Boletín de DSI - TRANSHUMANISMO: EL ATERRADOR LABORATORIO DEL “NUEVO ADÁN”

EDITORIAL

Año IX. n. 19

ENERO - JUNIO DE 2018 año xI, n. 22

BOLETÍN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

EDICIÓN EN ESPAÑOL PARA AMÉRICA LATINA

TRANSHUMANISMO: EL ATERRADOR LABORATORIO DEL “NUEVO ADÁN”

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BOLETÍN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA OBSERVATORIO INTERNACIONAL CARDENAL VAN THUÂN Edición en español para América Latina editada por: Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo

Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa Trimestral – Edición italiana Director: Stefano Fontana Redacción: Silvio Brachetta (Trieste) - Omar Ebrahime (Roma) – Stefano Fontana (Verona) – Samuele Cecotti (Trieste) - Flaminia Giovanelli (Roma) – Chiara Mantovani (Ferrara) – Andrea Mariotto (Bassano del Grappa, Vicenza) - Giorgio Mion (Verona) – Fabio Trevisan (Verona) – Manuel Ugarte Cornejo (Arequipa, Perú) – Francesco Zucchelli (San Miniato, Pisa) – Luca Pingani (Reggio Emilia) Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa Presidente: S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi Vice Presidente: Gianni Tessari

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Boletín de Doctrina Social de la Iglesia Revista Semestral – Edición en español para América Latina Año XI – Nº 22 Enero – Junio de 2018 Consejo Editorial de la edición en español para América Latina Universidad Católica San Pablo Centro de Pensamiento Social Católico Rector de la Universidad Católica San Pablo: Dr. Germán Chávez Contreras Prorrector para el Desarrollo Institucional: Dr. Alonso Quintanilla Pérez-Wicht Editor: Manuel Ugarte Cornejo (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Comité Académico: Miguel Salazar Steiger (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Alejandro Estenós Loayza (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Cristian Loza Adaui (Friedrich-Alexander University Erlangen-Nürnberg – Alemania) 'LHJR $ULDV 3DGLOOD 3RQWLÀ FLD 8QLYHUVLGDG /DWHUDQHQVH GH 5RPD ² ,WDOLD 3DEOR (PDQXHO *DUFtD 3RQWLÀ FLD 8QLYHUVLGDG &DWyOLFD $UJHQWLQD %XHQRV Aires – Aregentina) Patricia Calvi de Quintanilla (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Traducciones: César Félix Sánchez Martínez (Seminario Arquidiocesano San Jerónimo) © Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân y Universidad Católica San Pablo Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú número: 2008-05350 Dirección postal: Centro de Pensamiento Social Católico Urb. Campiña Paisajista s/n – Quinta Vivanco – Barrio de San Lázaro – Arequipa – Perú Teléfono: +51 (054) 605630 anexo 357 * Fax: +51 (054) 281517 Correo electrónico: cpsc@ucsp.edu.pe Website: http://ucsp.edu.pe/cpsc/ El Boletín de Doctrina Social de la Iglesia es una revista académica multidisciplinaria dedicada a la difusión de ensayos, investigaciones y noticias sobre el pensamiento social de la Iglesia Católica.

La edición en español para América Latina del Boletín de Doctrina Social de la Iglesia es fruto de un convenio de colaboración entre el Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia y la Universidad Católica San Pablo.

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ISSN versión impresa: 2415-0568 ISSN versión en línea: 2311-4045 Key title: Boletín de doctrina social de la Iglesia Abbreviated key title: Bol. doctrina soc. Iglesia

enero - junio 2018 Año XI, n. 22

ÍNDICE

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Año XI. n. 22

TRANSHUMANISMO: EL ATERRADOR LABORATORIO DEL “NUEVO ADÁN” Enero-Junio de 2018 Año XI n° 22

EDITORIAL Al inicio no era la gnosis sino el Verbo S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi

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DOSSIER TEMÁTICO FOCUS 1 Transhumanismo y human enhancement José M. Galván

ENTREVISTA Contra el transhumanismo: El reconocimiento de la inteligencia de la realidad como medida de la ÀQDOLGDG REMHWLYD Don Samuele Cecotti / Giovanni Turco

ZOOM 1 Playing God o el nuevo Frankenstein Paolo Gulisano

FOCUS 2 /D ÀQDOLGDG WUDQVKXPDQLVWD GH OD LGHRORJtD GH JpQHUR Giorgio Carbone

FOCUS 3 El antiespecismo. La invitación a hacerse animal Ermanno Pavesi

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a Doctrina Social de la Iglesia tiene que ver con el hombre visto con los ojos de Dios. Ahora: si el ser humano es superado por el transhumano, la existencia de la Doctrina Social de la Iglesia no tiene ya sentido. Habría entonces prevalecido la falsa ilusión gnóstica según la cual el hombre puede alcanzar la salvación a través del mero conocer o hacer. Si el «Nuevo Adán» será fruto

AL INICIO NO ERA LA GNOSIS SINO EL VERBO S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi

Presidente del Observatorio

[1] Véase Massimo Piattelli Palmarini, Il nono giorno della creazione. La nuova rivoluzione nelle scienze del vivente, Mondadori, Milán 2015.

[2] Juan Pablo II, Centesimus annus, cap. VI. [3] Benedicto XVI, Caritas in veritate, cap. VI, “El desarrollo de los pueblos y la técnica”.

[4] Marco Marsilio, Razzismo un’origine illuminista, Vallecchi, Florencia 2006.

de la medicina o de la técnica, entonces la «nueva creación» será solo una obra humana1 y no una nueva creación. El hombre es el camino de la Iglesia2 y por eso constituye la misma razón de ser de la Doctrina Social de la Iglesia. No porque esté centrada solo en el hombre, sino porque es un instrumento de la salvación que Cristo ha procurado al hombre con la Cruz y la Resurrección y no con la técnica. Lo mismo puede decirse de la «naturaleza» y la naturaleza humana en particular. La salvación no viene de la técnica, que acaba por superar la naturaleza, negándola, como precisamente sucede con el transhumanismo. Para la Doctrina Social de la IgleVLD OR QDWXUDO QR HV VXSHUDGR VLQR SXULÀFDGR y elevado por lo sobrenatural.

Existen hoy corrientes teóricas y práctiFDV ÀQDQFLDGDV \ VXVWHQWDGDV SRU HQRUPHV recursos mundiales, que, por el contrario, pretenden ir más allá del hombre. Se trata del transhumanismo. Estas doctrinas y estas praxis están en antítesis plena con la Doctrina Social de la Iglesia. Hablar de ello en este número del boletín tiene el siguiente VLJQLÀFDGR DGYHUWLU GH XQ JUDQ SHOLJUR SDUD enfrentarlo.

La idea de llevar al hombre más allá del hombre no es nueva. Estaba ya presente en el mito de Prometeo y está contenida en la narración bíblica de la Torre de Babel y ha tenido un extraordinario impulso en la época moderna.

En la Nueva Atlántida, Francis Bacon se convierte en su sacerdote y el dominio completo sobre la naturaleza —el regnum hominis—, en un paradigma programático generalizado. Descartes propone el «método» y su visión mecanicista del mundo lo convierte en instrumento cognitivo.

El instrumento principal de este proyecto es la técnica y a nadie se escapa, por tanto, cómo las amplias consideraciones sobre la técnica en Caritas in veritate de Benedicto XVI tienen un vivo sabor de actualidad y de urgencia3.

También la literatura se ha interesado por el transhumanismo: Frankenstein de Mary Shelley y, sobre todo, Un mundo feliz, de Aldous +X[OH\ GHVFULEHQ XQ IXWXUR WHUURUtÀFR TXH para nosotros hoy desafortunadamente ya es una realidad. Es impresionante la clarividencia de Huxley: sus anticipaciones sobre el control sistemático de la sexualidad, la procreación y la eugenesia opresiva e inhumana asumen una extraordinaria actualidad hoy, en la época de los bancos de semen, de la fecundación subrogada, del aborto sistemático y de la esterilidad homosexual impuesta como nueva ideología.

Gilbert K. Chesterton, por su parte, había denunciado los males de la eugenesia en un famoso libro suyo; eugenesia que era fruto de la Ilustración4 y que ha alcanzado predicamento no solo en los regímenes totalitarios sino también en las ilustradas democracias occidentales, de la estadounidense a la sueca.

Friedrich Nietzsche había anunciado al superhombre (Übermensch) y su grito había sucedido al de la muerte de Dios. Pero el proyecto del superhombre provoca la muerte del hombre y no su exaltación. Más bien proclama su degradación a animal. No es casualidad que mientras la técnica y la medicina proponen un hombre que no sufre y que no muere, cuyos tejidos y órganos son reconstruidos si se dañan,

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[5] Fiodor Dostoievski, Los demonios, Obras completas, Tomo V, trad. Rafael Cansinos Assens, Aguilar-Santillana, Madrid 2003, p. 94.

con el cerebro conectado a una computadora central eterna y omnisciente, con inserciones de chips electrónicos en las sinapsis y de prótesis potenciadas y sustituibles, muchos teóricos extravagantes quieren la superación del especismo, o sea de la superioridad del hombre sobre las otras especies animales. El transhumanismo se convierte, por tanto, en transespecismo. El primero pretendería ser un potenciamiento (enhancement) del hombre, y el segundo, una degradación: parece una contradicción, pero no lo es. Dostoievski, en Los demonios, había ya previsto estas nuevas y extremas formas de nihilismo, comprendienGR VX UHVXOWDGR ÀQDO (Q XQ FRORTXLR FRQ HO narrador anónimo de la novela, Kirillov, el DWHR TXH KD GHFLGLGR VXLFLGDUVH DÀUPDED «Ahora el hombre no es todavía ese otro hombre. Surgirá un hombre nuevo, feliz y orgulloso. Al cual le dará lo mismo vivir que no vivir: ¡ése será el hombre nuevo! Quien suprima el dolor y el espanto, ése será un dios. Y el otro Dios dejará de ser [...]. Dios es el dolor del miedo a la muerte. Quien venza el dolor y el miedo, ése será Dios. Entonces empezará una nueva vida, entonces existirá el hombre nuevo, todo será nuevo… Entonces la historia se dividirá en dos partes: del gorila al aniquilamiento de Dios y del aniquilamiento de Dios… —¿al gorila?».5 Hoy se

quiere ir hacia el hombre híbrido de animal y máquina, potenciado en su poder a través GH OD LGHQWLÀFDFLyQ FRQ OD PiTXLQD \ HQ UHtroceso en su valor a través de la involución a pura animalidad. ¿Cómo podría no enfrentarse la Doctrina Social de la Iglesia con estos horizontes actuales? Con el crecimiento del poder los peligros aumentan y, con ellos, la responsabilidad.

Aquello que hoy las leyes ya permiten o incluVR LPSRQHQ \ TXH SUHRFXSD MXVWLÀFDGDPHQWH ³GH OD IHFXQGDFLyQ DUWLÀFLDO D OD WHRUtD GH género— debe ser considerado en un cuadro más amplio dentro del proyecto del transhumanismo. En este sentido, este número del boletín se vincula con otros publicados antes y permite comprenderlos mejor.

La Doctrina Social de la Iglesia existe porque el mundo está agobiado por las estructuras del pecado. Está para anunciar la salvación de Cristo también en las realidades temporales. Hoy la gnosis es la tentación más grande, porque consiste en el pecado de la soberbia. También el de nuestros primeros padres fue, en el fondo, un pecado gnóstico: no conocer para salvarse, sino salvarse conociendo. El transhumanismo es la última versión, muy impetuosa, de la gnosis eterna. La Doctrina Social de la Iglesia no puede dejar de lidiar con eso.

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os recientes desarrollos del human enhancement tecnológico han suscitado un gran debate a nivel académico sobre el futuro de la relación entre el ser humano y la técnica. En concreto, el transhumanismo constituye quizá uno de los ámbitos en los que la discusión sobre el mejoramiento tecnológico de la especie humana se ha profundizado cada vez más. Sin embargo, es preciso decir antes que nada que el sueño transhu-

TRANSHUMANISMO Y HUMAN ENHANCEMENT José M. Galván

3RQWLÀFLD 8QLYHUVLGad de la Santa Cruz (Roma) mano de una superación de los límites antropológicos (dolor, culpa, muerte) a través de la técnica no es una cosa nueva: el mito de Prometeo no es otro que la expresión del hecho de que el don de la técnica permite a la criatura humana el dominio sobre todas las demás y superar su falta de fuerzas naturales. Pero en el mito prometeico al hombre no le basta tener el fuego de los dioses, porque con la capacidad técnica solamente se convierte en un belicista; Prometeo debe también robar el cofre de Atenea que contiene la inteligencia y la memoria. De manera bastante coincidente, la historia bíblica de la Torre de Babel nos habla de un hombre que quiere alcanzar la plenitud de sí (llegar al cieOR FRQÀDQGR VROR HQ VX FDSDFLGDG WpFQLFD Pero arribar a la plenitud a fuerza de poner un ladrillo sobre otro y condenarse a una tarea interminable, a ser un Sísifo en traje de albañil que se comunica, pero no sabe dialogar. En ambos casos —Prometeo y Babel— la técnica sin espíritu no ayuda.

Babel es también el símbolo de la técnica de la modernidad; no es casualidad que en Metrópolis de Fritz Lang (1927), la ciudad en que se quiere alcanzar la felicidad gira en

torno a una torre llamada «Nueva Babel» y la parte de la humanidad que es mantenida bajo tierra como esclava para que exista aquella civilización despreocupada y alegre de la técnica se parece mucho, en su fatiga sin esperanza, a los constructores bíblicos. La Torre GH %DEHO HV TXL]i HO SULPHU HMHPSOR GH XQ ÀQDOLVPR LQPDQHQWH HQ OD WpFQLFD TXH D ÀQ GH cuentas se convierte en una indeterminación teleológica que hace perder cualquier sentido de naturaleza humana y, con eso, toda capacidad simbólica. El hombre se autorreduce a XQD ÀQDOLGDG LQPDQHQWH \ HV FDSD] GH FRPXnicarse bastante bien, pero pierde el lenguaje humano. Su castigo, la confusión de las lenguas, no es arbitraria: es consecuencia directa de su propia culpa. Solo cuando al hombre le sea dado de nuevo el Espíritu del Logos (Pentecostés) podrá recuperar la posibilidad de un verdadero diálogo con todos los hombres, más allá de la diversidad de lenguas.

El hombre moderno, que es el hombre de la Nueva Babel, o el Sísifo feliz de Camus, se convierte en una hormiga incansable que no logra nunca alcanzar la felicidad. Si se puede decir que la modernidad ha pasado, dejando el camino libre a la posmodernidad, en gran parte se debe al hecho de que se ha convertido en una convicción común (y no solo previsión clarividente de los grandes profetas de la modernidad, como Dostoievski, Nietzsche o Musil) que el desarrollo WpFQLFR FLHQWtÀFR QR DOFDQ]DUi QXQFD SRU Vt solo a dar una respuesta a los grandes misterios del ser humano, recordado líneas arriba: el dolor, expresión de la incapacidad de administrar el propio ser material o espiritual; la culpa, autoacusación congénita frente a una libertad falible; la muerte, límite insuperable de cualquier mejoramiento y resumen de todos los males de la humanidad. Tres problemas que, si el hombre pudiera explicarlos únicamente dentro de una inmanencia material, no deberían demandar un sentido, pero que de hecho todos experimentamos como realidades que no deberían existir. Obviamente se habrá de buscar siempre mejo-

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[1] Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 10, a. 4 ad 2 [2] R. Luppicini, Technoethics and the evolving knowledge society, Idea Group, Hershey, PA 2010.

[3] Juan Pablo II, Visita pastoral a la República Federal de Alemania. Encuentro con los hombres de ciencia y los estudiantes universitarios, Catedral de Colonia, 15 de noviembre de 1980.

[4] G. C. Meilaender, Body, soul and bioethics. University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1995.

rar la condición humana, pero no se llegará nunca a una existencia humana plena solamente prolongando su tiempo; en este punto es conveniente recordar que para Tomás de Aquino la expresión más propia de una vida VLQ VHQWLGR YDOH GHFLU HO LQÀHUQR non est vera aeternitas, sed magis tempus1 WLHPSR LQGHÀQLGR un tic-tac que no termina nunca.

