . , éstos pueden de suyo, evitando el escándalo y el retroceso, ser compelidos con la guerra por quienes los gobiernan a que reciban el bautismo y la fe.

Y reitera con una ligera variante su preocupación por el propósito que debe perseguir esta coacción: “No para que crean fingidamente, sino para que quieran de corazón lo que antes no aceptaban. Esta coacción se llama indirecta”. Y finalmente aclara para aliviar nuestra incertidumbre: “Y entiendo que puede hacer esto el señor legítimo, sea fiel o infiel” (párrs. 759-60). Sin embargo, la duda persiste —o renace—, porque en la conclusión cuarta de la Cuestión X se habla de “los infieles, sean de cualquier condición”. Dice fray Alonso en las pruebas de su conclusión: Los infieles, cualesquiera sean, están obligados a oír a los predicadores, así como están obligados a aceptar la fe. Pueden, pues, ser compelidos a ello por aquél que tiene tal potestad. Ahora bien, éste es el sumo pontífice. Por tanto, se sigue que él puede compeler por medio de la guerra a esos infieles para que escuchen a los predicadores.

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Y aquí seguramente se olvidó Vera Cruz de añadir lo que exige la lógica del párrafo: “y para que acepten la fe” (677). Esto se lee, como dije, en la Cuestión X. En la conclusión segunda de la Cuestión XI nuestro agustino confirma lo anterior al defender la siguiente proposición: Si la fe hubiese sido propuesta suficientemente a estos bárbaros por predicadores dignos de confianza, a quienes están obligados a escuchar, pueden ser compelidos por el sumo pontífice, de suyo, a recibir y observar la fe, si se excluye todo escándalo y peligro de retroceso (párr. 795).

Si he comprendido bien, fray Alonso ha dicho que el gobernante civil —por calificarlo de este modo—, sea el emperador o el rey de España, sean los señores indígenas, puede ejercer tal coacción —es decir, coacción para que acepten la fe— sobre los infieles que son sus súbditos legítimos. Y por otra parte, el sumo pontífice puede aplicar tal coacción en los infieles que están bajo su potestad espiritual, es decir, en todos. Pero, además, puede ejercer esta acción por sí o por medio de otro, haciendo uso de su potestad temporal indirecta. Si volvemos a la conclusión cuarta de la Cuestión X, que acabo de citar, podemos confirmar y completar esta apreciación con una referencia precisa a los infieles americanos. Leemos en uno de los parágrafos subsecuentes: Y así como pueden ser compelidos a esto por el pontífice con la fuerza de las armas, así también de manera semejante pudo realizarse esto por los Reyes Católicos y por el emperador, a partir de una comisión del pontífice. Pues lo mismo es que el sumo pontífice ejerza esta potestad, o que otro la ejerza por él (párr. 679).

Y en relación con los hijos de los infieles que no han llegado al uso de la razón, Vera Cruz admite que “pueden ser bautizados contra la voluntad de sus padres”. Apoya su afirmación en este razonamiento: “Porque se puede actuar contra un inferior en favor de un superior y para cumplir su mandato” (párr. 775). Y añade, ya no sólo en relación con los hijos, sino a propósito de los infieles en general, una observación desconcertante, que Tópicos 34 (2008)

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rompe de algún modo el hilo de su razonamiento: “no sólo el príncipe y señor propio puede compeler a sus súbditos, sino cualquier otro que pudiera hacerlo sin escándalo ni retroceso debería hacerlo y lícitamente lo haría” (párr. 776). Una vez expuestas, entre otras, las proposiciones anteriores, fray Alonso se dispone a cerrar su argumentación. En primer lugar, resume: “si el señor en los asuntos temporales podría hacerlo” —es decir, compeler a los infieles a recibir y observar la fe—, con mayor razón podrá hacerlo “quien es en verdad señor legítimo y pastor en los asuntos espirituales”; y éste es el sumo pontífice, a quien Cristo encomendó el cuidado de todas sus ovejas; “y todos los hombres, de cualquier condición y religión que sean, fieles o infieles, son ovejas de Cristo” (párr. 796). Por consiguiente, concluye: Cuando la fe ha sido propuesta suficientemente, puede probarse con toda evidencia a los no creyentes que obran mal si no creen; y, convencidos de esta manera, puede obligárseles a ello. Y si de esto se siguiera algún escándalo, éste será farisaico; y Cristo, redentor y pastor universal, enseñó que tal escándalo debe ser despreciado (párr. 803).

Y en este punto fray Alonso, convencido de que su conclusión parece atrevida, pero es verdadera, se expresa con toda humildad en estas palabras: “Sin embargo, someto mi persona y todas mis opiniones a la corrección y censura de la Iglesia, que es regla de la que no debe desviarse” (párr. 803). Me sorprende —y no encuentro explicación satisfactoria— que en el enunciado de la conclusión segunda (Cuestión XI), a la cual pertenecen los párrafos anteriores, y en otros varios lugares fray Alonso haya fijado con insistencia un límite a la coacción: “si se excluye todo escándalo y peligro de retroceso”; y sin embargo, en el parágrafo que acabo de citar concluya un argumento semejante con estas palabras: “Y si de esto se siguiera algún escándalo, éste será farisaico; y Cristo, redentor y pastor universal, enseñó que tal escándalo debe ser despreciado”. Voy a revisar a continuación —creo que es el momento oportuno— algunas opiniones referentes a la coacción. No seré tan abundante como Tópicos 34 (2008)

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el tema requiere; pero creo que es conveniente situar, así sea en forma general, el pensamiento de fray Alonso y ofrecer algunos indispensables puntos de referencia. San Agustín (s. IV-V) y san Gregorio Magno (s. VI-VII) se habían referido a la coacción para la fe y la habían condenado de manera general en relación con los infieles, no así en cuanto a los herejes. Ya cité un famoso apotegma del obispo de Hipona, que ha sido piedra de toque en la historia de este problema. El IV Concilio de Toledo (s. VII), presidido por san Isidoro de Sevilla, recogió esta doctrina, que después fue incorporada en el Decretum Gratiani (canon 57) y cobró fuerza de norma, donde se lee en relación con los judíos: non vi sed liberi arbitrii facultate ut convertantur suadendi sunt, non potius impellendi 18 [deben ser persuadidos, y de ningún modo forzados, para que se conviertan, no por medio de la fuerza sino por la facultad de su libre albedrío]. San Agustín y san Gregorio habían interpretado la conocida frase del Evangelio de san Lucas, compelle intrare, como una llamada a judíos y gentiles, que debía estar a cargo de los predicadores; era ésta una coacción interna, producto de la predicación, referida a la acción de la gracia divina, en san Agustín, y al efecto de las penalidades y sufrimientos que sobrevendrían a los negligentes o remisos, en san Gregorio. San Bernardo (s. XII), quien afirma que nadie se salva o se condena por coacción, entiende la frase de san Lucas como la acción interna de la gracia divina que, sin lesionar la libertad del hombre, induce su voluntad. San Buenaventura (s. XIII) enseña también que el libre albedrío no puede ser coaccionado; y distingue dos clases de coacción: sufficiens (cuando un agente exterior obliga a la voluntad a querer lo que no quiere) e inducens (cuando alguna persuasión dispone o inclina la voluntad)19 . La idea de compatibilidad o combinación de la libertad y la compulsión para la fe aparece en muchas normas canónicas medievales y en los escritos de los juristas. Así, por ejemplo, el Papa Inocencio IV afirApud C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , p. 155. Apud Paulino C ASTAÑEDA: “Las doctrinas sobre la coacción y el idearium de Las Casas”, P. C ASTAÑEDA Delgado y Antonio G ARCÍA del Moral, O. P. (eds.): “De unico vocationis modo”, en Obras completas de Fray Bartolomé de las Casas, Madrid: Alianza Editorial 1990, pp. XX-XXI. 18

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ma que no debe obligarse a los infieles a que abracen la fe —nullus est ut fiat christianus compellendus [nadie debe ser obligado a que se haga cristiano]—, pues no debe atentarse contra su libertad de obrar; admite, sin embargo, una coacción indirecta, que no invalida el acto de fe; y se refiere al individuo que es objeto de este tipo de coacción como is qui terroribus et suppliciis violenter atrahitur. . . , et baptismi sacramentum suscipit 20 [aquel que es atraído por medio de terrores y suplicios. . . y recibe el sacramento del bautismo]. Y el Ostiense afirma que los infieles deben convertirse non inviti [no contra su voluntad] sino voluntariamente: la coacción directa o absoluta invalida la conversión, pues en ella falta el acto libre de la voluntad; sin embargo, una coacción condicionada o indirecta no la invalida, pues coacta voluntas, voluntas est 21 [la voluntad coaccionada es voluntad]. Santo Tomás, siguiendo muy de cerca a san Buenaventura, distingue igualmente dos tipos de coacción: sufficiens, llamada también compulsión, e insufficiens (inducens en san Buenaventura). Aquélla procede de un agente exterior que obliga a actuar en contra de la tendencia natural; ésta condiciona el consentimiento e influye sobre él sin anular totalmente el acto libre de la voluntad. Para él la frase del evangelio de san Lucas no implica coacción, sino una persuasión eficaz vel per aspera vel per lenia [ya por medios ásperos, ya por medios suaves] (De veritate, q. 22, art. 9)22 . En la II-IIae (q. 10, art. 8) santo Tomás se plantea directamente esta pregunta: “¿Pueden los infieles ser forzados a recibir nuestra fe católica?” En los no creyentes distingue los infieles propiamente dichos, es decir, aquellos que nunca han recibido la fe, y los herejes; y contesta que aquéllos, los infieles propiamente dichos, nullo modo sunt ad fidem compellendi ut ipsi credant, quia credere voluntatis est [de ningún modo deben ser compelidos a la fe para que crean, porque creer es cosa de la voluntad]; éstos, los herejes, en cambio, sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod Apud C ASTAÑEDA: “Las doctrinas sobre la coacción. . . ”, p. XX. Apud C ASTAÑEDA: “Las doctrinas sobre la coacción. . . ”, p. XX. 22 Apud C ASTAÑEDA: “Las doctrinas sobre la coacción. . . ”, p. XXI. 20

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semel susceperunt23 [deben ser compelidos aun con violencia corporal para que cumplan lo que prometieron y mantengan lo que una vez aceptaron]. Escoto defendió una opinión contraria. Al tratar el problema del bautismo de los niños hijos de infieles contra la voluntad de sus padres, dice que las personas particulares no pueden ciertamente tomar a los hijos de los infieles para bautizarlos, pero que el gobernante puede hacerlo con los hijos de sus propios súbditos, nam in parvulos Deus habet maius ius quam parentes [porque sobre los niños Dios tiene mayor derecho que los padres]; y aun puede forzar a los padres mismos minis et terroribus [con amenazas y terrores] a recibir la fe. Y añade que tal vez esta conversión no sea sincera, pero que la tercera o cuarta generación profesará un cristianismo auténtico24 . Y reflexiona: si se puede obligar a los infieles a obedecer a sus príncipes, con mayor razón puede obligárseles a obedecer a Cristo y a Dios. Escoto tuvo algunos seguidores particularmente dentro de su Orden, pero en general los teólogos de los siglos posteriores, hasta el descubrimiento y evangelización de América, siguieron las huellas de santo Tomás. Y no faltaron ciertamente, sobre todo entre los juristas, quienes persistieron en la doctrina teocrática o quienes pretendieron vivificar la idea del imperator dominus orbis. En las primeras décadas de la ocupación del Nuevo Mundo hubo tres teólogos importantes que trataron el problema del ius belli y tocaron con ese propósito el tema de la coacción para la fe en relación con los indios. Ioannes Maior (John Mayor), profesor de la Universidad de París y maestro de Vitoria, se mostró partidario de la conquista previa para la difusión del Evangelio, y expresó el argumento de la condición servil de los naturales de América, lo cual justificaba ese método de evangelización25 . Matías de Paz, “primer teólogo calificado que intervino en las controversias de Indias”, según lo califica Carro, es partidario de la 23 Tomás de A QUINO : Summa Theologiae, 6 vols., ed. Billuart De Rubeis, Taurini; Romae: Marietti 1939, Vol. 3, p. 65. 24 Apud C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , pp. 179-180. 25 Apud C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , pp. 289-292.

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potestad universal del sumo pontífice. Se muestra contradictorio en sus aseveraciones. Por una parte afirma que con autoridad del Papa cualquier príncipe cristiano puede “hacer la guerra a los enemigos infieles y someter sus territorios bajo el yugo del Redentor”, y que “la Iglesia puede lícitamente despojar a los infieles de su dominio sólo por razón de su infidelidad” —pensaba sin duda en los infieles del Viejo Mundo; y por otra, niega que sea “lícito a los príncipes cristianos invadir y apoderarse de las tierras de los infieles que nunca fueron cristianos ni han oído la predicación, si reciben de buen grado a los predicadores y están dispuestos a convertirse”. Además, condena la coacción para la fe, porque “nadie debe ser obligado a creer”26 . El cardenal Cayetano, quien, como general de la Orden de Predicadores, dio su consentimiento para el envío de los primeros dominicos a las Indias en 1510, y tuvo por tanto noticias de primera mano, nunca se refiere expresamente a los habitantes del Nuevo Mundo. Pero al comentar el art. VIII, q. 66 de la II-IIae de santo Tomás, Utrum rapina possit fieri sine peccatu [Si la rapiña puede realizarse sin pecado], distingue tres clases de infieles, división que fue muy socorrida en las controversias de Indias: 1) súbditos de príncipes cristianos de iure y de facto ; 2) súbditos de príncipes cristianos de iure pero no de facto; 3) ni de iure ni de facto súbditos de cristianos, “como son los paganos que nunca estuvieron sometidos al Imperio Romano y ocupan tierras que nunca fueron de cristianos”. Acerca de los infieles de este tercer grupo, como serían los habitantes del Nuevo Mundo, dice: los príncipes de estos infieles son señores legítimos, pues por la infidelidad no dejan de ser dueños y señores de sus tierras. No puede justificarse una guerra contra ellos, pues difundir el Evangelio por este medio sería un pecado gravísimo, y ocupar sus tierras sería un gran latrocinio que obliga a la restitución. “Deben enviárseles predicadores virtuosos que los conviertan a Dios con la palabra y el ejemplo, y no individuos que los opriman, despojen, escandalicen y sometan”27 . Y en el 26 Fray Matías de PAZ: Del dominio de los Reyes de España sobre los indios, intro. Silvio Zavala, trad. Agustín Millares Carlo, México-Buenos Aires: FCE 1954, passim. 27 T OMÁS DE A QUINO , santo: Opera Omnia. iussu impensaque Leonis XIII. P. M. edita... Tomus octavus: Secunda Secundae Summae Theologiae a quaestione I ad

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comentario a la q. 10, art. 8 afirma refiriéndose a la opinión de Escoto: “Es contra la religión obligar a infieles totalmente extraños a aceptar la fe de la Iglesia, porque esto está reñido con la voluntariedad requerida para el acto de fe”28 . Hay que reconocer que, sin desestimar la variedad de situaciones que se presentaban en el Nuevo Mundo, los monarcas españoles recomendaron siempre un trato humano para con los indios, su evangelización como propósito primordial de la empresa americana, y su conversión por medios suaves y sin violencias. Fray Bartolomé de las Casas, verdadero campeón de la predicación pacífica y defensor incansable de los derechos de los indios —es decir, de los derechos humanos—, requeriría un estudio aparte. Mucho se ha escrito acerca de su ideario de evangelización, expuesto en su amplio y laborioso tratado De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. Es una doctrina sencilla, firme y constante, que él reitera sin cesar en todas sus obras. Así la enuncia en el inicio del texto que se conserva de dicho tratado: La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñar a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad. Se trata indudablemente de un modo que debe ser común, sin ninguna distinción de sectas, errores o corrupción de costumbres29 .

Y lo explica con las palabras siguientes:

En consecuencia, el modo de enseñar a los hombres la verdadera religión debe ser delicado, dulce y suave. Pero este

Quaestionem LVI ad codices manuscriptos vaticanos exacta cum commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis Praedicatorum. Romae ex Typographis Polyglotta S. C. De Propaganda Fide, 1897, vol. VIII, p. 94. 28 T OMÁS DE A QUINO : Opera Omnia . . . , vol. VIII, p. 90. 29 Bartolomé de L AS C ASAS : Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, ed. Agustín Millares Carlo, intro. Lewis Hanke, trad. Atenógenes Santa María, México: FCE 1942, p. 7. En adelante citado como Del único modo. Tópicos 34 (2008)

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modo no es otra cosa sino la persuasión del entendimiento y la moción de la voluntad, como se probará adelante. Luego la Providencia divina ha establecido, para todo el mundo y para todos los tiempos, un mismo y solo modo de enseñar a los hombres la verdadera religión, a saber, la persuasión del entendimiento y la invitación o excitación de la voluntad30 .

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Sólo quiero añadir, que, convencido de la absoluta seguridad y solidez de su propuesta, fray Bartolomé asigna en su método misional un importante papel a la retórica: Es necesario —dice—, que quien se propone atraer a los hombres al conocimiento de la fe y la religión verdaderas, que no pueden alcanzarse con las fuerzas de la naturaleza, use de los recursos de esta arte; es decir, que frecuentemente, que con la mayor frecuencia posible proponga, explique, distinga, determine y repita las verdades que miran a la fe y la religión; que induzca, persuada, ruegue, suplique, invite, atraiga y lleve de la mano a los individuos que han de abrazar la fe y la religión31 .

Evangelización por medio de la coacción parece, pues, en el pensamiento del dominico —como lo es en otros de sus cofrades y en muchos teólogos— una contradicción in terminis. Y ya en los tiempos mismos de fray Alonso llegamos a su maestro y fundador de la escuela de teojuristas de Salamanca. Fray Francisco de Vitoria es partidario de la evangelización pacífica. Para él creer es un acto libre de la voluntad, incompatible con cualquier clase de coacción. Al tratar en la relección De Indis del cuarto título ilegítimo de la guerra de conquista (“Porque [los indios] no quieren aceptar la fe de Cristo, no obstante habérsela propuesto y habérseles exhortado con insistencia a recibirla”), expone en la proposición sexta: “Aunque la fe les haya sido 30 31

L AS C ASAS : Del único modo, p. 9. L AS C ASAS : Del único modo, p. 95. Tópicos 34 (2008)

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anunciada a los indios de un modo probable y suficiente, y éstos no la hayan querido recibir; sin embargo, no es lícito por esta razón hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes”32 . Y añade en las pruebas: Por otra parte, la guerra no es argumento en favor de la verdad de la fe cristiana; luego por las armas los bárbaros no pueden ser movidos a creer sino a fingir que creen y que abrazan la fe cristiana, lo cual es abominable y sacrílego33 .

En algunos escritos de Vitoria publicados por Beltrán de Heredia a partir de 1932, cuya autenticidad no es absolutamente segura para algunos estudiosos (Carro y Castañeda, por ejemplo), se encuentra una afirmación, que sorprende por contradictoria, respecto a la coacción que pueden ejercer los príncipes cristianos sobre sus súbditos que son infieles. Se trata de un comentario al famoso texto de la Summa Theologiae II-IIae, cuestión 10, artículo 8 de santo Tomás. Dice así el maestro salmantino: “Compeler a los infieles que son súbditos no es intrínsecamente malo. . . ; no es tan malo que no pueda realizarse alguna vez. Es malo, como dice Santo Tomás, pero no tan malo que no pueda alguna vez ser bueno”. A propósito de esta afirmación Carro hace el comentario siguiente: “Aunque aliquando bonus dormitat Homerus, la verdadera doctrina [de Vitoria] está en las relecciones”,34 y no en esos textos que, al parecer, son apuntes de sus estudiantes35 . Fray Domingo de Soto, enriquecido su saber con variadas experiencias —confesor de Carlos V, participante en la controversia y el prolongado conflicto Las Casas-Sepúlveda, etc.—, es clarísimo y muy directo en estos puntos de doctrina. En su obra In IV Sent. (dist. 5, q. única, art. 10) expresa las siguientes aseveraciones: La libertad de enseñar y predicar es un derecho natural y divino; quien lo impide viola este derecho y atropella también el derecho de los infieles a instruirse y oír la predicación.

De Indis, p. 695. De Indis, p. 696. 34 C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , p. 519. 35 C ARRO : La teología y los teólogos-juristas . . . , pp. 518-19. 32

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No podemos obligar a que nos escuchen a aquellos que no quieren oírnos. Nuestro derecho sólo consiste en la predicación; obligarlos a que nos crean o nos escuchen ya sería forzarlos a la fe. Nadie puede forzar a los infieles a recibir la fe y bautizarse. Bautizar a la fuerza es una ofensa sacrílega a la fe.

No debe concederse el bautismo a ningún adulto sin su consentimiento, porque el acto de fe requiere el consentimiento personal, y nadie puede ser obligado [a aceptar la fe] ni por toda la república.

No es lícito bautizar a los hijos de los infieles antes de que tengan pleno uso de razón sin el consentimiento de sus padres, porque se violaría el derecho natural del padre.

En algún momento de su exposición, después de comentar, no sin cierta gracia maligna, la aplicación que hacen algunos teólogos de ciertas palabras del Evangelio y de las epístolas de san Pablo y san Pedro en confirmación de sus argumentos, Soto concluye: “No sé quién, después de meditar esto, se atreva a decir que es lícito obligar a alguien a la fe y al Sacramento minis et terroribus” 36 . Considero que con estas expresiones de Domingo de Soto, tan precisas y directas —como si hubiera contestado un formulario que yo le hubiera enviado con mi propuesta de las etapas de la evangelización— queda expuesta la doctrina ortodoxa de la escuela de teojuristas de Salamanca sobre la coacción para la fe. Es importante recordar ahora, por la importancia del documento y la influencia que debió de tener, algunas palabras de la bula Sublimis Deus. Fue expedida por el Papa Paulo III en 1537 a instancia de fray Julián Garcés, primer obispo de Tlaxcala, y fray Bernardino Minaya, prior de los dominicos de México (1532-1535), para contrarrestar las opiniones negativas sobre los indios —alguna de ellas divulgada por fray Domingo de Betanzos—, que causaban gran inquietud en la Corte y en la Nueva España. Dice así el documento pontificio: 36

In IV Sent., pp. 267-8.

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Decretamos y declaramos con autoridad apostólica que los antedichos indios y todas las otras gentes que más tarde llegaren a noticia de los cristianos, aunque hayan nacido fuera de la fe de Cristo, no están ni deberán ser privados de la libertad ni del dominio de sus bienes; más aún, pueden con libertad y dominio libre y lícitamente usar, poseer y gozar de lo dicho, y no deben ser reducidos a esclavitud; y que estos indios, así como las otras naciones, deberán ser atraídos a la fe dicha de Cristo mediante la predicación de la palabra de Dios y mediante el ejemplo de buenas costumbres37 .

Obispos y misioneros en América se mostraron, por lo general y en principio, inclinados a la predicación pacífica. Sus testimonios se refieren por lo común, no tanto a la doctrina teológica o a la teoría jurídica de la coacción, sino a la búsqueda de los mejores métodos misionales, a partir de la experiencia real de dificultades, éxitos y fracasos. Sus opiniones cubren una amplia gama de actitudes en las cuales hay que reconocer y admirar la urgencia del celo misionero. Así, por ejemplo, fray Juan de Zumárraga, defensor y promotor de los indios, se opuso siempre a las expediciones armadas; para él, los misioneros debían hacer las conquistas; ellos debían entrar entre los infieles pacíficamente y poco a poco38 . Motolinia expresó su sentir en un conocido pasaje de la carta que en contra de las obras y actividades de fray Bartolomé de las Casas escribió al emperador en 1555: A vuestra Majestad conviene de oficio darse prisa que se predique el santo Evangelio por todas estas tierras, y los que no quisieren oír el Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza;

Apud René ACUÑA: Fray Julián Garcés. Su alegato en pro de los naturales de Nueva España, México: UNAM 1995, p. LVII. 38 Apud Paulino C ASTAÑEDA: “Los métodos misionales en América, ¿Evangelización pura o coacción?”, en André S AINT-L U (ed.): Estudios sobre Bartolomé de la Casas, Sevilla: Universidad de Sevilla 1974, pp. 154-5. 37

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que aquí tiene lugar aquel proverbio: “más vale bueno por fuerza que malo por grado”39 .

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Don Vasco de Quiroga insistió en la penetración pacífica y en el abandono de los procedimientos de fuerza. “Los indios”, decía en su Información en derecho, “a las obras de paz y amor responderán con paz y buena voluntad, a la fuerza y violencias de guerra naturalmente han de corresponder con defensa”40 . A los indios había que ir “como vino Cristo a nosotros, haciéndoles bienes y no males, piedades y no crueldades, predicándoles, sanándolos y curando los enfermos”. Ante estas obras, “no digo yo el infiel gentil, tan dócil y hecho de cera para todo bien como estos naturales son, pero las piedras duras con sólo esto se convertirían”41 . Pero don Vasco tenía muy cerca a los chichimecas. Para éstos, para los infieles recalcitrantes, “espantadizos, indómitos, zahareños e inconversables e implacables”, que escapan “huyendo y abscondiéndose y amontonándose por los montes y cavernas, ramblas y resquicios de peñas, de toda gente española como de la misma muerte y pestilencia”, sólo admitía por lícita y justa una guerra que, más que guerra debería ser “una pacificación o compulsión de aquestos non in destructionem sed in aedificationem [no para destrucción sino para edificación]”. Más que hacerles la guerra había que compelerlos por la vía evangélica. La pacificación de estos naturales, para los atraer y no espantar, debía ser, a mi ver, no guerra sino caza, en la cual conviene más el cebo de las buenas obras que no inhumanidades ni rigores de guerra, ni esclavos della ni de rescate. . . y después de cazados, convertirlos, retenerlos y conservarlos42 .

Isacio P ÉREZ Fernández, O. P.: Fray Toribio Motolinía, O. F. M. frente a fray Bartolomé de las Casas, O. P. Estudio y edición crítica de la carta de Motolinía al emperador (Tlaxcala, a 2 de enero de 1555), Salamanca: San Esteban 1989, p. 120. 40 Vasco de Q UIROGA: Información en derecho, ed. Carlos Herrejón Peredo, México: SEP 1985, p. 60. Citada en adelante como Información en derecho. 41 Información en derecho, p. 68. 42 Información en derecho, pp. 156-7. 39

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Sin embargo, en 1553 o 1554 —tal vez algunos años antes— fray Miguel de Arcos rindió un dictamen por mandato del arzobispo de México sobre “un tratado del obispo de ***, donde da su parecer en la questión muy reñida entre hombres doctos, si es lícito hacer guerra a los indios para los sugetar a la Corona Real de Castilla y después predicalles el Evangelio”43 . Algunos historiadores suponen que ese escrito era el tratado De debellandis indis, de Quiroga —tal vez perdido, tal vez ya identificado. En el dictamen de Arcos se contiene, además de su propia opinión, la sustancia del tratado, que él resume así: Obligados somos los cristianos a dar lymosna de lumbre y dotrina a los que por ignorancia invencible pecan mortalmente y están en estado de perpetua condenación, en la cual ignorancia y peligro están los indios de que hablamos. Esta limosna, en algún caso, no se puede hazer a éstos sin sugetarlos para que la reciban oyéndola por predicación. Luego síguese que los podemos sujetar, y que el papa y el rey de Castilla son obligados a lo hacer por darles esta limosna.

Es verdad que esta sentencia, por lo demás tan clara, queda suavizada con la explicación siguiente: “Hacer guerra a los indios para los subjetar no es hazelles guerra, sino quitalles muchas guerras implacables que entre sy traen; luego en los sugetar se les hace muy gran beneficio”44 . ¿Este dictamen de Arcos se refiere al tratado De debellandis indis de Quiroga? René Acuña ha puesto serios tropiezos a esta interpretación en su edición de dicho tratado. Pero, en todo caso, tan importante es contar con la opinión de un personaje unido tan entrañablemente a la Nueva España, como conocer la opinión del mismo Arcos sobre el asunto discutido en el tratado que se le dio a dictaminar. Fray Miguel de Arcos fue, además de teólogo y catedrático de gran reputación, maestro muy admirado, amigo y confidente de Vitoria. Así opina Arcos: 43 Lewis H ANKE (comp.): Cuerpo de documentos del siglo XVI. Sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas, ed. Agustín Millares Carlo, México: FCE 1977, p. 3. Citado en adelante como textitCuerpo de documentos del siglo XVI. 44 Cuerpo de documentos del siglo XVI, pp. 3-4.

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[T]engo por muy averiguado que el Papa, embiando predicadores a los infieles, si no les dexan predicarlos, puede compeler y sugetar por guerra, invocando para ello la potencia de los príncipes christianos. —Y añade—: y si para esto y para conservar en la fe a los que se convirtieren es necesario sugetallos a príncipes christianos y quitalles los señores que antes tenían, privándolos del señorío, es obligado el Papa a hazerlo, pero con suave y no dura sugeción.

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Admite que el papa no es señor de todo el mundo en lo temporal, “pero puede disponer de todo ello en quanto conviene al bien espiritual, y no más”; y advierte que “es grande atrevimiento y manera de sacrilegio disputar si el Papa pudo conceder a los reyes de Hespaña la conquista de los indios y ellos executalla”45 . Por último, no está de acuerdo en que “nosotros [e. d. los españoles] les podemos hazer guerra [a los indios] para librallos de tantos males”, pues la razón natural “no consiente que lo malo de sy se abone tomándolo por medio para hazer bien o evitar mayor mal”46 . Fray Juan Focher, teólogo y canonista franciscano de origen francés, llegó como misionero a la Nueva España hacia 1530. Gozó de gran autoridad por su saber teológico y jurídico; cuenta fray Jerónimo de Mendieta que cuando Focher murió, un religioso muy docto de la Orden de san Agustín (¿fray Alonso de la Vera Cruz?) dijo: “Pues el padre Focher ha muerto, todos podemos decir que quedamos en tinieblas”47 . En su obra Itinerarium Catholicum, revisada y publicada por fray Diego Valadés en 1574, Focher rechaza firmemente la coacción absoluta: Infideles adulti coactione absoluta ad baptismum cogi non possunt. Quoniam sic baptizati neque gratiam neque characterem reciperent [Los infieles adultos no pueden ser obligados al bautismo por medio de una coacción absoluta. Porque los así bautizados no recibirían ni la gracia ni el carácter]. La coacción condicionada le parece lícita: coactione autem Cuerpo de documentos del siglo XVI, p. 5. Cuerpo de documentos del siglo XVI, p. 7. 47 Jerónimo de M ENDIETA, O. F. M.: Historia Eclesiástica Indiana, México: Salvador Chávez Hayhoe 1947, vol. IV, p. 131. 45 46

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conditionata seu indirecta cogi possunt: hoc est minis et terroribus, iniuriis et servitutibus. . . , ut sic eveniat eis voluntas se ad fidem convertendi [sin embargo, pueden ser obligados por medio de una coacción condicionada o indirecta: es decir, por medio de amenazas y terrores, agravios y servidumbres. . . , para que así surja en ellos la voluntad de convertirse a la fe]. Precisa las circunstancias en que no es recomendable este tipo de coacción, e igualmente define aquellas en que es lícito y conveniente aplicarlo48 . Cita y sigue muy de cerca la doctrina de Escoto, franciscano como él. Ya vimos que fray Alonso también se dejó seducir por el Doctor Sutil. Baste con estos testimonios. Aunque sería sobre manera instructivo conocer un mayor número de opiniones de aquellos heroicos frailes que llevaron a cabo la conquista evangélica de la Nueva España. No aduciré tampoco juicios de autores posteriores a los años medios del siglo XVI, período en que fray Alonso dio forma a su tratado. Voy a intentar ahora establecer la línea del pensamiento de fray Alonso en relación con este tema y esta etapa: coacción para la aceptación de la fe. “Todos, [e. d., todas las ovejas que andan fuera del redil] están obligados a creer” (párr. 676).

“Propuesta la fe suficientemente, no a la ligera, sino con seriedad, con razones y argumentos. . . y con el testimonio de una vida recta” (párr. 785), “están obligados a creer, y pecan si no creen” (párr. 771).

Entonces “el legítimo señor podría, evitando el escándalo y el retroceso, compelerlos a aceptar la fe”, “aun cuando deba hacerlo por medio de la guerra, si se resisten” (párr. 760).

Apud Federico A ZNAR Gil: “La libertad religiosa del indio en autores franciscanos del siglo XVI”, en Actas del II Congreso Internacional sobre los Franciscanos y el Nuevo Mundo. Siglo XVI, Madrid 1988, pp. 412-14. 48

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Y el Papa con mayor razón puede hacerlo, como “vicario universal de Cristo en la tierra”, “señor legítimo y pastor en los asuntos espirituales”, “sin excepción, a propósito de todas las ovejas” (796). El legítimo señor y el sumo pontífice harían esto “no ciertamente para que crean fingidamente y a la fuerza (porque el hombre puede hacer todo lo demás sin querer, creer solamente queriendo), sino que los infieles deben ser obligados a que libremente quieran lo que es tan necesario para ellos” (párr. 791). Pero, además —y esto no deja de causar desconcierto—, “no sólo el príncipe y señor propio puede compeler a sus súbditos, sino también cualquiera otro que pudiera realizarlo sin escándalo ni retroceso, debería hacerlo y lícitamente lo haría” (párr. 776).