Como en Babel, la transformación de la humanidad propuesta por el transhumanismo no tiene en cuenta el hecho de que la WpFQLFD SRU Vt VROD QR HVWi HQ JUDGR GH GHÀQLU XQD ÀQDOLGDG DXQ VLTXLHUD OD GH SURYHHU la superación del propio límite existencial a través de un mejor control de los efectos dañinos del ecosistema o un mejor uso de los recursos del cosmos. Una solución tal sería siempre un aplazamiento, una huida hacia adelante.

La diferencia, por tanto, entre el paradigma bíblico y el transhumano se encuentra en el hecho de que la técnica de Babel es externa a la persona, la empuja hacia arriba desde el exterior, mientras que la técnica contemporánea ha penetrado profundamente dentro del ser humano: las nuevas tecnologías apuntan directamente a actuar en el cuerpo y en la mente del hombre. Asistimos a aquello que ha sido llamado un «inward turn of technology»2, que en poco tiempo está llevando a la UHDOLGDG PXFKR PiV DOOi GH ODV PiV DÀHEUDdas creaciones de la imaginación.

Nano y biotecnologías, sistemas robóticos integrados en el sistema nervioso a través de interfaces neurales, neuroprótesis de diverso tipo, están ya presentes dentro de muchas personas y pronto podrán modiÀFDU SURIXQGDPHQWH OD UHODFLyQ FRQ QRVRtros mismos y con los otros, nuestra forma de habitar el mundo. Pero aun cuando las nuevas máquinas permanezcan externas a la persona, su actual desarrollo está en grado de determinar la vida humana más profundamente de cuanto han hecho antes: basta pensar en la presencia cada vez más intensa de máquinas similares a nosotros, sea en el aspecto (robótica humanoide) sea por su ca-

pacidad de actuar «humanamente» tomando decisiones autónomas o aprendiendo de sus errores; pensemos también en los cambios socioeconómicos que comportará la difusión masiva de la impresión 3D. La pregunta es clave: ¿todo esto es negativo, antihumano o podemos confrontar esta civilización de las nuevas máquinas en clave de esperanza?

Para dar una respuesta a esta interrogación ha nacido la tecnoética, un ámbito de encuentro y diálogo interdisciplinar entre tecnólogos y moralistas que busca encontrar los elementos para redescubrir el papel central de la técnica como elemento de primer RUGHQ HQ DOFDQ]DU OD SHUIHFFLyQ ÀQDOtVWLFD del ser humano. Podría decirse que a primera vista el objeto de la tecnoética coincidiría con el transhumanismo y estoy convencido de que hay muchos ámbitos de convergencia. De hecho, el problema no yace en el uso de la tecnología para el perfeccionamiento del hombre, cosa no solo en sí misma buena, sino incluso obligatoria; Juan Pablo II lleJy D DÀUPDU HQ WLHPSRV QDGD VRVSHFKRVRV porque ya eran plenamente modernos, que la tecnología es «un servicio fraterno para nuestro prójimo, al que debemos este empeño, así como al necesitado se le deben las obras de caridad»3. El problema yace en la idea de qué es el hombre. O, aún más especíÀFDPHQWH OD FODYH HV OD UHVSXHVWD TXH VH GD D la pregunta respecto de qué es el cuerpo humano.

La bioética reciente ha hecho un examen de conciencia y ha descubierto que uno de sus grandes problemas es, precisamente, la poca consideración por la corporeidad huPDQD DO SXQWR GH DÀUPDU HQ SDODEUDV GH XQR de los grandes bioéticos norteamericanos, «Bioethics has lost the body!»4. Obviamente no se trata de una pérdida del cuerpo en lo que respecta a sus características físico-químicas, que siempre han estado al centro, sino de la pérdida de su valor antropológico, que ha llevado a considerarlo mayormente como mero instrumento. Sin un nuevo compromiVR SRU GHVFXEULU OD VLJQLÀFDFLyQ SHUVRQDO GHO cuerpo, se acabará por tener una visión de

José M. Galván

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[5] A. V. Campbell, The body in bioethics, Routledge-Cavendish, Nueva York 2009.

[6] K. Warwick, “Cyborg morals, cyborg values, ciborg ethics”, en Ethics and Information Technology, n. 5: 3, 2003, p. 131.

[7] T. Schramme, “Shoud we prevent non-therapeutic mutilation and extreme body modification?”, en Bioethics, n. 22-1, 2005, p. 15.

[8] Véase P. Cavalieri y P. Singer, The Great Ape Project: Equality beyond Humanity, Fourth Estate, Londres 1993.

[9] Véase F. Torralba Roselló, ¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona 2005, pp. 97-193 y J. A. Schaler (ed.), Peter Singer under Fire: The Moral Iconoclast faces his Critics, Open Court, Chicago, IL 2009.

[10] Véase P. Laín Entralgo, El cuerpo humano. Una teoría actual, Espasa, Madrid 1991 y del mismo autor Alma, cuerpo, persona, Círculo de Lectores, Barcelona 1995.

«eso» como otro de nuestros instrumentos al que buscaremos sacarle el máximo provecho, hasta convertirlo en un «branded body»5.

Todo esto resulta paradójico, pero es constatable. Precisamente en el periodo en que la preocupación por el cuerpo está más presente que nunca, el cuerpo ha acabado SRU QR VHU DQWURSROyJLFDPHQWH VLJQLÀFDWLYR Los escritos de los transhumanistas, justo en HO LQWHQWR GH GHÀQLU HO SDSHO GH OD WHFQRORJtD como clave del futuro de la humanidad, inVLVWHQ YLYDPHQWH HQ DÀUPDU TXH HO FXHUSR HV un elemento necesario, pero no esencial para la constitución del ser humano: se le puede descartar si se encuentran sistemas mejores. Por ejemplo, Kevin Warwick, uno de los grandes de la robótica contemporánea, no duda en señalar que la dimensión física no es importante a la hora de valorar éticamente la cuestión de los ciborg: la única cosa que debe ser tomada en consideración es el «human and machine mental functioning»6.

(VWD UHGHÀQLFLyQ GH OD FRUSRUHLGDG KXPDQD OD SRQH HQ VHJXQGR SODQR IUHQWH D OD HÀFLHQcia de la máquina, usualmente más perfecta y por tanto preferible siempre que sea posible su sustitución. Me impactó mucho que justo el mismo año en que Pistorius recibía el permiso para competir con deportistas QRUPDOHV XQD GH ODV UHYLVWDV PiV LQÁX\HQWHV de la bioética mundial publicó un artículo de Thomas Scharmme, cuya conclusión era que «I see no convincing support for prohibition of voluntary mutilations»7. ¿Cómo podemos, por tanto, responder a la pregunta mencionada sobre qué es el cuerpo humano? Desde el punto de vista meramente fenomenológico, parece evidente que los seres humanos tienden a considerar el cuerpo como algo más que un mero instrumento: las mismas prácticas funerarias, sean del tipo que sean, lo atestiguan. De hecho, la pregunta sobre qué es el cuerpo humano parece ya presuponer que somos algo más que el cuerpo que vemos; de otra manera ponemos la pregunta en estos términos: ¿qué es un hombre? Nadie, en efecto, que, por absurdo

que fuera, haya visto un animal se preguntará cuando lo vea: «¿qué es el cuerpo de esto?», se preguntará más bien «¿qué es esto?».

Es decir, la pregunta sobre qué es el cuerSR KXPDQR VH LGHQWLÀFD FRQ OD SUHJXQWD VRbre el ser humano en cuanto tal, es más, presupone que la expresión «cuerpo humano» LQFOX\H XQ VLJQLÀFDGR GH OD SDODEUD ©FXHUSRª TXH QR HV GHO WRGR LGHQWLÀFDEOH FRQ HO VHQtido que la misma palabra tiene cuando se habla de cuerpos celestes o del cuerpo de un vegetal o de un animal. En este punto, el pensamiento transhumanista se distancia, QR DFHSWDQGR HVWD GLVWLQFLyQ \ DÀUPDQGR XQ uso absolutamente unívoco del término en cuestión; Peter Singer es quizá uno de los DXWRUHV PiV VLJQLÀFDWLYRV HQ HVWD OtQHD8, pero también en este caso, de una precomprensión racional de la naturaleza humana y de la animal como idénticas9.

En la tradición aristotélica, por el contrario, la palabra «cuerpo» tiene al menos tres VLJQLÀFDGRV GLYHUVRV FDGD XQR GH ORV FXDOHV incluye los precedentes. En primer lugar, es la materia de la que están constituidos todos los seres materiales, animados o inanimados, cuya actividad es descrita por las leyes de la física. En segundo lugar, podemos hablar de «cuerpo vivo» en referencia a los seres en grado de manifestar una actividad autónoma de relaciones con el ambiente realizada por sistemas de información internos describibles con las leyes biológicas, sin las cuales el cuerpo pasaría a estar «muerto» y sería considerado perteneciente al nivel físico. En tercer lugar, encontramos el «cuerpo humano» que, compartiendo todas las características de los dos precedentes, añade niveles de expresión que no se remiten a aquellos, porque se constituyen como un sistema diverso no reducible, capaz de acciones simbólicas no totalmente determinadas por la naturaleza del ser. Laín Entralgo10 ha descrito en clave fenoménica algunas características de aquello que externamente se percibe del obrar de un cuerpo humano: los cuerpos humanos están en grado de hacer o no hacer, de tomar

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[11] Véase L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993.

[12] Véase L. Polo, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid 1996.

decisiones o seguir principios no del todo deducibles de los elementos externos; de comunicarse, como individuos o en grupo, a través de símbolos convencionales, es decir, no determinados por su naturaleza; de extender su acción en el tiempo, interrumpirlo sin la intervención de factores externos, programarlo, mejorarlo; están en grado de autoUUHÁH[LRQDU HQ UHODFLyQ D VXV SURSLRV DFWRV son conscientes de ser diferentes del resto de la realidad, que surgen no solo como un conjunto de estímulos eternos, sino de su diversidad en el ser.

(Q GHÀQLWLYD OD SHUFHSFLyQ H[WHUQD GH OD corporeidad humana (no se percibe otra cosa GHO VHU GHO KRPEUH PDQLÀHVWD HVWDU HQ JUDGR de determinar su propio actuar y sus propios símbolos en forma independiente a las leyes físicas y biológicas. Por eso decimos que sus acciones no son «naturales» sino «personaOHVª OR TXH PDQLÀHVWD OD SRVLELOLGDG GH GHterminarse a sí mismo no solo en la forma pasiva de la evolución biológica, sino también en una evolución «cultural» que incluye como elemento determinante la capacidad técnica11. Cuando en un determinado hábitat la alimentación acrecienta su dureza, los animales tienen dos posibilidades: morir de hambre o desarrollar con la evolución biolóJLFD XQ VLVWHPD GH PDVWLFDFLyQ PiV HÀFLHQWH el hombre, por el contrario, aprende a cocinar. Tener un sistema de masticación mejor (o poder construir un determinado tipo de nido o de colmena) es algo que el individuo tiene porque tiene una naturaleza determinada por factores externos, pero no está en grado de transmitirlo a nivel subjetivo; cocinar el alimento es una capacidad subjetiva WUDQVPLVLEOH FXOWXUDOPHQWH TXH PDQLÀHVWD TXH HO KRPEUH HVWi HQ JUDGR GH PRGLÀFDU activamente el ambiente12.

El hombre es un homo technicus, un ser cuyo cuerpo no es solo material y vivo, sino libremente simbólico y cultural. La inclusión de los tres niveles corporales en la unicidad GHO VHU QRV OOHYD D DÀUPDU XQD IRUPD GH VHU simultáneamente natural y cultural para el

cuerpo humano; en otras palabras, para los humanos no hay ni debe ejercerse oposición entre ser natural y ser personal. Si retomamos el dato de la identidad entre cultura y capacidad técnica, considero que se puede decir sin oposición en los términos que el hombre es un ser QDWXUDOPHQWH DUWLÀFLDO. El hombre se autocrea con arte (artefacto = cum arte factum!).

El hombre está naturalmente formalizado por la libertad a través de la virtud, y entre estas una muy importante es la tekné, con la cual está en grado de incorporar a su propio ser, para mejorarlo, conservarlo o repararlo, los elementos del mundo material. Un cuerpo humano técnicamente mejorado, por ejemplo, por un par de lentes, es más natural que aquel dejado a sus quizá limitadas características biológicas. ¿Quién diría que un miope con lentes es menos hombre porque lleva un artefacto sobre la nariz?

Por el contrario, en nuestros días, muchos piensan que aquello que es natural es bueno, PLHQWUDV TXH OR DUWLÀFLDO HV PDOR (V SRVLble que la oposición moderna entre natural \ DUWLÀFLDO MXQWR FRQ OD SUHIHUHQFLD SRU OR natural, deriven del hecho de que la técnica moderna se ha transformado en antihumana. Pero no debería ser así. No puedo ahora ocuparme de las razones de este rechazo moderno a la técnica, pero se podría resumir todo en este texto de Juan Pablo II al inicio GH VX SRQWLÀFDGR ©6L OD FLHQFLD HV HQWHQGLGD fundamentalmente como “ciencia técnica”, se la puede concebir como la búsqueda de un sistema que conduzca a un triunfo técnico. Aquello que conduce al éxito vale como “conocimiento”. El mundo presentado a la ciencia viene a ser como una simple suma de fenómenos sobre los que puede trabajar; su objeto, un conjunto funcional que se investiga únicamente por su funcionalidad. Tal ciencia podrá concebirse incluso como simple función. El concepto de verdad resulta VXSHUÁXR D YHFHV VH SUHVFLQGH H[SUHVDPHQWH GH pO /D UD]yQ PLVPD DSDUHFHUi ÀQDOPHQWH como simple función o como instrumento de un ser, cuya existencia tiene sentido fuera

José M. Galván

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[13] Juan Pablo II, ob. cit.

[14] Véase P. Donati, Sociologia relazionale, La Scuola, Brescia 2013, pp.

22-23.

[15] P. Donati, “Dio, relazione e alterità: la matrice teológica della società civile dopo-moderna”, en Divus Thomas, n. 101, 1998.

[16] Véase J. M. Galván, “Creation and casuality: The case in Christian theological anthropology”, en M. Negrotti (ed.), Yearbook of the artificial: Nature, culture & technology, vol. 5: Natural chance, artificial chance (pp. 129141), Peter Lang Verlag, Berna 2008.

del campo del conocimiento y de la ciencia; tal vez en el simple hecho de vivir […]. La ciencia libre, comprometida únicamente con la verdad, no se deja aprisionar por el modelo del funcionalismo u otro modelo que limite la comprensión de la racionalidad cientíÀFD /D FLHQFLD WLHQH TXH HVWDU DELHUWD WLHQH que ser también pluralista; no tenemos por qué temer ante la pérdida de una orientación unitaria. Tal orientación está presente en el trinomio de la razón personal, la libertad y la YHUGDG DTXt HV GRQGH DUUDLJD \ VH DÀDQ]D OD pluralidad de perspectivas concretas»13.

Contra esta técnica, el hombre moderno no podía dejar de reaccionar. Se puede decir que después de una batalla titánica en su contra, que ha conocido de combatientes de primer nivel (el último Heidegger, la ideología hippie, más recientemente el New Age), al ÀQDO OD WpFQLFD KD YHQFLGR OD SRVPRGHUQLGDG es una civilización tecnológica; el hombre posmoderno ha decidido apuntar a la superación de la crisis de la modernidad a través del desarrollo de la técnica. ¡Pero si la técnica continúa siendo la técnica antihumana de la modernidad estamos frente a una paradoja!

En este sentido, a aquellos que consideran que el modelo de la tecnociencia moderna no puede cambiar y buscan el camino de salida a través de una ulterior profundización del dominio tecnológico sobre la persona, como los exponentes del transhumanismo, no les corresponde ser llamados posmodernos, sino tardomodernos14. Si dejamos de ODGR HVWDV VLWXDFLRQHV TXH VH SRGUtDQ GHÀQLU también como una ulterior inmanentización de la inmanencia15 FRQVLGHUR TXH VH SXHGH DÀUPDU que el incremento posmoderno del rol de la tecnología en el conjunto de la vida del hombre está acompañado también de una mayor conciencia del hecho de que esta por sí sola no puede llevar al hombre a su condición ideal. Para esto ha servido también el hecho de que gran parte de las nuevas tecnologías privilegian modelos de conexión global que IDYRUHFHQ OD DÀUPDFLyQ GHO PRGHOR UHODcional. Así, la ética poco a poco comienza

a no ser ya considerada como una rama de la tecnología (como en la modernidad o en el transhumanismo, en el que el verdadero agente ético es la máquina) y se subraya, por el contrario, la necesidad de una verdadera tecnoética en la que la ética dé razones de sentido a la técnica.

Probablemente la permanencia de la PHQWDOLGDG WHFQRFLHQWtÀFD PRGHUQD WDUdomodernidad) se debe a la persistencia de modelos dualistas, que en el fondo no han abandonado nunca la cultura humana. La posición cristiana de la unidad sustancial del cuerpo y el alma no es dualista; ni tampoco la historia del Génesis lo es desde el momento en que habla de un cuerpo humano en el que 'LRV LQVXÁD HO DOPD SRUTXH HO ©PXxHFRª GH barro modelado por Dios no es un cuerpo humano hasta que no recibe el soplo divino; HO VHQWLGR GH HVWD ÀJXUD GH DUFLOOD GHEH EXVcarse más bien en la comunión de la persona humana con el resto de la creación material16.

La tendencia platónica a separar el alma del cuerpo como dos partes está presente en el paradigma moderno de hardware-software; el cuerpo es visto como algo en que se aplican directamente las leyes de la física pertenecientes a la res extensa y que por tanto podría, e incluso debiera, caer sobre el dominio total de la res cogitans. No es casual que Descartes en el Discurso profetizase el hombre mecánico y, diríamos hoy, el humanoide: res cogitans en grado de reproducir su propia res extensa. $Vt HV IiFLO TXH VH DFDEH SRU DÀUPDU XQD distinción real entre cuerpo y persona, que HQ GHÀQLWLYD KD WHQLGR FRPR FRQVHFXHQFLD HO olvido de la persona, porque no es reducible FRPR HO FXHUSR D XQD GHÀQLFLyQ FLHQWtÀFD D XQ DOJRULWPR \ SRU WDQWR QR HV ©FRQÀDEOHª El transhumanismo tardomoderno mantiene en general este dualismo que lleva a dar el mismo valor ético a cualquier corporeidad, VHD ELROyJLFD R DUWLÀFLDO HQ FXDQWR JXLDGD por un sistema formalizante cibernético bioOyJLFR R DUWLÀFLDO La respuesta transhumanista al olvido de la persona podría superar el dualismo mo-

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[17] Véase C. Elliot, “Enhancement technologies and the modern self”, en The Journal of Medicine and Philosophy, n. 36, 2011.

[18] U. Deplaces, “Technological Enhancements of the Human Body: a conceptual Framework”, en Acta Philosophica, n. 20, 2011.

[19] Véase J. M. Galván, “La tecnoetica e le speranze umane”, en P. Barrotta, G. O. Longo y M. Negrotti (eds.), Scienza, tecnologia e valori morali. Quale futuro?, Armando Editore, Roma 2011.

[20] Véase T. De Andres Argente, Homo cybersapiens: la inteligencia artificial y la humana, EUNSA, Pamplona 2002.

GHUQR DÀUPDQGR OD WRWDO HTXLYDOHQFLD HQWUH cuerpo y persona: el cuerpo es la persona, y viceversa, la persona es el cuerpo. A esta condición, el modelo relacional tardomoderno ve como única salida la aplicación formalizante de la técnica sobre la dimensión material del ser humano, ya que no puede darse otro camino hacia la perfección humana si no es el technological enhancement de la corporeidad.

Una posición alternativa en clave relacional posmoderna, fundada sobre la tradición FULVWLDQD FRQOOHYDUtD DÀUPDU TXH OD SHUVRQD es el cuerpo, pero no solo el cuerpo. Se trata de una expresión propia del pensamiento clásico, que, aplicado a la antropología, siempre es asimétrico (¡en antropología si D E QR QHFHVDULDPHQWH E D 6H DÀUPD también un principio no separable de actividad formalizante presente en el ser humano, sobre el cual se apoya la capacidad y el valor relacional de la persona. El cuerpo siempre será considerado como el sujeto del technological enhancement, pero el vértice ético de referencia y, por tanto, la clave última de la perfección humana es otorgada por este principio que muchos llaman dimensión espiritual del ser humano17. En términos DÀQHV DO SHQVDPLHQWR WHFQROyJLFR VH FRQVL-

dera al ser humano como un sistema jerárquico complejo con dos subsistemas (cuerpo y espíritu) en el que la precisión de las propiedades emergentes irreductibles a los subsistemas permite juzgar como ético un determinado technological enhancement del ser humano que, sin alterarlo substancialmente, los mantenga e incremente18.

La tecnoética resalta así el papel central de la ética en la revisión de la tecnología, dándole así la posibilidad de respetar y promover a la persona, a través de un compromiso académico multidisciplinario, apto a encapsular la tecnología en una dinámica común con los principios de la antropología, el conocimiento histórico, la integridad psicoafectiva de la persona y los valores de justicia y solidaridad. La tecnoética tiene como tarea facilitar el logro de una asimilación siempre mayor del elemento técnico en la estructura humana sin que esto comporte la aparición de una nueva especie transhumana o posthumana19. El ciborg no es un tertium quid entre hombre y máquina, sino un hombre mejorado por la técnica. Quizá ha llegado la hora GH SHQVDU HQ XQD QXHYD GHÀQLFLyQ GH QXHVWUD especie20: antes sapiens, luego sapiens sapiens y ahora cybersapiens.

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ENTREVISTA

Entrevista a Giovanni Turco

Contra el transhumanismo: El reconocimiento de la inteligencia de la realidad como medida de la finalidad objetiva Don Samuele Cecotti Redacción del Observatorio

Giovanni Turco Universidad de Udine

El transhumanismo y el posthumanismo han sido recientemente objeto de un debate más DPSOLR GHO TXH KDVWD KDFH SRFRV DxRV HVWDED FRQÀQDGD HVWD WHPiWLFD $KRUD VH HVFULEH HQ prestigiosas revistas al respecto y voces de conocidos intelectuales se enfrentan con ella y denuncian sus peligros. No es fácil circunscribir con precisión los contornos de una galaxia corpuscular de movimientos de pensamiento que, bajo la etiqueta trans-post-humanista, comprende posiciones y sensibilidades muy variadas, que van desde temas de genética, robótica, LQIRUPiWLFD KDVWD OD FLUXJtD GH WUDVSODQWHV OD SVLFRORJtD OD ELRORJtD H LQFOXVR D OD ÀORVRItD \ OD misma teología, pasando por proyectos de ingeniería social y utopismo distópico digno de la FLHQFLD ÀFFLyQ PiV FOiVLFD 8QLÀFDQGR HVWD DELJDUUDGD QHEXORVD HVWi OD FRP~Q FRQYLFFLyQ GH OD QHFHVLGDG GH WUDEDMDU por una superación de la especie humana, para vencer sus límites naturales y abrir la puerta a una nueva era del mundo. Esto presupone una opción ideológica muy precisa, un horizonte ÀORVyÀFR UDGLFDOPHQWH PRGHUQR Hablamos de esto con el profesor Giovanni Turco, profesor de Filosofía del Derecho PúEOLFR GH OD 8QLYHUVLGDG GH 8GLQH VRFLR FRUUHVSRQGLHQWH GH OD 3RQWLÀFLD $FDGHPLD 5RPDQD GH Santo Tomás, director de la SITA-FVG (Sociedad Internacional Tomás de Aquino – Sección Fruili-Venecia-Giulia) y antiguo profesor de Filosofía e Historia en la Escuela Militar de Nunziatella (Nápoles).

Profesor, el politólogo americano Francis Fukuyama ha denunciado al transhumanismo como la más peligrosa ideología del momento. ¿Comparte ese juicio?

En general, el transhumanismo o posthumanismo se presenta —más allá de las evidentes diferencias que son propias de cada teórico— como una ideología compleja y al mismo tiempo HVHQFLDO HQ VX WUD\HFWRULD (Q HO PDUFR TXH OD FRQIRUPD ³EDMR HO SHUÀO GH VX IRUPXODFLyQ³ VH distinguen diferentes corrientes del pensamiento, desde Darwin (y del neodarwinismo) al superhumanismo de Nietzsche, desde el positivismo de Comte (y otros) a la cosmología panvitalista de Teilhard de Chardin, de las teorías del mejoramiento eugenésico a las del intelecto global telemático-cibernético.

En los senderos del transhumanismo, se entiende a la última etapa de la evolución como caSD] GH VXSHUDU ORV FRQÀQHV GH ODV HVSHFLHV \ VREUHSDVDU OD PLVPD HVSHFLH KXPDQD (VWH ~OWLPR objetivo es preconizado a través de la realización efectiva de un nuevo tipo de existencia donde OD DSOLFDFLyQ GH OD HOHFWUyQLFD \ GH OD FLEHUQpWLFD VH XWLOL]D FRQ HO ÀQ GH RIUHFHU HO DSR\R QHFHVDrio para el nacimiento de una vida liberada de los límites de la constitución psicosomática, hasta casi hacer surgir un nuevo tipo de humanidad (casi una especie de «superhombre»).

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6H WUDWD GH XQD WHRUtD SUiFWLFD TXH SUHVHQWD FRPR FLHQWtÀFR \ SRU OR WDQWR H[FOX\H OD SRVLbilidad de refutación) su propio marco teórico y, al mismo tiempo, se propone como una práctica a ser implementada, en vistas de un cumplimiento (asumido como necesario) del devenir entendido como intrínseco a la totalidad.

De esta manera, tal teoría-práctica no solo sostiene la evolución del Todo como desarrollo infalible, respecto a la cual toda determinación (o diferencia) es solo accidental y provisoria, sino también señala la exigencia de la puesta en acto de una integración operativa del viviente y el no-viviente, del humano y el no-humano, en grado de dar lugar a un constructivismo (al cual, en el fondo, corresponde también un deconstructivismo) completo y totalizante. Esta actitud se presenta como el punto de convergencia de un «proyecto» y de una «profecía», de una teorización comprehensiva y de un programa operativo. Se delinea así una instancia de legitimación totalizante bajo la necesidad del Todo en evolución, con la consiguiente exigencia del empleo de los más diversos medios técnicos (de actuación y control) adecuados para asegurar su éxito. ,QFOXVR XQD PLUDGD VXSHUÀFLDO SDUHFH VXÀFLHQWH SDUD REWHQHU PXFKDV UD]RQHV IXQGDPHQWDGDV para no permanecer indiferentes respecto a tal perspectiva teórico-práctica, capaz de tener reverberaciones sobre la existencia de todos.

Algunos comentaristas, tanto favorables como contrarios al transhumanismo, han señalado en la crítica de Fukuyama una debilidad de fondo, es decir, el trans-post-humanismo sería el resultado coherente de aquella modernidad axiológica de la que incluso F. es un estruendoso apologeta. ¿Este señalamiento es coherente y serio? ¿Podemos decir con verdad que la ideología trans-post-humanista representa el resultado coherente de la modernidad?

(Q OtQHD FRQ HO WUDQVKXPDQLVPR VH SHUÀOD XQD HVSHFLH GH HYROXFLRQLVPR ©FRPSOHWRª QR VLPSOHPHQWH ELROyJLFR VLQR VREUH WRGR WUDQVHVSHFtÀFR \ HXJHQpVLFR FXOWXUDO \ FLEHUQpWLFR $O mismo tiempo, se puede ver, en el fondo, una forma de «futurologismo» como praxis tecnológica. Estas trayectorias se entrelazan en un enfoque que expresa una actitud de dominio sobre la naturaleza y sobre el hombre, que es, paralelamente, un dominio sobre la naturaleza como totalidad no diferenciada y sobre el hombre, como querer-poder. En esta perspectiva se conjugan el inmanentismo de la necesidad del devenir (del cual nada se sustrae o puede sustraerse) y la primacía de la praxis (que está íntimamente ligada con su realización y, por tanto, con su resultado).

Un análisis atento no tarda en descubrir allí un planteamiento típico de las ideologías, entendidas como puntos de vista absolutizantes (y, como tales, coincidentes con una opción-construcción-representación) concurrentes con la instancia de su realización (y concentrados en la SUD[LV FDSD] GH REWHQHU VX SXHVWD HQ DFWR $O PLVPR WLHPSR VH SHUÀOD XQD HVSHFLH GH ©HVFDWRlogía inmanentizada»: el cambio es entendido como necesariamente un incremento cualitativo TXH GHVHPERFD HQ XQ FXPSOLPLHQWR ÀQDO LQGLFDGR FRPR XQD YLFWRULD VREUH ORV OtPLWHV GH OD ÀQLWXG KXPDQD 'RQGH OD PLVPD ÀQLWXG DSDUHFH LGHQWLÀFDEOH FRPR HO HYHQWR LQIDXVWR D VXSHrar. Desde la perspectiva de las categorías es posible observar que el transhumanismo puede GHVLJQDUVH D ÀQ GH TXH VHD HQWHQGLGR VHJ~Q VXV SURSLDV SUHPLVDV FRPR SRVWKXPDQLVPR HQ cuanto se puede considerar emblemáticamente como un capítulo bastante expresivo del paso de la modernidad a la posmodernidad.

En este sentido, debe notarse que la modernidad se entiende aquí en un sentido axiológico y no en un sentido cronológico. En su acepción categorial y no temporal. Como noción, no como contexto. En este sentido, la modernidad coincide con el racionalismo (donde la razón se hace procedimiento de sí misma) y, por ende, con el principio de inmanencia (que subsume al ser en el conocer y al conocer en el querer); de ahí el subjetivismo (para el cual el sujeto —sea empírico o trascendental— es el que se construye a sí mismo y a lo que está más allá de sí).

En el paso (teórico y práctico) de la modernidad a la posmodernidad —coherentemente—

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la modernidad se cumple y a su vez se aniquila en la posmodernidad. Se «radicaliza» y se «suicida» (según una sugestiva observación de Augusto Del Noce) en el paso del constructivismo al deconstructivismo, de las «ideologías fuertes» a las «ideologías débiles», de los «grandes relatos» a los «microrrelatos», del Estado-Leviatán al globalismo cosmopolita. Como análogamente se SDVy GH OD SUHWHQVLyQ GH OD SHUIHFFLyQ JHRPpWULFD GHO RUGHQ D OD ©ÁXLGH]ª R ©OLFXHIDFFLyQª GH las relaciones y de los comportamientos; de los «partidos-iglesia» a los «movimientos de identidad en constante formación».

No parece excesivo observar que en la línea del posthumanismo se cumple una parábola reveladora del «espíritu» de la modernidad. Es tanto su resultado coherente como su epifanía reveladora.

(Q HO SRVWKXPDQLVPR VH SHUÀOD HO SULPDGR GH OD SRVLELOLGDG GH ODV SRVLELOLGDGHV \ SDUDOHlamente, el primado de la praxis como operatividad autopotenciadora. En una línea que deja entrever una instancia interna de resolución que revela una trayectoria y un resultado.

De ahí emerge, entre otras cosas, la idea de que la realización más completa del poder se encuentra en el poder sobre el poder y se revela en el poder de extinguir el poder (permaneciendo, sin embargo, tal poder, reduciéndose a su propia efectividad, incluyendo sus propias realizaciones).

En el marco del trans-post-humanismo es central la pretensión de una intervención sobre el cuerpo humano para ser moldeado, integrado y potenciado a través de una directa mutación del ADN (eugenesia perfectiva GLULJLGD D ©FUHDUª XQD HVSHFLH VXSHUKXPDQD R GH LQWHUYHQFLRQHV RULHQWDGDV D FLERUJV FRQ LQMHUWRV DUWLÀFLDOHV en grado de superar los límites del ser humano. ¿De dónde nace semejante concepción del cuerpo? ¿No es, en el fondo, un dualismo con el cuerpo, degradado a mero material biológico al arbitrio de la voluntad?