Hay una condición, sine qua non, que fray Alonso reitera con insistencia: que la fe haya sido predicada suficientemente.

Y hay un límite, que fija también en toda ocasión: que debe evitarse el escándalo y el retroceso. Este límite es una barrera de tal manera infranqueable, que, después de ilustrar su exposición con un ejemplo, advierte nuestro agustino: “Esto sea dicho, si se excluye todo escándalo, si se excluye el temor de un retroceso probable y de fingimiento; porque, si esto se diera, de plano habría que desistir” (párr. 792). Sin embargo, esta barrera infranqueable en algún momento llega a ceder, pues en parágrafo subsecuente Vera Cruz afirma: “cuando esta misma fe ha sido propuesta suficientemente. . . , si de esto se siguiera algún escándalo, éste sería farisaico. . . ” y por tanto debe despreciarse (párr. 803).

Finalmente, después de poner condiciones y barreras a la doctrina de la que ha partido, y después de aflojar estas condiciones y barreras, como ya hemos visto, insiste en retomarla de algún modo: “Pero, cuando no existe tal temor (e. d. de retroceso), sino que se Tópicos 34 (2008)

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cree probable que, aunque al principio vengan obligados, al final libremente seguirán la virtud, sobre todo sus hijos y nietos, en tal caso es válida nuestra conclusión” (párr. 779).

Firme y segura en las dos primeras etapas, la doctrina de fray Alonso parece ahora fluctuante e indecisa. Aun cuando no lo expresa, creo que la realidad de los hechos, la minuciosa casuística de la práctica misionera invade el terreno de la reflexión teórica, y lo obliga a buscar salida a la variedad de situaciones a las que los evangelizadores se enfrentaban. Ya en las primeras dudas del tratado, al discutir del dominium, los tributos y las tierras, había dado muestras del escrupuloso esmero con que analizaba y defendía los derechos de los indios. Es la misma preocupación que ahora lo trabaja para incorporarlos cuanto antes a la Iglesia y a la felicidad eterna. No deja por tanto de sorprender —y aun de admirar—que, al referirse a la coacción que puede aplicar la potestad civil (conclusión primera de la Cuestión XI), fray Alonso discurra y sugiera una vía por la cual puede ejercer dicha coacción. Este es su razonamiento: 1. El príncipe legítimo, fiel o infiel, “puede, y más bien debe, establecer leyes encaminadas al bien de la república, que miren tanto al bien de la comunidad como a la virtud”, y “castigar a los transgresores” aun con la privación de sus bienes, el exilio o la muerte (párr. 762). 2. El fin de la ciudad (Aristóteles) o del gobierno (Almain) es una vida de acuerdo con la virtud (párr. 766).

3. La caridad es la forma de todas las virtudes, y excluye todo pecado mortal (párr. 767).

4. El gobernante puede, pues, dictar leyes para extirpar pecados mortales contra la ley natural y la ley revelada: idolatría, ritos y ceremonias demoníacos, etc. (párr. 767). 5. Como, una vez predicada la fe suficientemente, los infieles están obligados a creer, y pecan si no creen, el gobernante puede por medio de una ley — digamos, por decreto— obligar a sus súbditos

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a evitar ese pecado mortal y a convertirse a la fe cristiana y recibir el bautismo (párr. 791).

6. Y aquí nuestro agustino ofrece una explicación desconcertante, que no puede menos que llevarnos a recordar situaciones que vivimos en el siglo XVIII bajo el despotismo ilustrado de Carlos III: “Porque”, dice, “el príncipe y el legislador no están obligados a dar razón de ese precepto a sus súbditos; es suficiente que sea recto lo que establecen en la ley” (párr. 767). Y completa su juicio, después de reiterarlo, en parágrafo subsecuente: “es propio de los súbditos ser conducidos y gobernados, y no inquirir las razones” (párr. 801). Después de este discurso quedan planteadas muchas interrogantes que atañen tanto a los derechos naturales de los indios y a la soberanía de las repúblicas, como a la jurisdicción de la potestad civil, a los límites de la potestad religiosa, a la interferencia de ambas potestades y de sus jurisdicciones, etc. Cerezo de Diego, siempre dispuesto a buscar la congruencia en fray Alonso se pregunta: ¿Cómo es posible armonizar el principio inconcuso de la libertad de la fe y el respeto al libre albedrío del hombre para creer, cuando simultáneamente se admite. . . , al menos en relación con los que son súbditos del emperador de facto o por lo menos de iure, el que estos tales sean compelidos minis et terroribus et sub poena privationis bonorum [por medio de amenazas y terrores y bajo pena de privación de los bienes], para que luego crean libremente? —Y añade con cierta desazón— Quizá nos encontremos en este momento frente a una de esas cuestiones de difícil comprensión para nuestra mentalidad moderna49 .

Y Gómez Robledo reflexiona en este mismo sentido:

Prometeo C EREZO DE D IEGO : Alonso de la Veracruz y el derecho de gentes, Pról. César Sepúlveda, México: Porrúa 1985, p. 284. 49

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Nuestra mentalidad no era la de aquellos hombres, los cuales tomaban muy en serio, a veces demasiado en serio, su papel de ministros del Altísimo, en el cual se anulan todas las contradicciones, y para el cual, en efecto, es perfectamente posible mover por la gracia la voluntad, permaneciendo ésta libre en todo momento. De este modo, y por una transposición desde luego completamente arbitraria, transladaban ellos la teología de la gracia a la acción misionera, en aplicación, según creían, del mandato evangélico: compelle intrare 50 .

Me parece oportuno traer a colación el famoso texto conocido por todos como “fragmento De temperantia ”, descubierto y editado por Beltrán de Heredia en 1931, y atribuido por él a Vitoria, aunque tal atribución ha sido impugnada, y no sé si ya se haya establecido satisfactoriamente la autoría. Este fragmento contiene algunas proposiciones que se acercan peligrosamente, tanto en el contenido como por el procedimiento de la argumentación, al pensamiento de fray Alonso referente a la coacción para la aceptación de la fe por los infieles. Baste citar algunos breves párrafos: “Los príncipes pueden promulgar leyes convenientes a la república y castigar a los transgresores”51 . “No se puede dar una razón evidente de muchas cosas que el príncipe convenientemente manda, sino sólo una razón probable. . . ” Pues “precisamente se da el poder al príncipe porque él puede conocer lo que conviene, aunque lo ignoren los demás”52 . Es evidente que a los príncipes pertenece el hacer buenos a sus súbditos, lo cual no podría conseguirse si éstos perseverasen en sus ritos. Y digo que esto debe hacerse donde no redunde en un mal peor. Por ello Santo Tomás, hablando

G ÓMEZ Robledo: El magisterio filosófico y jurídico . . . , pp. XCIV-XCV. El fragmento está también publicado en Francisco de V ITORIA: Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas . . . , p. 1042. En adelante citado como De temperantia. 52 De temperantia, p. 1044. 50 51

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moralmente, con razón establece la conclusión de que los infieles no han de ser obligados a abrazar la fe. Pero, ciertamente, si por mandato [e. d. por medio de una ley] del príncipe debiesen convertirse todos los sarracenos y no se siguiese ningún escándalo, parece que sería lícito de todo punto, y aún más, que habría obligación de hacerlo53 .

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Reafirma esta misma opinión ya hacia el final del fragmento y en relación con los habitantes del Nuevo Mundo: “Así, en el caso presente, aunque el príncipe legítimo pueda promulgar leyes a fin de acabar con la infidelidad y los ritos paganos e introducir el cristianismo, conviene que esto lo haga razonablemente y de manera tolerable”. Y después de acudir, como fray Alonso, a la frase de san Pablo (1Cor. 6, 12) “Todo me es lícito, pero no todo conviene”, concluye: “Pero . . . si, sin escándalo, por un simple mandato del príncipe todos los paganos abandonasen libremente sus ritos, no veo por qué no pueda promulgar tal mandato”54 . Es sorprendente sin duda la semejanza que se advierte entre ambas doctrinas. Más decisiva parece la de fray Alonso; un poco titubeante, la del fragmento De temperantia.

4. Para la perseverancia en la fe

En la conclusión tercera de la Cuestión VII asienta fray Alonso la proposición siguiente: Si el pontífice por una causa justa y razonable ha hecho concesión a algún príncipe o al emperador para someter algún reino en vista de su bien espiritual. . . , si reciben a los predicadores de la fe y no hay peligro de que retrocedan, en tal caso no podría el príncipe [o el emperador] retener el dominio, privando de él al verdadero señor (párrs. 424-5).

Y explica su proposición en estos términos: 53 54

De temperantia, pp. 1046-7. De temperantia, p. 1057. Tópicos 34 (2008)

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Si, una vez que ya hubiesen sido admitidos los predicadores y los naturales hubiesen aceptado la fe, existe un temor fundado de que un reino o provincia que está bajo la jurisdicción del emperador vuelva atrás, entonces él podrá siempre retener el dominio y poseerlo justamente, porque siempre subsistiría una causa justa de posesión en el emperador (párr. 427).

Parece claro que más que al mantenimiento de los indios en la fe fray Alonso se refiere a la legitimidad de la retención del dominio por parte del emperador. Sin embargo, esta permanencia en el dominio implica ciertamente la coacción. Aunque debemos tener en cuenta que en esta etapa de la evangelización ya existen indios cristianos, y por tanto, aun en la concepción más restringida —y también más generalmente aceptada— de la potestad pontificia, es decir, potestad espiritual sobre todos los fieles, el Papa puede intervenir en defensa de la respublica christiana y de sus miembros. Y además pueden actuar otros factores: el dominio legitimado del emperador (en el pensamiento de fray Alonso) por la concesión pontificia, intervención por derecho de amistad y alianza (se supone que con los nuevos convertidos), etc. E influyen también otras inquietudes que pueden parecer ajenas, pero que guardan estrecha relación con el tema que ahora tratamos: establecimiento formal de algunos españoles en las Indias, planeación de nuevas empresas misioneras, proyectos educativos y sociales para los nuevos convertidos, etc. A propósito de la situación planteada en los párrafos anteriores, y como consecuencia o complemento, Vera Cruz desciende al terreno de los hechos y añade una reflexión seductora en relación con el futuro político y social del Nuevo Mundo. Apunta en ella hacia una concepción novedosa —hasta cierto punto— de la organización del gobierno, aunque, para fundarla, acude a ciertas calificaciones negativas de los indios. Dice así en uno de los corolarios: Como debe obrarse en el marco de estas conjeturas generales, y existe un temor fundado de que, si el emperador permitiera que este Nuevo Mundo fuera gobernado por sus

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antiguos reyes, los naturales regresarían al vómito por su inconstancia y rudeza; y, como la fe no ha echado raíces profundas, el emperador justamente los tiene recogidos bajo su imperio. . . Ahora bien, si esto se manifiesta en aquel que era rey supremo entre ellos, no debe temerse de los otros gobernantes inferiores escogidos entre el pueblo; por lo cual éstos no deben ser privados de su dominio. . . (párr. 430).

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Complementa esta idea en la conclusión 15 de la Cuestión X, corolarios primero y segundo, donde, en parcial consonancia con fray Bartolomé de las Casas, prevé la formación de una nueva comunidad de indios y españoles y de un gobierno en que se armonicen la potestad suprema del emperador y el dominio de los señores indígenas. Dice así: Se sigue de estas consideraciones que, estando las cosas como están y conocida la condición de los indios y su inestabilidad, como la nación de los españoles no podría permanecer en paz ni podría tener domicilio ni ejercer otros negocios honestos si tuvieran el poder los naturales; se sigue, digo, que parece justo que ahora el dominio esté en el emperador Católico. . . Se sigue también de esto que, si para la pacífica estancia de los españoles y sus negocios basta que el dominio supremo esté en el emperador, no deben ser privados los otros señores, por lo demás legítimos, de su legítimo dominio (párrs. 930-1).

Tal como aparece en estos textos, la coacción podría confundirse con una acción de defensa general a favor de los indios convertidos, o con medidas encaminadas a conservar la paz y la seguridad del reino y de todos sus habitantes (indios y españoles). Sin embargo, en el párrafo siguiente parece que no hay duda de que fray Alonso se refiere en forma clara a la coacción para la perseverancia de los indios en la fe: En el caso de que el emperador ya tuviera sometidos los reinos o las provincias, y los predicadores hubiesen sido admitidos, y los naturales ya se hubiesen hecho creyentes,

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pero existiese un temor fundado de que, si el emperador los dejara en su dominio como antes, apostatarían de la fe y matarían y expulsarían a los predicadores, en tal caso el emperador podría retener justamente tal dominio, de igual modo que al principio pudo justamente someter a los naturales (párr. 429).

Y confirma esta opinión con lo que dice en un corolario de la Cuestión IX: Si en estas partes se necesitan hombres de la milicia armada para la conservación de la fe, para que, por ejemplo, no retrocedan los michoacanos. . . , o para que los naturales se mantengan tranquilos y reunidos bajo el yugo de la cristiandad. . . etc.

Y concluye, en la apódosis, que el sumo pontífice y el emperador pueden disponer —y esto ya se sale de nuestro asunto— que el estipendio de esta milicia sea pagado por los naturales (párr. 591). Sin embargo, en la conclusión tercera de la Cuestión XI Vera Cruz propone: Si los infieles hubiesen recibido la fe de Cristo, y hubiese temor fundado de retroceso si siguieran gobernando quienes por otra parte son sus legítimos señores, puede quitárseles el dominio, si de otro modo no pudiera prevenirse que retrocedieran. —Y explica enseguida—: Quiero decir en esta conclusión que, si se diera el caso de que algunos bárbaros recibieran la fe, y sin embargo, al permanecer bajo el mismo gobierno que tenían antes, en el tiempo de su infidelidad, existe temor de que abandonen la fe. . . , en tal caso, si de otro modo no puede ponerse remedio a este mal, aquel a quien corresponde mirar por el bien espiritual puede quitar ese dominio perjudicial, por más legítimo que sea, y darlo a quien pueda mantenerlos en la fe recibida (párr. 807). Y añade todavía este argumento: Tópicos 34 (2008)

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El sumo pontífice pudo privar de su legítimo dominio, antes de que recibieran la fe, a quienes eran verdaderos señores, si eso era impedimento para recibir la fe. . . Por consiguiente, también podrá privarlos, si esto es impedimento para que perseveren en la fe, pues no es menos malo renegar de la fe que no aceptarla, antes bien es un pecado más grave (párr. 809).

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Y aunque salga del tema que tratamos ahora, no voy a privarme de transcribir la continuación del razonamiento de nuestro agustino: Y ciertamente considero —agrega—, que ésta fue sobre todo la causa justa que se dio de hecho en estas partes, como en el caso de Moctezuma y de otros reyes que así fueron privados de sus reinos. De suerte que parece que ahora hay legítimo dominio en el emperador, y que fue válida la donación y concesión del gobierno hecha por el sumo pontífice. Y así, en cuanto a la situación presente, puede haber justicia después de que la fe fue recibida, por más que antes, en el principio, haya habido injusticia en cuanto al modo y en cuanto a la intención. . . Es justo por tanto que el gobierno esté en el Rey Católico (párr. 813).

Esto significa la justificación a posteriori, la asunción del hecho consumado. Pero, como se dice, eso ya es de otro cantar. Tanto Vitoria como Soto concuerdan en esta opinión con nuestro agustino. Para Vitoria este propósito conforma los títulos legítimos 3º y 4º por los cuales los indios pudieron venir a poder de los españoles. Así los enuncia: Tercer título: “Si algunos de los bárbaros se convierten al cristianismo, y sus príncipes quieren por la fuerza y el miedo volverlos a la idolatría, pueden. . . los españoles. . . declararles la guerra y obligar a los bárbaros a que desistan”55 . 55

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Cuarto título: “si una buena parte de los bárbaros se hubiera convertido a la fe de Cristo. . . , el papa puede por causa justa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano y quitarles los otros señores infieles”. Y explica: “Porque si así conviniera a la religión cristiana, por temerse que apostaten de la fe bajo señores infieles. . . , el papa puede, a favor de la fe, cambiar los señores”56 .

Soto expone en su obra In IV Sententiarum uno de los derechos que puede haber en los reyes españoles, derivados de la concesión de Alejandro VI, en estos términos: “Si [los naturales del Nuevo Mundo] no persistieran en la fe que habían aceptado, podrían entonces ser sometidos, pues ya pertenecerían a la jurisdicción de la Iglesia”57 . Con diversidad de argumentos y variedad de matices los teojuristas de Salamanca concuerdan en general con la opinión de Vera Cruz. Se percibe ciertamente en nuestro agustino la urgencia de legitimar el dominio del emperador por medio de la interpretación caprichosa del episodio de Moctezuma, y de cohonestar la concesión pontificia.

5. Conquista previa a la evangelización

Esta forma de predicación del Evangelio mediante la conquista previa parece que reúne de algún modo la coacción ejercida en las cuatro etapas ya vistas, y que añade además su propio género de compulsión. Voy a revisar algunos parágrafos en los cuales fray Alonso parece que apunta hacia este método de evangelización. Vera Cruz parte de una afirmación categórica, que expresa en la conclusión segunda de la Cuestión VII, y que ya mencionamos: “El emperador, por comisión del sumo pontífice, si esto es necesario para el bien espiritual, puede ser señor de todo el mundo. . . y así el emperador tendría lo que no tiene por el hecho de ser emperador” (párr. 410). Y concluye en un corolario del modo siguiente:

De esta conclusión se sigue que por una causa justa y razonable podría el sumo pontífice conceder al emperador que

De indis, p. 719. In IV Sent., p. 272.

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tenga el dominio en algún reino o provincia, para que así, por medio de tal sujeción, pueda ser predicado el Evangelio, el cual por otros medios de ningún modo podría ser predicado. . . Y así, el emperador, que de otro modo ningún derecho tendría a aquella provincia por el hecho de ser emperador, podría tener jurisdicción y dominio justo por concesión del pontífice, porque a éste corresponde, como a monarca en los asuntos espirituales, usar de los dominios y cosas temporales para el fin espiritual. . . En estas condiciones podría el emperador compeler, aun contra su voluntad, a aquellos que no se someten a su yugo y hacerlos tributarios para este fin (párr. 415).

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Parece, pues, que en estos párrafos fray Alonso valida la conquista previa a la evangelización. Sin embargo, al mismo tiempo que parece confirmarla, la corrige y limita en un corolario de esta misma Cuestión: Si el sumo pontífice concedió al emperador potestad para que sometiera estas naciones bárbaras, a fin de que así los predicadores enseñaran libremente la palabra de Dios, pues de otra manera no habrían de predicarla porque no se les daría acceso. . . Sin embargo, si el emperador los sometió y ellos admitieron a los predicadores, y los escuchan de muy buen grado y los honran, se sigue, digo, que cualquiera sea la concesión hecha por el sumo pontífice, no podría el emperador privarlos de su dominio legítimo (párr. 428).

Fray Alonso nos lleva, sin advertencia alguna, de lo que es propiamente conquista previa a lo que es sólo una medida precautoria para asegurar la predicación. En efecto, en parágrafos de otras dudas y cuestiones considera que la sumisión previa debe ser una medida excepcional, limitada y prudencial, y que no implica, en contradicción con lo que ha asentado en el primer párrafo transcrito, la ocupación del territorio, la sujeción del pueblo y la privación del dominio en forma definitiva. Dice así en un corolario de la Cuestión IX: Tópicos 34 (2008)

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Si el sumo pontífice pudo conocer que en estas partes, antes de que recibieran la fe de Cristo, no habrían de ser admitidos los predicadores, a menos que previamente viniera tropa armada para defenderlos, podría enviar tales soldados juntamente con los predicadores, o antes, para que pacificaran los caminos (párr. 576).

Y añade en la conclusión undécima: “Aunque fuese lícito enviar tales predicadores y soldados defensores, sin embargo no sería lícito enviarlos para ocupar las tierras de los naturales y para privarlos de su justa posesión y dominio (párr. 582)”. Cobija su opinión bajo el autorizado nombre del cardenal Cayetano, quien afirmó (II-IIae, q. 66, art. 8) que “a los infieles. . . no debían enviarse hombres de la milicia armada para despojarlos y privarlos de su dominio, porque no debe privárseles de su dominio por razón de su infidelidad” (párr. 585). Aunque hay en varias partes del texto de Vera Cruz algunas expresiones que podrían interpretarse también como confirmatorias de la conquista previa, no he encontrado una afirmación que corrobore francamente que fray Alonso piensa en un sometimiento y conquista definitivos, previos a la evangelización; más bien apoyan simplemente la idea de un sometimiento y conquista precautorios y temporales, que faciliten la predicación y brinden protección a los misioneros. En fin, es digno de señalarse que nuestro agustino no quiere dejar cerrada ninguna puerta a la solución de cualquier contingencia que pudiera presentarse en el proceso de la evangelización. Ya lo hemos visto en algunas de las etapas estudiadas. Y así, al final de Cuestión XI —esto es, al final del tratado—, al refutar el primer argumento en contrario, es decir, que “Cristo nuestro Redentor envió a sus apóstoles por el mundo como capitanes para conquistar todo el mundo sin armas; y así debe obrarse para la propagación de la fe” (párr. 934), fray Alonso contesta: Sin embargo, esto no obsta para que aquél a quien incumbe en general la promoción hacia el bien con el fin de pastorear la grey, pueda obrar de un modo u otro. . . , de suerte que, cuando no pudiera sólo con palabras, también lo haga con azotes (párr. 934).

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Y más adelante, colocándose nuevamente en el terreno de los hechos, alude al conocido y fracasado proyecto de evangelización de la Florida sin auxilio de gente armada, proyecto prohijado por fray Bartolomé de las Casas y su experimento en las tierras de la Vera Paz. Dice así fray Alonso: De aquí me parece que se sigue que ahora el emperador podría, por aquella concesión general del sumo pontífice hecha a los Reyes Católicos. . . , enviar personal civil y militar, para que haya entrada libre a la predicación del Evangelio, sobre todo cuando ya es un hecho el peligro de que no recibirán a los predicadores inermes (párr. 938).

Y aquí es obligado referirnos a Juan Ginés de Sepúlveda, principal defensor de la conquista previa a la evangelización de los indios, según opinión generalizada, quien también se refiere al caso de la Florida. En el diálogo Democrates alter Demócrates, el portavoz de Sepúlveda, acude en algún momento a la autoridad de San Gregorio, quien, según dice: [A]prueba y demuestra que son piadosas y gratísimas a Dios aquellas guerras que los fieles hacen a los infieles, aunque no exista otra causa que la de predicarles la fe y el nombre de Cristo, una vez que estén sometidos al imperio de los cristianos58 .

Y enseguida acoge, interpreta y aplica a los indios la glosa de un texto del Deuteronomio en estos términos: En la religión hay causa suficiente para que los infieles sean sometidos a su dominio por los fieles, con el fin de que los impíos, al obedecer a hombres piadosos y mejores, con la doctrina y el ejemplo de éstos se sientan arrastrados al

Juan Ginés de S EPÚLVEDA: Demócrates Segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios, ed. Ángel Losada, 2ª ed., Madrid: CSIC; Instituto Francisco de Vitoria 1984, pp. 70-1. En adelante citado como Democrates alter. 58

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verdadero culto de Dios. Así pues, afirmo que estos bárbaros no sólo deben ser invitados sino también compelidos al bien, esto es, a la justicia y a la religión.

Entonces Leopoldo, el interlocutor, pregunta a Demócrates: “¿Acaso crees que no puede utilizarse otro sistema seguro con el que se facilite la predicación del Evangelio?”. Y Demócrates le contesta: “Es más, veo que ni siquiera éste ha sido suficientemente seguro para algunos”59 . Y menciona varios casos de misioneros que han sido asesinados y martirizados en diversos lugares de las Antillas; y luego, lanzando un no disimulado dardo a fray Bartolomé, añade: ¡Y ojalá sea yo un falso profeta! Sin embargo, mucho temo por aquellos a quienes, según tengo entendido, se piensa enviar ahora a la provincia de Florida para predicar el Evangelio sin defensa de fuerzas armadas, proyecto debido a ciertas personas que suelen hacer planes valientes en tales asuntos con el peligro y trabajo de los demás. . . —Y concluye Sepúlveda-Demócrates—: ego non solum ut praedicatores audiant in ditionem barbaros redigendos esse dico, sed etiam ut ad monita addantur etiam minae et terror [yo digo que los bárbaros deben ser reducidos y sometidos no sólo para que escuchen a los predicadores, sino para que a las advertencias se añadan también las amenazas y el terror]60 . Hay que reconocer, sin embargo, que, aunque en medio de expresiones que parecen contradictorias, Sepúlveda declara su oposición a que los infieles sean obligados contra su voluntad a aceptar la fe y bautizarse: No pueden los paganos, por el solo hecho de su infidelidad, ser castigados ni obligados a recibir la fe de Cristo contra su voluntad, porque el creer, como dice San Agustín, depende

Democrates alter, p. 71. Democrates alter, pp. 72-73.

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LA FE

de la voluntad, que no puede ser forzada; sin embargo, lo que sí se puede es apartarlos de los crímenes61 .

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En una digresión de su libro Alonso de Veracruz y el Derecho de gentes Cerezo de Diego intenta defender a Sepúlveda de “la acusación” que se le formula “de que exigiera a priori el sometimiento de los indios por la única razón de que, una vez dominados por la fuerza, sería más fácil conseguir su conversión”. Alega en su favor que, [S]i defiende la sumisión de aquellos bárbaros, es porque existían numerosos precedentes, tales como los casos aducidos por él, de frailes cruelmente martirizados en las provincias de Pirito, Chiribiche y Cubagua por los indígenas, que constituían una prueba más que fehaciente de que los misioneros no eran bien recibidos en todas partes62 .

Sin duda en las décadas medias del siglo XVI eran factor muy importante en la determinación de los métodos misionales las numerosas experiencias vividas por los misioneros en muchas partes de las Indias; recordemos nada menos los insistentes pareceres y abundantes solicitudes que pedían en la Nueva España la guerra a sangre y fuego contra los chichimecas. Pero en Sepúlveda el sometimiento de los indios como medida previa a la evangelización respondía, no sólo a tales experiencias, sino además a principios doctrinales. El humanista cordobés interpretaba las bulas de Alejandro VI como un documento por medio del cual el sumo pontífice reges Hispanos hortatus est ut barbaros debellarent in ditionemque redigerent et viam evangelicae praedicationi munirent 63 [exhortó a los reyes españoles a que vencieran a los bárbaros y los sometieran a su dominio, y protegieran el camino para la predicación del Evangelio]. Además, esta guerra y sometimiento preventivos tenían un propósito de castigo y venganza por el crimen de idolatría y otros pecados anejos a la infidelidad, que iban contra el derecho natural y que la Iglesia o sus comisionados debían sancionar. Y finalmente —casi no Democrates alter, p. 59. C EREZO DE D IEGO : Alonso de la Veracruz . . . , pp. 249-50. 63 Democrates alter, p. 67. 61

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habría que recordarlo—, porque —para no decirlo en toda su crudeza— “es lícito y justo que los mejores y que más sobresalen por naturaleza, costumbres y leyes imperen sobre sus inferiores. . . ”;64 “y si rechazan su imperio, pueden ser obligados por las armas si no queda otro recurso”. Hoc enim bellum iustum lege naturae philosophorum maximi testantur 65 [Pues los más grandes filósofos opinan que esta guerra es justa según la ley natural].

Conclusión

Al referirse a la coacción para la fe, fray Alonso parte de un principio, decantado de la doctrina de san Agustín y de la teología tomista y salmantina, que él deja claramente asentado: creer es un acto libre (párr. 538). Nadie puede ser obligado a creer. Someter a los infieles y privarlos de su dominio a menos que crean, es obligarlos a la fe (párrs. 688-9). La simple predicación del Evangelio no implica propiamente coacción para la fe. Por una parte, es un mandato divino ineludible, que la Iglesia, y especialmente su jefe supremo, debe cumplir; por tanto implica un derecho divino; y por otra, es un derecho natural, el derecho humano de la comunicación social, que tienen tanto los que van a predicar como los que quieren escucharlos. Estos derechos pueden defenderse con todos los medios contra quienes impidan su ejercicio. Ahora bien, una vez aceptada la potestad del sumo pontífice en los asuntos espirituales sobre todos los hombres, fieles e infieles, se abre la puerta para su intervención —así sea en su acepción más restringida, es decir, en cuanto a la jurisdicción espiritual— en las etapas subsecuentes de la evangelización. Pero, además, al admitir la potestad indirecta del sumo pontífice en todos los asuntos temporales de fieles e infieles en cuanto atañen al cumplimiento de los fines espirituales, se franquea el paso a la posibilidad de su acción aun sobre la libertad, la soberanía y los bienes de los infieles, tanto como de los fieles. 64

Democrates alter, p. 23. Democrates alter, p. 19.

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Para cumplir con el mandamiento divino de la evangelización, el sumo pontífice puede actuar por sí mismo o encomendar la misión a algún príncipe cristiano. En el caso del Nuevo Mundo dio esta comisión a los reyes de España. Con todo derecho, pues, ellos emprendieron e impulsan la evangelización de los indios. Es evidente que estas tesis, asumidas y defendidas por fray Alonso, trabajan en contra de aquel principio, rígido y eminentemente teórico, del que parte: credere libertatis est ; pero al mismo tiempo favorecen su aplicación, como firme punto de arranque, a las varias situaciones que presentaban la experiencia y la práctica misionales en el Nuevo Mundo. Es inobjetable que nuestro agustino se ejercitó largamente y de modos diversos, no sólo en la labor misionera propiamente dicha, sino también, y en forma sobresaliente, en la promoción social, cultural y académica de los habitantes todos de la Nueva España. De su aplicación incansable al estudio y solución de los problemas de los pueblos indígenas dan fe sus obras escritas (Speculum coniugiorum, De decimis, De dominio infidelium et iusto bello ), todas de importancia excepcional, y el testimonio de las crónicas y otros documentos contemporáneos. No es difícil comprender que hay grandes diferencias entre el razonamiento de un teólogo o un jurista, que discute en su cátedra o discurre en la soledad de su celda sobre la evangelización de los indios —con mayor o menor noticia del Nuevo Mundo—, y el del misionero, catedrático, prior y consultor que se mueve entre los problemas concretos de la labor pastoral en medio de pueblos diversos y en muy diferentes grados de civilización. Se percibe en nuestro agustino el afán por cohonestar el teojurista severo, preocupado por la formulación rigurosa de sus principios y argumentos, con el apóstol que arde en el celo por ganar para la fe las multitudes de infieles. En este sentido, no me extraña —y aun me parece significativo— que fray Alonso no mencione en su tratado ni una sola vez a su admirado maestro fray Francisco de Vitoria (a quien cita varias veces y elogia con admiración en el Speculum coniugiorum ),66 y que haga sólo una mención fugaz de fray Domingo de Soto67 . 66

Cfr. V ERA C RUZ: De dominio, “Introducción”, pp. XXX-XXXI. Cfr. V ERA C RUZ: De dominio, “Introducción”, p. XXXI. Tópicos 34 (2008)

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Admitidos, pues, el principio y las proposiciones apuntadas, Vera Cruz formula una serie de conclusiones en las cuales defiende la licitud o la obligación que hay en ambas potestades para ejercer diversos grados de coacción. Pero al mismo tiempo previene que sus propuestas, interpretadas en su estricta formulación, puedan llevarse en la práctica hasta el extremo. Con este propósito fija condiciones y pone límites; y acude a una minuciosa casuística surgida de la tarea misionera y encaminada a la consecución del propósito evangélico de conducir al redil de Cristo a todas las ovejas errantes del Nuevo Mundo. Y añade todavía, como últimas medidas de prudencia: que a veces la decisión ha de dejarse al juicio de un varón prudente (párr. 794); y que, aunque él cree que sus proposiciones son verdaderas, las somete a la corrección y censura de la Iglesia68 .

Nota bibliográfica

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Cfr. Supra.

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C OACCIÓN PARA

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LA FE

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R OBERTO H EREDIA

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C OACCIÓN PARA

LA FE

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R OBERTO H EREDIA

T OMÁS DE AQUINO, santo: Opera Omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita... Tomus octavus: Secunda Secundae Summae Theologiae a quaestione I ad Quaestionem LVI ad codices manuscriptos vaticanos exacta cum commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis Praedicatorum. Romae ex Typographis Polyglotta S. C. De Propaganda Fide, 1897. ——: Opuscula philosophica, ed. Raymundi M. Spiazzi, O.P., Taurini: Marietti 1954, 379 pp.

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F RAY A LONSO DE LA V ERACRUZ :

FUNDADOR DEL REPUBLICANISMO MEXICANO Ambrosio Velasco Gómez Universidad Nacional Autónoma de México ambrosio@servidor.unam.mx Abstract

Alonso de la Veracruz was the first professor of western philosophy in America and the most outstanding humanist of the School of Salamanca in New Spain. He was one of the founding fathers of the Real University of Mexico in 1553. This paper analyzes the influences of Victoria and Domingo de Soto in De la Veracruz’s criticism to political and economic domination of Spain over indigenous people of the New Word, based on a multicultural republicanism. From this perspective he promoted autonomy for indigenous people and defended their rationality, setting the foundations of mexican republican humanism. Key Words : Multiculturalism, Conquest, Republican Humanism, School of Salamanca, sovereignty.