En la perspectiva teórica subyacente al posthumanismo lo determinado es el límite: es aquello negativo de lo cual hay que liberarse, es el mal del que debemos redimirnos. La libertad asume el carácter de una liberación, que para ser alcanzada no puede más que ser «ontológica», es decir, no puede más que actuarse como una liberación de la misma esencia y, por tanto, del ser según una determinada naturaleza. Se puede entender, entonces, que en tal sentido la «salvación» no puede más que venir de un «autopotenciamiento». No de otro, pues con la trascendencia reaparecería el límite. No desde el propio ser, porque esto circunscribiría sus posibilidades.

Este autopotenciamiento, obtenido «más allá del ser que se es», vendría entonces de la técQLFD TXH DVXPH HO SDSHO GH PHGLR \ ÀQ D OD YH] (VWD VH FRQÀJXUD FRPR XQD SRWHQFLD VREUH todo telemático-cibernética) que por sí misma es idónea a hacerse efectividad, como posibilidad susceptible de convertirse en poder. En tal sentido, se puede ver como un replanteamiento del Übermensch bajo la forma del hombre «biónico», donde el organismo ha sido potenciado por el mecanismo y así aquel casi acaba por convertirse en este.

En estos caminos desemboca la ambición positivista de vencer —mediante una ciencia técnica universal— todas las enfermedades e incluso la muerte. Y asimismo parece cumplirse HO YDWLFLQLR ÀQDO VDQVLPRQLDQR FRQ OD SUHFRQL]DFLyQ GH OD RUJDQL]DFLyQ WHFQRFUiWLFD FRPR UHVROXFLyQ GH WRGRV ORV FRQÁLFWRV \ H[SUHVLyQ GH OD SURGXFFLyQ \ GH OD RUJDQL]DFLyQ VXSRQLHQGR XQD FRPSOHWD QHXWUDOL]DFLyQ D[LROyJLFD GRQGH GHVDSDUHFHUtDQ ODV FXHVWLRQHV UHODWLYDV D ORV ÀQHV mientras que solo permanecerían las relativas a los medios, donde las grandes preguntas del hombre no podrían ser más que un residuo molesto ante las ventajas de las posibilidades a las que serían susceptibles las más diversas prácticas operativas.

Podemos reconocer la línea de desarrollo de la posmodernidad: con su realización no se puede más que superar tanto el yo como el cuerpo, siendo ambos «lo que soy». En el fondo, podría decirse que se registra también el eclipse de la «materia», porque su condición determinada impone una opacidad incompatible con la posibilidad de realizarse teniendo en cuenta solo la

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mera posibilidad.

Entonces, en referencia al hombre, podría señalarse que tanto el yo como el cuerpo terminan reduciéndose a «ocasiones», donde el poder-querer total-impersonal se expresa, de vez en cuando, en voluntad deseante y deseada individual o colectiva, realizándose, casi como una WRPD GH FRQFLHQFLD GH Vt PLVPR VH UHDOL]D VH ©VXSHUDª VH PDQLÀHVWD \ VH VREUHSDVD Establecida la identidad de ser con querer, paradójicamente, el sujeto se realiza solo haciéndose a sí mismo objeto. El cuerpo se absolutiza al agotarse como corporeidad, solo siendo entendido como representación (de sí para sí mismo o para otros).

Y luego está el tema de la naturaleza, de la esencia de las cosas, en este caso de la naturaleza humana.

La ratio trans-post-humanista parece negar la idea misma de naturaleza y hacer suyo el absurdo primado sartreano del existir sobre el ser. Ayúdenos a entender esto…

Se puede observar en las huellas del posthumanismo —prestando atención a algunas «líneas GH WHQGHQFLDª UDVWUHDEOHV FRPR ÀOLJUDQD³ WDQWR OD UHVROXFLyQ \ OD GHVHPERFDGXUD GH FRUULHQWHV como el ecologismo, el animalismo, el fenomenismo culturalista y el individualismo libertario.

En una síntesis nueva. Y ninguna la agota. Pero lo que despierta particular interés es que los elementos de estas corrientes, que de alguna forma convergen, son superados en sus peculiariGDGHV &RPR VHJ~Q XQ GHVSOLHJXH GH ©QHJDFLyQ DÀUPDFLyQª $O WUDWDU GH UHFRQVWUXLU HVWH PRVDLFR WHyULFR VH SXHGH DÀUPDU TXH EDMR WDOHV SUHPLVDV OD QDWXUDOH]D HQ FXDQWR WRWDOLGDG YLYLHQWH GHEHUtD DÀUPDU VXV GHUHFKRV VREUH HO KRPEUH FRPR las especies animales respecto de la humana. Toda distinción esencial sería solo un dato «cultural», sin ningún fundamento objetivo. Aún más, toda valoración axiológica sería una forma de GLVFULPLQDFLyQ /D YLGD GHEH DÀUPDUVH FRPR SXUD DFWLYLGDG \ FRPR WDO UHFRQRFLEOH SRU VXV efectos. Este hecho, sin embargo, sería todavía algo determinado, no resuelto en la totalidad deviniente y real en su integridad. El biocentrismo permitiría todavía distinguir entre viviente y no viviente. Incluso si el panenergetismo del biocentrismo pone las premisas de su propia heterogénesis o, mejor, de su propia heteropraxis.

Con un paso ulterior, se puede teorizar la «superación» de la distinción entre viviente y no viviente y aún más explícitamente entre organismo y mecanismo. Análogamente a la distinción ontológica entre las especies, la superioridad del organismo sobre el mecanismo no puede más que aparecer como una discriminación. El primado del hombre —también respecto de las máquinas— será contado entre los prejuicios a eliminar. De modo que cada naturaleza —entendiGD ÀORVyÀFDPHQWH FRPR HVHQFLD HQ FXDQWR SULQFLSLR GH RSHUDFLyQ³ QR VHUi PiV TXH XQ GDWR cultural que debe eliminarse. Tanto la humana como la de cualquier otra cosa.

Manifestaciones reconducibles a este marco encuentran posibilidad de despliegue más que en el plano de la tesis —donde la confrontación con el objeto trae de nuevo un residuo de medida objetiva— propiamente en el plano de la praxis transformadora. Esta praxis aparece como susceptible de conseguir efectos concurrentes a condición de hacer (cada vez más) indistinguible el mecanismo del organismo: asimilándolos operativamente en la unidad de las funciones, haciendo así dependiente por sí mismo (y no accidentalmente) a este de aquel. Hasta hacer que el organismo (no solo el humano) sea tributario cada vez más del mecanismo.

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En el transhumanismo, el evolucionismo parece alcanzar su culminación llevando a una síntesis el evolucionismo biológico determinista de Darwin con el progresismo de Bacon (voluntarismo técnico) y Descartes (fue Descartes quien vaticinó un tiempo en que la res cogitans tendría total dominio sobre la res extensa y podría GDUOH IRUPD KDVWD ©FUHDUª KRPEUHV DUWLÀFLDOHV (O ~OWLPR VDOWR GH OD HYROXFLyQ GH OD HVSHFLH QR VHUtD FDVXDO VLQR voluntario, obra de la voluntad humana que se trascendería a sí misma en el posthumano. Parece realmente la síntesis de la modernidad...

Un estudio «kárstico», o sea capaz de sondear más allá de la línea de lo visible, no tardaría en rastrear en el conjunto de teorías posthumanistas una inconfundible genealogía de la moderQLGDG HQ VX VLJQLÀFDGR FRQFHSWXDO (PHUJH FRPR XQD KHUHQFLD GHO SODQWHDPLHQWR HSLVWHPRlógico-tecnocrático baconiano, para el cual el saber está ordenado al poder y el poder sobre las fuerzas de la naturaleza, a través de descubrimientos, inventos y aplicaciones, estaría en el grado de ofrecer una liberación de las debilidades del cuerpo, con el resultado de una prolongación LQGHÀQLGD GH OD YLGD ItVLFD 6XUJH GH DOJXQD PDQHUD XQ HFR GH OD FRQFHSFLyQ FDUWHVLDQD GHO cuerpo como máquina y de los organismos vivientes (animales) como máquinas automáticas.

Además, si se mira en profundidad, parece tomar consistencia, como en el trasfondo, el legado de dos de los principales pensadores de la modernidad: Spinoza y Hume. Para Spinoza, dado que toda determinación es una negación, la verdad de lo determinado es lo indeterminado. De modo que cada ente no es más que un atributo y modo del Todo (la Substancia única). Nada GHWHUPLQDGR QR HV DTXHOOR TXH HV VLQR PiV ELHQ PDQLÀHVWD OR TXH QR HV HO 7RGR TXH VH WUDQVSDrenta como limitado (pero que solo lo es a la mirada del profano que no adopta el punto de vista de la totalidad). Por otro lado, con Hume el yo se reduce a un haz de percepciones, mientras que las demás cosas con respecto a él no son más que percepciones más o menos vívidas (impresiones o ideas). Así todo acaba desubstancializado. Nada es propiamente cognoscible por sí mismo. Yendo por direcciones aparentemente opuestas (pero derivadas en conjunto de la crisis del cartesianismo), para ambos es inconcebible cualquier naturaleza de las cosas (para el primero desde el punto de vista del ser, para el segundo desde el punto de vista del conocer). Tanto para uno como para otro no existe ninguna verdad propia de los entes, en cuanto respectivamente no son propiamente entes, o está excluida de ellos cualquier posible inteligibilidad. En ambos casos, el punto de vista lleva hacia sí todas las cosas (o aquello de la totalidad a lo que el sujeto mismo es reconducido o a aquello del sujeto que se representa que subsume la totalidad).

La condición posthumana se concibe como una victoria de la voluntad sobre la necesidad, del «espíritu» sobre la materia. ¿Una gnosis moderna?

Considerando los desarrollos del enfoque posthumanista, parece que la igualdad y la libertad, en su acepción moderna (del célebre trinomio revolucionario) han alcanzado el mayor grado posible. Donde la igualdad es llevada a tal punto de superar toda diferencia o, más bien, GH FRQYHUWLU D FDGD GLIHUHQFLD HQ XQD RSFLyQ SRVLEOH < GRQGH OD OLEHUWDG VH DÀUPD GH WDO PDQHUD que no está subordinada a ningún principio que no se haya dado a sí misma.

Ahora bien, si se presta atención a la exclusión de cualquier primado, no solo entre las especies vivientes, sino también entre viviente y no viviente, y más aún entre hombre y máquina \ HQWUH OR YLUWXDO \ OR UHDO OD LJXDOGDG SDUHFH SRGHU DÀUPDUVH GH PDQHUD DEVROXWD 'HO PLVPR modo, si la libertad alcanza su cumplimiento en una trayectoria de liberación total (no solo de toda trascendencia, sino también de los vínculos de la caducidad de la vida física), parece poder realizarse como plena autodeterminación.

En este sentido, no está fuera de lugar hablar de una gnosis moderna o, mejor, de un deVDUUROOR FRQWHPSRUiQHR GH XQD DFWLWXG JQyVWLFD GH DFXHUGR FRQ HO VLJQLÀFDGR WHyULFR HVSHcialmente estudiado por Eric Voegelin. En una visión de conjunto, la gnosis entiende el saber como poder, más bien como autopotenciamiento y, en consecuencia, se atribuye la capacidad

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GH VXSHUDU WRGD ÀQLWXG $VXPLGR HO SULPDGR GHO GHYHQLU XQD JQRVLV DFWLYLVWD PLUD HQ OD RSHUDWLYLGDG UHVSDOGDGD WDPELpQ SRU ORV PiV VRÀVWLFDGRV LQVWUXPHQWRV WHFQROyJLFRV OD SRVLELOLGDG de una ilimitada transformación de todas las cosas, realizada —al menos en la línea teórica— la SUHWHQGLGD LGHQWLÀFDFLyQ GHO TXHUHU \ HO SRGHU ¿Cuál es la idea política y social, si aún podemos hablar de sociedad y de polis, subyacente a un designio VHPHMDQWH GH LQWHUFRQH[LyQ PHQWDO VL QR GH YHUGDGHUD LQWHOLJHQFLD DUWLÀFLDO FROHFWLYD FRPR HO global brain? /D WUD\HFWRULD WHUPLQDO GH ORV GLIHUHQWHV ÀORQHV GH OD SRVPRGHUQLGDG SXHGH VHU UDVWUHDGD esquemáticamente del anuncio nietzscheano de la «muerte de Dios», al anuncio estructuralista de la «muerte del hombre». Así, el ateísmo, como «humanismo radical», donde la desaparición de Dios es teorizada como condición para la felicidad humana, desemboca en el anantropismo, donde la desaparición del hombre —que según creen algunos pertenece ya al pasado— es la condición para la felicidad del todo.

Se puede observar que mientras que la «muerte de Dios» —es decir, su exclusión del horizonte cognoscitivo y práctico— ha marcado la modernidad (con la secularización), la «muerte del hombre» marca la posmodernidad. Y con esta, la «destrucción de la razón» (según una conocida expresión) y de su normatividad. Se trata de una extinción, que se traduce en la exclusión del concepto de «naturaleza humana» y de naturaleza de las cosas, como condición para el surgimiento de una «nueva humanidad».

(Q RWURV WpUPLQRV HO ©KRPEUH QXHYRª SUHFRQL]DGR FRPR ÀQDOPHQWH IHOL] D WUDYpV GH OD OLEHUDFLyQ GHO GHVHR SDUD SRGHUVH DÀUPDU ³FRPR SUR\HFWR VLHPSUH VH YXHOYH D HPSUHQGHU³ no puede llevarse a cabo excepto eliminando al hombre mismo. Con eso se llevaría a cumplimiento la tesis según la cual la naturaleza del hombre consiste en no tener ninguna naturaleza, es decir, según el cual su ser coincide con su libertad y su esencia coincide con su existencia. Así, lo secundario terminaría convertido en primario. De tal manera que el hombre sería aquello en OR TXH VH FRQYLHUWD \ VH FRQYHUWLUtD HQ OR TXH TXLVLHUD 'H PRGR TXH VH DÀUPDUtD FRPR PHUD voluntad, independientemente de la voluntad querida, o mejor, como querer en acto, respecto DO FXDO WRGR OR GDGR ³DXQ VL VH UHÀHUH D VX SURSLR FXHUSR³ DGTXLHUH XQ FDUiFWHU SXUDPHQWH instrumental, provisorio, eventual.

Este querer-poder puede ser individual o colectivo. Por tanto, coherentemente, no puede PiV TXH HQFRQWUDU VX SRWHQFLDPLHQWR \ YHULÀFDFLyQ VXSHUDQGR WDPELpQ ORV OtPLWHV GH OD LQGLYLdualidad, para ser asimilado a un conocimiento-comunicación global o a un superquerer (como puro poder). Respecto a esto, cualquier vínculo objetivo no parecía más que un obstáculo en todos los campos de relaciones.

Está claro que, incluso en este caso, emerge la antinomia entre la supuesta condición necesaria de la evolución o del progreso y la necesidad programática de «acelerarlo» o «acrecentarlo».

1R GH RWUD PDQHUD SRU OR GHPiV VH YHULÀFD OD DQWLQRPLD GHO SRGHU FRPR OLEHUDFLyQ (VWH SUHFLVDPHQWH SDUD VHU WDO WHQGUi TXH VHU WDQ OLEHUDGRU FRPR SRGHURVR WDQWR PiV LGHQWLÀFDUi OD OLEHUDFLyQ FRQ HO SRGHU VREUH Vt PLVPR FRQ TXH OD FRQVLJXH 0iV DOOi GH WRGR MXVWLÀFDFLRQLVPR autorrepresentativo.

Ante semejante escenario, la cultura católica parece desinteresada, muy silenciosa: muchas infravaloraciones y desatenciones e incertidumbres antropológicas. Luego están aquellos que trabajan por «bautizar» la perspectiva transhumanista, para legitimarla teológicamente. He aquí la reaparición del pensamiento de Teilhard de Chardin. $ SDUWLU GH XQ UHFRQRFLPLHQWR LQLFLDO VH HQWLHQGH ELHQ ³EDMR HO SHUÀO GH OD UDFLRQDOLGDG \ GH la responsabilidad— la exigencia de conocer atentamente el posthumanismo, de pensarlo según

ENTREVISTA

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sí mismo, de no banalizarlo ni edulcorarlo. También en el caso del posthumanismo, el punto no es interpretarlo, sino entenderlo. Es el único modo auténtico de pensarlo y captarlo por lo que es (no por aquello que se querría que fuese).

Sobre el conocimiento del posthumanismo hay varios malentendidos epistémicos. Su perspectiva puede ser malentendida debido a la falta de concentración y penetración. Puede ser edulcorada en sus contenidos, casi impidiendo que se capte en profundidad. Todo intento de conciliar las propias tesis con aquello que el transhumanismo pretende suplantar, evidencia una actitud cripto-historicista, según la cual las corrientes emergentes o prevalentes atestiguarían la orientación del Zeitgeist (el espíritu del tiempo) y, por lo tanto, deberían ser constantemente el criterio para «reinterpretar» cuanto las precede. Serían acogidas como fruto de un «signo de los tiempos» (en el sentido de un atisbo de una revelación nunca concluida y siempre en progreso).

Finalmente, también podría existir la actitud de un enfoque que no plantea ningún problema de conciliación, ya que descubre en el posthumanismo la «maduración» praxiológica de la inmanentización de las categorías teológicas, ya aceptada (implícita o explícitamente). Y la inmanentización de las categorías teológicas convierte a la teología en una ideología. En este sentido es interesante referirse a una expresión de Feuerbach, quien señala que tal inmanentización (que, en su opinión, no es más que un desvelamiento) se cumple —por ejemplo— cuando HO LQÀHUQR FRPR HO SULQFLSDO SHOLJUR GHO TXH KD\ TXH VDOYDUVH \ D\XGDU D VDOYDU D ORV GHPiV HV sustituido por la miseria (material). Si se asume (explícita o implícitamente) la inmanentización como directriz, incluso el cristianismo, observa Feuerbach, desembocaría paradójicamente en el ateísmo.

El gnosticismo fue una de las primeras herejías que la Iglesia tuvo que enfrentar y, en el fondo, la gnosis, desde el eritis sicut dii, sigue siendo la tentación perenne. Ahora ha asumido el rostro de la ideología trans-post-humanista, ¿cómo responder?

Parece apropiado, en primer lugar, dejar en claro que, si bien es verdad que, a partir de las tendencias gnósticas, han surgido diferentes herejías, no obstante está claro que el gnosticismo es totalmente diferente al cristianismo. En lugar de una herejía (que es la negación de una o más verdades reveladas), es propiamente una «teoría religiosa» independiente y rival del cristianismo: con su teología (de absoluta inefabilidad y de la emanación-división como un proceso necesario) y su soteriología (que hace del saber un poder autorredentor).

Como ha mostrado Eric Voegelin, la gnosis puede asumir varias formas y puede manifestarse como «elitista» o «de masas». Ahora, la pretensión de una inmortalidad autoconquistada, la absorción de los individuos en entidades autopoiéticas, el poder cognoscitivo como «redentor» presentan características resaltantes de una mentalidad gnóstica. También en este caso, el camino de la realización aparece como el camino de la liberación de los límites y se presenta como un camino de redención del ser (en su determinación).

No es difícil darse cuenta nítidamente de la alternativa representada por el reconocimiento GH OD LQWHOLJHQFLD GH OD UHDOLGDG FRPR PHGLGD GH OD ÀQDOLGDG REMHWLYD

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Playing God o el nuevo Frankenstein Paolo Gulisano Médico, bioético y escritor

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n el ámbito del debate actual en la bioética, la lectura de una de las obras maestras de la literatura inglesa, Frankenstein o el moderno Prometeo GH 0DU\ 6KHOOH\ VXVFLWD UHÁH[LRQHV LQWHUHVDQWHV VREUH OD ÀJXUD GHO FLHQWtÀFR \ OD LPSRUWDQFLD GH VX SDSHO HQ HO FDPLQR GHO SURJUHVR por el mejoramiento de las condiciones de vida de la comunidad humana. Recientemente se informó que dos equipos de neurocirujanos, uno italiano y el otro chino, estarían en grado de HIHFWXDU HO SULPHU WUDVSODQWH GH FDEH]D /R FRQÀUPDURQ WDQWR HO FLUXMDQR FKLQR 5HQ ;LDRSLQJ quien ideó la operación, como el neurocirujano italiano Sergio Canavero, del hospital turinés de Molinette, autor de algunos estudios sobre la sostenibilidad de tal intervención. Contaban también con un voluntario que aceptó someterse al experimento, Valery Spiridonov, ruso, afectado SRU XQD JUDYH HQIHUPHGDG LQFXUDEOH TXH SURYRFD XQ SURJUHVLYR DWURÀDPLHQWR GH ORV P~VFXORV llamada Werding-Hoffman disease. La operación debería ocurrir, según el plan, en la Harbin Medical University, del nordeste de China.

(V VLJQLÀFDWLYR TXH HO SURIHVRU &DQDYHUR KD\D OODPDGR D VX SUR\HFWR Heaven. Se trata de un acrónimo de Head Anastomosis Venture SHUR HQ LQJOpV VLJQLÀFD «paraíso». Este tipo de experimento es una suerte de escala al cielo.

Ciertamente no faltan motivaciones «humanitarias»: salvar una mente prisionera de un cuerpo enfermo, afectado por graves patologías invalidantes como las neurológicas o por tumores devastadores e incurables, pero la hipótesis de mover una cabeza —con el cerebro y todo su depósito de emociones, sentimientos y recuerdos— a otro cuerpo abre perspectivas absolutamente inquietantes.

Justo doscientos años atrás, una muchacha inglesa, Mary Shelley, escribía una novela, Frankenstein, cuyo subtítulo El moderno Prometeo, HUD WRGR XQ SURJUDPD 3HUWHQHFtD D HVD ÀFFLyQ GH tipo gótico que tenía pleno desarrollo y producción durante el siglo XIX romántico, pero reSUHVHQWDED WDPELpQ XQD UHÁH[LyQ IXQGDPHQWDO VREUH OD ÀJXUD GHO KRPEUH GH FLHQFLD \ OD LPSRUtancia de su papel en el camino del progreso para el mejoramiento de las condiciones de vida de la comunidad humana.

Releyendo las páginas de esta novela viene a la mente la expresión «Playing God», o «jugar a ser Dios», una expresión usada hoy por muchos profesionales en el campo de la bioética. RemiWH VHJXUDPHQWH DO GHEDWH DKRUD FRWLGLDQR VREUH HO YHUGDGHUR VLJQLÀFDGR GH OD GHIHQVD GH OD YLGD y de su dignidad. El acto de jugar a ser Dios, tomando su puesto, revela la plena conciencia de la voluntad de querer estar en el lugar de Dios, con todo lo que esto implica.

(Q XQD FRQRFLGD SDURGLD FLQHPDWRJUiÀFD HO GRFWRU )UDQNHQVWHLQ IUHQWH D OD HYLGHQFLD GH la factibilidad técnica de su proyecto de realizar una criatura a partir de pedazos de cadáveres ensamblados quirúrgicamente, a los que se transmite energía eléctrica —considerada como el elemento vital de la materia— exclama: «¡Se puede hacer!». Es el «imperativo tecnológico» al que debe responder la ciencia moderna: si es técnicamente posible, ¿por qué no hacerlo? La ética

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Paolo Gulisano

exige, por el contrario, que se den las razones de estos actos y propone una pregunta crucial: aquello que es técnicamente factible, ¿es también moral o, al menos, humanamente lícito?

Cierto, las motivaciones que llevan a este tipo de desafíos parecen humanitarias: dar esperanza a quienes padecen enfermedades graves, pero la perspectiva de tal «juego» con la técnica conduciría inevitablemente al deseo de ser eterno. Poner el propio cerebro en un cuerpo nuevo, quizá más joven y excelente, para tener muchos años disponibles, mientras conserva su propia memoria e identidad. Pero ¿realmente será así? Nos estamos acercando al overreaching¸ al exceso.

Aquello que Mary Shelley había imaginado en su novela de hace doscientos años, parece convertirse hoy en una terrible realidad, aquella de una ciencia que no tiene ningún respeto por la vida y que se arriesga a traer muerte y destrucción y no bienestar y armonía.

Shelley consideraba que la cosa más espantosa de su novela no era el monstruo salido de ODV PDQRV GH 9LFWRU )UDQNHQVWHLQ VLQR HO GHOLULR GH RPQLSRWHQFLD GHO FLHQWtÀFR TXH QR SRGtD poner ningún freno a su ambición. Mary Shelley había comenzado a preguntarse cómo sería el futuro si los muertos tuvieran la posibilidad de retornar a la vida, cómo vivirían y cuáles serían las consecuencias morales y psicológicas en el momento en que se ponen en peligro los FRQÀQHV HQWUH OD YLGD \ OD PXHUWH $GHPiV HO SRGHU TXH HO FLHQWtÀFR KDEUtD REWHQLGR SRU HVWRV experimentos parecía darle una seguridad al punto de hacerlo pensar que posee un poder sobre la vida y la muerte. Pero ¿es este el verdadero enfoque de la ciencia? ¿No es tal vez primero contemplar la naturaleza por lo que realmente es?

El juego de Playing God en Frankenstein de Mary Shelley concluye trágicamente. Culmina con la conciencia de que ha sido una grotesca parodia, un juego cruel, un divertimento a expensas de otros, que tiene como consecuencia la liberación de fuerzas pertenecientes al lado oscuro del alma humana. El resultado del racionalismo, como Mary Shelley había comprendido perfectaPHQWH HV ³HQ XQD FOiVLFD KHWHURJpQHVLV GH ORV ÀQHV³ XQ KRPEUH TXH KD YHQFLGR HO PLVWHULR SHUR TXH OH WHPH (O PLVWHULR HV GHFLU HO VLJQLÀFDGR ~OWLPR GH ODV FRVDV TXH 'LRV KD HVFRQGLGR en signos y símbolos que el hombre debe reconocer e interpretar, recorriendo un camino de la PHQWH \ GHO FRUD]yQ TXH OOHYD ÀQDOPHQWH D OD YHUGDG KD VLGR QHJDGR SRU OD SUHSRWHQFLD DUURgante de la Ilustración. Sacado de en medio el misterio, sobreviene lo misterioso, como una deJHQHUDFLyQ /D PDJLD HQ OD pSRFD GHO HItPHUR WULXQIR GH OD KHUPHQpXWLFD FLHQWLÀFLVWD FRQVLVWH en la búsqueda del poder sobre la naturaleza y sus elementos, camino iniciático y ceremonial a un dominio de las cosas que la ciencia no alcanza plenamente a garantizar.

(VWD UHÁH[LyQ HV GHVDUUROODGD SRU 3DROR *XOLVDQR \ $QQXQ]LDWD $QWRQD]]R HQ VX OLEUR Il destino di Frankenstein (Editorial Ancora, 2015), en el cual repasan la vida y obra de Mary Shelley y analizan cuidadosamente el origen de esta extraordinaria y profética novela. Los autores OOHYDQ OD UHÁH[LyQ VREUH HO WHPD GHO Playing God a sus orígenes culturales y a sus consecuencias.

Amplían el panorama de nuestra visión porque nos invitan a interesarnos por una tradición antiquísima. No es casual que el subtítulo de la obra de Shelley sea El moderno Prometeo; los lectores son conducidos hacia el siglo V a. C., cuando Esquilo escribió Prometeo encadenado, que representa la trágica relación entre el creador y la criatura. Esta relación se puede resumir en una sola palabra de origen griego, hybris FX\R VLJQLÀFDGR HV RUJXOOR OD DFWLWXG UHEHOGH GH XQ KRPEUH ante la grandeza de Dios. Gradualmente, la tradición literaria ha ido presentando motivos de HVWD DFWLWXG HQ RFDVLRQHV OD KDQ MXVWLÀFDGR DFXVDQGR D ORV GLRVHV GH HQYLGLDU ODV FDSDFLGDGHV GH los hombres: John Milton hace decir esto a su Lucifer en Paradise Lost y aun antes Marlowe a su Doctor Faustus. En cada caso las consecuencias en el transcurso de la modernidad han resultado VHU FDWDVWUyÀFDV \ KR\ YHPRV VXV UHVXOWDGRV ~OWLPRV

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l WUDQVKXPDQLVPR KD VLGR GHÀQLGR como un «movimiento de pensamiento que, aprovechando los recursos de la tecnología, de la cibernética y de la ingeniería genética, apunta a la construcción de un ser humano perfecto»1 (VWD GHÀQLFLyQ podría inducir a circunscribir el transhumanismo a fenómenos que requieren intervenciones quirúrgicas y técnicas genéticas.

En realidad, el transhumanismo es una corriente heterogénea de pensamiento, tanto difundida como acogida acríticamente, que, de hecho, tiene el objetivo de sobrepasar «la especie humana actual» —por decirlo de alguna manera— también sin intervenciones genéticas u orgánicas.

LA FINALIDAD TRANSHUMANISTA DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO P. Giorgio Carbone

Estudio Teológico Dominicano, Boloña

¿De qué estamos hablando? Vayamos a algunas fuentes. /D ÀXLGH] GH JpQHUR

[1] S. Battaglia, Grande Dizionario della Lingua Italiana, Supplemento 2009, UTET, Turín 2008, p. 831.

[2] Gender Outlaw: on Men, Women and the Rest of us, Rutledge, New York 1994, p. 115.

[3] J. Money, Amore e mal d’amore [Love and Love Sickness, Baltimore 1980], Feltrinelli, Milán 1983, pp.

298-299.

En algunos ambientes bastante representados en la publicidad, como la industria del vestido o de la música, se ha difundido la PRGD GHO JpQHUR ÁXLGR TXH KD VLGR GHÀQLGD así por una de sus creadoras, Kate Bornstein: ©/D ÁXLGH] GH JpQHUR HV OD FDSDFLGDG GH FRQvertirse en modo consciente y libre en uno GH ORV LQÀQLWRV WLSRV GH JpQHUR SRU HO WLHPpo que quieran a cualquier ritmo de cambio. /D ÁXLGH] GH JpQHUR QR FRQRFH GH OtPLWHV R reglas de género»2 /DV WHRUtDV GH OD ÁXLGH] de género admiten que la persona humana

puede autoformarse y posicionarse libremente dentro de una curva de identidades LQÀQLWDV FX\RV H[WUHPRV HVWiQ FRQVWLWXLGRV por el llamado varón identitario y la llamada mujer identitaria, los puntos de esta curva VRQ LQÀQLWRV \ VREUH WRGR VRQ WRGRV DPELvalentes, tanto vale uno como otro. Aquello que cuenta es la percepción de sí mismo y el ejercicio de la libertad sin límites. En esta visión es la elección desvinculada de la corporeidad la que crea la verdadera naturaleza del individuo.

(Q ORV RUtJHQHV GH OD WHRUtD GH JpQHUR

En los orígenes de la teoría de género no está Judith Butler, como alguno todavía sostiene. Judith Butler ha contribuido de modo VLJQLÀFDWLYR HQ LQWURGXFLU OD SHUVSHFWLYD GH género en la política internacional sobre WRGR HQWUH ÀQHV GH ORV DxRV \ DO LQLFLR GH los años 90 del siglo pasado, pero no hizo más que usar la nueva acepción del término género acuñada en 1955 por John Money. Y este médico de Baltimore que comienza a separar sex de gender, es decir, el sexo entendido FRPR LGHQWLGDG VH[XDO GHO JpQHUR TXH GHÀQH como «estado personal, social y legal de masFXOLQR IHPHQLQR R PL[WR GHÀQLGR HQ EDVH a criterios somáticos y de comportamiento más generales que el simple criterio genital […]. La identidad de género es la experiencia privada del rol de género, el rol de género es la manifestación pública de la identidad de género de hombre, mujer o individuo ambivalente (en mayor o menor medida), que es experimentada en particular en la imagen de sí y en el comportamiento. El rol de género es todo aquello que una persona hace y dice para indicar a otros y a sí misma el grado en que es hombre, mujer o ambivalente: comprende la excitación y la respuesta sexual, pero no está limitado a ellas»3.