Resumen

Alonso de la Veracruz fue el primer profesor de filosofía occidental en América y el representante más sobresaliente de la Escuela de Salamanca en la Nueva España. Fue fundador de la Real Universidad de México en 1553. En este trabajo se muestra como a partir de su formación humanista con Vitoria y Domingo de Soto, rechazó las pretensiones de legitimidad del dominio político y económico de los españoles sobre los indígenas del Nuevo Mundo. Con base en un humanismo republicano y multiculturalista, conformó una tradición de pensamiento político que reivindica la autonomía de los pueblos indígenas y defiende su racionalidad. Palabras clave : multiculturalismo, conquista, humanismo republicano, Escuela de Salamanca, soberanía.

Recibido: 6-12-07. Aceptado: 28-05-08. Tópicos 34 (2008), 209-221

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Introducción: la tensión esencial de la teoría política

Desde sus primeros orígenes, la filosofía política se ha debatido en una tensión esencial, entre una visión realista y justificadora de las relaciones de poder existentes, por un lado, y una perspectiva crítica, e inclusive utópica que denuncia lo distorsionado, degradado y corrupto de la realidad política. Esta tensión la podemos ver claramente en el primer libro de la República de Platón, donde se confrontan el realismo de Trasímaco, para quien, la justicia no es más que el orden político impuesto por los más fuertes, y la visión de Sócrates quien sin negar que usualmente los intereses de los poderosos se imponen en la sociedad, salva la función crítica del concepto de justicia al proponer un modelo ideal o utopía que muestra como sería un estado justo1 . Esta tensión esencial se resuelve en distintas épocas y en diferentes autores de diversas maneras, a veces más orientadas hacia la crítica de la realidad y la búsqueda de la utopía, otras veces, por el contrario, se inclinan a la mera descripción y explicación de la realidad existente, e incluso a su plena justificación. Leo Strauss considera que el carácter crítico y utópico de la filosofía predominó desde los antiguos griegos hasta el Renacimiento dando lugar a lo que denominó “la filosofía política clásica”. Pero a partir de Maquiavelo, se inicia “la filosofía política moderna” que culmina con la ciencia política del siglo XX que renuncia a todo juicio crítico y desdeña la formulación de utopías, reduciéndose a describir, explicar y predecir los fenómenos políticos, de acuerdo a leyes necesarias que, como en la naturaleza, determinan los acontecimientos2 . Por su parte, Sheldon Wolin distingue entre teorías épicas, que son críticas y revolucionarias, y teorías normales, que son tradiciones orientadas a la explicación y justificación del status quo. Coincide con Strauss que la ciencia política contemporánea, obsesionada con una concepción de la objetividad, es un caso paradigmático de teoría normal, mientras Cfr. P LATÓN: República, Libro I. Sobre esta tensión esencial véase Hanna P ITWittgenstein and justice, Berkeley: University of California Press 1987. 2 Sobre la concepción de Leo Strauss véase mi libro Teoría política: Historia y Filosofía, ¿Anacrónicas o anticuarios?, México: UNAM 1995. 1

KIN :

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que Platón, Aristóteles, san Agustín, Maquiavelo, Marx o Rousseau, son ejemplos de teorías épicas revolucionarias que se proponen criticar y transformar la realidad política3 . Desafortunadamente Leo Strauss, Sheldon Wolin y otros destacados historiadores y filósofos de la teoría política, no prestan atención al pensamiento político iberoamericano, sobre todo al que se desarrolla a partir del “descubrimiento” de América, que impacta tan radicalmente al viejo mundo occidental, que a raíz de este “descubrimiento” se inicia la época moderna. Dentro de la “Nueva historia” del pensamiento político de la Escuela de Cambridge, encabezada por Quentin Skinner, se ha empezado a reconocer la trascendencia del pensamiento político iberoamericano. De una manera muy destacada Anthony Padgen, perteneciente a esta Escuela de Cambridge, ha dedicado gran parte de su trabajo al pensamiento político del mundo hispano4 . Esta renovada visión de la historia intelectual hispanoamericana, contrasta con las interpretaciones como las de Edmundo O’Gorman que consideraba que el pensamiento teológico y filosófico de los humanistas como Bartolomé de las Casas, y lo mismo valdría para fray Alonso de la Veracruz, es mera expresión de un cristianismo medieval, anacrónico respecto al “moderno racionalismo” de los Austrias,5 que a través de sus intelectuales apologistas, como Ginés de Sepúlveda buscaban legítimar su proyecto imperial absolutista. Ante el insuficiente reconocimiento que ha tenido el pensamiento político iberoamericano en el ámbito de la filosofía y la historia de las teorías políticas, resulta muy conveniente centrar nuestra atención en es3 Véase Sheldon W OLIN: Política y Perspectiva, Buenos Aires: Amorrortu 1973. Véase también, Ambrosio V ELASCO G. (coord.): El resurgimiento de la teoría en el siglo XX, México: UNAM 2000. 4 Véase, Anthony PADGEN: The uncertainties of the empire, Essays on Iberian and Iberiamerican, London: Variorum 1994. Véase también Martin Van G ELDEREN y Quentin S KINNER: Republicanism. A shared European heritage, Cambridge: University Press 2002, vol. 1. 5 Al respecto nos dice O’Gorman: “Cuando en Valladolid en 1550 discutieron Las Casas y Sepúlveda, los verdaderos protagonistas fueron aquel viejo cristianismo medieval y el nuevo cristianismo racionalista de los Austrias”. Edmungo O’G ORMAN: “Prólogo”, en Los indios de México y Nueva España. Antología de Bartolomé de las Casas, México: Porrúa 1993, p. XVII.

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ta tradición, pues sin lugar a dudas es la que con mayor detalle y agudeza reflexionó sobre la significación política del “descubrimiento”, Conquista y dominación de América y con ello, sobre el destino de la época moderna. En este contexto, resulta especialmente importante analizar algunas de las ideas centrales del pensamiento del primer filósofo político americano, en su sentido occidental, Alonso de la Veracruz, sobre todo porque representa una de las críticas más lúcidas del proyecto imperial que Carlos V y la jerarquía eclesiástica tenían pensado para el Nuevo Mundo. Frente a la visión del poder imperial que contó con defensores tan brillantes como Ginés de Sepúlveda, Alonso de la Veracruz fue el intelectual más destacado en el siglo XVI que desde la academia universitaria y desde su labor misionera se opuso radicalmente al proyecto imperial de modernización que subyugó a los pueblos del Nuevo Mundo. En este sentido, fray Alonso de la Veracruz es el fundador en Iberoamérica y muy específicamente en México, de una tradición épica del pensamiento político, que no sólo denunció y rechazó categóricamente la injusta dominación política, religiosa y económica de los indígenas, sino también propuso una organización alternativa de los pueblos y reinos autóctonos, basada en el reconocimiento de sus autonomías. Tan fundamentado y radical fue su pensamiento político que aun hoy en día a cinco siglos de su nacimiento, fray Alonso de la Veracruz mantiene plena vigencia ante el desconocimiento de los derechos individuales y colectivos de los pueblos indígenas, cuya situación social, económica y política, no ha mejorado desde los tiempos de la Colonia.

2. El humanismo republicano de la Escuela de Salamanca

Alonso Gutiérrez fue el primer mexicano “nacionalizado”, pues en 1536 al desembarcar en Veracruz, junto con otros frailes agustinos, adoptó como nombre propio Alonso de la Veracruz. Él se había formado, primero en la Universidad de Alcalá y después en la Universidad de Salamanca, especialmente con dos grandes humanistas dominicos: Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Fue sobre todo en Salamanca donTópicos 34 (2008)

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de consolidó su formación humanista con una justa sensibilidad para el reconocimiento de la diversidad cultural, así como un inquebrantable compromiso republicano. Así pues, Alonso de la Veracruz integró en su formación el humanismo propio de las dos universidades más importantes de España con la tradición republicana y la visión multiculturalista que desde el siglo XIII se había desarrollado en los reinos de España. En especial, el republicanismo que se cultivaba en Salamanca, se había consolidado a raíz de la experiencia del movimiento comunero en las ciudades de Castilla y Aragón en contra del emperador Carlos V, a quien los españoles lo veían como un emperador extranjero y despótico que amenazaba con destruir las prácticas e instituciones republicanas que desde Alfonso X “El Sabio” se les había concedido a las ciudades de estos reinos. El movimiento comunero de 1520, es considerado como la primera revolución democrática de la modernidad6 . Uno de los líderes más destacados de ese movimiento, Alonso de Castrillo, publicó en 1521 el Tratado de la República. De acuerdo a Xavier Gil “el tratado de Castrillo figura como una de las expresiones más claras de la sensibilidad republicana de Castilla”7 . En especial, la Escuela de Salamanca, fundada por Francisco de Vitoria a su regreso de la Universidad de París en 1526, desarrolló una teoría republicana de la soberanía,8 que justificaba plenamente las luchas autónomas en España en contra del creciente autoritarismo del Imperio Español. Pero el humanismo republicano que se desarrolló en Salamanca no se redujo a un movimiento intelectual de resistencia en el interior de 6 Véase Antonio M ARAVALL: Las comunidades de Castilla: Una primera revolución moderna, Madrid: Alianza Universidad 1979. 7 Xavier G IL: “Republican politics in Early Modern Spain: The Castillian and Catalano-Aragonesse tradition” en G ELDEREN y S KINNER: Republicanism. A shared European Heritage, vol. 7, p. 267. 8 “Los grandes teólogos como Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Domingo de Soto y juristas como Fernando Vázquez de Merichaca y otros desarrollaron una teoría, basada en la libertad natural del hombre y argumentaron que Dios transfirió la autoridad legítima al pueblo, quien a su vez la delega al rey. Tal delegación se entendía comúnmente como no definitiva, sino condicionalmente de tal manera que el consenso del pueblo, tácito o explicito era indispensable”. G IL: “Republican politics in Early Modern Spain. . . ”, p. 68.

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España, sino que adquirió su expresión más amplia y trascendente al extender sus argumentos republicanos para condenar la Guerra de Conquista de los Indios y el dominio imperial sobre los indígenas. Esta expansión continental del humanismo republicano de la Escuela de Salamanca, es la contrapartida de la expansión continental del imperio español. Al asumir como problemas centrales la Conquista de América, el Renacimiento Español, particularmente el que se desarrolló en Salamanca, adquirió un carácter trasatlántico y multiculturalista, que no tuvo el Renacimiento Italiano, ni tampoco el de los Países Bajos. Por eso con razón José M. Gallegos Rocafull considera que el renacimiento propiamente español, por influencias de las Indias “permite al viejo espíritu recobrar toda su jugosa flexibilidad y recoger sin forzarla ni deformarla la profunda originalidad del Nuevo Mundo”9 . Una de las obras principales donde se expresa este humanismo renacentista español, enriquecido por la impactante experiencia de las Indias es precisamente en la Relectiones de Indis, de Francisco de Vitoria, sufrió en Salamanca en 1539. Como resultado de esta relección de Vitoria surgió la enérgica censura de Carlos V. Sobre este mismo tema, Domingo de Soto había escrito la relección De Dominio, en 1535, la cual seguramente conoció fray Alonso, que dejó Salamanca hasta 1536. Es importante destacar que los grandes maestros de la Escuela de Salamanca, a partir de una concepción republicana de la soberanía, cuestionaron profundamente las pretensiones de legitimidad del dominio imperial sobre los indios, y, por ende, se opusieron radicalmente al proyecto de modernidad, basado en la expansión mundial del poder del emperador Carlos V. Con diferentes argumentos teológicos, históricos y filosóficos los salmantinos negaron que el emperador español fuese “señor del mundo”. Asimismo, se opusieron a las teorías del derecho divino de los reyes, sosteniendo que todo poder civil proviene del pueblo mismo. Al respecto, nos dice Domingo de Soto: Ni por derecho divino, ni por el natural ningún señor del orbe existió, al menos en cuanto a la potestad civil temporal,

José M. G ALLEGOS R OCAFULL: El pensamiento mexicano de los siglos XVI y XVII, México: UNAM 1951, p. 173. 9

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porque por derecho de naturaleza cualquier república tiene potestad sobre sí misma. . . por consiguiente si alguien fuese señor del orbe lo sería por elección de todo el orbe y no por derecho de naturaleza o por derecho divino10 .

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En virtud de que no ha habido por parte de los pueblos indios ninguna aceptación del dominio de Carlos V, ni de ningún otro monarca, “se desprende que el Emperador ningún derecho ni dominio tiene sobre las tierras de los infieles. . . porque por el hecho de que son infieles no pierden sus bienes ni el dominio de jurisdicción que tienen”11 . Estas tesis republicanas de su maestro Domingo de Soto y otras semejantes de Francisco de Vitoria se convertirán en principios guía del republicanismo multiculturalista de fray Alonso de la Veracruz.

3. El republicanismo multiculturalista de fray Alonso de la Veracruz

Fue precisamente su compromiso humanista lo que llevó a fray Alonso a abandonar un promisorio futuro académico en la Universidad de Salamanca, donde se había formado y era ya reconocido como un joven y destacado profesor. El Nuevo Mundo resultaba más interesante que Salamanca, pues las Indias representaban un espacio donde podría realizarse la utopía de una república cristiana basada en el reconocimiento de la plena racionalidad de los indios y por ende en el respeto a sus derechos civiles, culturales y políticos. A esta utopía se oponía desde luego el Imperio español impuesto por la Guerra de Conquista y también la jerarquía eclesiástica, especialmente el poder de los obispos, así como la explotación económica a través de la encomienda. Fray Alonso de la Veracruz luchó contra el poder imperial, el de la Iglesia y el de los encomenderos desde su misión evangelizadora, desde la cátedra universitaria y desde la defensa de las órdenes religiosas. En congruencia con sus Domingo de S OTO : “Relección de dominio”, en Relecciones y Opúsculos, I, ed. y trad. Jaime Brufon, Salamanca: San Esteban 1995, pp. 161-163. 11 S OTO : “Relección de dominio”, p. 171. 10

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principios republicanos en tres diferentes ocasiones rechazó ofrecimientos del emperador y del Papa para ocupar obispados, pues consideraba que el poder de los obispos era contrario al espíritu cristiano. La filosofía política de fray Alonso de la Veracruz está sobre todo expuesta en la relección Sobre el dominio de los Indios y la Guerra Justa, resultado del primer curso de Prima Teología que impartió en la Real Universidad de México, al momento de su fundación en 1553. El texto de la relección fue censurado y su publicación prohibida, debido a su carácter crítico en torno a las pretensiones de legitimidad de la guerra de conquista y del dominio español. La obra estuvo perdida hasta que en 1938 el humanista y sacerdote jesuita E. J. Burrus la rescató y publicó. La misma censura recibió su segunda relección De Decimis, resultado del segundo curso que impartió fray Alonso en la Universidad de México. En este curso cuestionó a fondo los tributos impuestos en forma de diezmo por la Iglesia sobre los indígenas. Pero ahora no sólo fue censurada su obra sino también el obispo Montufar lo sometió a un proceso inquisitorial que lo obligó a viajar a Madrid para defender su caso ante el mismo Felipe II. En la primera Relección sobre el Dominio de los Indios y la Guerra Justa, fray Alonso analiza a través de once dudas y cuestiones el problema de la legitimidad del dominio del emperador sobre los indios y en consecuencia su derecho a imponer tributo y a otorgar tierras y pueblos a los conquistadores y encomendadores. Así, por ejemplo, analiza dudas como: ¿Pueden los que poseen pueblos en el Nuevo Mundo sin título percibir tributos justamente, o, por el contrario, están obligados a restituirles y dejar libres a los nativos? (Duda I). ¿Eran verdaderos dueños los indios y consiguientemente pudieron ser expropiados? (Duda V). ¿Es el emperador el señor del mundo? (Cuestión VII).

¿Tiene el sumo pontífice la suprema potestad? (Cuestión IX). Tópicos 34 (2008)

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¿Pudo el emperador o el rey de Castilla declarar justamente la guerra a estos bárbaros? (Cuestión X). ¿Existe alguna causa que justifique la guerra contra los habitantes de ese Nuevo Mundo? (Cuestión XI),

Fray Alonso recurre a su sólida formación teológica, filosófica y jurídica que había obtenido en la Universidad de Salamanca para analizar y responder a estas dudas y cuestiones. En especial, retoma las teorías republicanas del origen popular de la soberanía y de todo dominio político, desarrolladas por sus maestros Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, a partir de Aristóteles y santo Tomás. Es importante subrayar que el republicanismo de fray Alonso y de la Escuela de Salamanca es una teoría de la soberanía y no una teoría de las formas de gobierno como es el caso del republicanismo maquiaveliano y del anglosajón. Pero esta diferencia de teorías no hace a una más republicana que la otra. De hecho el republicanismo hispanoamericano coincide, en cuanto teoría de la soberanía con el republicanismo de J. J. Rousseau. Alonso de la Veracruz establece claramente el origen republicano del poder político: Es necesario, pues que si alguien tiene dominio justo, éste sea por voluntad de la comunidad, la cual transfiere el dominio a otros, tal como sucede en el principado aristocrático o democrático, o a uno solo (como sucede en el principado monárquico)12 .

Además del origen popular del poder fray Alonso considera que todo gobierno debe usar su dominio para el bien del pueblo, o de lo contrario puede ser revocado. En especial las designaciones que hace el soberano de subalternos que colaboran en su gobierno deben efectivamente ser conducentes al bien de la ciudad particular que se dona o encarga de lo contrario, “el rey o el emperador excederían la potestad que se les concedió; y si el pueblo lo reclamara o no lo consintiera, tal donación no valdría. Estos casos son reconocidos a la luz natural de la razón”13 .

Fray Alonso D E LA V ERACRUZ: Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa, trad. Roberto Heredia, México: UNAM 2004, p. 118. 13 D E LA V ERACRUZ: Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa, Duda I, p. 3. 12

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Además de demostrar la ilegitimidad de la Guerra de Conquista y del dominio de España sobre el Nuevo Mundo, Alonso de la Veracruz argumenta con pruebas positivas el carácter racional de los indígenas, con lo cual son capaces de gobierno propio y tienen pleno derecho a la autodeterminación. Esta argumentación es diametralmente opuesta a la que desarrolló Ginés de Sepúlveda contra Bartolomé de las Casas, amigo de fray Alonso, en las famosas controversias de Valladolid de 155014. En la misma línea de Las Casas, Fray Alonso de la Veracruz defiende sin titubeos el carácter plenamente racional de los indios americanos y por lo tanto su capacidad para ejercer dominio propio, dando evidencia de su profunda visión multiculturalista: Los habitantes del nuevo mundo no sólo no son niños amentes, sino que a su manera sobresalen del promedio y por lo menos algunos de ellos, son de lo más eminente. Es evidente, lo anterior porque antes de la llegada de los españoles, y aún ahora lo vemos con nuestros ojos, tienen magistrados, un gobierno apropiado y los ordenamientos más convenientes, y antes tenían gobierno y régimen no sólo monárquico, sino aristocrático, como también sus leyes, y castigaban a los malhechores, como también premiaban magníficamente a quienes habían merecido bien de la república. No eran por tanto, tan infantes, tan niños o amentes como para que fueran incapaces de dominio”15 .

Fray Alonso muestra respeto a la diversidad cultural, pues no juzga a las culturas autóctonas con criterios extraños, sino con los criterios propios de los pueblos indígenas. Aparentemente esta visión hermenéutica de respeto y reconocimiento a las culturas distintas y distantes conlleva un relativismo radical, que terminaría por anular la capacidad crítica y valorativa en los estudios humanísticos y sociales. Pero no es el caso,

Sobre esta controversia, véase el libro de Juan Á LVAREZ C IENFUEGOS : La Cuestión del Indio: Bartolomé de las Casas frente a Ginés de Sepúlveda, Morelia: Red Utopía; Jitanjáfora Morelia 2001. (Próximamente aparecerá una nueva edición publicada por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM). 15 D E LA V ERACRUZ: Sobre el dominio de los indios y la Guerra Justa, p. 359. 14

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pues fray Alonso, como sus maestros Vitoria y Soto, reconocía la existencia de una ley natural de alcance universal que sirve de fundamento para valorar las instituciones y prácticas concretas. Pero a diferencia de los defensores etnocéntricos de la conquista y del domino español que consideraban a los pueblos indios como bárbaros porque sus culturas eran diferentes a la occidental, fray Alonso y la Escuela de Salamanca reconocían que no hay una sola interpretación válida de la ley natural, sino que ésta puede variar de cultura a cultura, de acuerdo a segundos principios particulares de cada una de ellas16 . Esta distinción entre primeros principios inmutables y segundos principios intrínsecamente cambiantes refleja la magnífica síntesis entre universalismo tomista y particularismo nominalista que se forjó en la Escuela de Salamanca y que aprovechó justamente Alonso de la Veracruz. Gracias a esta doble articulación de universalismo e historicismo fray Alonso puede reconocer que dos culturas tan distintas y distantes como las españolas y las del Nuevo Mundo pueden ambas ser acordes a la ley natural: “quizá esto que parece tiránico desde el punto de vista de una nación sería conveniente y adecuado desde el punto de vista de esta gente bárbara”17 . Así, la interpretación y aplicación de la ley natural en España no tenía que ser la misma que la de los pueblos del Nuevo Mundo. En todo caso, las diferentes interpretaciones deben resolverse por vía del diálogo y la controversia argumentada y no por medio de la fuerza y la coerción. De nuevo, con respecto a la teoría de la ley natural, fray Alonso es defensor de una visión auténticamente multiculturalista, pues reconoce la valía y racionalidad de cada cultura y rechaza todo intervencionismo que viole la autonomía cultural y política de los pueblos. Así, resulta un presentismo etnocéntrico inaceptable que se piense que el multiculturalismo es una posición filosófica que surge en el siglo XX en el seno del pensamiento anglosajón de carácter liberal (Kymlicka) o comunitarista (Taylor). Considero que Alonso de la Vera“La ley natural en relación con aquellos casos que son de segundos principios [. . . ] es variable y no es la misma en todas las naciones [. . . ] sino lo que les parece recto a unos no les parece a otros, de tal condición son aquellos casos de la ley natural de acuerdo con el segundo modo”, Alonso DE LA V ERACRUZ: Espejo de los Cónyuges, trad. Carolina Ponce, México: Los libros de Homero 2007, pp. 46-47. 17 D E LA V ERACRUZ: Espejo de los Cónyuges, Cuestión XI, p. 357 16

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cruz y Bartolomé de las Casas tuvieron la capacidad hermenéutica para desarrollar una verdadera visión multiculturalista, mucho más radical y fundamentada, que las teorías multiculturalistas liberales o comunitaristas contemporáneas.

4. Conclusiones

Con base en su republicanismo multiculturalista, fray Alonso, en plena coincidencia con Domingo de Soto, concluye, “que no hay razón justa para atacar a los infieles bárbaros recientemente descubiertos con base en que sean infieles, ni tampoco con base en que por derecho sean súbditos del emperador [. . . ] ya que por derecho no son súbditos, porque el emperador no es el señor de todo el orbe”. No obstante, la rotunda negación de la legitimidad del dominio español, fray Alonso, sabía que realistamente resultaría imposible que los españoles renunciaran a sus conquistas violentas de América y restituyeran sus tierras y reinos a los indios, sus legítimos dueños y señores. Con el fin de salvar esta tensión contradictoria entre el ser real del poder y la crítica normativa del deber ser, fray Alonso propone la conformación de un estado plural donde el emperador sólo fuera la cabeza simbólica de una confederación de reinos y ciudades autónomas [P]ermaneciendo los antiguos reyes en su dominio, hubieran estado bajo el emperador y lo hubieran reconocido con cierto tributo, como hay muchos reyes bajo el emperador y otros señores bajo el rey, como los duques, los condes, los monárquicos y otros señores”18 .

Bartolomé de las Casas, también sostuvo una propuesta semejante19 .

D E LA V ERACRUZ: Espejo de los Cónyuges, Cuestión XVI, p. 356. Refiriéndose al padre Las Casas, Gallegos Rocafull señala: “la única organización política que en justicia puede imponerse a los indios es a su juicio, dejar a cada uno de sus pueblos con las leyes y principios que tenían antes de la Conquista y formar con todos ellos como una confederación o imperio, en el que los reyes de España, como los emperadores medievales, ejercieran meramente una supremacía honorífica y protectora”, cfr. G ALLEGOS R OCAFULL: El pensamiento mexicano de los siglos XVI y XVII, p. 160. 18

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Es precisamente esta propuesta de una confederación de reinos y repúblicas autónomas, la idea que impulsaran en 1808 los intelectuales independentistas del Ayuntamiento de la Ciudad de México, que como Melchor de Talamantes sostuvieron para lograr superar la crisis de la monarquía española que se agravó a raíz de la abdicación de Fernando VII. Así pues, la tradición republicana y multiculturalista fundada por fray Alonso y fray Bartolomé en México, a partir del humanismo de la Escuela de Salamanca, constituyó una tradición filosófica crítica, emancipadora y ciertamente utópica. La utopía republicana y multiculturalista de fray Alonso de la Veracruz sigue siendo hasta ahora una asignatura pendiente en el desarrollo histórico de nuestra nación y por ello su humanismo republicano y multiculturalista conserva su vigencia.

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L OS INSTRUMENTOS ARGUMENTATIVOS DE LA DEFENSA LASCASIANA DE LA PLENA RACIONALIDAD DE LOS INDIOS

Víctor Zorrilla Universidad de Navarra victorzorrilla@gmail.com Abstract

This work studies Bartolomé de las Casas’ main arguments that defend the full rationality of the American Indians, in which we find (1) a positive description of the American Indian Cultures; (2) a comparison of the former with the ancient Indo-European Cultures; (3) the incorporation of the American Indian Cultures in to the world view of human civilizations; (4) the demonstration of certain negative characteristics found in pagan cultures which can only be overcome through the preaching of the Gospel. Keywords : Las Casas, anthropology, American aboriginal cultures.

Resumen

En este trabajo se estudian los principales instrumentos argumentativos que Bartolomé de las Casas emplea en su defensa de la plena racionalidad de los indios y se hace ver su relevancia en la doctrina lascasiana. Entre ellos se encuentran: (1) la descripción de las culturas americanas en términos afirmativos; (2) el cotejo sistemático de las culturas americanas con las culturas de la antigüedad indoeuropea; (3) la integración de las culturas americanas al panorama de las civilizaciones humanas; y (4) la demostración de la existencia de ciertos rasgos negativos constantes en las culturas paganas, que sólo pueden ser superados por medio de la predicación del evangelio. Palabras clave: Las Casas, antropología, culturas americanas.

En el contexto de la polémica del siglo XVI en torno al estatuto antropológico y jurídico de los indios americanos, Bartolomé de las Casas *

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 27-03-08. Tópicos 34 (2008), 223-231

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escribió su monumental obra Apologética historia sumaria,1 para defender la plena racionalidad de los indios e impugnar las posturas según las cuales estos carecían de plena capacidad racional. En el presente trabajo comentaré y analizaré los principales instrumentos argumentativos que Bartolomé de las Casas emplea en esta obra para su defensa de la plena racionalidad de los indios. Ellos son: (1) la descripción de las culturas americanas en términos afirmativos; (2) el cotejo sistemático de las culturas americanas con las culturas de la antigüedad indoeuropea; (3) la integración de las culturas americanas al panorama de las civilizaciones humanas; y (4) la demostración de la existencia de ciertos rasgos negativos constantes en las culturas paganas, que sólo pueden ser superados por medio de la predicación del evangelio. Antes de estudiar dichos instrumentos argumentativos, trazaré sumariamente el hilo argumentativo de la Apologética historia sumaria.

El hilo argumentativo de la Apologética

En la Apologética, Bartolomé de las Casas emprende la demostración de la plena racionalidad de los indios por una doble vía. En primer lugar, la demuestra por sus causas y, en segundo lugar, por sus efectos. En la fase correspondiente a las causas,2 Bartolomé mostrará que en América se dan todas las condiciones físicas y climáticas necesarias para que sus habitantes tengan buenos entendimientos, según las concepcio-

1 El título completo de la obra es: Apologética historia sumaria cuanto a las cualidades, dispusición, descripción, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, policías, repúblicas, maneras de vivir e costumbres de las gentes destas Indias occidentales y meridionales, cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla. Las Casas inició su redacción en torno al año 1552 y la terminó en 1557 (cf. Isacio P ÉREZ F ERNÁNDEZ: “Estudio crítico preliminar. Presentación de la ‘Historia de las Indias’ de fray Bartolomé de las Casas”, en Bartolomé de L AS C ASAS : “Historia de las Indias”, en Obras completas, vol. 3, Madrid: Alianza 1994, pp. 145 y 168). He utilizado la siguiente edición: Bartolomé de L AS C ASAS : “Apologética historia sumaria”, en Obras completas, vols. 6, 7 y 8, Madrid: Alianza 1992. En adelante citado como Apologética, capítulo, volumen (de las Obras completas ) y páginas. 2 L AS C ASAS : Apologética, caps. 23-39, vol. 6, pp. 381-462.

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nes médicas antiguas y medievales3 . En la fase de demostración por los efectos,4 Bartolomé mostrará que los indios poseen, en grado eminente, la virtud de la prudencia en sus tres órdenes —a saber: prudencia individual o monástica, prudencia familiar o económica y prudencia social o política—, partiendo de la premisa de que la prudencia, en cuanto virtud ordenadora en el ámbito natural, es la manifestación por excelencia de la racionalidad5 . Después de exponer la prudencia monástica y económica de los indios,6 a través de un análisis de las sociedades indianas, el autor se ocupará de la demostración de la prudencia política de los indios7 . Para llevarla a cabo, Bartolomé se apoya en el esquema de seis partes o clases sociales que integran la ciudad bien constituida, establecido por Aristóteles en la Política : labradores, artesanos, guerreros, comerciantes, sacerdotes y jueces8 . Aunque Las Casas estudia minuciosamente cada uno de estos grupos según se dan en las sociedades indígenas americanas, dedicará la mayor atención a los grupos de sacerdotes y jueces9 . Y realizará a propósito de ellos un cotejo sistemático y exhaustivo de las culturas americanas con las de la antigüedad indoeuropea para mostrar que, en algunos aspectos, las culturas americanas se equipararon a las de la antigüedad e incluso las superaron10 . 3 Las fuentes científicas de Las Casas son, entre otros, Hipócrates, Galeno, Estrabón, Plutarco, Higinio, Aristóteles, Ptolomeo, Avicena, Alberto Magno y Münster. Cf. JesúsÁngel BARREDA: “Documentación bibliográfica de la Apologética ”, en Apologética, “Introducción”, vol. 6, p. 217. 4 Apologética, caps. 40-262, vols. 6-8, pp. 463-1570. 5 Cf. Apologética, cap. 40 vol. 6, pp. 465-466. 6 Apologética, caps. 42-44 (Obras completas, vol. 6), pp. 472-487. 7 Apologética, caps. 45-262, vols. 6-8, pp. 488-1570. 8 Cf. A RISTÓTELES : Política VII 8, 1328b5-22. Para todas las referencias de Aristóteles sigo la edición de Jonathan BARNES (ed.): The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, II vols., Princeton-Oxford: Princeton University Press 1984. 9 Apologética, caps. 71-194 vols. 7-8, pp. 633-1267 (sacerdotes); y caps. 195-262, vol. 8, pp. 1268-1570 (jueces). 10 Bartolomé considera que los pueblos americanos superaron a los antiguos, por ejemplo, en la pureza y honestidad de sus rituales religiosos (cf. Apologética, cap. 192,

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Además de cotejar las culturas americanas con las antiguas en sus distintos aspectos, Bartolomé asimilará, sistemáticamente, los usos y costumbres de los americanos a los de los antiguos, con el fin de integrar las culturas americanas al panorama general de la civilización humana.

2. Los principales instrumentos argumentativos de la Apologética 2.1. La descripción de las culturas indias en términos afirmativos Mientras otros cronistas intentaban definir las culturas americanas por sus supuestas privaciones (por ejemplo, Colón decía que los indios de las Antillas iban desnudos y no tenían armas de hierro), Bartolomé relata minuciosamente y en términos positivos lo que encuentra en ellas: sus complejos sistemas jurídicos y políticos, sus sofisticados medios de producción económica, sus ricas tradiciones artísticas e intelectuales, sus exigentes y ascéticas religiones y todos los aspectos notables de su vida social11 . Bartolomé, en definitiva, ve y describe verdaderas culturas, distintas de la europea, pero culturas en sentido propio que, como tales, constituyen despliegues legítimos de la racionalidad humana y que son, además, dignas de ser conservadas y enriquecidas con la predicación del evangelio. 2.2. El cotejo de las culturas indias con las culturas de la antigüedad indoeuropea

Bartolomé revisa y coteja sistemáticamente las religiones, leyes, costumbres, sistemas políticos y demás aspectos de las culturas americanas

vol. 8, pp. 1258-1260) y en el valor de sus sacrificios (cf. Apologética, cap. 189, vol. 8, pp. 1244-1246). 11 Para Bartolomé, incluso las privaciones de estas sociedades son meramente aparentes, pues los indios no tenían, por sus particulares circunstancias, necesidad del elemento en cuestión, o bien tenían otro que lo suplía perfectamente. Tal es el caso de las sociedades que no contaban con un ejército profesional (cf. Apologética, cap. 66, vol. 7, p. 610) ni con mercados (cf. Apologética, cap. 69, vol. 7, p. 627-628), o que no utilizaban dinero como medio de cambio (cf. Apologética, cap. 69, vol. 7, p. 625). Tópicos 34 (2008)

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con las culturas de la antigüedad. Para este cotejo, se funda en un modelo analítico universal de la sociedad política, que él toma de Aristóteles, y en función del cual valorará crítica y objetivamente los logros de las diferentes culturas en cada uno de esos aspectos. A través de estos cotejos, algunos de los cuales —como el de las religiones12 — adquirirán proporciones verdaderamente monumentales, Bartolomé mostrará que los indios, al igual que los pueblos de la antigüedad, han producido culturas acordes a su condición de hombres plenamente racionales; culturas que no son inferiores a las de la antigüedad más celebradas y refinadas.