Mientras «el término sexo debe estar reservado a indicar aquello que corresponde a los órganos genitales y a sus funciones», «la identidad/rol de género comprende todo aquello que tiene que ver con las diferencias

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[4] Allí mismo, pp. 32-33.

[5] Véase allí mismo, p. 30. Para un análisis más profundo y una valoración crítica de las tesis de Money, remito a G. M. Carbone, Gender. L’anello mancante, Edizioni Studio Domenicano, Boloña 2015, pp. 15-25.

[6] J. Money, ob. cit., pp. 46-47.

[7] S. Firestone, La dialettica dei sessi, [The dialectic of sex, New York 1970] Guaraldi, Florencia 1974, p. 12. En las citas sucesivas se indica entre paréntesis el número de la página.

P. Giorgio Carbone

psicológicas y de comportamiento entre los sexos, independientemente del hecho de que estén intrínsecamente o extrínsecamente ligados a los genitales»4. El género, la identidad/rol de género no son solo una consecuencia derivada del conjunto de caracteres JHQpWLFRV ItVLFRV IXQFLRQDOHV \ ÀVLROyJLFRV sino que pueden separarse de la identidad JHQpWLFD \ ÀVLROyJLFD Money sostiene que, como el sexo psicológico y los roles sexuales están determinados por el ambiente y la cultura, así también el género, el rol de género y la orientación de género están determinados por el ambiente \ OD FXOWXUD < VH UHPLWH D XQD HÀFD] DQDORgía: como los niños aprenden una lengua en la primera infancia en razón del ambiente y de la lengua que escuchan, así en la primera infancia aprenden el género al que pertenecen en base al nombre con el que son llamados, los vestidos que llevan y los juegos que practican5.

Sobre la base de algunas búsquedas experimentales sobre la relación entre el eje KLSRWiODPR KLSyÀVLV \ OD GLIHUHQFLDFLyQ VH[XDO HPEULRQDO 0RQH\ DÀUPD ©(O VH[R cromosómico del niño es irrelevante»6. Esta conclusión —es necesario reconocerlo— era funcional a la actividad quirúrgica de John Money, que era la de intervenir con tratamientos hormonales y operaciones, ablativas primero y reconstructivas luego, sobre niños nacidos con ambigüedad genital. En otros términos, disociar la identidad sexuada del JpQHUR VRFLDO R SHUFLELGR DÀUPDU OD LUUHOHvancia del dato genético y, por el contrario, enfatizar el papel del ambiente social y, por ende, de la cultura recibida en el caso del niño o de la opción libre en el caso del adulto para dar vía libre al cirujano que intenta llevar al sujeto nacido con ambigüedad genital hacia un género en lugar de otro.

'HVGH HO SXQWR GH YLVWD PpGLFR FLHQWtÀFR OD WHRUtD GH -RKQ 0RQH\ IXH XQ ÀDVFR Después de presentar el experimento a BruFH 5HLPHU FRPR FRQÀUPDFLyQ GH VXV WHRUtDV después del radical desmentido público del

paciente, Money fue inhabilitado por el gremio médico y la clínica en la que operaba fue cerrada. A pesar de este estrepitoso fracaso, su teoría de separar el sexo y el género fue extremadamente popular en la política. Fue DFHSWDGD FRPR HO ©IXQGDPHQWR FLHQWtÀFRª de una tesis del feminismo radical: la dicotomía entre el hombre y la mujer no se basa en OD QDWXUDOH]D OD ELRORJtD R OD ÀVLRORJtD VLQR TXH HV XQD FRQVWUXFFLyQ DUWLÀFLDOPHQWH SURducida por la cultura y la sociedad.

6L FRPR DÀUPD 0RQH\ ORV GDWRV ELROyJLcos y genéticos son irrelevantes para la identidad de género, si el género de pertenencia es el resultado de la cultura o la elección, entonces ser hombre o ser mujer no tiene una base biológico-genética, sino es una distinción de naturaleza social y cultural y, por lo tanto, ser hombre o mujer puede cambiar a medida que cambian la cultura y la sociedad.

Hace poco tiempo, a principios de los años setenta del siglo pasado, el pensamiento feminista radical de los Estados Unidos veía en el ser masculino y en el ser femenina no un dato resultante de la biología o de la genética, sino dos clases en lucha perenne. Y que, por WDQWR SDUD DOFDQ]DU XQD VRFLHGDG SDFtÀFD H igualitaria se proponía abatir la distinción entre hombre y mujer. La teoría de género de Money y más aún la teoría del neutral gender R GH OD ÁXLGH] GH JpQHUR VRQ IXQFLRQDOHV D estos objetivos políticos.

Tan explícito como radical es el pensamiento de Shulamith Firestone, que apunta a «retornar al pansexualismo sin obstáculos, porque la perversidad polimorfa freudiana probablemente sustituirá la sexualidad hetero, homo y bisexual»7 < FRQWLQ~D ©(O ÀQ último de la revolución feminista no consiste en la eliminación de los privilegios, sino en la misma cancelación de la distinción entre los sexos (11). […] El tabú del incesto hoy sirve solo para preservar a la familia. Si nos desembarazamos de la familia nos desembarazaremos también de las represiones que ven a la VH[XDOLGDG ÀMD HQ XQD IRUPDFLyQ HVSHFtÀFD Una vez que todo sea nivelado en paridad,

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[8] U. Veronesi, Entrevista en “Il Riformatore”, 18 agosto 2007.

[9] U. Veronesi, G. Giorello, La libertà della vita, Cortina, Milán 2006, p. 91.

la mayor parte de la gente podría preferir el sexo opuesto simplemente porque es físicamente más conveniente (59). […] Nuestro SDVR ÀQDO >GH OD UHYROXFLyQ IHPLQLVWD@ GHEH ser la eliminación de la misma condición de feminidad y de infancia (104). […] El tabú sexual del adulto/niño y de la homosexualidad desaparecerán, así como las amistades no sexuales. Todas las relaciones íntimas inFOXLUiQ WDPELpQ OD ÀVLFDOLGDG ª No nos distraigamos en el aspecto moral de estos temas, quedémonos en su visión antropológica, porque la antropología precede a la ética, saber qué es el hombre es determinante para saber cuál es su bien. Subrayo una particularidad del texto de Firestone, «una vez que todo sea nivelado en paridad», la igualdad y la liberación invocadas son instrumentales para nivelar. El objetivo es obtener un hombre para el que la clase social, la identidad sexual y la edad sean factores que no cuenten más; un individuo neutro, amorfo, sin edad.

Aún más explícito es un maitre-à-penser italiano: «La especie humana evolucionará hacia un “modelo único”, las diferencias entre hombre y mujer se atenuarán y los órgaQRV VH[XDOHV VH DWURÀDUiQ (VWR XQLGR DO KHFKR GH TXH OXHJR GH OD IHFXQGDFLyQ DUWLÀFLDO y la clonación el sexo no será más la única vía para procrear, acabará con privar del todo al DFWR VH[XDO GH VX ÀQ UHSURGXFWLYR (O VH[R permanecerá, pero solo como un gesto de afecto; por lo tanto, ya no será tan importante si elegimos practicarlo con un compañero del mismo sexo»8. «¿Cuál es el sentido de que para tener un hijo se requiera siempre un hombre y una mujer? […] Después de todo, no pocos seres vivos primordiales se perpetúan a sí mismos mediante la autofecundación. Cierto, para las especies evolucionadas la dualidad masculino/femenino ha parecido siempre inderogable. ¿Pero podemos decirlo ahora, en el momento en que somos capaces de manipular el ADN y clonar? ¿Por qué tanto miedo de la clonación si la tenemos delante de los

ojos cada vez que asistimos a un parto de gemelos? […] El deseo sexual cesaría así de ser uno de los mayores elementos de competencia». Cada uno podría vivir «aquella ansia de bisexualidad que está profundamente enraizada en nosotros»9.

Prescindiendo de las valoraciones morales sobre el mérito de los temas planteados y queriendo restringir nuestras consideraciones solo a los aspectos antropológicos, estamos ante una nueva corriente de opinión que propone una nueva sexualidad en razón del hecho de que propone una nueva visión de hombre «modelo único», unisex. $OJXQDV DSOLFDFLRQHV SUiFWLFDV

En Australia, en documentos personales y en el pasaporte, bajo el título sexo, uno puede marcar «masculino» o «femenino», SHUR WDPELpQ XQD VLPSOH ©[ª TXH HV LQGHÀQLda. Es una novedad jurídica ofrecida a todos aquellos que no tienen una clara percepción de su propia pertenencia de género.

En mayo de 2013, la República Federal de Alemania votó una ley que permite no señalar el sexo del individuo en la partida de nacimiento. La norma podría parecer útil para casos de neonatos con ambigüedad genital para quienes es difícil captar el sexo ictu oculi SHUR VHUtD VXÀFLHQWH XQ H[DPHQ JHQpWLco para saber si es femenino o masculino. En realidad, se ha permitido al individuo permanecer toda su vida con sexo indeterminado, eso es, con un sexo x, ni masculino ni femenino. Lo que es funcional para proponer una nueva visión del hombre. $OJXQRV IHQyPHQRV SUHVHQWHV HQ OD VRFLHGDG

El músico Genesis P-Orridge ha transformado completamente su cuerpo con radicales intervenciones quirúrgicas, como la implantación de prótesis mamarias, la reconstrucción de la nariz, de pómulos y boca.

Se ha convertido así en el ejemplo viviente más conocido de la pandroginia, es decir, la fusión en un mismo sujeto de características

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[10] C. Colli, Entrevista a Genesis P-Orridge, 5 agosto 2009.

[11] Véase T. W. Sadler, Embriologia Medica, Masson, Milán 1998, pp.

327ss.

[12] [www.conchitawurst.com].

[13] Véase G. M. Carbone, ob. cit., pp.

119ss.

[14] Véase E. Perucchietti, G. Marletta, Unisex, Arianna Editrice, Cesena 2015, pp. 97ss.

P. Giorgio Carbone

de los dos sexos. En una entrevista, él mismo explicó que «juntando las partes de dos cuerpos, se podría lograr un paso más adelante, un tercer ser humano, es decir la pandroginia. Esto también está conectado con el concepto de evolución: a partir del amor, pasamos a ser lo mismo que el otro hasta que también entendamos que el ADN es un programa que controla cómo evolucionamos y que si lo sometemos a experimentos, lo cambiamos y exploramos, podemos convertirnos en cualquier otro, nos convertimos en personas que controlan la evolución»10.

El objetivo está explícitamente establecido: monitorear la evolución para avanzar hacia «un tercer ser humano». Las identidades sexuales y el género se reducen con la búsqueda del ser pandrógino. El gender bender, que es la superación del género, se realiza proponiendo como el objetivo de la cultura, de los estilos de vida y de la «evolución» libre y controlada al sujeto hermafrodita. Este modelo de hermafrodita evoca más la mitología y la imaginación mórbida que la realidad, porque es imaginado como un sujeto en el que coexisten genitales masculinos y femeninos externos. En realidad, los casos de hermafroditismo o pseudohermafroditismo nunca presentan la coexistencia de genitales externos de ambos sexos, sino a lo sumo la coexistencia de tejido testicular y de tejido ovárico en la misma gónada11.

(Q ORV UHÁHFWRUHV GH WRGR HO PXQdo, pero sobre todo de Europa, se centraron en Thomas Neuwirt, un ciudadano austriaco nacido en 1988, que toma el nombre de Conchita Wurst cuando canta y se presenta como una mujer vestida de manera llamativa y elegante, con tacones altos, maquillaje y pestañas, y con una espesa barba negra. Convertido en un ícono de los derechos de las minorías y promotor del espíritu de la tolerancia, cantó en la sede de la ONU en Viena y frente al Parlamento Europeo, hasta que fue proclamado la «Voz Europea» de 2014.

En el video que él mismo produjo explica HO VLJQLÀFDGR GH VX DSRGR ´(Q $OHPDQLD

y Austria, la palabra wurst se usa para decir «no me importa nada», «no es importante».

Y esto es lo que quiero comunicar: «no importa de dónde vienes o cuál es tu apariencia». [...] La palabra wurst también se usa para indicar el pene, la palabra conchita también se usa para indicar la vagina»12.

Considerando este caso solo como un fenómeno cultural, nos enfrentamos ahora a una aplicación concreta y viva de la superación de la dualidad sexual, y de cualquier tipo: en nombre del respeto y la tolerancia del otro —objetivos plausibles, pero humaQDPHQWH LQVXÀFLHQWHV³ VH SURSRQH D QLYHO cultural y mediático una persona humana que no es ni masculina ni femenina, o puede ser ambas cosas, pero en todo caso no importa. Hemos llegado al indiferentismo sexual o a la indistinción sexual.

Los hechos periodísticos son numerosos. Me gustaría mencionar solo el caso de la guardería infantil sueca «Egalia» para niños neutros: no deben llamarse por nombres masculinos ni por nombres femeninos, sino estrictamente neutros, y no deben vestirse como niños o niñas13. O el caso de la colección de moda de verano «Sans Genre» presentada en París en 2014 por el diseñador Rad Hourani, en el que se cancelan las diferencias entre la moda femenina y la moda masculina14. ¢&XiOHV VRQ ORV UHPHGLRV"

1. Obedecer, y no rebelarse, a la realidad. Por lo tanto, como dice la raíz etimológica de obedecer, escuchar la realidad, apreciarla y amarla. Y la primera realidad es mi cuerpo. Con respecto a este enfoque, es útil la enseñanza del papa Francisco contenida en la encíclica Laudato si en el número 155: «La ecología humana implica también algo muy hondo: la necesaria relación de la vida del ser humano con la ley moral escrita en su propia naturaleza, necesaria para poder crear un ambiente más digno. Decía Benedic-

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to XVI que existe una “ecología del hombre” porque “también el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo”. En esta línea, cabe reconocer que nuestro propio cuerpo nos sitúa en una relación directa con el ambiente y con los demás seres vivientes. La aceptación del propio cuerpo como don de Dios es necesaria para acoger y aceptar el mundo entero como regalo del Padre y casa común, mientras una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se transforma en una lógica a veces sutil de dominio sobre la creación. Aprender a recibir el propio cuerpo, a cuidarlo y a respetar VXV VLJQLÀFDGRV HV HVHQFLDO SDUD XQD verdadera ecología humana. También la valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculinidad es nece-

saria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el diferente. De este modo es posible aceptar gozosamente HO GRQ HVSHFtÀFR GHO RWUR R GH OD RWUD obra del Dios creador, y enriquecerse recíprocamente. Por lo tanto, no es sana una actitud que pretenda “cancelar la diferencia sexual porque ya no sabe confrontarse con la misma”».

2. Reapropiarnos de una evidencia que la mirada tecnocrática nos ha hecho olvidar: yo soy mi cuerpo. Mi cuerpo no es una opción que pueda modiÀFDU D YROXQWDG VLQR TXH VR\ \R HV una parte sustancial e integral de mi identidad. Por lo tanto, estoy llamado a amarme a mí mismo, en cuerpo y alma, a saber leer las leyes presentes en el cuerpo y cultivar la contemplación de estos preciosos dones.

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Año XI. n. 22

a civilización moderna se encuentra

L

Esta convicción ha asumido incluso

en una crisis profunda. En una serie

características milenaristas con la espera

de lecciones en la Universidad de Tü-

de una nueva edad, New Age, que comen-

bingen, en el semestre invernal 1947-1948,

zaría con el nuevo milenio y la entrada en

HO ÀOyVRIR 5RPDQR *XDUGLQL

la Era de Acuario. El fenómeno New Age

denunciaba cómo el paulatino alejamiento

es interesante en cuanto anunciaba la ne-

de sus raíces cristianas habría minado pro-

cesidad de un cambio de mentalidad, de

gresivamente la concepción del hombre

conciencia, de actitud frente a todos los

como persona, abriendo el camino a toda

aspectos de la vida, de las relaciones inter-

una serie de reduccionismos y, sobre todo,

humanas a la medicina, de la técnica a la

a una sociedad siempre menos a la medida

relación con los animales y que se ha ma-

del hombre.

nifestado en una galaxia de movimientos alternativos que han focalizado aspectos

EL ANTIESPECISMO. LA INVITACIÓN A HACERSE ANIMAL

particulares como el vegetarianismo, ani-

Ermanno Pavesi

dernidad, pero no irían a la raíz, es decir,

Secretario de la Federación Internacional de Asociaciones de Médicos Católicos, Suiza

malismo, antiviviseccionismo, medicina alternativa, etc.

Aun apreciando la contribución de todos estos movimientos, algunos autores están convencidos de su limitación, porque critican aspectos singulares de la moal paradigma humanista: una actitud de crítica de la modernidad, o sea posmo-

[1] Nota del traductor: Es fundamental para la comprensión de este artículo entender un matiz lingüístico presente en el italiano pero no en el español: por umanismo se entiende el antropocentrismo o cualesquiera punto de vista que refleje la dignidad del hombre —dependiendo, claro está, del contexto— mientras que umanesimo es el humanismo renacentista, es decir, ese movimiento cultural y particularmente literario que buscaba un «regreso a las fuentes» clásicas y un énfasis mayor en la formación literaria, retórica y poética del hombre.

Esta crisis no fue percibida por mu-

derna, debería convertirse en posthuma-

cho tiempo, enmascarada por la euforia

nista. Según Roberto Marchesini, uno de

de la reconstrucción y del bienestar que

los exponentes italianos más reconocidos

han mejorado las condiciones de vida de

del posthumanismo, el humanismo —con

amplios sectores de la población después

este término también es señalado el huma-

de la Segunda Guerra Mundial. Con el

nismo renacentista y de la primera moder-

tiempo, sin embargo, se ha difundido la

nidad o Umanesimo en italiano1— habría

convicción de los límites de algunos prin-

tenido ciertamente el mérito de liberar a

cipios que rigen la sociedad moderna y

la civilización «de las referencias a lo di-

de la necesidad de un cambio radical, de

vino»2 de la época precedente que, según

FODXVXUDU OD PRGHUQLGDG HVWR VLJQLÀFDED

la vulgata común, estaría caracterizada por

para algunos intelectuales entrar en la pos-

el teocentrismo, y habría puesto al hom-

modernidad y, en muchas ocasiones, sin

bre en el centro de atención: «El paradig-

distinguir los variados componentes de la

ma humanístico se funda sobre un acto

sociedad moderna, con el riesgo de arrojar

de substitución que, respetando el canon

al niño junto con el agua sucia.

del teocentrismo medieval, simplemente

25

FOCUS 3

26

pone al hombre en el puesto de Dios»3. El

progresos de la ciencia en general y de las

error de fondo del humanismo sería haber

biotecnologías en particular, así como de

querido poner al hombre en el puesto de

la informática, permitirían potenciar al

Dios, sustituyendo el teocentrismo con el

ser humano hasta transformarlo en un ser

antropocentrismo. Una vez negada la tras-

cada vez más evolucionado, cada vez me-

cendencia, sin embargo, el hombre sería

nos parecido al ser humano actual, y que

solo un ser de la naturaleza como todos

perderá progresivamente sus caracterís-

los demás y, por tanto, se equivocaría al

WLFDV KDVWD VHU GHÀQLGR FRQ UD]yQ FRPR

atribuirse tanto una naturaleza particular,

«posthumano». El potenciamiento podría

diversa a la de los animales, como una dig-

llegar, por ejemplo, con la inserción en

nidad superior. El humanismo sería un

el patrimonio genético humano de genes

sueño, perseguiría una utopía, habría per-

de otra especie. Julian Savulescu, director

dido el contacto con la realidad.

de algunos centros de la Universidad de

La época moderna estaría caracteriza-

Oxford, sostiene que con esta técnica «el

da por la íntima contradicción de consi-

hombre podría tener el oído de un perro,

derar al hombre como un producto de la

la vista aguda del halcón, la vista noctur-

naturaleza, pero al mismo tiempo preten-

na del búho y ser capaz de navegar con

der para él un rol especial dentro del mun-

el sonar utilizado por los murciélagos»6.

do natural. Una contradicción que sería

Este ejemplo muestra los límites de cierto

sacada a la luz progresivamente por «co-

posthumanismo en su visión materialista

UULHQWHV ÀORVyÀFDV TXH VH KDQ HQIUHQWDGR

privilegiando aspectos cuantitativos, in-

en los últimos dos siglos con el ocaso del

cluso si su importancia no se puede des-

humanismo» .

cuidar: la característica fundamental del

4

oído humano no consiste en competir con (O SRVWKXPDQLVPR

[2] Roberto Marchesini, Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista, Sonda, Casale Monferrato 2014, p. 145.

[3] Allí mismo, p. 25.

[4] Allí mismo, p. 20.

[5] Allí mismo, p. 136.

[6] Julian Savulescu, Prejudice and moral status of enhanced beings, en Julian Savulescu y Nick Botsrom, Human Enhancement, Oxford University Press, Oxford 2013, pp. 213-214.

el de ciertos animales, sino en escuchar la

&RPR SRVWKXPDQLVWD VH SXHGH GHÀQLU

palabra, en apreciar una melodía y es más

una teoría que se presenta como alterna-

importante poder disfrutar de la belleza

tiva al humanismo y pretende superarlo,

con los propios ojos que reconocer el mo-

con un cambio de la concepción que el

vimiento de un ratón desde gran distancia.

hombre tiene de sí. El concepto de hu-

El implante en el cerebro de un soporte

manismo, sin embargo, es una construc-

electrónico de datos, además, debería po-

ción más bien arbitraria que puede diferir

tenciar las funciones mentales. Estos au-

considerablemente de autor en autor, lo

tores no tienen en cuenta la admonición

que implica también diferentes estrategias

de San Pablo: «Aunque hablara las lenguas

para su superación, así, es más correcto

de los hombres y de los ángeles, si no

hablar de posthumanismos antes que de

tengo caridad, soy como bronce que sue-

posthumanismo. Marchesini habla incluso

na o címbalo que retiñe. Aunque tuviera

de «galaxia posthumanista»5. Hay auto-

el don de profecía, y conociera todos los

res que, por ejemplo, consideran que los

misterios y toda la ciencia; aunque tuviera

FOCUS 3

Año XI. n. 22

[7] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 136.

plenitud de fe como para trasladar monta-

animados por ningún principio vital, sino

[8] Allí mismo, p. 52.

ñas, si no tengo caridad, nada soy» (1 Cor

funcionarían como máquinas, reguladas

13 1-2). El verdadero mejoramiento del

únicamente por las leyes naturales e inca-

hombre consiste en el perfeccionamiento

paces de experimentar sensaciones9. So-

moral, no en el potenciamiento de cuales-

lamente el hombre estaría dotado de dos

quiera funciones. Para otros posthumanis-

substancias: la res extensa del cuerpo y la

tas, sin embargo, el humanismo consiste

mente, el alma racional, que Descartes de-

sobre todo en la pretensión del hombre

ÀQH FRPR res cogitans. Habría entonces una

de tener una dignidad particular dentro de

diferencia substancial entre la mente y el

la naturaleza y de ser superior y totalmen-

cuerpo del hombre, así como todo el resto

te diferente a los demás seres vivientes:

de la naturaleza.

[9] Se debe notar en este punto que las tesis de Descartes, como la insensibilidad de los animales, fueron criticadas ya por sus contemporáneos, por ejemplo, un científico como Niels Stensen (conocido con el nombre latino de Nicolaus Steno, 1638-1686), que después de su conversión al catolicismo fue ordenado sacerdote y luego obispo.

Steno fue beatificado el 23 de octubre de 1988. Véase Moe Harald, Niels Stensen. En Billedbiografi, Rhodos, Kopenhagen 1988, p. 67.

[10] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 52.

un posthumanismo debería combatir tal

Marchesini construye una particular

presunción, mientras que las técnicas de

concepción del humanismo utilizando a

potenciamiento humano alimentarían la

Descartes, con su dualismo, como clave

convicción de que el hombre no solo es

interpretativa: «Descartes primero y luego

diferente a los animales sino que su dife-

Heidegger, más que otros autores, han ex-

rencia continuaría aumentando y más bien

presado en modo coherente aquello que

se revelarían como «viciadas de hiperhu-

está implícito en el humanismo, vale decir,

manismo» .

que el ser humano no es un “animal dota-

7

do de razón o de lenguaje”, sino que, más +XPDQLVPR \ 8PDQHVLPR

simplemente, no es un animal»10. Según

Marchesini comienza su particular

esta interpretación del humanismo aque-

concepción del humanismo con el pre-

llo que caracteriza al hombre no sería el

sunto antropocentrismo del Umanesimo,

intelecto y el lenguaje sino la negación del

pero el papel central es atribuido a Des-

componente animal de la propia naturale-

cartes y su dualismo: «Descartes no es un

za y de los condicionamientos debidos a

accidente en el camino humanístico, sino

las funciones biológicas del cuerpo, con-

la consecuencia lógica del paradigma hu-

siderado únicamente como una máquina.

manístico» 0LHQWUDV OD ÀORVRItD FOiVLFD

Convencido de haberse emancipado de

había sostenido la diferencia entre materia

los condicionamientos de la herencia bio-

inanimada y seres vivientes y la existen-

lógica, el hombre tendría la presunción de

cia de diferentes principios de vida —el

poder desarrollarse en cualquier dirección

alma vegetativa, sensitiva y racional—, el

y, por tanto, autodeterminarse totalmen-

dualismo cartesiano niega la existencia

te. Es necesario subrayar que Marchesini

del alma vegetativa y sensitiva. Vegetales

propone numerosos esquemas en los que

y animales, incluido el cuerpo humano,

cataloga las teorías humanistas, pero en

pertenecerían únicamente al mundo ma-

pocos casos hace referencia a quien las ha-

terial, la llamada res extensa, y no estarían

bría sostenido. Probablemente es él mis-

8

27

FOCUS 3

28

mo quien pretende explicitar aquello que

«La naturaleza determinada de los demás

está, según su opinión, solo implícito en

está contenida en las leyes prescritas por

estas teorías.

mí. Tú, en cambio, te la determinarás, sin

Como representante del Umanesimo, es

ninguna barrera que te constriña, según

citado sobre todo y repetidamente Gio-

tu arbitrio, a cuya potestad te entregué»17.

vanni Pico della Mirandola, pero la inter-

Pico no niega la animalidad del hombre:

pretación de este movimiento y la lectura

«En el hombre naciente, el Padre coloca

cartesiana de Pico son discutibles y con-

semillas de todas las especies y gérmenes

tradictorias.

de toda vida»18. El hombre no puede ne-

0DUFKHVLQL VH UHÀHUH D XQD LQWHUSUHWD-

gar su propia naturaleza, pero debe con-

ción del Umanesimo como superación del

trolar pasiones e instintos, ordenándolos

teocentrismo que todavía es hegemónica

D VX SURSLR ÀQ ©(O KRPEUH KD VLGR KHFKR

pero que la crítica más reciente considera

precisamente por la naturaleza en modo

VROR FRPR XQ ©PLWR KLVWRULRJUiÀFR HOD-

de que la razón dominase a los sentidos»19.

borado por intelectuales laicistas del siglo

Para Pico, el libre albedrío no es un che-

XVIII y XIX que estaban en busca de los

que en blanco para forjar arbitrariamente

orígenes de su propia fe y valores» . El

la propia existencia, sino que tiene la po-

Umanesimo nació, no en oposición a una

sibilidad de conformarse o no con la ley

visión del hombre religiosa y trascenden-

divina: «Podrás degenerarte en las cosas

te, sino para defender la dignidad humana

inferiores, que son los animales; podrás

y el libre albedrío frente al determinismo

regenerarte, según tu voluntad, en las co-

naturalista ampliamente representado en

sas superiores, que son divinas»20.

11

[11] Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renaissance Europe, 2da. edición, Cambridge University Press, Cambridge 2006.

las universidades de su tiempo. Pico della

[12] Roberto Marchesini, ob. cit., p.

145.

yores representantes del giro antropocén-

El humanismo estaría caracterizado

[13] Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, edición de Francesco Bausi, Fondazione Pietro Bembo-Ugo Guanda, Milán-Parma 2003, p. 27.

trico y de la liberación de la «referencia a lo

por el esfuerzo de dar un fundamento al

divino» , en realidad considera necesario

dualismo cartesiano, distinguiendo neta-

conformar la vida misma «al modelo de la

mente al hombre tanto de su propia na-

vida querúbica» SDUD OOHJDU ©ÀQDOPHQWH D

turaleza animal como de los animales: «El

[16] Allí mismo, p. 37.

la perfección con el conocimiento de las

humanismo es la negación de la anima-

[17] Allí mismo, p. 11. Hemos tomado para la versión española de los siguientes fragmentos del Discurso de Pico, la ofrecida por Eugenio Garin en El renacimiento italiano, Ariel, Barcelona, 2012, p. 96.

cosas divinas» , subiendo «escaleras desde

OLGDG GHO VHU KXPDQR FRQÀQiQGROD D VX

el suelo más bajo hasta la cima del cielo» 15

corporeidad, en el no humano (eso es, en

SDUD SRGHU ÀQDOPHQWH UHSRVDU ©HQ HO VHQR

los animales) y connotándola en términos

del Padre, que está en lo alto de la escala

maquinísticos»21. Así, los animales serían

[y aniquilarse] en la teológica felicidad»16.

considerados como objetos, sin ningu-

Es difícil conciliar estas tesis de Pico della

QD ÀQDOLGDG SURSLD R telos, sin derechos,

Mirandola con la interpretación del Uma-

completamente a merced del hombre, que

nesimo como liberación de las referencias a

podría disponer de ellos a voluntad. Para

lo divino. Pico hace decir a Dios a Adán:

describir la pretensión del hombre de ser

[14] Allí mismo, p. 31.

[15] Lug. cit.

[18] Allí mismo, p. 13.

[19] Giovanni Pico della Mirandola, Heptaplus, en De hominis dignitate.

Heptaplus. De ente et uno, e scritti vari, edición de Eugenio Garin, Aragno, Milán 2004, p. 285.

[20] Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, ob. cit., p. 11.

[21] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 20.

Mirandola, que debería ser uno de los ma-

12

13

14

(VSHFLVPR \ DQWLHVSHFLVPR

FOCUS 3

Año XI. n. 22

[22] Allí mismo, p. 37.

superior a los otros seres vivientes, el psi-

características que distinguirían al hombre

[23] Allí mismo, p. 95.

cólogo británico Richard Ryder acuñó en

de los animales, sino en la apertura a todo

1970 el término «especismo». «He aquí la

WLSR GH LQÁXHQFLD

necesidad —escribe Marchesini— de des-

La crítica del especismo y el concep-

enmascarar el concepto de res extensa, en

to de «hibridación» suponen problemas

las diversas propuestas que, aunque con

GLItFLOPHQWH VXSHUDEOHV 6HJ~Q OD ÀORVRItD

palabras, conceptos o estructuras teóricas

clásica todo ser viviente nace con una na-

QXHYDV HQ UHDOLGDG UHÁHMDQ OD PLVPD GLFR-

turaleza propia y con potencialidades que

tomía entre humano y no humano, en el

se pueden desarrollar no solo según una

intento implícito de atribuir al primero un

dinámica interna sino también en relación

dominio totalmente diferente sobre el se-

con el exterior. Las características de un

gundo, creando las bases del especismo»22.