2.3. La integración sistemática de las culturas americanas al panorama general de las civilizaciones humanas

A propósito de cada aspecto de las culturas americanas estudiadas en la Apologética, Bartolomé recordará numerosos testimonios de historiadores, clásicos y modernos, que aluden a aspectos o costumbres similares en los pueblos de la antigüedad indoeuropea13 . Con ello, el autor buscará integrar al indio, con pleno derecho, y en virtud de su normalidad cultural, al cuadro de la civilización humana. Las Casas tiende a señalar, con gran exquisitez, los rasgos o elementos culturales diferenciales de los distintos pueblos. También pone énfasis en otro aspecto, aparentemente opuesto: las similitudes o paralelismos entre las culturas indianas y las antiguas. Ambos procedimientos son complementarios.

Apologética, caps. 183-194 vol. 8, pp. 1215-1267. Cf. Apologética, cap. 66, vol. 7, p. 613. Por ello, Jesús-Ángel Barreda explica que Las Casas “hace memoria histórica ; hace una lectura de la historia en la que halla la existencia de fenómenos que justifican la vida racional y política de los indios. Existe un paralelismo entre los elementos que le proporciona la historia, en todas las dimensiones, y la vida de los pueblos indios. Las Casas acumula referencias históricas y literarias porque las considera universalmente válidas, del mismo modo que él pretende que sean conocidas y válidas la política y la vida racional de los indígenas” (BARREDA : “Documentación bibliográfica. . . ”, p. 216). Cf. Juan P ÉREZ DE T UDELA: “Significado histórico de la vida y escritos del Padre Las Casas”, en Obras escogidas de fray Bartolomé de las Casas, vol. I, Madrid: Atlas 1957, pp. CXVIII-CXIX. 12

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Los paralelismos son reveladores de aquello que Bartolomé siempre quiere subrayar: la unidad de todo el género humano. Es cierto también, que a Las Casas le gusta exaltar las diferencias pues, para él, son signo de la riqueza inagotable del genio y la cultura humana. Pero, por la misma razón, y aunque suene paradójico, son estas mismas diferencias signo de la igualdad fundamental de todos los hombres. Es decir, todos, por su racionalidad, son capaces de producir cultura, de acuerdo con los requerimientos y necesidades que les impone su medio ambiente y social. La igualdad se encuentra, pues, en un plano más profundo, que es el del ámbito de la esencia,14 mientras que las diferencias son accidentales. No obstante, a veces esta igualdad fundamental se manifiesta también en los rasgos accidentales. Vemos entonces, con asombro, cómo pueblos muy distantes entre sí —tanto geográfica como histórica o temporalmente—, producen creaciones culturales paralelas o muy afines. Al estudiar sistemáticamente las diferencias y paralelismos entre las diferentes culturas, con el objeto de integrar a todas en el panorama universal de las manifestaciones de la racionalidad humana, la Apologética se convierte en un importante trabajo de antropología comparada y, muy probablemente, en el primero de esta índole escrito en una lengua europea, como ha señalado Anthony Pagden15 . “Todas las naciones del mundo son hombres y de todos los hombres y de cada uno de ellos es una no más la definición, y ésta es que son racionales” (Apologética, cap. 48, vol. 7, p. 536). 15 Anthony Pagden enfatiza, por todo ello, la originalidad de la Apologética : “[The Apologética historia ] is, in many aspects, a truly ‘original’ work. The ancient historians who attempted to chronicle remote or ‘barbarian’ societies —Herodotus, Xenophon, Apollonius of Rhodes or Diodorus Siculus, all of whom are invoked from time to time by Las Casas— had seen their task as primarily descriptive. Certainly none of them had had any desire to prove, as Las Casas had, that beneath the glaring cultural differences between the races of men there existed the same set of social and moral imperatives. Since Las Casas’ purpose was to demonstrate a fundamental similarity between widely separated cultural groups, the Apologética historia is in effect an expansive piece of comparative ethnology, the first, so far as I am aware, to be written in a European language.” Anthony PAGDEN: The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative ethnology, Cambridge: University Press 1989, pp. 121-122. Ed. española: La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Madrid: Alianza 1982. Sobre la exaltación lascasiana de la diferencia cultu14

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2.4. La demostación de la existencia de ciertos rasgos negativos constantes en las culturas paganas, que sólo pueden ser superados mediante la predicación del evangelio

Para evitar que las sociedades indias sean injustamente infamadas, por la supuesta existencia de ciertos vicios o costumbres contra natura, Bartolomé procederá, valiéndose de una inmensa erudición histórica, a mostrar, por inducción, que hay ciertos rasgos negativos que se dan de manera más o menos constante en todas las culturas paganas. Ello obedece a la situación de la naturaleza humana caída que, a causa del pecado original y de los posteriores pecados personales, propende al mal y precisa de la gracia para sobreponerse a sus malas inclinaciones. Por ello, no es de sorprender que, en los pueblos que no han tenido contacto con la revelación sobrenatural, lleguen a arraigar algunos vicios graves que, por lo demás, pueden ser fácilmente corregidos por medio de la predicación del evangelio16 . En efecto: así como, en Occidente, los vicios y perversiones de la antigua civilización grecorromana fueron cediendo poco a poco al modo cristiano de vida, también en América la predicación y el ejemplo de los varones apostólicos habrán de subsanar las deficiencias morales de culturas indias. Como ejemplo de lo anterior, puede verse cómo, al hablar de los sacrificios humanos que se practicaban en algunas culturas americanas, Bartolomé hace hincapié en que estos sacrificios eran practicados también por un gran número de pueblos de la antigüedad indoeuropea, según atestiguan numerosos historiadores clásicos y Padres de la Iglesia17 . Además, y por otro lado, Bartolomé buscará insertar la práctica de los sacrificios humanos dentro de su esquema de desarrollo de las religiones positivas, como una manifestación de la religiosidad natural humana en ral, en relación con la defensa de la unidad fundamental del género humano que hace Las Casas, véase: Mauricio B EUCHOT : Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, Barcelona; Bogotá: Anthropos 1994, p. 36. 16 “Y no es maravilla que en un mundo tan grande y tan luengo y de tan inmensas naciones lleno, siendo infieles, faltándoles gracia y doctrina, tuviesen y tengan estos y otros muchos vicios” (Apologética, cap. 36, Obras completas, vol. 6, p. 446). 17 Cf. Apologética, cap. 155, vol. 7, pp. 1025-1029; y caps. 161-162, vol. 8, pp. 11231131.

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cierto estadio de su desarrollo. Así, Bartolomé asegurará que los sacrificios humanos obedecen a la peculiar cosmovisión pagana del mundo, dominada muchas veces por númenes terribles que compelen a los hombres a la ejecución de sacrificios pesados y odiosos18 . Nada más fácil, entonces, que predicar la Buena Nueva a aquellas gentes, sobre un Dios amoroso y paternal que se contenta con sacrificios mucho menos dolorosos —física y espiritualmente— que los que pedían los implacables ídolos19 .

3. Conclusión

Por medio de estos instrumentos argumentativos, Bartolomé demuestra la plena racionalidad y humanidad del hombre americano. En esta demostración se basará, en otras obras suyas, para hacer al indio acreedor a los derechos individuales y políticos de los hombres libres20 . Este asunto constituye el otro gran filón del pensamiento lascasiano, consagrado a defender los principios éticos, jurídicos y políticos que habían de Cf. Apologética, cap. 176, vol. 8, pp. 1185-1186. Sería interesante, sobre este punto, estudiar los paralelismos entre la teoría de Las Casas y la que, a inicios del siglo XX, propusiera Rudolph Otto para explicar el despliegue histórico de las religiones positivas. Véase: Rudolph O TTO : Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid: Revista de Occidente 1965. 19 “Podríamos aquí considerar [. . . ] cuánto era el ciudado y solicitud que aquellas gentes de su religión y del servicio de sus dioses y dedicarles sus obras tenían. Y que si son en la fe christiana instruidas, donde con tan menos trabajo y costa nuestro verdadero Dios quiere ser servido, con cuánta mejor gana le sirvieran y cuánta ventaja en ello nos harían” Apologética, cap. 179, vol. 8, p. 1201. Lewis Hanke comenta acertadamente que “bajo el terrible y sangriento aspecto de estos ritos, Las Casas descubría un encomiástico espíritu de devoción, que podía ser dirigido a fines más elevados y ganarse para el servicio del único Dios verdadero” Lewis H ANKE: Bartolomé de las Casas. Pensador político, historiador, antropólogo, La Habana: Sociedad Económica de Amigos del País 1949, p. 81 (título original: Bartolomé de las Casas. An Interpretation of his Life and Writings, La Haya: Martinus Nijhoff 1951). 20 Bartolomé toca algunas repercusiones jurídicas y políticas de la plena racionalidad de los indios, por ejemplo, en sus obras Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas , (Obras completas, vol. 10, pp. 197-214, especialmente las Proposiciones XVII, p. 208; XVIII, p. 209; y XXIX, p. 213) y Principia Quaedam (Obras completas, vol. 10, pp. 547-583). 18

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regir la convivencia de los pueblos que integraban el Imperio español. La Apologética historia sumaria cumple, así, una función doctrinal fundamental en el ideario de Las Casas, al sentar las bases antropológicas de su doctrina jurídico-política.

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COMO INSTRUMENTO PARA SU CONVERSIÓN AL CRISTIANISMO

Sandra Anchondo Pavón Universidad Panamericana sanchondo@up.edu.mx Abstract

This work is about the General History of the Things of New Spain in its complete and definitive version known as the Florentine Codex of 1557. It is our belief that Sahagún formulated a three language vocabulary (based in Nebrija’s Latin-Spanish dictionary as well as the one made by his companion Alonso de Molina) and an encyclopedic dictionary (never concluded) influenced by Ambrosio Calepino’s style for his preaching of the Gospel project. Finally, the organization of his known History fulfilled with a treatise which proposed both: the recognition of the Mexican language as a classic and the recompilation of all the poetical and rhetorical works in order to withdraw the vocabulary as well as these villages’ life style before the Conquest. Key Words : Ancient Mexicans, Religious converts, preaching of the Gospel, native literature, rhetoric.

Resumen

Esta investigación se centra en la Historia Universal de las cosas de Nueva España en su versión más completa y definitiva, el Códice Florentino de 1577. Creemos que Sahagún planeó un vocabulario trilingüe (con base en el diccionario latino-español de Nebrija como hiciera su cofrade Alonso de Molina) y continuó, en medio de su proyecto evangelizador, con la idea (que no concretó) de hacer un diccionario enciclopédico al estilo de Ambrosio Calepino. Finalmente culminó la estructuración de su conocida Historia como un tratado literario que proponía la “clasicalización” de la lengua mexicana y la recopilación de sus formas poéticas y retóricas, con el fin de tener un texto base desde el cual extraer no sólo los vocablos sino el imaginario de estos pueblos antes de la conquista. Palabras clave : antiguos mexicanos, conversión, discurso, evangelización, literatura indígena.

Recibido: 06-12-07. Aceptado: 01-04-08. Tópicos 34 (2008), 233-269

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Los doce primeros franciscanos que vinieron al Nuevo Mundo en 15241 se comunicaron desde su llegada con algunos tlamatinime,2 estableciendo con ellos un diálogo pacífico, aunque lleno de discrepancias, sobre sus creencias religiosas. Este primer contacto de aparente confusión e incomprensión,3 fue relatado por Bernardino de Sahagún (observante que llegó a América cinco años más tarde), en el célebre Coloquio de los doce. Dicha obra constituye una reconstrucción cuasidramática4 del primer encuentro entre los frailes europeos y los sabios indígenas, por el significado trascendental y arquetípico que el autor le otorga al reconstruir una comunicación inicial sorprendentemente afable, a través del diálogo entre los franciscanos y los sátrapas indios, quienes terminan aceptando atender a los frailes. Así sus palabras: El sancto padre en la tierra, el gran gobernante en las cosas espirituales, nos envió a nosotros (a nosotros doce) nos ordenó que, con la palabra divina, os viniéramos a hacer conocer a él, el solo único, Dios verdadero, que gobierna. Dador de la vida,

1 Aunque otras órdenes como los dominicos en 1526 y los agustinos en 1533, tuvieron que ver en la labor evangelizadora de América, los franciscanos además de los primeros en llegar al continente para estos fines, fueron los más prolíficos estudiosos de la cultura aborigen, ello se ve en sus escritos etnográficos, lingüísticos y doctrinales. 2 Término náhuatl que designa a los teólogos y filósofos prehispánicos. 3 Cfr. Daniéle D EHOUVE: “Un diálogo de sordos: los coloquios de Sahagún”, Estudios de cultura náhuatl, 33 (2002), pp. 185-216. 4 Así lo ha considerado Jesús Bustamante cuando afirma que el coloquio “reconstruye de forma arquetípica y con un formidable estilo retórico un momento fundacional”. Jesús BUSTAMANTE: “Retórica, traducción y responsabilidad histórica: claves humanísticas en la obra de Bernardino de Sahagún”, en Humanismo y visión del otro en la España moderna, Madrid: CSIC 1992, p. 269.

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dueño del cerca y el junto, dueño del cielo, de la superficie de la tierra, que inventó, que hizo, los cielos, la tierra, y la región de los muertos. Y tal vez diréis ahora que sólo en vano, que para nada cuenta vuestra misión, que en vano habéis venido, porque (diréis) nosotros también tenemos allá a nuestro dios, también allí a los que son gobernantes nuestros, también nosotros tenemos conocido, nosotros prestamos atención, nosotros reverenciamos, y obedecemos, servimos, a aquél que también llamamos, por quien se vive. delante de él acercamos tierra a la boca nos manifestamos llanamente (hacemos confesión), quemamos copal, ofrecemos papel, ayunamos [. . . ] En verdad nosotros sabemos, hemos visto y hemos escuchado que vosotros, no ya uno, sino muy muchos, tan numerosos son los que tenéis por dioses, a los que honráis, a los que servís [. . . ]5

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Por cierto, Sahagún piensa que los indios fueron monoteístas. Lo dice expresamente en una carta inédita escrita a san Pío V el 25 de diciembre de 1570, que se encuentra en el Archivo Secreto Vaticano: “entre los philosophos antiguos unos dixeron que ninun dios avia y desta opinion fueron muchos: Ximocrates dixo que avia ocho dioses y nomas. Antistenes dixo que avia muchos dioses populares, pero solo un todo poderoso criador y governador de todas las cosas. Esta opinión o creencia es la que e hallado en toda esta nueva españa. Tienen que ay un Dios que es puro espíritu, todopoderoso, cria5

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Pero si fueran dioses verdaderos, si de verdad fueran el Dador de la vida, ¿Por qué mucho se burlan de la gente? ¿Por qué, de ella hacen mofa? ¿Por qué no tienen compasión de los que son hechuras suyas? ¿Por qué también ellos, muchas, sin número, enfermedades, aflicciones, a vosotros os causan? [. . . ] pero aquél, que es Dios verdadero, que gobierna, verdadero inventor de la gente, el verdadero Dador de la vida, el verdadero Dueño del cerca y del junto, aquél que nosotros os venimos a mostrar, él no es así6 . Y luego el cuestionamiento de los señores nahuas: ¿Acaso aquí, delante de vosotros, debemos destruir la antigua regla de vida?7 ¿La que en mucho tuvieron, nuestros abuelos, nuestras abuelas, la que mucho ponderaron, la que mantuvieron con admiración [. . . ]?

dor y gobernador de todas las cosas [. . . ] A este atribuyan toda sabiduría y hermosura y bienaventuranza”. Archivo Secreto Vaticano, A. A. Arm. I - XVIII, 1816, Cartaceo. Folios 3 y 3v. 6 Bernardino de S AHAGÚN: Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, ed. Miguel León Portilla, México: UNAM 1986, capítulo IV, C. 357 y ss. pp. 121-125. En adelante citado como CD. 7 En náhuatl se lee veve tlamanjtiliztlj es decir, huehue tlamanitiliztli concepto con el que se denotan las tradiciones y normas morales. Tópicos 34 (2008)

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Al final describe el deseo de filiación de los más sabios a la Iglesia católica8 : Aquí cogemos, Aquí tomamos Tal como es, vuestra palabra. Que no se altere vuestro corazón, Que esté tranquilo el nuestro. ¿Quiénes son, cómo son, de dónde vinieron, aquellos a quienes nosotros tenemos por dioses, a los que hacemos súplicas?9 No me interesa por ahora hablar de la historicidad del diálogo, si éste ocurrió o no en la realidad, o si tuvo lugar en otros términos distintos a los que relata Sahagún son cuestiones ya discutidas,10 lo que me interesa es observar cómo el autor recurre a las autoridades indígenas para apoyarse en ellas en la transmisión de la nueva religión, sobre todo me llama la atención que las retome con el fin de proponer a la antigua religión indiana como basamento de la cristiana11 . Cuando el leonés recupera los Coloquios, ha pasado mucho tiempo en convivencia con los indios (cuarenta años); entre otras cosas, ha descubierto su sensibilidad, su profunda religiosidad y su sentido de la autoridad. Me parece que Sahagún se siente llamado a reconstruir de manera dramática y arquetípica el diálogo inicial entre sacerdotes indígenas y españoles como propuesta esperanzadora de la convivencia entre dos culturas pero bajo el triunfo de lo que él consideraba la verdadera religión. La obra Coloquios y doctrina cristiana fue escrita en español (y posteriormente traducida al mexicano para 1564). Este interés de Sahagún Autoridad moral a quienes los demás siguen. . . CD, capítulo VIII, C. 1155-1165, p. 161. 10 Cfr. Miguel L EÓN -P ORTILLA: “Estudio introductorio”, en CD, pp. 23-26. 11 Cfr. CD, pp. 23-29. 8 9

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por traducirla al náhuatl refleja su forma de encarar las misiones en América, pues el Coloquio “ofrece con un máximo grado de autorización un modelo y un instrumento de predicación”;12 es así que Sahagún muestra en este diálogo prototípico los modos con que las nuevas generaciones de misioneros podían tratar de convertir a los indios, recuperando la autoridad de los sabios indígenas y su palabra. Bernardino ha descubierto una maniobra de adaptación13 operante sobre todo en el ámbito discursivo y pragmático, por medio de la cual, entendían los conceptos y enseñanzas europeas a través de lo ya conocido y predicho por los antepasados (Klor de Alva ha llamado a esta estrategia la contranarrativa de la continuidad); Sahagún mismo se sirve de ello para sus propios fines, retomando la palabra de los viejos para afirmar o negar las nuevas verdades: Lo tercero que estimaban los ancianos, vuestros abuelos, lo que decían era digno de estima, eran los que han sido anegados y también los que han sido heridos por rayos. Decían que estos eran buenos, rectos, de corazones limpios; por eso los amaban los tlaloque; los llevaban a su casa allá en Tlalocan para que viviesen con ellos. Todas estas son palabras mentirosas [. . . ] La sexta cosa que al irse declararon los ancianos es que decían que los de buen corazón, las personas de confianza, son respetadas, son honradas, son irreprensibles, en ningún lugar son reprensibles, y viven contentas, viven tranquilas; en ningún lugar temen lo que está BUSTAMANTE: “Retórica, traducción y responsabilidad histórica. . . ”, p. 269. Que otros han considerado una maniobra de “resistencia”. Grosso modo la idea de Klor de Alva pudiera considerarse como la expongo aquí, sin embargo la equivalencia no es del todo precisa por lo que sugiero confrontar su texto completo: “la contranarrativa de la continuidad. Creo que el objetivo (real, si bien no siempre consciente) de esta maniobra discursiva era domesticar los objetos, actos e ideas europeas al ligarlas a los objetivos, prácticas e instituciones indígenas”. Jorge K LOR DE A LVA: “El discurso nahua y la apropiación de lo europeo” en De palabra y obra en el Nuevo mundo. Imágenes interétnicas, ed. Miguel León Portilla, México: Siglo XXI 1992, p. 341. 12

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detrás de ellas, viven seguras. Lo que así decían los ancianos es la pura verdad: que así eran amadas en el mundo14 .

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En términos generales, su propia visión del mundo y de la vida, ayudó a los indígenas a sobreponerse con naturalidad a la ruptura y la imposición extranjera, pues fue el fundamento de su apertura y a fin de cuentas, receptáculo de las nuevas visiones, buscando puntos en común o puntos conciliables por ejemplo, prevaleció su sentido de autoridad, la importancia de la palabra, la religiosidad profunda y cierto pragmatismo moral. Aunque por otro lado, pudiera pensarse que tuvieron que abandonar sus creencias sobre la predictibilidad futura y el eterno retorno, las cuales fueron la base para comprender la nueva historicidad lineal y cristiana15 . A la luz de esta concepción del mundo, los acontecimientos sociopolíticos ocurridos tras la aparición de los europeos podrían reconstruirse sobre un continuo histórico y cultural que, a nuestros ojos, difuminaría las diferencias entre el pasado indígena y el presente colonial16 .

La incorporación del mundo europeo a su propio mundo y el uso de la lengua náhuatl, permitía, al mismo tiempo, la conservación de varios elementos de su propia cosmovisión y la adaptación política y social que deseaban los españoles. De tal suerte podemos decir que al poner en alfabeto europeo17 un diálogo en náhuatl y español, Sahagún pretendió, 14 Bernardino de S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, en Adiciones, Apéndice a la postilla y Ejercicio cotidiano, ed. J.O Anderson, México: UNAM 1993, pp. 95-97. 15 Tomemos como ejemplo el hecho de que en ambas culturas se afirmaba que había señales que anunciaban el futuro, aunque éstas no fueran de la misma naturaleza en cada caso, la creencia en presagios fue retomada de la tradición prehispánica para explicar los elementos que debían extirparse y los que debían conservarse en aras de la inculturación del cristianismo. Cfr. Miguel PASTRANA F LORES : Historias De la conquista, México: UNAM 2004, pp. 25-63. 16 Klor DE A LVA, p. 349. 17 El tema del trasvase de los discursos orales nahuas al alfabeto latino ha sido abordado a profundidad por Patrick J OHANSSON: La palabra de los aztecas, México: Trillas 2000, p. 34.

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como vemos en toda su obra, facilitar los objetivos misionales, sin un cambio propiamente cultural18 . La cita siguiente es clara al respecto, [S]i aquella manera de regir no estuviera tan inficionada con ritos y supersticiones idolátricas, paréceme que era muy buena, y si limpiada de todo lo idolátrico que tenía y haciéndola del todo cristiana, se introdujese en esta república indiana y española, cierto sería gran bien y sería causa de librar así a la una república como a la otra de grandes males19 .

Veamos esta otra:

Fueron, cierto, en estas cosas extremados, devotísimos para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos; para con sus enemigos muy crueles; para con los suyos, humanos y severos; y pienso que por estas virtudes alcanzaron el imperio, aunque les duró poco, y ahora todo lo han perdido, como verá claro el que cotejase lo contenido en este libro con la vida que ahora tienen20 .

Entre muchas virtudes, el texto de los Coloquios representa una ventaja importante para Sahagún, le permite retomar el sentido de autoridad de los indios para su propia conversión y le brinda elementos para justificar los hechos ocurridos en la conquista americana cara a la Historia de la Salvación, ante españoles e indios21 . Aunque la religiosidad es también un fenómeno cultural, me refiero a que Bernardino, convencido de que ninguna religión puede imponerse por la fuerza, toma la antigua cultura de los indios como cimiento para la evangelización. 19 Bernardino de S AHAGÚN: Códice Florentino. Edición facsimilar del gobierno de la república del manuscrito 218-20 de la colección Palatina de la biblioteca Medicea Laurenziana, México 1979, libro X, 14. En adelante citado como CF. 20 CF, prólogo, fol. 297. 21 Los españoles deseaban entender por qué Dios había permitido tanta injuria en estas tierras y por qué habían permanecido ocultas tanto tiempo, pero también necesi18

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El esfuerzo que hace nuestro autor en el Coloquio, ayudado de viejos, sabios y estudiantes, es el primer intento de varios para encontrar herramientas clave hacia la eficacia de la evangelización novohispana, pues con el paso del tiempo y el transcurrir de su propia experiencia —había sido misionero y profesor en el colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco—, insiste en los pocos frutos de esta empresa, debido a su escasa contribución para alcanzar su principal finalidad: hacer que los naturales ganasen el reino de los cielos22 . Bajo esta preocupación nace su Historia general 23 . Y no es otra cosa por la cual hemos venido, hemos sido enviados. Sólo por compasión de vosotros, por la salvación vuestra [. . . ]24 Nada de lo que es terrestre, quiere el gran gobernante en las cosas divinas, bien fueran jades, metales taban fundamentar que estos indios eran plenos hijos de Dios. Del mismo modo, eventualmente, los indios pidieron explicaciones sobre las orientaciones pragmáticas de sus vidas, ante la nueva idea de una historia universal lineal de la que supuestamente ellos formaban parte desde el inicio de los tiempos. 22 “Ntro. Señor Dios ha tenido ocultada esta media parte del mundo hasta nuestros tiempos, que por su divina ordenación ha tenido por bien de manifestarla a la iglesia romana católica, no con propósito que fuesen tiranizados sus naturales, sino con propósito que sean alumbrados de las tinieblas de la idolatría en que han vivido, y sean introducidos en la iglesia católica, e informados en la religión cristiana, y para que alcancen el reino de los cielos, muriendo en la fe de verdaderos cristianos”. Bernardino de S AHA GÚN : Historia General de las cosas de Nueva España, ed. Ángel María Garibay, México: Porrúa 1999, pp. 719, 720. Al parecer, esta versión ha sido tomada del Códice Tolosa y no del Florentino (versión en la que no aparece este fragmento). 23 “¿Qué es esto señor Dios, que habéis permitido tanto tiempo, que aquel enemigo del género humano tan a su gusto se enseñorease desta triste y desamparada nación, sin que nadie le resistiese donde con toda libertad derramó toda su ponzoña y todas sus tinieblas? Señor Dios, esta injuria no solamente es vuestra, pero también de todo el género humano. Y por la parte que me toca, suplico a vuestra majestad que después de haber quitado todo el poder al tirano enemigo, hagáis que donde abundó el delicto abunde la gracia, y conforme a la abundancia de las tinieblas venga la abundancia de la luz sobre esta gente, que tantos tiempos habéis permitido estar supeditada y opresa de tan grande tiranía”. CF, exclmationes del autor, apéndice al libro I. 24 CD, F. 125-136. Tópicos 34 (2008)

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preciosos, o tal vez plumas de quetzal, o cualquier objeto valioso, sólo ya todo es vuestra salvación lo que él quiere25 .

Aunque el choque de Europa y América sí estuvo cargado de intereses políticos y económicos, aún puede decirse que la preocupación de Sahagún y muchos otros frailes, fue la salvación de todas las almas de los indios. Por ello, angustiado replica en su prólogo al libro I del Códice Florentino : para entonces “los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones y agüeros y abusiones y cerimonias idolátricas no son aún perdidas del todo”. Después de reconocer la poca prosperidad de la Iglesia en tierras americanas y la falta de eficacia en la evangelización, al revés de Motolinía, denuncia una cristianización apresurada y superficial. Mientras que fray Toribio defiende una “ardiente y generosa fe” de los mexicanos conversos y confía en la acción de la gracia santificante,26 Bernardino duda de la conversión de los naturales, pero sobre todo, difiere de su compañero de orden en relación a los métodos de la práctica misional. Como ha resaltado Elsa Cecilia Frost, lo primordial en Sahagún no es la urgencia en las conversiones, sino la solidez y la profundidad de la fe de los nuevos cristianos27 . La explicación aparece sutilmente en la obra de nuestro fraile. La cristianización presenta deficiencias porque no puede imponerse sin la convicción auténtica y personal de los neófitos. Ante la necesidad de una conversión sólida, decide sentar las bases sobre las que, a su juicio, debía fundarse la evangelización, proponiendo para ello un nuevo método, fundamentalmente retórico, que va esbozando desde su insistencia en los “primores de la lengua mexicana”, en sus muchas “y muy hermosas metáforas”, en su defensa de la predicación en lengua indígena, en la traducción de textos bíblicos al mexicano28 y en el reconocimiento de

25 Cfr. CD : D. 235-254. Cfr. Francisco M ORALES : “Los Coloquios de Sahagún: el marco teológico de su contenido”, Estudios de Cultura Náhuatl, 32 (2001), p. 177. 26 Toribio M OTOLINÍA: Memoriales, ed. Edmundo O’Gorman, México: UNAM 1971, p. 120. 27 Cfr. Elsa Cecilia F ROST : Historia de Dios en las Indias. Visión franciscana del nuevo mundo, México: Tusquets 2002. 28 Cfr. Luis G ONZÁLEZ O BREGÓN (ed.): Libros y libreros en el siglo XVI, México: Archivo General de la Nación 2002, p. 82.

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la plena capacidad de los indios para adquirir la virtud; cuestiones todas que se traducen en un esfuerzo de énfasis al recoger los discursos retóricos de los propios indios (los cuales serán paradigma —que el mismo Bernardino usa— para la predicación cristiana). Poco a poco, el leonés va integrando su Historia Universal de las cosas de Nueva España, en la que recoge todas las cosas “divinas y humanas” de la gente mexicana. Como él mismo apunta en su prólogo general, tres son los objetivos principales de esta Historia : reconocer la idolatría y predicar contra ella,29 sacar a la luz todos los vocablos de la lengua mexicana30 y conocer el quilate de esta gente31 . Por tanto, el texto puede considerarse una especie de manual para confesores y predicadores pero, desde otras aristas, también como un compendio literario o como texto apologético. La obra, sin embargo, por donde quiera que se estudie, revela dos cuestiones fundamentales que el autor enfrenta: ¿cómo identificar las idolatrías? Y ¿cómo erradicarlas? El problema era difícil no sólo porque en la Nueva España de Sahagún cada día iba apareciendo más gente infiel e idólatra, “a la cual jamás a [sic] llegado la fama del Santo Evangelio”32 sino por la diferencia de categorías cognitivas, modos de aprehender el mundo. Por otro lado fue cosa normal que los indios adoptaran externamente las nuevas formas de religiosidad exigidas por los evangelizadores, que a simple vista parecieran cristianos, repitieran las oraciones y reverencias

A decir de Sahagún, el Florentino servirá “para curar enfermedades espirituales”, como médico de almas sirve al predicador “para enderezar contra ellos su doctrina” y al confesor “para saber preguntar lo que conviene y entender lo que dixesen tocante a su oficio”. Cfr. CF, prólogo general. 30 “Es esta obra como una red barredera para sacar a la luz todos los vocablos desta lengua con sus propias y metafóricas significaciones y todas sus maneras de hablar”. Cfr. CF, prólogo general. 31 “Aprovechará mucho esta obra para conocer el quilate desta gente mexicana, el cual aún no se ha conocido porque vino sobre ellos aquella maldición”. Cfr. CF, prólogo general. 32 Bernardino de S AHAGÚN: Breve compendio de los ritos idolátricos que los indios de esta Nueva España usaban en tiempo de su infidelidad, ed. Guillermo Rousset Banda, presentación, paleografía y notas de María Guadalupe Bosch de Souza. México: s. e. 1990, p. 3. 29

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e incluso acudieran a los templos, y que, sin embargo, persistiera la idolatría en los ámbitos mas privados y en su intimidad personal. Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros y abusiones y cerimonias idolátricas no son aún perdidas del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos33 .

Ante esto, el seráfico que estudiamos propone una solución; para intentar entenderla remontémonos hasta 1547, año en que comienza a recoger los primeros escritos de su Historia. Para entonces, Bernardino descubre en los antiguos mexicanos una παιδεÐα reforzada por los discursos y una filosofía práctica subyacente en ellos y con ello, me parece, reconoce en los propios modos discursivos de los naturales el puente de comprensión que necesita para acercarse a su pensamiento y sensibilidad. El tema de la recopilación de textos en el Códice Florentino es bastante complejo34 . Se trata de escritos de primera mano, fuentes directas, pero seleccionadas y enmendadas por la pluma de un franciscano del siglo XVI. Bernardino logra una síntesis única de relatos y discursos mexicanos que a pesar de todo trasluce su visión franciscana. Diversas complicaciones fueron empañando su pretendida “objetividad”, de modo que, además de la limitante de sus propios criterios epistemológicos desde los cuales se estructura la obra, quizás otros criterios ajenos al fraile lo orillaron a dejar implícitas algunas de sus tesis. Como sea, el Códice Florentino no muestra los discursos indianos con plena transGarcía Quintana: “Prólogo general”, en CF, p. 61. “Sahagún escribe sin sus propias palabras, cosa admirable; y, más admirable aún, organiza una enciclopedia con la voz de muchos”. Ascensión H ERNÁNDEZ: “La Historia General de Bernardino de Sahagún a la luz de las Enciclopedias de la tradición grecoromana”, en Bernardino de Sahagún quinientos años de presencia, México: UNAM 2002, p. 57. 33

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parencia35 (aunque se pueda argüir el intento de Sahagún por no alterar la información sobre la gente mexicana, cosa que se ve muy claramente en el libro VI donde aparecen los discursos y oraciones de los antiguos cuidadosamente transcritos, y en el XII,36 de los hechos históricos referentes a la conquista donde quedan plasmados los contenidos al modo de los naturales). El franciscano intervino en la edición de estos discursos que componen el Códice. De hecho, su influencia es notoria en algunos fragmentos clave. Sin embargo, lo que algunos pueden ver como un trastocamiento, no lo es tanto, o al menos es muy peculiar porque al estar conformado por tres columnas —una en mexicano, otra que constituye la traducción perifrástica al castellano y la última compuesta por pictogramas—,37 el texto permite distinguir la mediación del religioso y discernir entre los contenidos indianos de los que no lo son. Más aún, el propio Códice Florentino es un diálogo fundacional en sí mismo. Pese a lo que pueda haber hecho como compilador, vale la pena resaltar que la vía retórica es para Bernardino el modelo en la predicación y también la solución hermenéutica, por semejanza, para la comprensión de los modelos culturales americanos frente a los de Occidente. El tema resulta atractivo; sin embargo, en este trabajo nos centraremos en otro punto: el interés de Sahagún por rescatar las formas y contenidos (que no presenten reminiscencias idolátricas ni de superchería) para que sean los propios discursos de los indios, retocados con mano cristiana, los

35 Aunque el acceso al pensamiento indiano a través de este texto por la mediación del siglo XVI franciscano es interesante, no lo tratemos aquí por razones obvias de espacio y tiempo. 36 Gracias a esta situación, León Portilla dibuja en su célebre Visión de los vencidos el imaginario indiano, tan diferente al europeo de entonces. Cfr. La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, México: UNAM 2007. 37 Sobre este tema véase José Luis M ARTÍNEZ: El códice florentino y la historia general de Sahagún, México: Archivo General de la Nación 1982.

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que le sirvan para hacerlos transitar de la antigua religión a la nueva fe,38 aprovechando que estos indios eran “devotísimos para con sus dioses”39 .

III

Afirmar que la retórica cristiana fue el instrumento de instrumentos en las conversiones de América, cuyo estudio fuera imprescindible para la producción de sermones novohispanos tiene poco de novedoso. Sabemos bien que muchos pensadores del siglo XVI compartieron la convicción de que la vía retórica era el camino para mover las voluntades de los indios hacia la nueva fe;40 pero lo que aquí me interesa resaltar está en el uso de la propia retórica de los antiguos mexicanos y no de la retórica cristiana para la conversión de los naturales. Es decir, Sahagún, contrario a lo que hacía Valadés, primer mestizo en publicar una obra en Europa,41 pensaba que una retórica eficaz para la evangelización debía proceder de la propia retórica mexicana y no de la retórica clásica

38 Los frailes retomaron muchas de las disposiciones y costumbres de los indios como plataformas para la conversión, por ejemplo, al usar los mismos materiales de construcción para sus templos, estructuras y atrios iguales a aquellos en que los indios observaban sus ritos al aire libre, el recurrente uso de imágenes y propias figuras retóricas, etcétera. 39 CF, prólogo al libro VI. 40 Es el caso de fray Diego Valadés y Bartolomé de las Casas. Dice el dominico: “Pero la criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve, dirija o atraiga de una manera blanda, dulce, delicada y suave, en virtud de su libre albedrío, para que voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y voluntariamente preste su adhesión y su obsequio a lo que oye. Luego el modo de mover, dirigir, atraer o encaminar a la criatura racional al bien, a la verdad, a la virtud, a la justicia, a la fe pura y a la verdadera religión, ha de ser un modo que esté de acuerdo con el modo, naturaleza, y condición de la misma criatura racional, es decir, un modo dulce, blando, delicado y suave; de manera que de su propio motivo, con voluntad de libre albedrío y con disposición y facultad naturales, escuche todo lo que se proponga y notifique acerca de la fe, de la verdadera religión, de la verdad, de la virtud y de las demás cosas que se refieren a la fe y a la religión.” Bartolomé LAS C ASAS : Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, México: FCE 1975. 41 Precisamente su Retórica cristiana en 1579. Cfr. Diego VALADÉS : Retórica cristiana, México: FCE 2003.

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cristiana42 . Lo que hizo el leonés fue volverse un paso atrás en paralelo al trabajo de su cofrade, pues así como fray Diego explica la retórica cristiana con base en los clásicos, Sahagún recoge la oralidad de los indios para transformarla en “literatura clásica” a partir de la cual se pueda extraer la retórica de los mexicanos43 . Esta cuestión se comprende mejor al comparar la obra de Sahagún con la de su hermano tlaxcalteca. Siguiendo a Cicerón y a Aristóteles, nos habla Diego Valadés sobre la necesidad de la invención o descubrimiento de los argumentos: “no es más fructuoso que concebir con la mente la forma y edificación de una casa sin tener material con qué realizarlo”,44 y añade sobre la disposición —de los materiales oratorios— que, “es conveniente que los argumentos estén en su sitio, tengan cadencia rítmica y que no parezca que fueron tomados de otra parte sino que nacieron de los mismos argumentos verdaderos”45 para luego de encontrados y dispuestos venga la elocución o acomodación de palabras idóneas y claras sentencias a la invención, pues “así como la disposición pone en su lugar los diferentes huesos por medio de los ligamentos, la elocución añade la carne y la sangre, el color y figura”46 . En esta misma tónica, el Florentino puede considerarse un instrumento para la conversión en la medida en que recopila material con qué edificar discursos a la manera indígena, para que no parezcan ajenos ni mal dispuestos y resulten más fácilmente asimilables. Sin embargo, y pese a que seguramente ambos franciscanos compartieron la misma concepción sobre la retórica, Sahagún no expuso normas ni ejemplos en su texto, ni tampoco hizo un recuento de la retórica de su tiempo, sus partes y modos, a la manera de Valadés. En vez de ello, Bernardino no exhibe normas y usos retóricos; en vez de ello, transcribe muestras de los discursos indios a partir de los cuales pueden entresacarse formas discursivas y contenidos morales útiles para evangelizar. 43 Louise BURKHART ha reconocido el uso del náhuatl clásico como lengua de la interacción. Cfr. The slippery Earth: nahua-christian moral dialogue in sixteenth-century Mexico, Tucson: University of Arizona Press 1989. 44 VALADÉS : Retórica cristiana, pp. 189-191. 45 VALADÉS : Retórica cristiana, p. 205. 46 VALADÉS : Retórica cristiana, p. 205. 42

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reunió propiamente discursos y la materia para construirlos —vocablos e información etnográfica; textos “clásicos” provenientes de la tradición oral de los naturales (que él obtuvo con ayuda de sus estudiantes trilingües y gracias a los ancianos y sus pinturas), y a partir de los cuales extrajo sus formas discursivas. Esto es precisamente lo que constituye al Florentino como un instrumento de conversión, como herramienta para predicadores y confesores. Un ejemplo puede ilustrar mejor este punto. En el libro XI, el Florentino reúne información sobre plantas, animales y piedras preciosas gracias a la cual elabora después discursos como el siguiente salmo sobre la Navidad, que aparece en sus obras doctrinales47 : Maravillémonos de los preciosos ámbares como quetzal de los jades preciosos que se esparcieron, se dispersaron, que cayeron en la tierra de Belén48 . Otro fragmento que trata contenidos cristianos bajo un ropaje indio ayuda a esclarecer mejor esta idea: Esto es como la siembra de semillas, el soterramiento pues tu alma es el terreno de cultivo espiritual, y has de cuidar bien la mata de maíz espiritual, el ya dicho mantenimiento de los mandamientos divinos y la aceptación de las virtudes como modo de vivir. Pero en cuanto a los que sólo son pecados, los que sólo son yerbas, zacates, tapates, chicalotes ¡que no vayan a crecer, que no vayan a nacer las plantas, que no vayan a sazonarse!49

47 “No, cierto, es la menos noble joya de la recámara de la predicación evangélica el conocimiento de las cosas naturales, para poner exemplos y comparaciones, como vemos el Redemptor haberlo usado. Y estos exemplos y comparaciones, cuanto más familiares fueren a los oyentes, y por palabras y lenguaje más usadas entrellos dichas, tanto serán más eficaces y provechosas” CF, prólogo al libro XI. 48 Bernardino de S AHAGÚN: Psalmodia christiana, ed. José Luis Suárez Roca, León: Instituto Leonés de cultura 1999, p. 415. 49 S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, pp. 147-149.

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Textos como los anteriores prueban el uso de las formas, estilos y vocablos indianos en la predicación. No obstante y sin afán de ser tan insistente, la diferencia específica en nuestro autor, está dada por la integración de los propios discursos mexicanos a la predicación cristiana. Efectivamente, los discursos de los indios podrían ser medio que los misioneros usaran en su proyecto de conversión, pues así como san Agustín en su De Doctrina Christiana libro 2, cap. 40, afirmaba que los judíos se habían servido de los vasos sagrados egipcios para su propio culto, de igual forma, concedía Sahagún, debían servirse los cristianos de los medios profanos para su propia utilidad50 . Como la retórica de los antiguos mexicanos, su arte persuasivo y oratorio continuaban ligados a la dimensión social y cultural de los naturales, la familiaridad y la cercanía con sus propios modos discursivos (las metáforas y exhortaciones usadas antes de la conquista) harían posible un cristianismo más sólido en los neófitos americanos. Un ejemplo que muestra los contenidos indianos bajo la luz del cristianismo aparece en el Apéndice a la Postilla. En dicho escrito Sahagún, anteponiendo la afirmación “lo manda la Sancta Madre Iglesia”, despliega exactamente igual, en el mismo orden y disposición, el discurso que en el Florentino ocupa el capítulo XXII del libro VI, en que se contiene la doctrina que el padre principal daba a su hijo acerca de la policía exterior: [P]rimeramente, habéis de ser los que se despiertan de dormir, los que están velando, no os habéis de dar mucho al sueño, para que no sea dicho de vosotros, para que no seáis dado nombres como sois capullos de gusano, sois entorpecidos por el sueño, estáis envueltos en sueño. Habéis de San Agustín es de los pocos autores que Sahagún cita en su trabajo: “A este propósito en este tercero libro se ponen las fábulas y ficciones que estos naturales tenían cerca de sus dioses, porque entendidas las vanidades que ellos tenían por fe cerca de sus mentirosos dioses, vengan más fácilmente por la doctrina evangélica a conocer el verdadero Dios, y que aquellos que ellos tenían por dioses no eran dioses, sino diablos mentirosos y engañadores”. CF, prólogo al libro III. 50

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madrugar, habéis de pasar la noche velando. Habéis de dar suspiros51 .

Al parecer, los frailes españoles buscaron en América la restitución de las pérdidas cristianas en Europa; su idea era compensarlas con aquellos a quienes lograran convertir en estas nuevas tierras. Bajo tal idea, nuestro autor asumió la responsabilidad de salvar las almas de los indios, de llevarlos al cielo. Sin embargo, sabía que esta tarea requería mucho más que la enseñanza de los dogmas y doctrinas de la fe cristiana, pues se necesitaba la acción libre y voluntaria de los hombres americanos para cumplir la ley de Dios y adherirse a la nueva religión. En este contexto, Bernardino concibe su obra como solución a la falsa ilusión de las primeras conversiones, para él, tan rápidas como ineficaces52 . Llegados a este punto me parece importante reconocer que Sahagún no distinguía ninguna incapacidad de los naturales, quienes no serían “menos hábiles para nuestro cristianismo si fueran en él debidamente cultivados”. Por el contrario, el seguidor del Poverello atribuía toda responsabilidad a los evangelizadores, y como solución propone a las nuevas generaciones de misioneros el método del que venimos hablando, surgido de la convicción de que el indio debía aprender, con asimilación personal moral, los nuevos preceptos del cristianismo. Incorporando una tesis clave del también franciscano, Juan Duns Escoto;53 la metodología S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, p. 105 Sahagún nos deja ver su desencanto ante la conversión indiana de finales del XVI en varios escritos; baste recordar el prólogo al libro I de su Historia universal, donde nos dice: “los pecados de la idolatría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas y agüeros y abusiones y ceremonias idolátricas no son aun perdidas del todo”; el prólogo al libro II donde añade que “el diablo ni duerme ni está olvidado de la honra que le hacían estos naturales y que está esperando coyuntura para volver al señorío que ha tenido” y la relación del autor digna de ser notada del libro X cuando se lamenta sobre lo poco que han aprovechado el cristianismo. 53 Según Miguel M ATHES , la biblioteca de la Santa Cruz contaba con un ejemplar de las Quodlibetales de Escoto. (Cfr. Santa Cruz de Tlatelolco: la primera biblioteca académica de América, México: Secretaría de Relaciones Exteriores 1982. 51

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consistía en recuperar los discursos de la antigua cultura para rescatar las formas discursivas y los contenidos que no fuesen idolátricos y, a partir de ello, introducir algunas tesis cristianas en medio de lo propiamente indiano. Dicho de otro modo, Sahagún buscaba un procedimiento que permitiera la verdadera asimilación de la doctrina cristiana como propia. Es verdad que la mayoría de los franciscanos buscaron de algún modo esta evangelización inculturada, pero Sahagún tiene el mérito de señalar con valentía el problema de los malentendidos y la ocultación de la idolatría en medio de las metáforas, los movimientos corporales, los alimentos y otras muchas disposiciones y creencias culturales de los indios. Si la preocupación sahaguntina se concentraba en alumbrar a los indios de “las tinieblas de la idolatría” e introducirlos en la Iglesia Católica para que “alcancen el reino de los cielos”,54 es decir, convertirlos y salvarlos, es comprensible que se angustiara por la dificultad de esta tarea en la que los indios habían de participar activa y sinceramente: a través de su voluntad por conocer la doctrina cristiana, creyéndola y asimilándola como propia, pero sobre todo, actuando en consecuencia para merecer el cielo. En un contexto en el que el indio se sentía traicionado por su propio Dios (al que siempre se había mantenido fiel), abatido psicológicamente por la sistemática destrucción de todo lo que siempre había amado y venerado; probablemente consumido por la tristeza y sin interés por la vida, todo era muy difícil para los misioneros, y más aún, si consideramos las diferencias categoriales entre indios y españoles y su manera de abrazar la fe55 .

Pongamos especial atención en el siguiente punto: ¿Cómo podría Sahagún incitar a los indios a creer y asimilar como propia la nueva religión y sus preceptos? El primer paso, indispensable para Bernardino,

S AHAGÚN: Historia General . . . , p. 720. Louise Burkhart hace una interesante reflexión sobre la moralidad en ambas culturas, pues los indios no consideraron la existencia de absolutos morales, vale la pena verlo en The slippery Earth . . . , pp. 26-27. 54

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estaría en evitar la ruptura entre la nueva doctrina y las verdades tradicionalmente aceptadas por los indios. ¿Cómo evitarla? Partiendo del rescate de las tradiciones de la antigua cultura para después interpolar en ellas cierto contenido cristiano, y finalmente, utilizarlas como instrumento que moviera a la conversión y al actuar moral. En el presente trabajo suponemos que Sahagún toma una tesis de Escoto para resolver la cuestión. Revisemos las palabras de este último para entender mejor la tesis que suponemos toma de él Sahagún: Aunque en algún objeto se da toda perfección, sin embargo, para la necesidad del acto se requiere que la potencia tienda necesariamente a él. Sea lo que fuere de la voluntad creada bienaventurada y de su perfección sobrenatural, por la que tiende a tal objeto, con todo, se diría que la voluntad del viador tiende sólo contingentemente a él, incluso cuando lo aprehende en su universalidad. Pues esta aprehensión no determina a la voluntad a quererlo necesariamente, ni, puesta la aprehensión, se determina necesariamente la voluntad56 .

Siguiendo al Doctor Subtilis, Bernardino pone el énfasis en la voluntad, no siendo suficientes el conocimiento de la doctrina y el cumplimiento “imitativo” de las normas que ésta dicta. Los actos de los indios serían verdaderamente morales y piadosos sólo si actúan por convicción propia, movidos más bien por el propio deseo y la rectitud interior. La tesis escotista que considero sigue Sahagún, implica que para garantizar la moralidad de una acción, el indio converso debe ser capaz de juzgar por sí mismo, en conciencia propia, la conveniencia de llevarla a cabo o no; que de hecho actúe rectamente por conocimiento y decisión propia, y no siguiendo el consejo del fraile ni obedeciendo ciegamente los mandatos de la Iglesia57 . El punto clave de la conversión genuina estaría en asumir que la bondad moral en el obrar indígena depende de su 56 John Duns S COTUS : Questiones quodlibetales, Madrid: Católica 1968, p. 20, c. 16, a. 1. 57 Escoto entiende la moralidad de las acciones distinguiendo entre acto interno y acto externo. Cfr. S COTUS : Questiones quodlibetales, p. 12, c. 18.

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interior, de su adhesión voluntaria y libre al bien actuar, y no del simple acto externo. Evitar estas rupturas en el proceso de asimilación de la doctrina cristiana, cuestión obviamente nada sencilla, conllevaba grandes cambios en la cosmovisión indiana desde varios puntos de vista. Aquí sólo revisaremos dos de estas implicaciones: Implicaciones gnoseológicas

El universo indiano, concebido como un conjunto conformado por la tierra y el más allá, constituido por trece cielos y nueve infiernos, se hallaba sometido al devenir cíclico y a la destrucción continua. En esta sucesión de períodos constantes e inestabilidad universal se basaban las creencias sobre la vida y la muerte de los antiguos indígenas —incluso los dioses se sacrificaban para que siguiese fluyendo la energía cósmica58 . Así, las consecuencias gnoseológicas del enfrentamiento del mundo precolombino y el cristiano serían brutales:

1. La inestabilidad del universo59 sería sustituida por un mundo estable que dependía de la voluntad (también estable) de un único Dios omnipotente. 2. La periodicidad cíclica temporal,60 intercambiada por la sucesión de momentos diferenciados (entre el antes y el ahora), encaminados al cumplimiento de un plan salvífico universal; es decir, la introducción de una historia lineal sucesiva.

1999.

Mircea E LIADE: Historia de las creencias y las ideas religiosas, Barcelona: Herder

Los sacrificios humanos, por ejemplo, eran una manera de evitar el cataclismo y de devolver la armonía a la inestabilidad universal: “Para que las tinieblas no queden pesando definitivamente sobre el mundo, es necesario darle cada día su alimento [. . . ] sin él, la vida misma del universo se detiene”. Jacques S OUSTELLE: La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México: FCE 2000, p. 102. 60 Se trataba de una periodicidad en el terreno de lo posible, lo meramente fáctico, donde no existía la necesidad, sino sólo la contingencia, el devenir cíclico, la periodicidad de un tiempo a la vez reiterativo y predeterminado en oposición a la necesidad del mundo cristiano. Cfr. Serge G RUZINSKI: La colonización de lo imaginario, México: FCE 2001, p. 95; CF, libros V y VII; L EÓN -P ORTILLA: Toltecáyotl, pp. 180-190. 59

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3. Las creencias sobre la muerte y el más allá, sustituidas por otras nuevas y diferentes, entre las cuales destacaba predominantemente la existencia de un solo cielo61 al que se accedía por las buenas obras.

Implicaciones vitales

La superposición de las nuevas concepciones a las antiguas, también traerían consigo cambios en la conducta de los neófitos: 1. La vinculación individual con el pasado colectivo, y la predestinación calendárica frente a la responsabilidad personal, que implicaba que el hombre fuera completa y no parcialmente libre62 .

2. El cambio valorativo de las acciones, de un valor basado en el presente y la funcionalidad sociopolítica,63 hacia un valor escatológico fundado en el anhelo de un más allá que reorientara toda la perspectiva humana64

61 Los trece cielos nahuas quedarían reducidos a uno. Veamos la clasificación de León Portilla basada en el Códice Vaticano A, 3738. f. 2, r: 1. Ilhuícatl metztli, ‘donde avanza la luna’. 2. Citlaco, ‘el lugar de las estrellas’. 3. Ilhuícatl tonatiuh, ‘el cielo del sol’. 4. Ilhuícatl huitztlan, ‘el cielo de Venus’, relacionado con Quetzalcóatl. 5. El cielo de las citlalin popoca o las ‘estrellas humeantes’. 6 y 7. El cielo de la noche o el día. 8. El lugar de las tempestades. 9, 10 y 11. Teteocan, ‘el lugar donde viven los dioses’. 12 y 13. Omeyocan, ‘el lugar de la dualidad’. 62 El porvenir de los individuos se ordenaban por el pasado colectivo; es decir, su pasado y futuro eran revelados por el calendario y la adivinación frente a una realidad cíclica. Más que decidir libremente “qué hacer”, el hombre náhuatl interpretaba “cómo saber”. Esto lo explica mejor Tzvetan Todorov: “la interpretación de cada hecho se hacía en función del orden preestablecido, y se debía establecer en función de la armonía universal, no de las decisiones personales de cada individuo (aunque el problema de la libertad no quede claro, parece que el hombre náhuatl es parcialmente libre, conserva cierto margen de libertad, pero depende del signo en el que nace y de la voluntad de los dioses)”. Cfr. Tzvetan T ODOROV: Las morales de la historia, Barcelona: Paidós 1993, pp. 193-202. 63 En cierto sentido es lo que Klor de Alva llama el localismo indígena. 64 Tomás T RIGO : “Escatología y especificidad de la ética cristiana”, en César Izquierdo et.al. (comp.): Escatología y vida cristiana, Pamplona: Eunsa 2002, pp. 197.

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3. La irrupción de la noción de caridad en el actuar humano: los buenos actos serían aquellos que se han hecho por amor65 .

4. La noción de pecado.

Sin afán de resolver la cuestión y sólo para ejemplificar, me centraré únicamente en dos cuestiones: una gnoseológica, el cambio de creencias sobre la muerte, y la otra vital, el valor escatológico de la acción. a) El cambio de creencias sobre la muerte

Meditad, recordad la región del misterio: Allá su casa es: en verdad todos vamos Adonde están los descarnados, todos nosotros los hombres, Nuestros corazones irán a conocer su rostro66 .

El análisis de textos como éste nos inclina a pensar que para los antiguos mexicanos el alma sí era inmortal y trascendía la muerte, ya fuera en el cielo o en el infierno. Sin embargo, la vida que seguía al último suspiro no era el resultado de un juicio moral como en la tradición cristiana: ni el cielo era recompensa ni el infierno castigo. Al parecer, nada importaban el modo de vida de los hombres, sino las circunstancias en las que habían muerto67 . Así las cosas ¿qué pasaba con las personas después de muertas? ¿A dónde iban? O más precisamente, ¿bajo qué criterios se definía la morada última de su alma? Bernardino de Sahagún apunta una respuesta en el “Es necesario que seamos espantados para que debidamente hagamos lo que es bueno, lo que es recto, sólo por amor de nuestro señor Dios”. S AHAGÚN: “Apéndice a la apostilla”, p. 86 y 87. 66 De los cantares mexicanos, México: Biblioteca Nacional 1904, Ms. fol. 61, v. 67 Cfr. CF, apéndice al libro III, cap. 1-3. A Laurette Séjourné no le queda tan claro que el destino en el otro mundo se determinara sólo por la manera accidental de morir, le parece que conforme a la educación moral indígena, el comportamiento durante la vida debía tener consecuencias sobre el destino del alma después de la muerte. Cfr. Laurette S ÉJOUNRNÉ: Pensamiento y religión en el México antiguo, México: FCE 1987, p. 77. 65

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Florentino basado en los testimonios de sus informantes68 . Haciendo referencia al mictlan, en el apéndice al libro III, el fraile seráfico nos dice: [T]odos nosotros iremos allá, y aquel lugar es para todos, y es muy ancho, y no habrá más memoria de voz. E ya os fuiste al lugar oscurísimo que no tiene luz ni ventanas, ni habéis más de volver ni salir de allí.

Aunque el texto indica que aquel lugar es “para todos” y “allá iremos a parar”, más adelante en el capítulo II del mismo apéndice, nos habla de otros destinos donde las almas también podían conducirse: el paraíso terrenal o Tlalocan, “en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna. Nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos y axi verde y xitomates, y frisoles verdes en vaina, y flores” adonde iban quienes morían en circunstancias muy particulares, pues van allá “los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos y bubosos y sarnosos, y gotosos e hidrópicos” . En el siguiente capítulo, el III del Códice de Florencia, aumenta la información: La otra parte a donde se iban las ánimas de los difuntos es el cielo donde vive el Sol. Los que van al cielo son los que mataban en las guerras y los captivos que habían muerto en poder de sus enemigos. Unos morían acuchillados; otros quemados vivos; otros acañavereados; otros aporreados con palos de pino; otros peleando con ellos; otros atábanlos teas por todo el cuerpo y poníanlos fuego, y ansí se quemaban. Todos éstos dizque están en un llano y que a la hora que sale el Sol alzaban voces y daban grita, golpeando las rodelas [. . . ] Y en el cielo hay arboleda y bosque de diversos géneros de árboles. Y las ofrendas que les daban en este mundo los vivos iban a su presencia, y allá las recibían. 68

Cfr. CF, prólogo al libro 2, fol. 3v

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Y después de cuatro años pasados, las ánimas destos defunctos se tornaban en diversos géneros de aves de pluma rica y color, y andaban chupando todas las flores ansí en el cielo como en este mundo, como los zinzones lo hacen.

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De las muchas regiones donde el alma podía resguardarse tras la muerte, los frailes novohispanos solían comparar el mictlan con el infierno y el Tlalocan con el paraíso. Sin embargo, el mictlan, la región de los muertos, no era un lugar de castigos y horrores, sino simplemente una morada para quienes habían terminado su existencia terrenal, quienes se encaminaban hacia el Norte, para continuar su vida junto a Mictlantecuhtli y Mictecacíhuatl. De la misma manera, llegar al paraíso terrenal, Tlalocan, lugar de placeres y bonanzas, no dependía sino del capricho de Tlaloc, pues a él iban quienes morían por causa de las aguas69 . Para los cristianos en cambio, el destino del alma después de la muerte no tenía nada que ver con caprichos divinos. Su Dios era estable y había dictado normas claras que seguir para alcanzar la vida eterna; por ello estaba en estrecha relación con las obras humanas. El paraíso estaba reservado para el justo y bienaventurado; los pecadores, iban al infierno. b) El valor escatológico de la acción

Bajo estos presupuestos, si el hombre náhuatl se interesaba por ganarse el cielo y evitar los castigos infernales, necesariamente habría de cambiar no sólo sus nociones fundamentales de teología, sino también sus hábitos de vida. El valor de las acciones humanas no se debía buscar ya con fines político-sociales, sino con fines escatológicos. Con ello, el indio precortesiano se enfrentaba a la idea de un más allá todavía desconocido pero reorientador de toda su perspectiva humana: además del valor que tenían en el ámbito social y político de su comunidad, sus acciones —ahora “cristianizadas”— tendrían un valor salvífico personal.

Hidrópicos, ahogados, por muerte de rayo. . . (Cfr. Paul W ESTHEIM: Arte antiguo de México, México: Biblioteca Era 1991, p. 66. 69

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En las sociedades indígenas el individuo adquiría, desde la infancia, un sentido de su misión colectiva dentro del mundo70 . La religión se desplegaba en todas las esferas sociales, culturales y políticas de la comunidad; de ahí resulta lógico concluir que los indios se apegaran, aún después de la invasión española, a las creencias y normas morales que les habían dado seguridad y funcionalidad sociopolítica a través de generaciones. El cambio a partir de la cristianización implicaba transferir la importancia de los efectos prácticos del bien actuar a sus efectos más trascendentales. En otras palabras, lo importante estaba ahora en la salvación individual por las obras de cada uno, y no tanto en el funcionamiento de la sociedad, pues si la vida en la tierra “lugar de mucho llanto, lugar donde se rinde el aliento, donde es bien conocida la amargura y el abatimiento”71 es corta y pasajera, y son las obras el camino hacia “donde siempre es la estación de verano” y “absolutamente nadie nos quitará nuestra alegría, nuestros deleites, nuestro completo contento”,72 tal vez valiera la pena seguir los mandamientos de la Iglesia73 . Sahagún, como todos sus cofrades, buscaba la salvación de las almas de los indios; sin embargo, como intenté explicar antes, su preocupación era más honda que la de la mayoría. Lo primordial en él no era la urgencia en las conversiones sino la solidez y la profundidad de la fe de los nuevos cristianos. De ahí su insistencia en que las obras piadosas, es decir auténticas e íntimas, nos daban la salvación, ya no las circunstancias de la muerte ni la voluntad caprichosa de los dioses, pero tampoco, la imitación irreflexiva de las enseñanzas de los frailes. Dice Bernardino de Sahagún: [L]os que piensan que se les dará el reino de los cielos sólo a causa de la misericordia de Dios, aunque nada hagan que W OLF , Eric: Pueblos y culturas de Mesoamérica, México: Biblioteca Era 1967, p. 131. 71 CF, libro VI, cap. XVII. 72 S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, p. 83 73 Bernardino de S AHAGÚN: Psalmodia Christiana, ed. Arthur J. O. Anderson, Salt Lake City: University of Utah Press 1993, p. 27 70

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sea bueno y recto, son muy desatinados. Ellos no se pueden salvar. Los que andan diciendo que Dios es muy misericordioso, que nos ama a nosotros los pecadores, que murió por nosotros, que nos dará la vida eterna aunque no la merezcamos, aunque no cambiemos nuestro modo de vivir, por eso son muy desatinados. No se salvarán. En cuanto a los que se enfadan, que dicen: Dios no me concederá el reino de los cielos aunque viva bien: su desatino, su enfado, llegan a ser sus sostenes, de modo que no desean cambiar sus vidas. Aun más grande es su desatino; ellos no se pueden salvar74 .

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Para los neófitos americanos, salvarse era ahora un asunto de importancia. Los vicios y virtudes que antes les valían el aprecio de sus semejantes,75 ahora los podían conducir o alejar de un buen destino a la hora de morir. “Allá en el interior de los cielos, que se llama el cielo empíreo, se han juntado todos los placeres, todas las riquezas”;76 pero “en el cielo empíreo recibirán muchos regalos del Señor nuestro Dios” sólo “si siguen al cristianismo como forma de vida”77 . Para que los naturales quisieran seguir la vida cristiana, sin que ello supusiera una ruptura con sus tradiciones, Bernardino salpica las creencias indianas con un toque de cristiandad. Veamos como ejemplo esta transmutación cristiana sobre las creencias indianas acerca de la muerte, contenida en la oración que hacían los naturales a Tezcatlipoca en tiempos de pestilencia: Descanse ya y recójase ya vuestro coraje y vuestro enojo, que a la verdad de la muerte no se pueden escapar ni huir S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, p. 25. Me parece que las normas morales de los antiguos mexicanos eran normas impuestas externamente, reglas que el individuo debía cumplir para el buen funcionamiento social o en aras del bien común. La vuelta de tuercas que vino con su cristianización implicaría volverlas normas internas con miras a la salvación personal de cada individuo. Esto lo prueba la descripción de las virtudes a partir de los oficios en el libro X del Códice Florentino. 76 S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, p. 81. 77 S AHAGÚN: “Apéndice a la postilla”, p. 33. 74

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para ninguna parte. Debemos tributo a la muerte, y sus vasallos somos cuantos vivimos en el mundo, y este tributo todos le pagan a la muerte. Nadie dexará de seguir a la muerte, que es vuestro mensajero, a la hora que fuere enviada, que esta muerte tiene hambre y sed de tragar a cuantos hay en el mundo y es tan poderosa que nadie se le podrá escapar. Entonces todos serán castigados conforme a sus obras 78 .

Como vimos, las creencias indianas sobre la muerte no hacían referencia a ningún tipo de juicio moral, ni premio ni castigo. Las obras personales en nada afectaban el destino del alma después de morir. Así las cosas, esta última sentencia de la oración de los naturales a Tezcatlipoca parece una interpolación cristiana. Sutilmente, Sahagún intercala contenidos cristianos en el texto, pues me parece que intenta, a través de los discursos tradicionales de los mexicanos, transmitir el mensaje de la fe cristiana desde el seno de la propia cultura náhuatl, ya que sólo apelando a la tradición puede redimensionar, desde la perspectiva gnoseológica y vital, las concepciones nahuas. Con esto quiero decir que Bernardino ha querido transmitir a las nuevas generaciones de mexicanos un discurso indiano fiel en la forma, pero no en todos los contenidos, algunos de ellos, influidos por la mentalidad del franciscano y de clara impronta cristiana79 . No quiero detenerme en la consecuente duda hermenéutica sobre cómo deben interpretarse las informaciones que recopiló Sahagún sobre las creencias de los antiguos mexicanos, entre otras cosas, porque pienso que, en el fondo, el valor de su obra consiste en ser un “diálogo intercultural” en el que, a pesar de su evidente rechazo a la religión de sus evangelizados, esboza la idea de una convivencia plural en las diferencias CF, libro VI, cap. 1. Vale la pena comparar, a manera de ejemplo, el pasaje del libro VI, cap. XVI del Códice Florentino.: “¡Oh, señor, siquiera las migaxas y las sobras de lo que se ha dicho han cogido y gozado! Y es lo que se les ha caído de la mesa a los que son ricos y tienen abastanza de bienes y son nuestros señores”, en clara sintonía con el pasaje evangélico de Mat. 15: 27. 78

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(si no fuera por la idolatría). Todo ello mucho antes de que el Concilio Vaticano II reconociere que en todas las religiones hay semillas del verbo y que la única manera realmente eficaz para evangelizar a los pueblos no es destruyendo sus culturas sino sirviéndose de ellas, incluso a pesar del entrecruzamiento de categorías epistemológicas y la interacción de conceptos culturales.

Después de poner de manifiesto la necesidad de reinterpretar los textos del XVI novohispano quisiera volver a la propuesta retórica de Sahagún. En mi opinión, como el seráfico ha visto la confusión y resistencia de los indios a la nueva fe, ha querido volver a la tradición indiana y obtener de ella los instrumentos para evangelizar a los aborígenes; él mismo recoge en su Coloquio la manifiesta confusión y resistencia de que hablamos:80 Vosotros dijisteis que no conocíamos al dueño del cerca y del junto, a aquél de quien son el cielo, la tierra. Habéis dicho que no son verdaderos dioses los nuestros. Nueva palabra es esta, la que habláis y por ella estamos perturbados, por ella estamos espantados81 .

Cualquier otro intento que no partiera de la propia cultura americana vendría a ser un añadido externo, una superposición de la nueva religión CD, p. 149. “Anqujmjtlalhujaca / ca amo tictiximachilia / in tloque navaque / in ilhuicava in tlalticpaque. / anqujmjtalhuja / Ca amo Nelly teteu in toteuvan. / Ca yancuic tlatolli / in anqujmjtalhuia, / auh ic titotlapolotia, / ic titotetzauja. / Ca in totechiuhcava / yn oieco, yn onemjco tlalticpac, / amo iuh qujtotiuj, / ca iehoantin techmacatiuj / yn jntlamanjtiliz, / iehoantin qujneltocatiuj, / quintlaiecultitiuj, / qujn maviztilitiuj in teteu”. 80

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difícilmente asimilable. Por ello Bernardino, movido por la preocupación pastoral, propone volver a los cantos de los indios, sus discursos y adagios como instrumentos de conversión. En mi opinión el Códice Florentino muestra, al igual que san Isidoro de Sevilla en las Etimologías, a quien muy probablemente sigue en la estructuración de su texto, la convicción de que a través de la lengua se manifiesta el mundo, la cosmovisión de un pueblo82 . Por ello, comprende que ésta constituye tanto un medio de conocimiento de los indios como una vía para su evangelización. En sus Etimologías Isidoro reúne, bajo los vocablos, todos los campos del saber antiguo. Buscando en la forma y en la historia de las palabras edifica un compendio literario que propaga por todo el mundo el imaginario de la latinidad cristiana de su época. De modo análogo, Sahagún inicia (aunque ya no con intereses gramáticos) una recopilación tan ambiciosa como la isidoriana, aunque con rasgos particulares. La elección de este modelo isidoriano no ha sido arbitraria83 . El fundador del imaginario de la latinidad sirve ahora para fundar el imaginario de la antigüedad mexicana. En este sentido es que digo que el proyecto sahaguntino es literario. Veamos: Antes, Sahagún había intentado un vocabulario trilingüe como instrumento para la conversión de los indios. Este vocabulario, hoy perdido,84 copiaba literalmente del vocabulario de romance en latín de Elio Antonio Nebrija85 las entradas en español y su equivalente latino, esperando la equivalencia mexicana. Pero las dificultades, la diferencia entre estas lenguas y las significaciones de sus términos, lo hicieron abandonar la tarea dejando incompleta la tercera columna. Cfr. Isidoro de S EVILLA: Etimologías, intro. Díaz y Díaz, Madrid: BAC 2004. “La Historia general de las cosas de Nueva España, tratado singular en el que se entreteje con maestría la sabiduría mesoamericana con los moldes del pensamiento renacentista”. H ERNÁNDEZ: “La Historia General de Bernardino de Sahagún a la luz de las Enciclopedias. . . ”, p. 59. 84 Cfr. Pilar M ÁYNEZ: “El proyecto lexicográfico de dos frailes españoles en México”, Estudios de cultura náhuatl. p. 86. 85 Texto de 1495. 82 83

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El franciscano fue avanzando en la articulación de un nuevo proyecto de evangelización desde la lengua: abandonada la empresa de este vocabulario trilingüe (con base en el diccionario latino-español de Nebrija como hiciera su compañero de orden Alonso de Molina86 ), probablemente siguió con la planeación de hacer un diccionario enciclopédico (sin concretarlo) al modo de Ambrosio Calepino87 . El agustino usaba expresiones tomadas de la literatura latina para explicar los vocablos, es decir, daba sus significados por el uso de los términos en los principales autores clásicos. Lo mismo hará Sahagún pero fundamentándose en la oralidad de los sabios indígenas88 . Para 1558, fecha en que recibe el mandato oficial de su orden para recoger información valiosa para la conversión de los antiguos mexicanos, el proyecto literario de Sahagún es ya un proyecto maduro89 . En él, el franciscano propone la “clasicalización” de la lengua mexicana y la recopilación de sus formas poéticas y retóricas para contar con un texto base sobre el cual extraer no sólo los vocablos, sino el imaginario de estos pueblos antes de la conquista. Esto convierte a Sahagún en una especie de fundador de la literatura de los antiguos mexicanos al organizar y compilar los textos de los informantes. Bernardino tiene el propósito de reorganizar desde su seno la propia cosmogonía e imagen del universo de los antiguos mexicanos para insertarla en el plan de salvación universal, reorientando toda la tradición indiana y tomándola como instrumento para la conversión. Continuando la tradición, hablando de la antigua palabra, de sus antepasados, sus abuelos y a través de las enseñanzas que ellos mismos dejaron, replantea El Vocabulario de Alonso de Molina fue publicado por Juan Pablos en 1555. (Alonso contaba ya con el Arte de la lengua mexicana que su cofrade, Andrés de Olmos había concluido en Hueytlalpan en 1547 —año en que Sahagún emprende sus pesquisas— y tuvo la suerte de estar en el Colegio de la Santa Cruz en compañía de Hernando de Ribas, uno de los más destacados trilingües; además, tuvo a mano el diccionario de Nebrija, a quien sigue en su vocabulario español-latino). 87 Al estilo de Ambrosio Calepino (1502). 88 Cfr. Pilar M ÁYNEZ: El calepino de Sahagún. Un acercamiento, México: FCE; ENEP Acatlán 2002. 89 En 1547 Sahagún inició la recopilación de los discursos indianos que después conformarían el libro VI del Códice Florentino. 86

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lo bueno y lo malo para no quebrantar los nuevos preceptos cristianos, pero sin fomentar una religiosidad de superpuestos, o en otros términos, para inspirar la bondad moral desde el interior de los indios y no a través de puros actos externos. Al no hacer tabula rasa de las tradiciones ancestrales nahuas, Sahagún está pensando en una transición religiosa pacífica mediante la aceptación voluntaria de la nueva fe, e incluso en la construcción de un nuevo cristianismo americano. Al no haber literatura de dónde extraer los vocablos nuestro autor organiza al modo de los clásicos latinos, el maremagnum de la oralidad mexicana y construye los cimientos de donde emergerá la imagen del mundo precortesiano donde, además del europeo, el propio indígena reconocerá su pasado y su tradición. Esta es la clave: que los indios se reconozcan en los textos de Sahagún, pues a partir de ellos iniciará la evangelización inculturada de que hemos hablado. A Sahagún le interesa rescatar la riqueza del lenguaje, la abundancia y uso de las metáforas, la precisa y elegante estructuración de las frases que usaba la clase culta de los antiguos mexicanos; por eso recoge estos huehuetlatolli, expresados en un qualli tlahtolli, “buen lenguaje”, forma de hablar cuidadosa,90 de tal suerte que pueda dar muestras del mejor náhuatl y constituir la “narrativa clásica del mexicano”. Son estos textos testimonio de la sabiduría ancestral, de la antigua palabra cuyo “contenido concierne a los principios y normas vigentes en el orden social, político y religioso del mundo náhuatl”;91 se trata de pláticas dirigidas a los hijos, esposos, gobernantes, enfermos, los que han muerto, mercaderes, artesanos, etc., y también oraciones dirigidas, por ejemplo, a Tláloc pidiendo lluvia, a Tlazoltéotl, para el ritual de la purificación, a Tezcaltipoca en tiempos de peste, a favor de los pobres, entre otros. Por su contenido moral estos textos son expresión profunda del saber precortesiano acerca de lo que es y debe ser la vida humana en el tlaltipac. Las oraciones y consejos que constituyen este nuevo género literario en lengua mexicana conservaban los mismos atributos estilísticos que 90

Librado S ILVA G ALEANA (ed.): Huehuetlatolli, México: FCE 1991, p. 30. S ILVA G ALEANA (ed.): Huehuetlatolli, p. 31.

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fray Juan Bautista hizo imprimir tras la investigación de fray Andrés de Olmos92 . Tales discursos, como los del VI del Florentino, fueron transmitidos de generación en generación, repetidos de memoria hasta que eran grabados en el corazón de los oyentes, quienes a partir de los principios que allí se enunciaban iban guiando sus vidas “como una luz, una tea que alumbra”. Veamos un ejemplo. Así los informantes de Sahagún: Tal vez algo merezcas, tal vez honres en algo a Nuestro Señor, tal vez seas algo, tal vez no cuentes en ninguna parte; tú simplemente vive, con toda tu modestia, tu cortesía, tu humildad, tu llanto, tu pena, tu sollozo, tu renunciación y el conocimiento de tu miseria. Mas oye todavía; entrega, consagra de verdad tu corazón a Nuestro Señor, que no nada más por de fuera se vea tu humildad, que te dirán simulador e hipócrita. Te está viendo Nuestro Señor, el que conoce y mira el interior de la piedra y del árbol, el que conoce el corazón del hombre, el que oye y ve dentro de nosotros los macehuales; no haya mezcla93 en tu corazón, en tu humildad; como jade, como bien formada turquesa ofrece a Nuestro Señor tu humildad, y no lo hagas nada más exteriormente94 .

Atla itla momacehual, at itla ticmahuizalhuiz in totecuyo; at no titlatiz, at no acan tonpohuiz; zan ximonemiti, cenca ye in motolol in momalcoch in mopilol, in mochoquiz in motlaocul in melcicihuiliz, in monecnotecaliliz, in monecnomachiliz. Auh oc xiccaqui, huel moyollo in toconmacaz in toconilhuiz totecuyo; amo zan iyo in pani neciz in mocnoyo, ca mopan mitoz titololxochton, titlanixiquipile. Auh ca mitzmotztiliticac in totecuyo, in tetl in quahuitl itic tlamati tlachia, in teyollo quiximati, in titic techcaqui, techitta (in) timacehualti. Maca tle xoconnenelo in moyollo, in monecnomatiliz; ma on chalchiuhti, ma on teuxiuhti, huel quizqui in xoconmomaquili totecuyo in monecnoma-

S ILVA G ALEANA (ed.): Huehuetlatolli, p. 34. Tópicos 34 (2008)

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chiliz, maca zan xitlaixpani. Estos discursos y pláticas de los sabios ancianos descubrieron a Sahagún, fascinado por su belleza y contenido moral, un lenguaje y un modelo de discurso idóneos para la predicación evangelizadora. Por todo esto, se puede decir que el imaginario indígena prehispánico proviene, en cierta medida, de la obra sahaguntina, la cual, al modo de las Etimologías isidorianas, trascenderá su propia época, convirtiéndolo —en palabras de Garibay— en uno de “los mejores obreros de la fundación de la cultura en México”95 .

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93 Díaz Cíntora lo traduce por mezcla, pero se puede también entender como desorden neneloa como poner en desorden, lo cual ilustra la ley natural. 94 CF, 92v, 93r. La introducción es de Salvador D ÍAZ C ÍNTORA: Huehuetlatolli: libro sexto del códice Florentino, México: UNAM 1995, p. 82. 95 Aunque tímida, la frase apoya nuestra tesis; “el obrero” ha construido la literatura mexicana. De hecho, en su Historia de la literatura náhuatl Ángel María Garibay llama a la obra de Sahagún “un monumento literario”. Cfr. Ángel María G ARIBAY: Historia de la literatura náhuatl, México: Porrúa 2000, pp. 561-586.

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L A CONCEPCIÓN DEL MÁS ALLÁ EN LA OBRA

D OCTRINA CRISTIANA PARA LA INSTRUCCIÓN DE LOS INDIOS DE FRAY P EDRO DE C ÓRDOBA (1548) Gisela von Wobeser Universidad Nacional Autónoma de México gisela@servidor.unam.mx Abstract

Written with a direct and persuasive language during the Conquest by the dominican Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana ’s main objective was the conversion of the indians and the salvation of their souls. As well, it changed their believes and religious practices through a new cosmological view of the “after life”, presenting a humanized heaven, on one hand, and four different stages of punishment or purification depending on the state of the soul, on the other, such as: a limbo for the Holy Fathers, a purgatory, a children’s limbo and hell. The resurection of the flesh and the final judgement were also an important subject in this XVI century work. Key Words : conversion, after life, Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana.

Resumen

Escrita con un lenguaje directo y persuasivo durante la Conquista por el dominico Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana tuvo como objetivo princial la conversión de los indígenas y la salvación de sus almas. Esta obra no sólo incidió en el terreno de las creencias y prácticas religiosas sino que además modificó la cosmovisión de los nativos sobre el “más allá”, presentando una versión humanizada, no teocéntrica, de bienes materiales en el cielo, por un lado, y cuatro sitios de purificación o de castigo, a saber: el limbo de los Santos Padres, el purgatorio, el limbo de los niños y el infierno. La resurrección de la carne y el juicio final también fueron un tema recurrente en Doctrina cristiana. Palabras clave : conversión, más allá, Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana.

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 02-12-07. Tópicos 34 (2008), 271-283

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El propósito de este trabajo es analizar la concepción sobre el más allá en la obra Doctrina cristiana para la instrucción de los indios editada en México, en 1548, por los religiosos de Santo Domingo1 . Esta obra, que de manera abreviada llamaré Doctrina cristiana, fue una de las primeras de su género escritas en el nuevo mundo y de singular importancia para la evangelización de los indios mesoamericanos. Hoy día conserva gran interés porque refleja el pensamiento religioso de los frailes dominicos hacia mediados del siglo XVI e informa sobre los principios religiosos que éstos inculcaron a los indios y sobre la nueva cosmovisión que les trasmitieron. La versión original de la obra se debe a Pedro de Córdoba, un fraile dominico radicado en Santo Domingo de la Española, quien la escribió entre 1510 y 1521. Después el manuscrito, o una copia de él, fue llevado a Nueva España, probablemente por alguno de los frailes de la misma orden2 . La obra fue publicada por primera vez en México en 1544, es decir veintitrés años después de la conquista de Tenochtitlan, con la aprobación del fundador de la orden de Santo Domingo en Nueva España, fray Domingo de Betanzos y del arzobispo de México, fray Juan de Zumárraga. El texto se reeditó en 1548, en versión ampliada y en forma de sermones. Con el cambio de formato se pretendía garantizar una difusión fiel de su contenido y, a la vez, facilitar la tarea de catequización. Es esta última versión la que consideraré en el presente texto. El objetivo principal que persiguieron los frailes dominicos con su obra fue la conversión de los indígenas. Se consideraban emisarios de Dios, encargados de rescatar a los indígenas de las garras del demonio, personificado por los dioses prehispánicos, y así salvar sus almas: Por tanto, debéis agradecer mucho a nuestro Señor Dios, y le debéis servir de toda voluntad y de todo vuestro corazón, Para la elaboración de este trabajo me baso en la edición moderna: Pedro de C ÓRDOBA: Doctrina cristiana para la instrucción de los indios. Redactada por Fr. Pedro de Córdoba, O. P. y otros religiosos doctos de la misma orden, impresa en México, 1544 y 1548, ed. Miguel Ángel Medina O. P., San Esteban: Salamanca 1987. 2 Véase Miguel Ángel M EDINA: “Introducción general”, en C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 57. 1

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porque os ha mirado con sus ojos de misericordia a vosotros en enviarnos acá a los religiosos para que os hayamos venido a avisar, y para que os hayamos venido a decir la manera que debéis tener para libraros de aquel abominable lugar que hemos dicho del infierno [. . . ] para que con toda rectitud os digamos y enseñemos de qué manera debéis ir allá a la su casa real del cielo3 .

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Su tarea semejaba a la de Cristo quien, mediante su sangre, redimió al género humano y le devolvió la posibilidad de acceder a la gloria. Dada la finalidad didáctica de la obra, los dominicos se valieron de un lenguaje directo y persuasivo, adaptado a la mentalidad indígena. Para resultar más convincentes mostraron originalidad en cuanto al tratamiento de algunos temas. Al ser la salvación de las almas de los indígenas el principal objetivo de la tarea misional dominica, ocuparon los problemas escatológicos, conocidos en la época como novísimos, una parte importante de la Doctrina cristiana 4 . En el presente trabajo aludiré a los principales aspectos relacionados con el más allá y mostraré cómo las enseñanzas contenidas en la Doctrina cristiana no sólo incidieron en el terreno de las creencias y prácticas religiosas de los nativos sino implicaron una transformación radical de su concepción de tiempo y espacio5 . Para que los indígenas entendieran los conceptos básicos relacionados con la salvación del alma, resultó necesario trasmitirles la cosmovisión cristiana, basada en la teoría tolemaica, en la que ocupaban un lugar importante los sitios del más allá6 . La tierra o “mundo” se ubicaba al C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 292-295. Los Novísimos comprendían los siguientes tópicos: muerte, juicio, infierno y gloria. 5 Fue necesario para los indígenas modificar su cosmovisión y adoptar nuevos sitios del más allá, en sustitución de los tradicionales. Además, tuvieron que transformar su concepto de tiempo y reelaborar su historia. Serge G RUZINSKI: La colonialización de lo imaginario, sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVIXVIII, trad. Jorge Ferreiro, México: FCE 1988. 6 La concepción del universo que prevaleció en Nueva España provenía de la escolástica medieval, y se fundamentaba en la ciencia natural aristotélica y la geografía ptole3

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centro del universo, rodeada de los cielos que se imaginaban “redondos y huecos de dentro”. Los cielos eran movidos por los ángeles, acción que provocaba la salida y el ocultamiento del sol y por ende el cambio de noche y día. El sol, la luna y las estrellas eran considerados “unas piedras muy claras y relumbrantes” que se movían junto con los cielos7 . A estos sitios se sumaban los lugares del más allá. “Arriba”, no se precisa el lugar, estaba el cielo, llamado también paraíso o gloria, y “abajo”, en el centro de la tierra, los infiernos8 . Éstos eran cuatro, en orden descendente: el limbo de los santos padres, el purgatorio, el limbo de los niños y el infierno propiamente dicho9 . La concepción sobre el más allá se da en el marco de la lucha cósmica entre el bien y el mal. Según la Doctrina cristiana, el mal había surgido en el universo cuando un grupo de ángeles se rebeló contra Dios, capitaneado por Lucifer, poco tiempo después de la creación del universo10 . Dios expulsó a los ángeles rebeldes del cielo, a la vez que los convirtió en demonios. Original y poco ortodoxa resulta la explicación sobre cómo llegó el mal a la tierra. Una vez expulsados los demonios del cielo algunos cayeron hasta el infierno, situado en el centro de la Tierra, que se convirtió en su nueva morada. Otros, al pasar por la Tierra, no continuaron el descenso sino se quedaron en ella. Allí se dedicaron a hacer el mal, lo que sucedió “por mandato y ordenación de Dios para que nos anden tentando siempre mientras en esta vida vivimos”11 . Dios quedó así del lado del bien junto con todas las figuras celestes asociadas a él: los ángeles, la virgen María, los santos y los bienaventumaica, así como la información bíblica sobre los sitios del más allá. Véase, por ejemplo, a Alonso de la Veracruz y Joseph de Acosta. Joseph de ACOSTA: Historia natural y moral de las Indias, ed. Edmundo O’Gorman, México: FCE 1962, libro 1, cap. 2; y fray Alonso DE LA V ERACRUZ : Sobre el cielo, trad., intro. y notas Mauricio Beuchot, manuscrito facilitado por el editor. 7 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 405-406. 8 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 304. 9 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. 10 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 304. 11 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 304. Tópicos 34 (2008)

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rados,12 mientras Lucifer y todos los demonios quedaron del lado del mal. Las deidades prehispánicas fueron consideradas “demonios malditos, engañadores y falsos” y se asociaron al mal. La Doctrina cristiana recomienda apartarse, olvidar y aborrecer a “Uchilobos, Tezcatlipoca y Quetzalcoatl [sic ] y Titlacauan y Michtlantecutli y Tlaloct [sic ] y Xiutlecutli, con todos los otros a los cuales adorabais y a los cuales ofrecíais sacrificio [. . . ] pues os tenían odio y os engañaban y escarnecían de vosotros”13 . A nivel de la cosmografía las fuerzas antagónicas del bien y el mal estaban representadas por el cielo y el infierno, sitios contrastantes en cuanto a su concepción y representación, así como en cuanto a la vida que en ellos llevaban las almas resucitadas. El cielo estaba destinado para los cristianos “buenos”, que aceptaban respetar los mandamientos de Dios y el infierno para los cristianos “malos” que cometían pecados y no atendían a la voluntad de Dios, así como para todos los paganos y herejes. Dios: [H]a de llevar a los buenos allá a la su casa y palacio real al cielo, en cuerpo y en alma para que estén allá para siempre jamás porque guardaron y cumplieron los sus mandamientos, y porque aborrecieron para siempre los pecados en esta vida. Sin embargo, a los malos los ha de echar en los infiernos, asimismo en cuerpo y alma, y a los ha de castigar para siempre, que nunca jamás de allá han de salir, porque no guardaron sus mandamientos14 .

Para lograr que los indígenas adoptaran la religión católica fue necesario que los dominicos les inculcaran la existencia del Dios cristiano y los convencieran de su poderío. A la vez descalificaron y denigraron a los dioses prehispánicos. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 406-407. 13 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 318. El diabolismo fue un fenómeno común en la colonización de América. Véase Fernando C ERVANTES : El diablo en el nuevo mundo. El diabolismo a través de la colonización de Hispanoamérica, Barcelona: Herder 1994. 14 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 348. 12

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La Doctrina cristiana se refiere con gran detalle a estos lugares del más allá en distintas partes de la obra, exaltando las cualidades del cielo y subrayando los horrores del infierno. La insistencia en el tipo de vida que esperaba a las almas en estos dos sitios del más allá constituye uno de los ejes fundamentales del discurso, encaminado, como ya se dijo, a atraer a los indígenas al cristianismo y apartarlos de sus creencias ancestrales. El cielo es descrito como un lugar de deleite y placer, en el que estaban ausentes todos los problemas. Allí: [H]ay todos los placeres eternos y perdurables, y todas las riquezas y todo el descanso y gloria, mas sin comparación que nosotros podemos pensar ni decir. Porque allá ni hay trabajo ni enfermedad, ni dolor ni pesar, ni tristeza, ni allí hay tampoco pobreza, si mengua, ni hambre, ni sed, ni cansancio, ni tampoco hay frío, ni calor, ni hay otra cosa alguna que nos dé ni sea ocasión de alguna fatiga o desconsuelo o tristeza15 . En el cielo las almas no envejecen ni mueren y, por el contrario, gozan de eterna juventud y conservan su belleza, “siempre están lindas y mozas y alegres y muy gozosas, contentas y gloriosas”16 . La Doctrina cristiana concibe al cielo, además, como un lugar colmado de bienes materiales. Prometía a cada indio que lograra salvarse un palacio celeste para disfrutarlo con sus “amigos”17 . Estos palacios eran “muy grandes y suntuosos y de admirable hermosura y compostura y atavío, adornados de oro y de piedras preciosas, y de perlas y de margaritas y de rosas y de flores de admirable fragancia”18 . La alusión a las flores, ausente en la mayoría de las descripciones celestiales de la C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 292-295. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 296. 17 El término amigo aparece con frecuencia en la obra. “Y allí en aquella casa hemos de estar todos los buenos cristianos. Y también estaréis vosotros, y tendrá cada uno de vosotros otro palacio muy hermoso, si queréis ser amigos de este gran Dios. La cual amistad alcanzaréis de Él si creyereis en Él y os bautizareis y tornareis cristianos”. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 201. 18 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 296. 15 16

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época, manifiesta la intención de los dominicos de adaptar su mensaje a la mentalidad de los naturales, quienes tenían un gran gusto por ellas y cuyos palacios contaban con jardines floridos “de exquisita y variada fragancia”19 . Esta concepción del cielo, centrada en los placeres mundanos,20 no hace énfasis en una de las ideas centrales del catolicismo, la “visión beatífica”, es decir, la contemplación y alabanza de Dios, considerada como la máxima realización de las almas en el cielo21 . Probablemente, los dominicos optaron por una visión humanizada del cielo porque creyeron que el teocentrismo hubiera resultado demasiado conceptual y, por lo tanto, difícilmente comprensible y poco atractivo para los indígenas. En contraposición al cielo estaba el infierno, citado numerosas veces en la obra. Se situaba en el centro de la tierra y era la residencia de Lucifer y de los “demonios engañadores”22 . Era el lugar más temible porque allí se reunían todos los males y penalidades, tales como dolores, enfermedades y temperaturas extremas. A esto se añadían los tormentos aplicados por los demonios, entre ellos el cocimiento de las almas en “muy grandes ollas y calderas de hierro, las cuales están llenas de pez y resina espantable y hierro derretido, hirviendo sin cesar y cociendo a Véase la descripción de los jardines palaciegos indígenas de fray Diego de VALA cristiana, México: UNAM; FCE 1989, cap. 4. 20 De acuerdo con el concepto manejado por McDannell y Lang el tipo de cielo ofrecido a los indígenas era antropocéntrico o no teocéntrico. Colleen M C DANNELL y Bernhard L ANG: Historia del Cielo, trad. de Juan Alberto Moreno Tortuero, Madrid: Taurus 2001, p. 337. 21 Véase, por ejemplo, la Constitución Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336, del papa Benedicto XII, en la que se proclama: “(Los bienaventurados) vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tiene vida y descanso eterno, y también las de aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de ella antes del juicio universal. . . ” Enrique D ENZINGER: El magisterio de la Iglesia, Manual de símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, Barcelona: Herder 1997, pp. 180-181. 22 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. 19

DÉS : Retórica

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borbotones”23 . La estancia en el infierno era eterna y no había posibilidad de salir del lugar, por lo cual las almas “siempre están llorando y dando grandes alaridos y gemidos”.24 Utilizando la “pastoral del miedo” la obra insiste una y otra vez que era éste el infierno que deberían afrontar los indígenas no cristianizados25 . Para ejercer presión, el texto asegura, con carga dramática, que allí estaban sufriendo los padres, las madres y los demás antepasados de los indios26 . Imaginémonos lo que habrán sentido estos últimos al escuchar que sus padres y abuelos padecían los tormentos del infierno y que en ese lugar tendrían que permanecer por toda la eternidad sin posibilidad de recibir ayuda27 . En el sermón XXX que versa sobre las almas y de los lugares del infierno, la obra destaca que el infierno tenía otros tres compartimentos: dos limbos y el purgatorio. Estos sitios, sólo mencionados en esta parte de la obra, son descritos de manera muy escueta. El limbo de los niños se ubicaba inmediatamente arriba del infierno propiamente dicho, y al-

C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 292-295. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 292-295. 25 El miedo al infierno también se propagó a través de la iconografía. Véase, por ejemplo, el convento de Actopan y la visita de Xoxoteco. María del Consuelo Lucía G ARCÍA P ONCE: Santa María Xoxoteco. El pensamiento escatológico cristiano que llegó a la Nueva España con los primeros misioneros en el siglo XVI, tesis de maestría, México: Centro Universitario de Integración Humanística, 2005 y María Elena G ERLE RO DE E STRADA: “Los temas escatológicos en la pintura mural novohispana del siglo XVI”, en Traza y Baza. Cuadernos hispanos de Simbología, Arte y Literatura, Barcelona: Universidad de Barcelona 1978, pp. 71-88. 26 “Y porque los vuestros padres y abuelos que murieron mucho tiempo ha no creyeron la nuestra santa fe católica, [. . . ] por tanto, allá (en el infierno) padecen y son atormentados [. . . ] en los perdurables tormentos del infierno, así como lo dice el santo Evangelio que dijimos: qui vero no crediderit. . . ” C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 295. 27 La hermana Juana Esperanza de San Alberto, sirvienta del convento de carmelitas descalzas de Puebla “en algunas ocasiones decía llorando que tenía particular sentimiento en su alma de que sus padres estaban en el infierno, y que no los hubiesen bautizado como a ella.” José G ÓMEZ DE LA PARRA: Fundación y primer siglo. Crónica del primer convento de carmelitas descalzas en Puebla. 1604- 1704, intro. Manuel Ramos Medina México: Universidad Iberoamericana y Comisión Puebla Quinto Centenario 1992, p. 312. 23 24

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bergaba a los infantes no bautizados, muertos antes de “tener razón”28 . En aquel sitio no había fuego, ni tormentos; los niños sólo estaban sometidos a la “pena del daño”, es decir estaban privados de ver a Dios. Pero, la aparente bondad del lugar contrastaba con el hecho de que la estancia en él era definitiva; las almas de los niños no podían acceder nunca al cielo, razón por la cual no había forma de ayudarlas29 . El texto insiste que allí pararían los hijos de los indígenas, al igual que los de los españoles, no bautizados. El siguiente nivel estaba ocupado por el limbo de los “santos padres”. En él habían estado las almas de todas los hombres y mujeres “buenos”, que murieron en el lapso de tiempo comprendido entre la creación y la muerte de Cristo. Este último bajó al limbo, tres días después de su muerte, los liberó y condujo al cielo. Desde entonces no habían ingresado más almas a este lugar, por lo que estaba vacío30 . Los dominicos no consideran la posibilidad de que este lugar pudiera haber sido el adecuado para los indígenas paganos que no conocieron el catolicismo, por vivir antes de la llegada de los españoles, así como los que vivían en zonas todavía no cristianizadas. Haber abierto el limbo para los indígenas reacios a aceptar la nueva religión hubiera debilitado enormemente la pastoral del miedo. El limbo tal vez hubiera significado un resquicio por el cual se hubieran fugado muchos potenciales cristianos. Otra explicación la podemos encontrar en el terreno dogmático. Al concebir a los dioses prehispánicos como encarnaciones demoníacas, todo lo relacionado con ellos, tanto en el pasado como lo contemporáneo se consideró obra del demonio. Así, el culto que se les había profesado y que todavía se les profesaba se equiparó con el culto al demonio, considerándolo un gran pecado que merecía un castigo, tanto en “esta vida” como en la del más allá31 . C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. 30 “Y ahora no hay nadie, porque nuestro redentor Jesucristo, rey glorioso, los subió consigo allá a la su casa real de la gloria cuando subió allá a los cielos.” C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. 31 “Porque los que hacen cosas semejantes han de ser terriblemente castigados en esta vida y muertos, y sus cuerpos han de arder en el fuego, y después que fueren muertos 28 29

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Así, insisten una y otra vez en la máxima “fuera de la Iglesia católica no hay salvación”y en diversas partes de la obra aluden a la circunstancia que los ancestros de los indígenas estaban en el infierno profundo y todos los contemporáneos que no estuvieran dispuestos a adoptar la religión católica tendrían el mismo destino. La tercera sección del infierno, situada en la parte superior del mismo, era el purgatorio, destinado a los católicos bautizados quienes, habiendo pecado en vida, se hubieran arrepentido y confesado sus pecados o que, por lo menos, hubieran tenido la intención de hacerlo, pero que no habían podido cumplir en vida las penitencias necesarias. Las condiciones punitivas de este lugar eran semejantes a las del infierno profundo, la Doctrina cristiana refiere que las almas debían sufrir “grandísimos tormentos”32 . Pero la intención con la que se aplicaban no era de castigo, sino de purificación. Además, la estancia de las almas en él era temporal. Los dominicos señalan que desde la Tierra, los allegados de las almas purgantes podían ayudarlas para lograr su liberación y acceso al cielo, mediante la realización de “obras de misericordia”, entre ellas el rezo de oraciones y la celebración de misas33 . Sorprende el escaso tratamiento del purgatorio en la obra, sólo mencionado en este sitio y de forma muy escueta, si se toma en cuenta que la creencia en este lugar ya estaba difundida y aceptada entre los sectores cultos de la Iglesia, a los que pertenecía la orden dominicana34 . No existe una explicación cabal de este hecho, pero sí varias hipótesis. La primera los ha de echar Dios allá en los infiernos para que sus almas ardan allá para siempre jamás, puesto que en estos dos lugares han de arder: en esta vida si la justicia tiene de ello noticia, y en la otra, porque este es el galardón o paga de esta suciedad y pecado no digno de ser hecho ni de ser nombrado”. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 355. 32 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 387. 33 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 385-387. Sobre sufragios en apoyo a las almas del purgatorio, véase María del Pilar M ARTÍNEZ L ÓPEZ -C ANO , Gisela von W OBESER y Juan Guillermo M UÑOZ (coord.): Cofradías, capellanías y obras pías en el México colonial, México: UNAM 1998. 34 El primer pronunciamiento oficial de la Iglesia sobre el purgatorio se dio en el Primer Concilio de Lyon, en 1245. Jaime Ángel M ORERA G ONZÁLEZ: Pinturas coloniales de ánimas del purgatorio. Iconografía de una creencia, México: UNAM 2001, p. 41. Sobre la difusión que tuvo la creencia en Madrid en el siglo XVI véase Carlos M. N. Tópicos 34 (2008)

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es que, a pesar de que los dominicos estaban familiarizados con el purgatorio, éste todavía no constituía una parte esencial de su doctrina sobre el más allá. La obra es pretridentina, aunque su aparición coincida con el inicio del Concilio de Trento, y no hay que olvidar que en su primera versión data de la segunda década del siglo XVI35 . Refuerza esta hipótesis el hecho de considerar al purgatorio como parte del infierno, lo que remite a una concepción arcaica del lugar, correspondiente al periodo inicial en que surgió la creencia36 . La segunda hipótesis es que los dominicos restaron importancia al purgatorio por razones didácticas. Sin duda, resultaba más fácil predicar sobre el binomio cielo-infierno que explicar la compleja doctrina del purgatorio. La tercer hipótesis es que los dominicos no profundizaron en el purgatorio por temor que esta vía de salvación restara fuerza al infierno y debilitara la contundencia del castigo eterno37 . Finalmente, la Doctrina cristiana se refiere de manera muy explícita y con gran patetismo a la resurrección de los cuerpos y al destino de los muertos al final de los tiempos, evento que ocurriría en el futuro. En dicho momento histórico, cuya fecha se desconocía, sucederían una serie de acontecimientos fundamentales para la tierra y sus habitantes. En primer término se daría la resurrección de “la carne”, lo que significaría que las almas y los cuerpos de los muertos se volverían a reunificar. Pero los “buenos” no resucitarían de la misma manera que los “malos”. Los primeros adquirirían cuerpos inmortales, inmunes a daños, lesiones y enfermedades y no sufrirían ni cansancio, ni penas. Además, E IRE: From Madrid to Purgatory. The art and craft of dying in sixteenth-century Spain, Cambridge: University Press 2002. 35 El Concilio de Trento se inició en 1545 y se prolongó hasta 1563. Sus resoluciones se implantaron de manera paulatina y mayoritariamente a partir del Tercer Concilio Provincial Mexicano, celebrado a partir de 1585. 36 En sus orígenes el purgatorio se concibió como una parte del infierno y paulatinamente se le consideró como un lugar independiente, próximo al cielo. Sobre la creencia en el purgatorio véase Jacques L E G OFF : El nacimiento en el Purgatorio, Madrid: Taurus 1989. 37 Posteriormente, a partir del siglo XVII, se vio que la creencia en el purgatorio debilitó la posición del infierno en el imaginario cristiano. Ahora los católicos tenían la certeza de salvarse a través del purgatorio y el infierno sólo estaba reservado a los infieles, herejes y paganos. Tópicos 34 (2008)

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serían muy ligeros, podrían volar por todo el universo, penetrar por paredes y atravesar montañas. Los malos, por el contrario, recibirían cuerpos enfermos, hediondos y sucios, adoloridos y atormentados y sentirían grandes aflicciones, a la vez que quedarían condenados a permanecer en la tierra “pesados y torpes, con los demonios”38 . Una vez resucitados, Dios concentraría a hombres y mujeres en el valle de Josafat, ubicado cerca de Jerusalén y, una vez reunidos, descendería Jesucristo para juzgarlos. No se especifica el tiempo que transcurriría entre estos dos sucesos. En este juicio final Dios separaría otra vez a los “buenos” de los “malos”, para remitirlos, ahora en cuerpo y alma, los primeros al cielo y los segundos al infierno”39 . Nuevamente se recalca que los cristianos “buenos” eran los que “guardaron sus mandamientos” y los “malos” los que no los cumplieron, así como los que “no son cristianos, ni fueron bautizados”40 . Estos hechos trascendentales en la historia de la humanidad son descritos con un lenguaje épico, de gran colorido, que debió haber impactado fuertemente a los hombres de su tiempo. Los “buenos” entrarían de manera triunfalista al cielo, donde gozarían por toda la eternidad: Luego comenzarán los buenos ángeles y los amigos de Dios con todos, los santos muy excelentes y dulces y muy suaves músicas, y con diversidad de instrumentos, cantarán y tañerán. Y todos ellos se irán luego en compañía de nuestro gran Redentor Jesucristo, el cual los subirá a todos allá a la su casa real al cielo. Y luego les dará eternalmente aquellas casas y palacios reales y aquellas sillas que estaban vacías, las cuales habían dejado los malvados demonios según hemos dicho arriba. Y luego serán llenas aquellas sillas con los bienaventurados. En donde para siempre se han de gozar y recrear en cuerpo y alma, y en donde se han de alegrar en grandísima manera con nuestro gran Rey y Señor todos los

C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 322-323. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , p. 349. 40 C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 322-323. 38 39

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sus amigos; que nunca jamás han de tener tristeza ni desasosiego ni cuidado, mas tendrán una perpetúa alegría y todo lo que ellos quisieren les será dado sin que deseen otra cosa alguna; porque tendrán todo contentamiento41 .

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El ingreso al infierno está relatado con gran carga dramática: Luego en presto se abrirá la tierra y tragará súbitamente a todos los que no son cristianos y a todos los malos cristianos e irán rodando y despeñándose y dando vueltas la cabeza abajo con los demonios, y todos juntos caerán e irán revueltos unos con otros hasta el infierno y caerán en medio del fuego a donde para siempre han de estar ardiendo en cuerpo y alma. Y luego se cerrará la tierra sobre ellos para siempre42 . El fin del mundo, si bien incidiría de manera drástica en la conformación del universo al desaparecer la Tierra, no modificaría la suerte de los resucitados. Éstos serían remitidos al mismo sitio que Dios había asignado a sus almas en el juicio individual, después de su muerte. No tendrían una segunda oportunidad, ya que su condición de “buenos” o “malos”, así como de cristianos o paganos, dependía de sus vidas en la tierra y no de su existencia ultraterrena.

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C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 324, 325. C ÓRDOBA: Doctrina cristiana . . . , pp. 324, 325. Tópicos 34 (2008)

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E L TEATRO DEL SIGLO XVI COMO

INSTRUMENTO DE EVANGELIZACIÓN Noé Héctor Esquivel Estrada Universidad Autónoma del Estado de México nee@uaemex.mx Abstract

The objective of the present work is to show how the XVI century New Spain theater was used by the missionaries who arrived at the New World, as an instrument for preaching the Gospel. In the development of this subject two controversial aspects are exposed: 1) if the medieval theater influenced the one of New Spain and, 2) if it was rooted in an European of origin or if it had a pre-Hispanic begining. Discussion that gave rise to diverse interpretations on the matter. Key words : theater, evangelización, medieval influences , pre-Hispanic origin.

Resumen

El objetivo del presente trabajo es mostrar cómo el teatro novohispano del siglo XVI fue utilizado por los misioneros que llegaron al Nuevo Mundo, como instrumento de evangelización. En el desarrollo de este tema se exponen dos aspectos polémicos: 1) si el teatro medieval influyó en el teatro novohispano y, 2) si es de origen eminentemente europeo o tuvo sus antecedentes prehispánicos. Discusión que dio lugar a diversas interpretaciones al respecto. Palabras clave : teatro, evangelización, influencia medieval, origen prehispánico.

El objetivo fundamental del presente trabajo es mostrar cómo los primeros misioneros que arribaron al Nuevo Mundo hicieron uso de la representación teatral como una herramienta sumamente adecuada para lograr su propósito: la transmisión de la doctrina cristiana y, consecuentemente, la conversión de los naturales a la nueva fe. En el trabajo incluyo además la exposición de diferentes interpretaciones hechas por algunos *

Recibido: 04-09-07. Aceptado: 12-05-08.

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estudiosos de esta temática. En razón de la delimitación del objetivo, no pretendo realizar un análisis crítico de la representación teatral de ese período. Tampoco haré un estudio que confronte las distintas posturas aquí expuestas, sino sólo me limitaré a señalar la diversidad de interpretaciones respecto a este instrumento de evangelización y conversión de los indígenas. Sabemos, además, que el teatro no fue solamente un medio de evangelización, existió también, ya en este siglo, el teatro de censura, el teatro callejero, el de comedia y el profesional, con otras finalidades; pero, estos aspectos exceden los límites aquí fijados. Por tanto, el objetivo aquí definido es sumamente general y busca proporcionar a los lectores una visión panorámica de esta representación escénica como instrumento de evangelización. El incluir una bibliografía final más extensa, que supera la consultada actualmente y citada en las notas a pie de página, es con el interés de ofrecer referencias bibliográficas más concretas que pueden servir de apoyo a quienes deseen incursionar en esta temática. El teatro evangelizador del período colonial —particularmente el del siglo XVI— no tiene una interpretación unívoca. Los estudios que han realizado tanto investigadores mexicanos como extranjeros nos ofrecen puntos de vista variados respecto a este fenómeno. Dicha pluralidad ha hecho que nuestro acercamiento a este tipo de representación teatral se enriquezca al descubrir los diversos elementos que cada una de estas posturas fueron incorporando a su visión y que dieron motivo a las distintas interpretaciones, con la voluntad de obtener, cada uno de ellos, los fines pretendidos. Este ensayo comprende básicamente dos aspectos: la influencia del teatro medieval en el teatro novohispano y el origen del teatro novohispano. En la “Presentación” de la obra El teatro franciscano en la Nueva España. Fuentes y ensayos para el estudio del teatro de evangelización en el siglo XVI, María Sten nos comparte dos puntos de vista distintos respecto a la ingerencia del teatro medieval en el teatro novohispano. Primero, el que corresponde a la visión de aquellos estudiosos, llamados por ella “precursores”, de la primera mitad del siglo XX, que vieron y Tópicos 34 (2008)

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analizaron el teatro evangelizador desde la perspectiva de la influencia del teatro medieval sobre el teatro novohispano. En este grupo se ubican José Rojas Garcidueñas, Robert Ricard, Ángel María Garibay, John H. Cornyn, Manuel Pazos y otros más. Para estos estudiosos la base del teatro novohispano tenía sus raíces en las representaciones medievales, sin que ello fuese un obstáculo en la incorporación de aspectos significativos para la vida de los indígenas. El procedimiento que les llevó a sostener esta afirmación fue el siguiente: [A]veriguaron la identidad de los supuestos autores y rastrearon los móviles que tuvieron los franciscanos para valerse del teatro como medio de conversión de los indígenas a la nueva fe. También describieron los mecanismos de la puesta en escena; subrayando las aportaciones lingüísticas de los mexicas y la importancia de la música, de la danza y de los elementos escenográficos con que los indígenas enriquecían aquellos espectáculos cristianos; sin embargo, la victoria del cristianismo sobre el paganismo nunca se ponía en duda1 .

La óptica de este grupo de investigadores, Sten la califica con el nombre de visión de los vencedores. El segundo punto de vista corresponde a la visión de los vencidos; en ella los investigadores recalcan la importancia que tuvo el teatro evangelizador en la conformación de la cultura sincrética llamada novohispana. Estos insisten en las diferencias de cosmovisiones, de culturas, de prácticas, de ritos, de pensamientos, lo que nos lleva a inferir que no hubo una imposición absoluta por parte de los frailes y su consecuente triunfo incuestionable, sino un mestizaje: “Lo que hasta ahora fue visto como un absoluto triunfo del cristianismo, hoy en día es puesto en duda en algunos de los ensayos que aquí se presentan y que permiten abrir nuevos enfoques que cuestionan este triunfo y generan nuevas discusiones”2 .

1 María S TEN (coord.), Oscar G ARCÍA y Alejandro O RTIZ (comps.): “Presentación”, en El teatro franciscano en la Nueva España, México: UNAM; Conaculta 2000, p. 8. 2 S TEN et al.: “Presentación”, p. 9.

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He considerado importante referirme al origen del teatro novohispano con la intención de presentar dos ópticas distintas, sin que en este momento pudiese inclinarme por alguna en particular, lo que implicaría acudir a las fuentes originales para poder así sustentar una postura personal. Lo mismo sucede, en relación con la influencia del teatro medieval en el teatro novohispano; pienso que ambas temáticas son específicas y merecen un tratamiento particular, cosa que no está contemplada para este momento. Respecto al origen del teatro novohispano mencionaré, a continuación, las interpretaciones divergentes; por una parte, Viveros afirma que éste se remonta cronológicamente al primer tercio del siglo XVI y que fueron los franciscanos quienes se sirvieron de este “instrumento” —al igual que de otros medios más— para realizar su labor evangelizadora entre los indios que iniciaban su proceso de conversión al cristianismo. Se trató, pues, de una teatralidad didáctico-religiosa, que en esencia no pretendió ofrecer un espectáculo por sí mismo ni mucho menos con un propósito estético-literario, aunque en ocasiones y marginalmente la tramoya franciscana haya derivado hacia el atractivo visual, a través de elementos de la naturaleza (animales vivos y vegetación), del vestuario colorido y de la utilización de fuegos artificiales, todo ello con el afán de atraer indígenas que eran objeto de evangelización3 .

Así, fundamentalmente el objetivo se conservó: la evangelización de los nativos. Es de resaltar que, en tales representaciones escénicas, la participación de los indios fue relevante en dos aspectos: a) como actores, músicos, danzantes y creadores teatrales y b) como traductores y revisores de los textos en náhuatl. Lo cual contribuía a alcanzar las expectativas de los evangelizadores. Sin embargo, sabemos que la representación teatral 3 Germán V IVEROS : “Espectáculo teatral profano en el siglo XVI novohispano”, Estudios de Historia Novohispana 30 (2004), pp. 1-20. Artículo en línea, disponible en: http://www.ejournal.unam.mx/ehn/ehn30/EHNO3002.pdf. Consultado en marzo de 2007.

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no se agotaba con el cumplimiento de su función evangelizadora, tal y como lo señala el mismo Viveros: En efecto, esos textos y su representación pueden ser considerados testimonios de una sociedad novohispana naciente, de su integración y de sus modos de organización, de sus costumbres en general, de su expresión lingüística o bien de su repercusión en posteriores maneras de hacer teatro en Nueva España4 .

Esto testimonia que las escenificaciones no se pueden limitar a orientaciones religiosas, existía además el teatro profano, entre otros, con objetivos y características distintas, como ya se mencionó anteriormente5 . Éste se realizaba en las calles, en las plazas o en los mismos atrios de los templos, pero sin ningún interés doctrinario. Dos características definían su naturaleza: primera, la celebración de algún acontecimiento relevante para el conquistador español; y, segunda, como un recurso para distraer a los indios de sus preocupaciones que podrían desembocar en una inquietud social. Al respecto, el autor menciona dos fechas conmemorativas del teatro profano: los días de Corpus Christi y el de San Hipólito. La primera, tiene que ver con el calendario litúrgico; en este sentido no sé cómo se puede prescindir del carácter religioso tradicional, pues se trata de una festividad estrictamente religiosa, en la que los creyentes profesaban públicamente su fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Y, para los nativos todavía no creyentes, los frailes aprovechaban esta representación para adoctrinarlos respecto al dogma del Cuerpo de Cristo presente en el sacramento de la Eucaristía y la necesidad de externar su fe; y, la segunda, con la caída de Tenochtitlan a manos del conquistador español. Los propósitos de ésta estaban claramente definidos: distracV IVEROS : “Espectáculo teatral profano. . . ”, pp. 1-2. Recordemos cómo el teatro en el siglo XVII (época de oro) cumplió con las expectativas propias de su tiempo; en el siglo XVIII satisfizo una función ideológica; particularmente se aprovechó de este medio para liberarse de la persecución y condenación inquisitorial al pretender introducir las ideas de la modernidad en el campo de la ciencia, política, educación, cultura y arte. 4 5

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ción a los sectores menos cultivados de la población y entretenimiento popular. Pero, a la vuelta de los años —principios del siglo XVII—, esa cualidad fue sustituida en Nueva España por el empeño en la formación cívica y moral de los espectadores, quedando en segundo término el propósito del entretenimiento. En efecto, a la tragedia se le definía como el “arte de hacer a los hombres humanos y buenos”6

y la comedia tenía por objetivo “corregir las ridiculeces de los hombres”. Otros requerimientos propios del teatro profano fueron que los textos o escritos que iban a representarse deberían pasar primero por la revisión de las autoridades inquisitoriales o civiles. Además, estas representaciones ya contaban con su propia organización y eran vistas como una especie de práctica profesional; es decir, establecían costos por las puestas en escena (cosa que no se practicaba en el teatro evangelizador). Aunque no existía todavía una escuela profesional que ofreciese preparación a los actores, sin embargo la remuneración que estos recibían era más decorosa en comparación con otras actividades desempeñadas por los indios. Los diferentes tipos de representaciones dramáticas en Nueva España fueron: a) el teatro evangélico, b) el colegial, c) el de coliseo, d) el callejero y, e) el de comedia o máquina de muñecos. Este último fue el más frecuente y difundido en el Nuevo Mundo. Un ejemplo de él lo encontramos en El maestro de Alejandro de Fernando Zárate Castronovo. Regresando nuevamente al tema del origen cabe señalar que la representación teatral, según Viveros, no tuvo precedentes en el período colonial. Esta práctica eminentemente europea fue traída a la Nueva España en atención a los intereses antes mencionados. Sobre su originalidad nos comenta:

[F]ue en gran medida imitación, adaptación o fusión del hecho en España, no hay que esperar originalidad en sen-

V IVEROS : “Espectáculo teatral profano. . . ”, p. 3.

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tido pleno. Ésta habría que buscarla en la recreación de temas adaptados a la circunstancia del virreinato o bien en el planteamiento escénico de temas relacionados con lo que a fines del siglo XVI ya era parte de la historia del país, como la caída de Tenochtitlan a manos del conquistador7 .

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Sin embargo, a diferencia de esta visión, Daniel Meyran en su artículo “Vigor y presencia del teatro mexicano” le asigna un origen prehispánico. Afirma que el teatro mexicano tuvo sus raíces en el período prehispánico, sirva como ejemplo el caso del ritual agónico, “como danzas o juegos gimnásticos que hacían los huastecos durante el reinado de Moctezuma II”8 y algunas otras obras que representaban los indios para pedir perdón a sus dioses y para divertir a los aristócratas indios; dichas obras fueron reconocidas y testimoniadas por los cronistas de la Colonia y fueron, además, aprovechadas por los evangelizadores para difundir la doctrina cristiana entre los indios. Es indudable que este problema del origen requiere de un trabajo específico respaldado en fuentes documentales que sustenten una u otra postura (cosa que, como ya se mencionó, excede el propósito de este artículo). El seguimiento que estamos realizando acerca del origen y evolución del teatro dentro de la época colonial nos ha permitido descubrir características relevantes propias de cada tipo de representación y de cada siglo; así, en el siglo XVI su denotación está claramente definida por el interés de la evangelización, —aunque como ya se dijo, no fue absolutamente exclusiva, pues dichas representaciones también son fuentes de información acerca de la vida social: organización, integración, costumbres y modos de comunicación— tal y como fue utilizado por la orden franciscana. En el siglo XVII el interés primordial fue la formación cívica y moral de los espectadores, pasando a segundo término la recreación; y, en el siglo XVIII el interés quedó marcado por la orientación ideológica, V IVEROS : “Espectáculo teatral profano. . . ”, p. 16. Daniel M EYRAN: “Vigor y presencia del teatro mexicano” en en Daniel M EYRÁN y Alejandro O RTÍZ (eds.): El teatro mexicano visto desde Europa (Coloquio de las Primeras Jornadas Internacionales sobre Teatro mexicano en Francia, Perpignan, 14-16 de junio de 1993), Perpignan: Presses Universitaires de Perpignan 1994, p. 68. 7 8

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es decir, a través de este instrumento se encontró la forma de liberarse de las persecuciones y condenaciones inquisitoriales, a la vez que se utilizó también como medio para infiltrar las ideas modernas antes mencionadas. Un hecho interesante, en relación a la escenificación teatral, es el que nos relata García Gutiérrez, en su artículo “El teatro como método cultural de evangelización en México 1523-1531”, donde comenta que antes de la llegada de los “doce” franciscanos (1524) a la Nueva España, habían arribado tres misioneros flamencos en 1523: Pedro de Gante, Juan de Tecto (Joan Dekkers) y Juan de Ayora (Joan de Awera). Los dos últimos murieron en la expedición de las Higueras que organizó Cortés, por eso poco duró el trabajo misionero de ambos. Pero, para el propósito de este trabajo, lo que a nosotros nos interesa es resaltar la labor de Pedro de Gante quien utilizó diversos instrumentos para llevar a cabo su misión evangelizadora. La música, el canto, la danza, fueron medios de los que se valió para hacer algunas representaciones teatrales que le ayudaron a la conversión de los indígenas. Apunta Armando García al respecto: Para la fiesta de la Natividad de Cristo, probablemente en diciembre de 1524, él mismo nos narra la forma en que, al ver cómo los indígenas veneraban a sus dioses con cantos y danzas, lo mismo se podría hacer para festejar el nacimiento de Cristo; fue así como distribuyó pintura y ropa para que se vistiesen adecuadamente para el festejo, enseñó algunos villancicos y organizó una representación donde seguramente intervinieron indígenas disfrazados de ángeles, los cuales cantaban: “hoy nació el Redentor del mundo” (Carta del 23 de junio de 1558, citada en Cortés Castellanos, p. 55)9 .

A este tipo de representaciones se les dio el nombre de nexcuitilles o ejemplos. Eran representaciones que tenían un carácter eminentemente catequístico. Dichas representaciones se convirtieron en antesala de las Armando G ARCÍA Gutiérrez: “El teatro como método cultural de evangelización en México 1523-1531” en M EYRÁN-O RTÍZ (eds.): El teatro mexicano visto desde Europa . . . , p. 8. 9

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representaciones religiosas de las pastorelas y de la pasión de Cristo, cuyo impacto fue tal que actualmente siguen siendo objeto de representación en diversos lugares del país. Entre este primer nexcuitil de 1523 y la presentación del Juicio Final en 1531 pasaron ocho años, período donde se fue perfeccionando el método y se fue entrenando a los indígenas en lo que vendría a ser un nuevo tipo de teatro religioso, el teatro evangelista, con objetivos más mediatos, análogo al teatro religioso europeo de la época medieval, donde el propósito fundamental era el de la confirmación de la fe y no el de la conversión propiamente dicha10 .

Me parece que, en estos términos, se encuentra una clara diferencia entre el teatro medieval, que tenía como finalidad principal la ratificación de la fe de los ya creyentes; mientras que, el teatro evangelizador novohispano era utilizado como herramienta para suscitar la fe y la conversión de los nativos, todavía no creyentes. En este mismo sentido, la representación del tema medieval del Juicio Final, según Beatriz Aracil, fue también representativo del teatro misionero novohispano. En él además de revelarnos el pensamiento escatológico de la orden franciscana de esa época, se refleja también el proyecto global del llamado a la conversión en el que se esgrimían aspectos doctrinales y morales derivados del mismo proyecto. Una descripción de la labor franciscana desde la llegada del “grupo de los doce”, encabezada por fray Martín de Valencia, hasta su expansión y consolidación en tierras indígenas nos la presenta Antonio Rubial, en su artículo “La evangelización franciscana en Nueva España”. Ya a principios del siglo XVII se contaba con más de ochocientos franciscanos distribuidos en doscientos conventos. La acogida de los primeros fue excepcional tanto por parte de Cortés como por parte de algunos caciques indígenas; lo que indudablemente facilitó su misión evangelizadora. Sin embargo, los problemas que tuvieron que afrontar fueron múltiples: la 10

G ARCÍA Gutiérrez: “El teatro como método cultural de evangelización. . . ”, p. 8. Tópicos 34 (2008)

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lengua, las costumbres, la religión, los hechiceros, los sacerdotes indígenas, las distancias, etcétera. Para afrontar estas dificultades recurren a las escenificaciones, principalmente como medio para salvar el obstáculo de la comunicación y de la trasmisión de la doctrina cristiana. Con el fin de facilitar el aprendizaje de los dogmas y de la moral, los misioneros utilizaron los principios del arte de la memoria. . . ; asimismo hicieron uso del canto, de la danza, de la pintura, de las representaciones teatrales y de los espectáculos de participación multitudinaria para trasmitir enseñanzas religiosas y morales, historias y símbolos11 .

Algunos recursos principales para las representaciones fueron la misa, las fiestas patronales, el día de Corpus Christi y la Semana Santa, porque en ellos se encontraban herramientas que favorecían la representación; elementos como las flores, incienso, disfraces, papeles de colores, danzas, comidas comunitarias y las mismas escenificaciones teatrales. Con lo cual se llegó a fusionar las tradiciones españolas y las indígenas generándose un rico folclor mestizo. Con todo, las supervivencias idolátricas mostraban lo precario que era aún el cristianismo indígena. Con el fin de eliminarlos fray Bernardino de Sahagún había realizado su labor de rescate de los ritos, creencias y tradiciones del mundo náhuatl, pues con su conocimiento podría ser más exitosa su erradicación12 .

El mismo fray Andrés de Olmos hizo varias obras de teatro sobre el Juicio Final. Toda su labor, al igual que la de los demás frailes, estuvo orientada a la erradicación de la idolatría y de la poligamia con el fin de que los indios alcanzaran la salvación. El teatro evangelizador llegó a su apogeo entre 1530 y 1565, pero poco a poco se fue abandonando esa práctica debido a que en dichas

Antonio R UBIAL: “La evangelización franciscana en Nueva España” en S TEN et al.: El teatro franciscano en la Nueva España, p. 17. 12 R UBIAL: “La evangelización franciscana en Nueva España”, p. 19. 11

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escenificaciones se incorporaban elementos indígenas, cantos, danzas, que no correspondían al propósito original de los frailes. Sin embargo, los indígenas continuaron, por su cuenta, ese tipo de espectáculo teatral principalmente en los lugares o pueblos más alejados, donde los frailes no tenían el control y la vigilancia de los mismos. El comentario de Viveros al respecto es que: “En esta modalidad del teatro evangelizador tuvieron su origen, en manos indígenas, las escenificaciones de la Pasión de Jesucristo hechas en lengua náhuatl y menos veces en castellano, aunque de estas últimas se han conservado más ejemplares”13 . Esta clase de representaciones de dramaturgia proliferó en muchos lugares como Amecameca, Cuautla, Chalco, Ozumba, Huejotzingo, San Martín Texmelucan, Tepoztlán, Yecapixtla, entre otros muchos más. Tal fue el caso de Xochitlán, actual estado de Puebla, al que nos vamos a referir en seguida. Según denuncias que se hicieron, la escenificación de la Pasión de Cristo fue objeto de burlas, juegos, exageraciones y hasta ocasión de idolatría, lo que generó un escándalo inquisitorial en el que se encomendaba a un dictaminador que enjuiciase esa representación. Sus determinaciones no sólo fueron aplicadas a Xochitlán, sino a todas las comunidades circunvecinas donde se llevase a cabo la representación de la Pasión de Jesús. Los textos escritos en náhuatl o en castellano fueron recogidos y sometidos al proceso inquisitorial, gracias a ello se conservan algunos ejemplares en castellano. Los textos eran anónimos y sin fecha de composición. Los actores eran, principalmente, indígenas. Lo que esta práctica nos revela es la aceptación que tuvo por parte de los indígenas sin importarles tanto el contenido doctrinal cuanto ver en él un medio de expresión de su sensibilidad. Motivo por el que se hizo presente la vigilancia por parte de la Inquisición. El hecho que nos refiere Viveros a continuación es, precisamente, una muestra del proceso al que debieron someterse tanto los textos co13 Germán V IVEROS : “Representaciones indígenas de la Pasión en un pueblo novohispano: Xochitlán”, p. 2. Artículo disponible en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes : http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=23511. Consultado en abril de 2007.

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mo las mismas representaciones, unos con la posibilidad de su aprobación otros con su prohibición. La información y los textos recogidos en Xochitlán dieron base al dictamen que redactó y emitió el dominico fray Francisco Larrea, en el convento de Santo Domingo, de México, el 12 de junio de 1768 (muchos años después de los acontecimientos teatrales). El fraile, a partir de toda clase de averiguaciones y entrevistas con los involucrados y con base en su propia experiencia como espectador de una Pasión ocurrida en el entonces pueblo de Tepoztlán, concluyó que, independientemente –según él— de que no había ley eclesiástica, natural ni divina ni humana que prohibiera esas representaciones, eran lícitas, tanto en castellano como en náhuatl, porque eran útiles para “doctrinar, para la fe y para las buenas costumbres”14

Concluía pues su dictamen con una recomendación: que el cura y el vicario vigilen esas representaciones para evitar abusos o desórdenes. Existe una coincidencia entre Aracil Varón y Viveros al afirmar que el teatro evangelizador organizado por los misioneros franciscanos y representado por los indios en su propia lengua tuvo su auge entre 1530 y finales del siglo XVI. Estas representaciones pueden ser consideradas como un ejemplo claro del sincretismo cultural logrado por los misioneros al fusionar la tradición medieval con el nuevo contexto indígena. El teatro, en este contexto, sirvió como forma especial de catequesis. A través de él se expresa un trabajo de recuperación lingüística y etnográfica a la vez que el modo propio de entender la evangelización por parte de la orden franciscana. Otra de las estudiosas de la dimensión evangelizadora del teatro novohispano, Beatriz Aracil, nos ofrece un texto anónimo titulado La invención de la Santa Cruz por Santa Elena para comentar los elementos de la evangelización, sus símbolos, propósitos, doctrina, motivaciones, 14

V IVEROS : “Representaciones indígenas de la Pasión . . . ”, p. 5.

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devociones, etcétera. A propósito de este documento dice: “Dada la importancia de la cruz como principal símbolo del cristianismo, su devoción, como no podía ser de otro modo, fue incorporada por los españoles al contexto mexicano desde fecha muy temprana”15 . Se refiere a la llegada de los primeros doce frailes franciscanos y menciona el informe que fray Martín de Valencia comunica a la Corona en 1532: “nos repartimos por las provincias más populosas, derribando innumerables cúes y templos donde reverenciaban sus varios ídolos y hacían sacrificios humanos sin cuento, y les pusimos ende altas cruces y comenzamos a edificar iglesias”16 . La cruz fue utilizada como el instrumento evangelizador en contra de la idolatría, como medio para vencer al demonio, como objeto de hechos milagrosos, de ahí la necesidad de su construcción en atrios y caminos, de la celebración festiva de la misma (3 de mayo, cosa que perdura hasta el día de hoy) y de la costumbre de persignarse. En la iniciación de la vida cristiana la cruz ocupa un lugar preponderante, pues aún dentro del mismo rito del bautismo se signaba a los conversos o a los niños como señal o marca de su incorporación a la vida cristiana. La cruz pasó a ser un símbolo de identificación para el cristiano. La autora retoma también un texto de la obra de Torquemada, Monarquía Indiana que vincula con la leyenda que da origen a la obra teatral: [L]a Santa Cruz [. . . ], después que resucitó el Hijo de Dios fue triunfo de victorias, y como demostradora de ellas apareció en muchas partes y muchas veces, como están las historias llenas de esta verdad; y así en su invención, cuando la reina Elena la descubrió, así como el que murió en ella, que fue Cristo nuestro señor, venció la muerte espiritual [. . . ],

Beatriz A RACIL Varón: “Un ejemplo de adaptación de la teatralidad medieval al contexto novohispano: La invención de la Santa Cruz por Santa Elena”, conferencia dictada por la Universidad de Alicante, pp. 2-3. También publicada en European Medieval Drama, 10 (2006), pp. 217-229. En su artículo “Teatro evangelizador desde la perspectiva bibliográfica” en la nota 2 a pie de página cita los textos publicados por Francisco del PASO Y T RONCOSO : La invención de la Santa Cruz por Santa Elena, México: Imprenta del Museo Nacional 1890; y “Destrucción de Jerusalén”, en S TEN et al.: El teatro franciscano en la Nueva España, pp. 365ss. 16 A RACIL: “Un ejemplo de adaptación de la teatralidad medieval. . . ”, p. 3. 15

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así esta Santa Cruz venció la muerte corporal dando vida a un difunto y conocimiento a los presentes, de que ella era el instrumento de nuestro remedio y vida, y siempre ha sido espanto del demonio17 .

Aprovechando la difusión que los franciscanos habían hecho de la Santa Cruz entre los naturales, se hizo una adaptación de La invención de la Cruz. . . para ponerla en escena de acuerdo con un proyecto evangelizador: [E]l del triunfo de ésta sobre el demonio, que deba llevar al abandono de la idolatría y a una conversión al cristianismo centrada ahora no en el pueblo judío sino en un emperador romano, noble gentil a través del cual los indígenas pudieron ver reflejada en escena la conversión de los propios caciques tlaxcaltecas (y, con ella, la de sus vasallos)18 .

Es interesante seguir, paso a paso, los diálogos de los personajes que intervinieron en dicha representación, cada uno con un propósito específico, para que al final se manifestase el triunfo del bien sobre el mal. En última instancia se representa y hace patente la superioridad del Dios cristiano, con lo cual se pretendía llevar a los espectadores a la conversión y al bautismo. Pero, el tema de la representación no se agotó en el campo de lo religioso, sino tuvo también una proyección política, que la autora denomina “propuesta ideológica”. Dicha propuesta tenía que ver directamente con la conquista que los españoles llevaron a cabo sobre los indios y que los franciscanos aprovecharon para difundir el mensaje de que Dios envió a sus misioneros para la salvación del pueblo indígena19 . Por otra parte, a los asistentes a la representación, por este medio, se les pretendía dotar de razones que justificaran la conquista española. A RACIL: “Un ejemplo de adaptación de la teatralidad medieval. . . ”, p. 6. A RACIL: “Un ejemplo de adaptación de la teatralidad medieval. . . ”, pp. 6-7. 19 Para una mayor información al respecto consultar e libro de Luis W ECKMANN: La herencia medieval de México, México: Colegio de México; FCE 1994. 17

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Para no caer en una descripción puramente cronológica del teatro evangelizador del siglo XVI, Aracil20 nos propone una pregunta rectora que nos ofrece no sólo un panorama más amplio del fenómeno, sino que además nos aporta otros elementos de contenidos y formas del teatro en relación con las funciones ideológicas que la Iglesia asignaba al mundo colonial. La pregunta es: ¿cuál fue el papel que desempeñó el teatro evangelizador dentro del ámbito social, cultural e ideológico durante el primer siglo de la época de la colonia? Para realizar esta tarea, dice, fue necesario llevar a cabo el análisis de la obra La Conquista de Jerusalén que fue representada en Tlaxcala en 1539 y de la que Toribio de Motolinía hace una amplia exposición en su obra Historia de los Indios de la Nueva España. Para abordar el papel ideológico que se está asignando a La Conquista de Jerusalén, nos hemos permitido señalar tres momentos de análisis: en el primero, nos situaremos en un plano estrictamente religioso, es decir, de transmisión del dogma católico, de catequización; el segundo nos colocará en el punto de unión entre el plano religioso y el político: la obra, al presentarse como recreación de una cruzada, da la imagen de España como Imperio de la Cristiandad; por último, nos centraremos en la propuesta política concreta que puede deducirse del desarrollo de la representación21 .

En orden al primer aspecto lo que se busca trasmitir es la idea de Dios uno, todopoderoso, creador de todas las cosas, sin principio ni fin, bondad absoluta. Él es el único que puede garantizar la victoria sobre el

La autora ha incursionado y realizado un trabajo muy amplio sobre esta temática. Sobresalen, entre otros, los siguientes: A RCIL: “El juicio final como paradigma del teatro evangelizador novohispano” Theatralia 6 (2004), pp. 181-201; “Teatro de evangelización en la Nueva España: la puesta en escena”, Tramoya, 66 (2001), pp. 46-76; “Del texto literario a la representación popular sobre la conquista: La destrucción de Jerusalén”, Anales de Literatura Española, 13 (1999), pp. 29-40; además, colaboradora en varios libros sobre el tema. 21 Beatriz A RACIL Varón: “Teatro e ideología en el siglo XVI novohispano: La Conquista de Jerusalén ” en M EYRÁN-O RTÍZ (eds.): El teatro mexicano visto desde Europa . . . , p. 7. 20

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enemigo (el mal); la respuesta esperada es la conversión y, consecuentemente, el bautismo. El segundo momento está lleno de elementos políticos: la guerra, vista con un espíritu de cruzada, es el instrumento que se justifica por su fin: llevar a los indios a la fe cristiana. Los guerreros (españoles) son vistos como medios de los que Dios se vale para la cristianización de este pueblo; la conquista militar es el medio para lograr la conquista espiritual. Todo ello puede justificar el sometimiento de los indios. Bajo esta perspectiva nos encontramos con un principio de conducta ética que debe ser necesariamente analizado y ver si tiene sustentación; se trata del principio maquiavélico: “el fin justifica los medios”. Sobre la guerra, bajo la aplicación de ese principio, habrá confrontaciones entre los mismos frailes, baste, por el momento, citar la postura radical de Las Casas que se opone a todo tipo de violencia con el pretexto de la cristianización de los indígenas22 . La propuesta franciscana, en su panorama general, conjunta los dos aspectos que representan el Imperio de la Cristiandad: Dios y el rey a la cabeza de este imperio. También Teodosio Fernández, en su artículo “Sobre el teatro de Fernán González de Eslava”, nos ofrece algunas orientaciones del teatro novohispano del siglo XVI. Comenta que el teatro misionero —teatro criollo— se fue transformando en folclor mexicano destinado principalmente para los españoles y sus hijos, aunque también podían participar los indios cristianizados. El autor nos presenta algunas obras de Fernán González de Eslava, de Juan Bautista Corvera y Juan Pérez Ramírez que nos remiten a piezas sacro-profanas. Ejemplo de género alegóricopastoril fue el Desposorio espiritual entre el pastor Pedro y la Iglesia Mexicana, del presbítero Pérez Ramírez, que se presentó en 1574, con motivo de la consagración del arzobispo Pedro Moya de Contreras. El mismo González de Eslava dedica uno de sus Coloquios III a este motivo. Toda su obra estuvo determinada tanto por las festividades o celebraPara nosotros hoy, desde el punto de vista ético, este principio es absolutamente insostenible pues conduce necesariamente a una instrumentalización y cosificación del ser humano. 22

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ciones como por los sucesos del momento. Así, tenemos como ejemplo su Coloquio XIV con motivo de la Epidemia de Matlazahatl (1576), De la pestilencia que dio sobre los naturales de México y de las diligencias y remedios que el Virrey don Martín Enríquez hizo. No obstante su interés por escribir sobre estos temas, su obra no estuvo exenta de sospechas y acusaciones a tal grado que le fue privada su libertad durante dos semanas; después aclara en una carta que envía al arzobispo Moya de Contreras que jamás ha ofendido a su Majestad el rey o escrito en contra de la real justicia. En el (N° 45) dice que: El sentido de humor de González de Eslava alcanza aquí —la comedia— una de sus manifestaciones más logradas y más apreciadas desde que empezó a valorar positivamente los aspectos de este teatro que más se aproximaban a la presentación de costumbres y caracteres propios de la comedia23 .

El artículo: “Pedro Moya de Contreras: personaje histórico y protagonista teatral en un ritual político-dramático del siglo XVI”, de Dolores Bravo, nos muestra que la representación teatral del Desposorio espiritual entre el pastor Pedro y la Iglesia Mexicana, fue vista como un ritual cortesano y político-eclesiástico, en la que se estudian los diversos elementos simbólicos y bíblicos imprescindibles en una representación de esta naturaleza. Por su parte, Meyran, en su artículo antes mencionado, nos presenta una crónica de las entrevistas hechas a dramaturgos y directores de teatro bajo la pregunta ¿Qué pasa con el teatro en México?, refiriéndose al siglo XX. La respuesta que da Rodolfo Usigli, es interesante por remitirnos al pasado histórico, pues afirma que es una cuestión de “índole colonial”, es decir, parece que éste se encuentra arraigado en la herencia conservadora [T]ransmitida por los comediantes profesionales que desde el siglo XVII, cuando menos, alternaban ya en su trabajo

23 Teodosio F ERNÁNDEZ: “Sobre el teatro de Fernán González de Eslava”, Anales de Literatura Española, 13 (1999), pp. 3-4. Artículo en línea, disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12604420802375953087846/ind ex.htm. Consultado en mayo de 2007.

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piezas de circunstancias, loas, fábulas y conquistas, con melodramas aéreos y piezas románticas. [. . . ] El teatro como forma precedió a la novela pero se utilizó en los siglos de colonia como sistema de aculturación o de integración cultural. Entre el siglo XVI y el siglo XVII, correspondiendo al famoso siglo de oro de España, surgen tres figuras notables y fuertes del llamado desde entonces teatro novohispano : Fernán González de Eslava que llega a México en 1558, a los 24 años de edad [. . . ]; Sor Juana Inés de la Cruz y Juan Ruiz de Alarcón24 .

Continúa el autor presentado su crónica del teatro en México, de su evolución, interés, problemática, etcétera, sin olvidar que en cada período de la historia éste fue una expresión de las circunstancias políticas, sociales, económicas, artísticas, propias de la vida del pueblo y dirigida al pueblo. La razón por la que he incluido este comentario de Meyran (pues parecería fuera de lugar en este texto) es porque considero que, al igual que en otros aspectos de la vida actual, en nuestro contexto, difícilmente podríamos entendernos y entender nuestra historia si prescindimos de nuestras raíces indígenas y españolas. En este sentido el teatro no es una excepción. El recuento de las representaciones de El tejedor de Segovia, de Juan Ruiz de Alarcón, durante el siglo XVIII, en los Corrales de Valencia, y de la concurrencia del público a dicha escenificación fue realizada por Francis Sureda. Este estudio es interesante en razón de la comparación establecida con otras obras de autores del siglo de oro español para ver el impacto que causó esta representación. Pero, para nosotros, en este trabajo, es interesante sólo el señalamiento que hace Sureda acerca de otros elementos que se integraban a las representaciones teatrales con el propósito de atraer más público. Tales elementos fueron los juegos de malabares, experiencias de física y otras diversiones. De este modo el teatro se fue modificando y enriqueciendo con la aportación de elementos que favorecían y respaldaban los objetivos pretendidos tanto por productores como por actores. 24

M EYRAN: “Vigor y presencia del teatro mexicano”, p. 4. Las cursivas son mías.

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Conclusión

Reitero que, de acuerdo con el objetivo específico de este artículo, una visión general y un primer acercamiento al teatro novohispano del siglo XVI, nos permite ver cómo éste fue un instrumento coherentemente utilizado por los primeros misioneros, llegados al Nuevo Mundo, para lograr sus objetivos: la predicación del Evangelio, el adoctrinamiento de los indios y la conversión de los mismos a la fe cristiana. Además, hay que agregar que también fue una herramienta adecuada para poder intercambiar no sólo palabras (facilitar la comunicación), sino fundamentalmente para compartir elementos de la vida cultural. El trabajo deja muchos pendientes que requieren una atención especial, tales como el análisis crítico de las diferentes posturas respecto a su origen, originalidad, interpretaciones, una exposición y análisis crítico de una representación en concreto para no caer en generalidades; la toma de postura personal respecto a las cuestiones polémicas de los estudiosos de esta temática, en fin muchos otros aspectos más. Este artículo forma parte de un proyecto de investigación más amplio, sobre arte en el siglo XVI: arquitectura, pintura y teatro, en donde al final del mismo, espero hacer algunas aportaciones sobre la cuestión particular del teatro novohispano del siglo XVI.

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obra que coordina María S TEN: El teatro franciscano en la Nueva España. Aracil nos ofrece el Apéndice A y el Apéndice B en los que hace una relación alfabética de piezas teatrales conservadas que pueden vincularse a la actividad misionera del siglo XVI. ——: “Teatro e ideología en el siglo XVI novohispano: La conquista de Jerusalén”, en Daniel M EYRÁN y Alejandro O RTÍZ (eds.): El teatro mexicano visto desde Europa (Coloquio de las Primeras Jornadas Internacionales sobre Teatro mexicano en Francia, Perpignan, 14-16 de junio de 1993), Perpignan: Presses Universitaires de Perpignan 1994, pp. 37-54. A RRÓNIZ, Othón: Teatro de Evangelización de Nueva España, México: UNAM 1979.

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Domingo BÁÑEZ: Tratado sobre el hombre 1. Comentario a la Suma Teológica I q .75-77, Colección de pensamiento medieval y renacentista, Pamplona: Eunsa 2007, 382pp. Este primer volumen del Tratado sobre el hombre de Domingo Báñez (O. P. 1528-1604) traducido del latín al castellano por Alfonso C. Chacón, María Idoya Zorroza y José Ángel García Cuadrado, quien también introduce el texto, es una obra de 382 páginas que presenta la colección de pensamiento medieval y renacentista de la Universidad de Navarra, España. El libro está estructurado en cuatro partes de corpus, a saber, primero la introducción al De Homine (pp. 9-34) que comenta algunas cuestiones (75 a 102) de la Suma Teológica siguiendo una selección de García Cuadrado. Nos presenta la cuestión 75 que trata Sobre la esencia del alma, en ella y de primera vista en toda la obra, destaca el método del sed contra medieval que usa Tomás de Aquino y que sigue Báñez poniendo las cuestiones sobre el alma que trata la Contra gentiles de Tomás (II c. 64 y c. 80) y después siguiendo los comentarios a De Anima de Aristóteles a. 19. De ahí procede a la primera cuestión señalando los puntos eje de la argumentación: 1. Que el alma es el motor del cuerpo, luego parecería que el alma es el cuerpo.

2. Que todo conocimiento es por alguna semejanza, luego parecería que alma es cuerpo o no podría conocer al cuerpo si no fuese semejante a él. 3. Que es necesario que entre el motor y lo movido haya contacto, así que parece que el alma al mover al cuerpo sería un cuerpo.

A continuación Báñez expone el sed contra medieval basándose en Agustín para primero responder de modo general y después a cada una de las objeciones de modo particular. Por último hace un resumen del artículo seguido de un comentario donde encontramos la verdadera interpretación bañeciana sobre la psicología racional que investiga. La estructura a partir de una serie de dudas numeradas: vienen las dudas 42, “Si el alma es acto” (pp. 41-51), la duda 43, “Si en la definición del alma Tópicos 34 (2008)

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como acto del cuerpo físico orgánico se encuentra también contenida la diferencia” (pp. 50-61) y la duda 44 (pp. 61-72) “Si el alma se define en esta definición por el sujeto formado o por el sujeto informe” y finalmente, la duda 45 (pp. 73-83) “Si es buena la segunda definición del alma”, a saber, aquello por lo que sentimos, nos movemos y vivimos. Destaca en Báñez el planteamiento más aristotélico de los problemas y sus dudas testimonian la problemática de su tiempo en la discusión sobre la esencia del alma. García Cuadrado analiza de modo general la evolución que siguió Báñez desde el comentario al De Anima hasta su Tratado del hombre (pp. 9-12), incluye un estudio acerca de las diversas ediciones que se han dado sobre los comentarios bañecianos, así como la estructura del tratado De Homine, las relaciones entre filosofía y teología en el autor y las fuentes e influencias del tratado. Respecto al contenido temático que ejemplifiqué con la cuestión 75, García Cuadrado nos comenta en la introducción a la obra que“los maestros dominicos de la Escuela de Salamanca, al hilo de la lectura y comentario de la Suma Teológica, realizaron una imponente tarea de renovación escolástica y humanística, pero no llegaron a editar sus enseñanzas de manera casi sistemática. Los superiores de la orden dominicana, advirtieron el valor de los comentarios que se conservaban a través de los apuntes tomados por los alumnos que asistían a las lecciones” (pp. 1213). Esta aclaración muestra la peculiar distinción entre el modo de hacer filosofía del Aquinate en el siglo XIII y los intereses de los pensadores españoles en el XVI. La orden dominica encargó a Bartolomé de Medina que recopilara y editara estos apuntes en forma de comentarios, y cuando faltó Medina, Báñez terminó de editar las restantes cuestiones dedicadas al Tratado del hombre. La aclaración es importante, pues como hemos visto, por la estructura que sigue el tratado, no estamos frente a un comentario de la Suma teológica ni tampoco frente al análisis esquemático de las obras de Aristóteles: en Báñez, el interés esencial está en un elenco de cuestiones suscitadas a raíz de la lectura del De Anima, el texto se detiene en los pasajes que le parecen de interés fundamental, ya ampliándolos, ya reduciéndolos o llevándolos a otros derroteros de Tópicos 34 (2008)

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discusión. Así, pese a que la estructura del Tratado, como hemos explicado al inicio, es escolástica, no se debe reducir por esto el contenido del texto al análisis medieval. Tampoco aparece Aristóteles al modo en que lo sigue la Suma de De Aquino. En Báñez, el Estagirita es casi un pretexto para continuar disertando sobre los temas de interés del autor. La influencia de Cayetano es muy clara y son paradigmáticas las fuentes que volverán clásicas en el siglo XVI: escriturales, patrística, magisterio, filósofos antiguos, medievales y renacentistas. El análisis erudito de García Cuadrado en torno a todos estos temas no tiene desperdicio. Así, cuando el lector entra en la segunda parte cuenta con armas suficientes para penetrar el Tratado del hombre directo sobre el análisis del autor, quien indudablemente tiene un punto de partida teológico pero que muestra con claridad que su interés es el hombre y la verdad de éste en todas sus dimensiones. En la segunda parte de la obra (pp. 5-150) se exponen los comentarios de Báñez a la prima pars q. 75 de la Suma, cuestión que trata “Lo que es el alma humana en sí misma”, para en la tercera parte del libro (pp. 155-283) exponer los comentarios a la cuestión 76, “Sobre la unión del alma con el cuerpo”; la cuarta y última parte (pp. 285-365) expone la cuestión 77 que diserta sobre “Lo relativo a las potencias del alma en general”. Este estudio erudito sobre Báñez muestra su categoría y dificultad al presentar en la página 366 una hoja facsimilar del De Homine. Asimismo, la bibliografía muestra el repertorio de obras citadas por el autor en esta obra suya (pp. 367-373). La sola revisión de las fuentes bibliográficas que sigue Báñez da muestra de que el itinerario de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI privilegió el discurso aristotélico-tomista que seguía la inspiración evangélica de Agustín de Hipona y no como se ha querido decir en América, a una traducción grecolatina de lectura renacentista.

Virginia Aspe Armella Universidad Panamericana

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Guillermo HURTADO: El búho y la serpiente. Ensayos sobre la filosofía en México del siglo XX, México: Siglo XXI 2007, 276pp. En El búho y la serpiente. Ensayos sobre la filosofía en México del siglo XX, Guillermo Hurtado plantea la necesidad de hacer una relectura de la historia de la filosofía en Latinoamérica. La justificación es clara. La filosofía general latinoamericana del siglo XX, pero sobre todo la realizada en México, se ha visto enfrascada en una dicotomía simbolizada por las figuras del búho y la serpiente que la han llevado en varias ocasiones a quedar retraída de las comunidades filosóficas mundiales. El primer elemento de la dicotomía, simbolizado por el búho, con su mirada puesta en el cielo, se ha ocupado por enfocarse en filosofías desarrolladas fuera de México, importando todos sus conocimientos; mientras que el segundo elemento, simbolizado por la serpiente, atada por su condición al suelo, ha embebido su visión en la realidad mexicana. El primer tipo de filosofía es llamado “modelo modernizador” teniendo a su vez cuatro etapas cronológicas: el modelo positivista; el modelo germánico integrado por la etapa neokantista, historicista, fenomenológica y existencialista; el modelo marxista y, finalmente, el modelo analítico. En México, estas etapas filosóficas han tenido como rasgo común un interés, al parecer mal dirigido, en sistemas filosóficos foráneos cayendo, por tanto, en algunos vicios que a su vez han afectado el desarrollo de la filosofía en América Latina. Al importar las filosofías que los fundamentan, han tenido etapas de aprendizaje muy prolongadas —incluso hasta el punto de convertirse en meras repeticiones— sin llegar nunca a una discusión rigurosa con esas ideas. Esta falta de diálogo crítico ha conllevado a que las pequeñas comunidades filosóficas de México se aparten de las comunidades mundiales, pues éstas últimas sólo ven repeticiones de sus ideas que, aunque a veces han intentado ser críticas, realmente no plantean una posibilidad dialógica. El segundo tipo o “modelo de la autenticidad”, por el contrario, ha tenido como objetivo reafirmar lo nacional, hacer filosofías “propias” o auténticas para no ser absorbidos por sistemas extranjeros que, desde su punto de vista, dicen poco a la realidad del mexicano. Tópicos 34 (2008)

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Este afán de autenticidad y originariedad, nos dice el autor, ha provocado que tampoco haya diálogo con otras comunidades filosóficas pues esas etapas del filosofar se han caracterizado por carecer de una tradición o memoria filosófica desde la cual partir. Es así pues, que Hurtado entrega al lector una rápida visión crítica de ambos modelos para resaltar sus aciertos, señalar sus defectos e intentar poner una solución práctica que permita superar la dicotomía tomando lo mejor de cada modelo. Para Hurtado está claro lo que sería necesario retomar del modernizador, pues éste, más allá de sus defectos, se caracterizaba por una búsqueda constante de rigor en la actividad filosófica, así como su interés en la novedad. Por su parte, del modelo de la autenticidad debe resaltarse su búsqueda de independencia intelectual, el interés por mantener cierta coherencia o empatía entre la filosofía y la realidad y, finalmente, su carácter liberador. Éstas tendrían que ser algunas de las notas que la filosofía en México tendría que tomar en cuenta para superar la dicotomía y poder aspirar a un desarrollo más riguroso y universalizable, pero con carácter originario y de reflexión propia. En síntesis, y retomando lo que ya muchos autores han dicho, la filosofía desarrollada en México debe aspirar a ser originaria (rescatar su circunstancia a la vez que la tradición), pretender contribuir a las ideas y comunidades mundiales y tener solidez, rigor y claridad. Aunque el autor está consciente que solucionar el problema requeriría no sólo de ideas, sino de verdaderas cuestiones prácticas que permitieran a la filosofía de México fomentar la creación de comunidades filosóficas rigurosas con diálogo interno y externo, las soluciones que plantea en el aspecto práctico son, en nuestra opinión, limitadas. Algunas de estas ideas se podrían resumir en una consolidación de varias tradiciones filosóficas con sus consiguientes comunidades; un replanteamiento o regreso crítico a la tradición para tener las bases para acceder a las novedades. Todo esto, nos dice, se podría realizar a través de reformas en los planes de estudio, así como a través de instituciones Tópicos 34 (2008)

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filosóficas que generen, promuevan y mantengan el diálogo interno y externo. La segunda parte de El búho y la serpiente hace un recorrido breve sobre las que, de acuerdo a la visión de Hurtado, serían las etapas más importantes de la filosofía en México en el siglo XX, haciendo de cada una un acercamiento crítico. El capítulo comienza con Antonio Caso y sus disertaciones sobre la democracia en México, donde se da cuenta que desde ese momento ya se vislumbraba una crítica a dos propuestas democráticas dicotómicas. Por un lado Antonio Caso se enfrenta a la visión democrática de los jacobinos, mientras que por el otro, a la de los positivistas. Los primeros, cegados por el ideal democrático, pierden contacto con la realidad mexicana. Los segundos, al ser demasiados realistas, olvidan el ideal democrático. Al final de la sección el autor recupera la visión democrática casiana enmarcada por su ideal moral de la caridad, así como las ideas que deberían tomarse en cuenta para el establecimiento de la democracia en nuestros tiempos. En seguida continúa con el grupo Hiperión, exaltando sus ideales filosófico-sociales enraizados en el estudio de la realidad mexicana y por tanto comprometidos con su condición. De acuerdo al autor, es en este momento filosófico donde se nota el compromiso social que adquirieron los filósofos del grupo Hiperión desarrollando no sólo estudios para el campo teórico, sino más aún enfocados en la acción liberadora que sus circunstancias sociales, culturales, políticas e históricas les exigían. La segunda parte termina con un repaso breve de la filosofía indigenista de Luis Villoro, donde vale la pena resaltar la discusión sobre las posibilidades de una incorporación cultural de los pueblos indígenas a la sociedad mexicana. Algunos de los filósofos anteriores a Villoro consideraban que la cultura indígena no debía ser un referente para definir el ser del mexicano, pues éste se vislumbra como algo distinto de lo indígena y a la vez distinto de lo español, fuera por tanto, de cualesquiera de ambos círculos. Villoro es uno de los autores que retoma la discusión y propone dos posturas: o el mestizo y el indígena dejan de ser lo que son para integrarse y uniformarse en otra categoría, como la del proletariado,

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o no dejan de ser lo que son para que esas diferencias sean las que los unan a través del “indigenismo del amor”. Hurtado no profundiza más sobre el tema y se limita a decir que si bien las posturas han cambiado, lo que vale la pena retomar de Villoro sería el análisis de los momentos indigenistas que se habían experimentado en México hasta esa fecha para continuar estudiando los cambios trazados en los últimos años. La tercera parte de El búho y la serpiente continúa con la reflexión crítica de otras etapas del filosofar en México tales como el neokantismo y la filosofía analítica. De la primera menciona principalmente el nombre de Francisco Larroyo y hace un repaso de la poca resonancia que tuvo el neokantismo en México analizando las razones para que se diera de esta manera. De acuerdo a Hurtado, el poco eco que tuvo esta filosofía en México no demerita su valor en la historia de las ideas filosóficas de México, pues con el neokantismo se dio no sólo el inicio de una filosofía en respuesta a los autores e ideas que permeaban en México, sino más aún, la pretensión de hacer de la labor filosófica una actividad rigurosa y con pretensiones científicas. El interés de rigurosidad y claridad continúa, nos explica el autor, con el nacimiento de la filosofía científica y analítica teniendo ésta como figura principal a Eduardo García Máynez, quien desarrollará un sistema de lógica jurídica a tal grado que le permite ser un iniciador de esta rama, y aunque con algunas limitaciones, dialogar con otros autores europeos. Finalmente, la tercera parte concluye con una discusión sobre si México ha entrado a la posmodernidad o sigue rezagado en la modernidad. Más que hablar sobre si cumplimos o no con las características que definirían a un país como posmoderno, Hurtado se pregunta sobre la utilidad de tal cuestionamiento, pues se da cuenta que los términos moderno y posmoderno serían no unívocos, sino análogos. Por esta razón, no tendría sentido basar nuestras conclusiones en una comparación directa y tajante con otros países. En todo caso, seríamos modernos o posmodernos pero con semejanzas y diferencias a la modernidad o posmodernidad vivida en otros lugares. Tópicos 34 (2008)

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Hurtado analiza los momentos modernos que se han vivido en México para entender las categorías con las que se debería juzgar a México. Concuerda con otros autores en que, con respecto a la posmodernidad que existe en otras regiones, en México se vive un rezago en varios aspectos tales como el cultural, el científico, el tecnológico y sin duda el político, como consecuencia de las carencias de nuestro sistema democrático liberal. Aún así, nos dice, sería necesario tratar de entender la cultura mexicana para examinar nuestra condición a la luz de nuestras propias categorías y evitar, por tanto que la catalogación de posmoderno sea meramente artificial. Todo lo anterior sería la tarea a realizar por cualquier persona interesada en el estudio de la realidad mexicana.

Leslie Flores Universidad Panamericana

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I NFORMATION FOR T ÓPICOS C ONTRIBUTORS

1. Goals. Tópicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently, Tópicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to philosophical methodology and primarily philosophical content. 2. Themes. Tópicos is not dedicated to a specific philosophical area or field as long as there is serious methodology in the exposition. 3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall within three categories: 1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing).

2. Discussions, consisting of responses or objections to other articles, notes or discussions formerly published in Tópicos. These are meant to debate issues in a standard scientific style. They should be between 6 and 10 pages long. 3. Reviews, no longer than 6 pages or shorter than two.

4. Contributors. Tópicos receives contributions from graduate students, professors and independent researchers. It does not process any contribution from undergraduate students. Contributors must indicate, on a separate sheet, their affiliation and a valid e-mail address. Contributions must be written without any internal reference that might help to identify its author.

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees. The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months. In any event, the author will receive the votes of the referees in writing. If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tópicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication. 6. Submission procedures and requirements. Every contribution must include a letter requesting its publication. Contributions written in English or Spanish are preferred, though some arrangements may be made for other languages. Submissions must be half-spaced, with a five-line (100 words) abstract in both English and Spanish, with an index of keywords, in both languages, and notes, tables, and figures, at the end. Title, author, academic adscription and address must be clearly stated in a separate sheet (title page). It is advisable to send digital support in an open format, preferably RTF (Rich Text Format), available in most word processors. In the case of works about renowned authors, sources must be quoted following standards. (For instance, the pre-Socratics shall be quoted according to the Diels-Kranz edition, Aristotle according to Bekker, Kant according to the Berlin Academy, Marx and Engels according to MEGA, excerpts from the younger Hegel according to Nohl, etc.). Mediaeval and ancient works without a critical edition may be quoted according to its internal structure (book, quaestio, divisio, etc.). Conventionally accepted abbreviations may be used after first references. (For example, Met. Stands for Metaphysics, Ak for Kant’s edition, DK for the Diels Kranz edition, KrV for the Critique of Pure Reason, etc.). Other sources and critical literature must be quoted in the following way: I. The first time a book is quoted:

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Author’s given name AUTHOR ’ S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trans. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted. II. The first time a journal is quoted: Author’s name AUTHOR ’ S LAST NAME: “Title of article”, Journal’s name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages. Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460. III. In following references, use the author’s last name and the first two words of the title (or more if necessary) to simplify the identification: O RTEGA

G ASSET: History . . . , pg. 42.

B OCHENSKI: History . . . , pg. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, pg. 444. As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted. Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

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and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged. All correspondence shoud be addressed to: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

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PARA LOS COLABORADORES DE T ÓPICOS

1. Objetivo. Tópicos es una revista especializada de filosofía dirigida a profesionales en la materia de la comunidad científica nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tópicos artículos de difusión, panorámicos o generales, teológicos, de crítica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estén elaborados con una metodología y contenido preponderantemente filosófico. 2. Temática. Tópicos no está circunscrita a un área o campo determinado de la filosofía siempre y cuando exista rigor y seriedad metodológica en la exposición. 3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inéditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tópicos pueden ser de tres tipos: 1. Artículos monográficos, cuya extensión no será mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamaño de letra 12 a especio y medio).

2. Discusiones, que consisten en réplicas u objeciones a artículos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tópicos. Se trata de una sección de polémica escrita con el estilo propio de una publicación científica. Su extensión debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.

3. Reseñas críticas, cuya extensión no será mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

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4. Sobre los colaboradores. Tópicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envían artículos para publicación deben indicar, en hoja aparte, la institución en la que estudian o prestan sus servicios y su dirección electrónica. Los artículos deben ser presentados sin ningún dato del autor, ni alusión que pueda identificarlo. 5. Evaluación. Toda colaboración recibida será dictaminada por dos académicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecerá en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicación o no de los artículos es de tres a cuatro meses. Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibirá por escrito las opiniones de los árbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendrá libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptación del artículo estará sujeta a los cambios especificados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los árbitros, podrá proponer su texto una vez más para su publicación sin que por ello Tópicos se obligue a aceptarlo. 6. Sobre la presentación de la colaboración. Toda colaboración deberá acompañarse de carta en que se solicita publicación de la misma. Tópicos recibe colaboraciones en inglés o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract ) de no más de cinco líneas (100 palabras) en inglés y en español, palabras clave, también en los dos idiomas y notas a pie de la página (ilustraciones al final del texto). Deben indicarse claramente el título del artículo, autor, adscripción académica y datos de localización en hoja aparte (titlepage ). Se recomienda el envío de soporte informático, vía diskette, en correo ordinario o a través de correo electrónico; en algún formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayoría de los procesadores de texto más difundidos. En el caso de trabajos sobre autores clásicos se requiere que las fuentes se citen según es costumbre entre los especialistas. Así, por ejemplo,

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a los presocráticos se les citará según Diels-Kranz, a Aristóteles según Bekker, a Kant según la edición de la Academia, a Marx y Engels según MEGA, los fragmentos del joven Hegel según Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edición crítica universalmente aceptada se les podrá citar según la estructura propia de la obra: Summa, Cuestión, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales. Después de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafísica, Ak para la edición de Kant en la academia, DK para la edición de Diels-Kranz, KrV para la Crítica de la Razón Pura, etc. En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crítica se deberá citar de la siguiente manera: I. La primera ocasión que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Título del libro, traductor, lugar-de-edición: editorial año-de-publicación, [volumen] página (edición original). José O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lógica Formal, trad. Millán Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemán: Formale Logik, Freiburg-München: Veriag Karl Alber 1956). Siempre deberá citarse según la primera edición o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edición posterior. II. La primera ocasión que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: “Título-artículo”, Nombre-revista, volumen{romano}-número{arábigo} (año), página.

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Alan M. T URING: “Computing Machinery and Intelligence”, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460. III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del título (o más si hiciese falta para su identificación): O RTEGA

G ASSET: Historia. . . , p. 42.

B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.

T URING: “Computing Machinery. . . ”, p. 444. Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especificado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition. Para la introducción de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteración (de acuerdo a estándares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no así de pasajes largos o cuya discusión resulta parte fundamental de la exposición. Si el autor provee una copia informática del artículo debe procurar también proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algún procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG). La correspondencia debe enviarse a: Tópicos, revista de filosofía Facultad de filosofía UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodín 498 Insurgentes Mixcoac 03920 México, D.F. Correo electrónico: topicos@mx.up.mx