árbol que se ha desarrollado de una semi-

El posthumanismo debería ser anties-

lla dependen no solo del tipo de semilla

pecista y negar la existencia de una natu-

sino de las condiciones en las que ha creci-

raleza humana determinada y estable, de

do. El antiespecismo se debe mover entre

una «esencia humana»: el hombre debería

HO UHFRQRFLPLHQWR GH OD HVSHFLH HVSHFLÀ-

aceptar su propia animalidad, reconocer

cidad de «coordenadas», «necesidades»,

su parentesco con los animales, renunciar

«diversidad», «modo cognitivo» y la im-

a cualquier rango particular o centralidad

SRUWDQFLD DWULEXLGD D LQÁXHQFLDV H[WHUQDV

dentro del mundo natural. El desarrollo

©KHWHURHVSHFtÀFDVª 1R H[LVWHQ FULWHULRV

tanto del género humano como de cada

objetivos para distinguir los cambios he-

individuo no seguiría una línea únicamente

chos por el hombre en el comportamiento

humana, sino dependería tanto del contac-

de un animal que puedan ser interpretados

to con los animales como de la tecnología.

como «hibridación» de aquellos que deban

La humanidad se encontraría en un

ser condenados como «explotación». «Por

continuo proceso de transformación con

WDQWR QR SRGHPRV DÀUPDU TXH XQD FD-

dos polos, de una parte, el origen animal,

racterística sea contranatura o conforme

de otra, las posibilidades ofrecidas por el

a la naturaleza, porque no existe una sola

SURJUHVR FLHQWtÀFR GH PRGLÀFDU \ DFHOHUDU

naturaleza sino tantas naturalezas cuantos

el proceso de transformación que hasta

individuos naturales hay»23.

ahora se había desarrollado casualmente o

Considerar a los animales como máqui-

GH PRGR QR SODQLÀFDGR /RV FRQÀQHV GH

nas negaría su individualidad y capacidad

la identidad humana se hacen, por tanto,

de sentir. El antiespecismo asume caracte-

SHUPHDEOHV /D LQÁXHQFLD GHO QR KXPDQR

rísticas obsesivas, como cuando Marchesi-

en la formación de la identidad humana es

QL DÀUPD TXH ©PLHQWUDV TXH HQ ODV UHODFLR-

GHÀQLGD FRPR ©KLEULGDFLyQª \ FRQWUDGLFH

nes interhumanas se hace referencia a la

el concepto de «pureza» de la especie, ya

identidad individual, muy frecuentemente

que el desarrollo del hombre no consisti-

HQ ODV UHODFLRQHV WUDQVHVSHFtÀFDV VH KDFH

ría tanto en la acentuación de funciones o

referencia a perros, gatos o cerdos, esto

29

FOCUS 3

30

es, a todos los efectos, una manifestación

su propia animalidad y en la devaluación

de especismo». Se suele preguntar a una

de los animales, pero que debería estar

persona si ama los perros, sabiendo bien

abierto a la diversidad, a las contribucio-

que un caniche es diferente a un rottwei-

nes del no humano. «En la visión posthu-

ler, que los cachorros de la misma camada

manista el humano no es más, por tanto, la

tienen diferentes características y que el

emanación o la expresión del hombre sino

mismo individuo puede desarrollar dife-

el resultado de la hibridación del hombre

rentes características según como ha sido

con las alteridades no humanas»27. Según

criado, por ejemplo.

Marchesini, de hecho, muchos comportamientos culturales considerados como

5HODFLyQ FRQ ORV DQLPDOHV

típicamente humanos dependerían de la

El hombre no tendría derecho a to-

imitación del comportamiento animal,

mar distancia de los animales, elaborando

se trataría de «actos zoomiméticos». Los

un concepto de perfección humana que

animales «no solo habrían sido simples

consiste precisamente en la acentuación

maestros que le enseñaron al hombre gran

de aquello que lo distingue de los anima-

parte de actividades-actitudes que hoy él

les, sino debería darse cuenta no solo de

chauvinistamente se atribuye, sino han

que es un animal, sino también de que su

sido literalmente co-constructores de ta-

identidad actual sería el producto de una

les predicados»28. La interacción cultural

«coevolución». El contacto con los anima-

entre hombre y animal es el objeto de es-

les y, solo sucesivamente el uso de la téc-

tudio de una nueva disciplina, la «zooan-

QLFD KDEUtDQ LQÁXHQFLDGR HO GHFXUVR WDQWR

tropología». «La zooantropología como

de la evolución del género humano como

disciplina nace para poner en evidencia el

el desarrollo de cada individuo. Como

hecho de que, querámoslo o no, no exis-

ejemplo de esta interacción se menciona

ten barreras culturales entre las especies

la «extrema fortuna de la que ha gozado

y que por tanto existen continuos pasajes

el lobo-can en la sociedad humana, trans-

prospectivos entre los sujetos no obstante

formándola»24. «Hombre y lobo se encon-

su diversidad de perspectivas»29.

traron domesticándose recíprocamente,

Lamentablemente Marchesini no tiene

adoptándose recíprocamente a través de la

en cuenta las observaciones sobre los lla-

maternidad, construyendo procesos de so-

mados «niños salvajes», niños perdidos que,

cialización cruzada, dando vida a paisajes

por un cierto periodo de tiempo, han sido

[24] Allí mismo, p. 126

de convivencia» . El desarrollo del hom-

criados por animales: estos niños presentan

[25] Allí mismo, p. 157.

bre no habría ocurrido separadamente del

JUDYHV GpÀFLWV GH GHVDUUROOR (IHFWLYDPHQ-

de los animales, en modo autónomo. Mar-

te, estos muchachos han presentado «actos

chesini utiliza el término «autárquico»26,

zoomiméticos», de hecho algunos camina-

[29] Allí mismo, p. 155.

UHÀULpQGRVH D XQ PRGHOR SURSLR GH SHU-

ban a cuatro patas o abrevaban de las fuen-

[30] Véase por ejemplo: Lucien Malson, I ragazzi selvaggi, Rizzoli, Milán 1971.

fección, que consistiría en desmarcarse de

tes de agua como animales30.

[26] Allí mismo, p. 139.

[27] Allí mismo, p. 145 [28] Allí mismo, p. 156.

25

FOCUS 3

[31] Roberto Marchesini, ob. cit., p.

108.

Año XI. n. 22

7HFQRORJtD

animal de cualquier facultad de palabra»35,

,QFOXVR OD WHFQRORJtD LQÁXLUtD HQ HO GH-

negaría además la subjetividad de los ani-

sarrollo del hombre; Marchesini formula

males porque solo el aparato lingüístico

teorías fantasiosas: «Toda tecnología es

consentiría la subjetividad y sería especista

[35] Allí mismo, p. 73.

como un virus que entra en la célula hu-

©DÀUPDU TXH ODV RWUDV HVSHFLHV FDUHFHQ GH

[36] Allí mismo, p. 48.

PDQD R HQ VXV SUHGLFDGRV \ OD PRGLÀFD

lenguaje»36. No es posible eludir el hecho

[37] Noam Chomsky, Regole e rappresentazioni. Sei lezioni sul linguaggio, Baldini Castoldi Dalai, Milán 2009, p.

9.

reorganizando las estructuras-función»31.

de que un diálogo solo puede ocurrir en-

La tecnología tendría el papel no solo de

tre dos seres humanos, mientras que con

[38] Allí mismo, p. 389.

PRGLÀFDU HO HVWLOR GH YLGD VLQR TXH LQFOX-

los animales solo son posibles ciertas for-

VR PRGLÀFDUtD DO KRPEUH HQ Vt 1R VHUtD

mas de comunicación. Existe una diferen-

posible un uso solo instrumental de las

cia substancial entre el conocimiento por

herramientas de la tecnología y no vería-

imágenes y el conocimiento abstracto que

PRV PRGLÀFDGRV VRODPHQWH DVSHFWRV H[-

es posible solo por medio del lenguaje. La

teriores de la vida, sino al hombre mismo.

lengua hablada y escrita es el fundamento

Un aspecto del humanismo sería la

de la civilización, solo con el intelecto y la

concepción del hombre como ser incom-

palabra, ambos expresables con el térmi-

pleto , cuyas falencias serían mejoradas

no griego logos, ha sido posible el progreso

por el uso de la técnica. El humanismo

humano.

[32] Véase Lucien Malson, ob. cit., p.

23.

[33] Roberto Marchesini, ob. cit., p.

131.

[34] Véase allí mismo, p. 105.

32

consideraría los instrumentos técnicos

Para Noam Chomsky, uno de los ma-

solo como objetos que deben compensar

yores lingüistas contemporáneos, la len-

XQ GpÀFLW KXPDQR SHUR HQ UHDOLGDG VHUtDQ

gua es algo único y su aprendizaje presu-

precisamente los instrumentos técnicos

pone en cada hombre la existencia de una

los que provocarían sentimientos de in-

competencia lingüística, de una gramática

completitud y de carencia: «Solo después

universal innata, que no puede haberse

de la invención del celular se ha alcanzado

desarrollado a partir de formas de comu-

una condición performativa tal por la que

nicación animal, sino que representa un

privarse de él produciría una sensación de

«milagro biológico» y un «misterio»: «En

carencia»33.

efecto, como Descartes ha descrito de manera bastante correcta, la lengua es una

(O SUREOHPD GHO OHQJXDMH

SURSLHGDG HVSHFtÀFD GH OD HVSHFLH KXPDQD

Es típico del reduccionismo naturalista

e incluso en niveles bajos de inteligencia o

no tomar en debida consideración los as-

en condiciones patológicas nos encontra-

pectos peculiares de la naturaleza humana

mos con una propiedad de lenguaje que

SDUD DVt SRGHU DÀUPDU TXH HO KRPEUH QR

está totalmente fuera del alcance de un

es diferente a los animales. Para Marchesi-

simio»37.

ni, referirse al lenguaje como característica

«El uso creativo del lenguaje es un mis-

HVSHFtÀFD GHO VHU KXPDQR VHUtD XQ DFWR GH

terio que escapa a la comprensión intelec-

chauvinismo34 que: «no permite una situa-

tual»38. Se debe reconocer la honestidad

ción dialógica porque quita a la alteridad

intelectual de Chomsky que no busca for-

31

FOCUS 3

32

mular cualquier hipótesis fantasiosa sobre

cho, se evaden los más importantes pro-

el origen de la lengua, sino que reconoce

EOHPDV H[LVWHQFLDOHV FRPR HO VLJQLÀFDGR

que se trata de un misterio que la ciencia

de la vida, el problema de la muerte y del

no está en grado de explicar. «Es difícil

sufrimiento, la inquietud humana, el sen-

de imaginar que cualquier otra especie —

tido de insatisfacción psíquica y espiritual

pongamos, el chimpancé— posea la ca-

aun cuando están satisfechos los instin-

pacidad lingüística, pero todavía no haya

tos y necesidades básicas. Los fenómenos

aprendido a usarla. No hay pruebas de que

FXOWXUDOHV KDEUtDQ VLGR GHÀQLGRV FRPR

este milagro biológico haya sucedido. Al

humanos solo de manera arbitraria: «la

contrario, me parece que los interesantes

música, la danza, los cosméticos, la moda,

experimentos sobre la capacidad de los

todos son ejemplos [del] animalizarse»40 y

primates para adquirir sistemas simbólicos

sería necesario un cambio de los cánones

FRQÀUPDQ OD RSLQLyQ WUDGLFLRQDO TXH DXQ

estéticos.

las más rudimentarias pruebas lingüísticas

El hecho de que Marchesini sosten-

se sitúan más allá de las capacidades de un

ga «que el amor no es un razonamiento,

simio inteligente»39.

no tiene nada de álgido o de puro, sino es opaco como el cuerpo, orgánico como

(O DPRU« RUJiQLFR FRPR ODV KHFHV

las heces, inmediato como el llanto o el

Marchesini está convencido de haber

hambre»41 muestra claramente a qué con-

[39] Allí mismo, pp. 409-410.

roto con el pensamiento occidental y efec-

clusiones lleva la superación de la concep-

[40] Roberto Marchesini, ob. cit., p.

133.

tivamente propone una visión del mundo

ción humanista y la invitación a «hacerse

y de la civilización humana en total con-

animal»42.

[41] Allí mismo, p. 51.

[42] Allí mismo, pp. 53, 42, 150.

traste con la tradición occidental. De he-

NORMAS EDITORIALES PARA AUTORES INFORMACIÓN GENERAL

1. El Boletín de Doctrina Social de la Iglesia (Edición en español para América Latina) es una revista publicada por el Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo y el Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia.

2. Este Boletín tiene una periodicidad semestral y publica artículos académicos que buscan desarrollar la investigación o el análisis interdisciplinar sobre temáticas que requieren la participación de la Enseñanza Social de la Iglesia Católica y las ciencias sociales.

3. El Boletín mantiene una relación editorial directa con la publicación matriz en Italiano Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa editada por el Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia.

4. Los artículos académicos que se publican pueden ser: investigaciones WHyULFDV \ R HPStULFDV UHÁH[LRQHV WHyULFDV HVWXGLRV GH FDVR DUWtFXORV ensayos, recensiones y crónicas informativas.

5. Solo se publicarán artículos académicos inéditos escritos originalmente en castellano, o producto de la traducción al castellano de la publicación matriz Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa.

6. El Boletín no suscribe necesariamente el contenido de los artículos publicados, ellos son responsabilidad de sus autores en todos los aspectos como el punto de vista, la información empleada, el tratamiento académico de los datos o teorías expuestos y las conclusiones.

7. Este Boletín está dirigido a la comunidad académica interesada en conocer el avance de la investigación y el análisis de temáticas que requieren la participación interdisciplinaria de la Enseñanza Social de la Iglesia y las ciencias sociales.

NORMAS DE PRESENTACIÓN

8. Los autores interesados en publicar en este Boletín deberán considerar que su artículo debe circunscribirse a la temática explicada en el punto 2 del presente instructivo, y ser inédito en su versión en castellano. Además debe observar las siguientes características: 9. La extensión de los artículos debe estar entre 15.000 y 20.000 caracteres contando espacios. En esta extensión se incluirá tanto el cuerpo del arWtFXOR FRPR ODV QRWDV WDEODV JUiÀFRV ELEOLRJUDItD \ DQH[RV 10. Los artículos llevarán un resumen de entre 100 y 150 palabras, y entre 3 y 5 palabras clave. Tanto el resumen como las palabras clave y el título deben presentarse adicionalmente en inglés.

11. El uso de cursiva se limitará a títulos de obras y palabras en otros idiomas.

El uso de comillas se hará con los signos « ». Se empleará la numeración arábiga para cifrar los subapartados que pueda presentar el artículo.

12. Las imágenes o tablas incluidas en los trabajos deben estar libres de derechos de autor y numeradas en el pie de las mismas. Asimismo, se aconseja que los autores envíen las imágenes también por separado.

13. En cuanto a la estructura del artículo, primero debe considerarse el título, luego el nombre del autor o autores (a pie de página una pequeña ELRGDWD TXH FRQVLJQH HVWXGLRV WUDEDMRV FDUJRV GHVWDFDGRV ÀOLDFLRQHV institucionales, grupos de investigación, dirección de correo electrónico), el resumen, las palabras clave y la traducción al idioma inglés de estos dos últimos.

CITAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

/DV FLWDV \ UHIHUHQFLDV ELEOLRJUiÀFDV VH UHDOL]DUiQ XWLOL]DQGR HO &KLFDJR Manual of Style para revistas de ciencias sociales con notas al pie de páJLQD \ VL VH FRQVLGHUD QHFHVDULR XQD ELEOLRJUDItD DO ÀQDO GHO GRFXPHQWR A. Para libros de un autor: A.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, Título (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Massimo Serretti, Naturaleza de la comunión (Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011), 115.

A.2. Bibliografía Apellido, Nombre. Título. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Serretti, Massimo. Naturaleza de la comunión. Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011.

B. Para un capítulo de libro: B.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del capítulo”, en Título del libro, ed. Nombre del editor (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Rafael Sánchez-Concha, “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”, en Raíces Católicas del Perú, ed. Francisco Rizo Patrón et al. (Lima: Vida y Espiritualidad, 2001), 103.

B.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título del capítulo”. En Título del libro, editado por Nombre del editor, páginas del capítulo. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Sánchez-Concha, Rafael. “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”. En Raíces Católicas del Perú, editado por Francisco Rizo Patrón, Ricardo Narváez, Rafael Sánchez-Concha y Ricardo Cubas, 81-108. Lima: Vida y Espiritualidad, 2001.

C. Para un artículo en revista impresa: C.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la revista, número, volumen (Ciudad: Editorial, año): página citada.

Ejemplo: 1. Angel Galindo, “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”, Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2008): 112-115.

C.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la revista número, volumen &LXGDG (GLWRULDO DxR SiJLQD GH LQLFLR \ ÀQDO GHO DUWtFXOR Ejemplo: Galindo García, Angel. “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”. Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2008): 112-115.

D. Para un artículo online: D.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen, consultada en mes día, año, dirección web o DOI. Ejemplo: 1. Giampaolo Crepaldi, “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época”, Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân, julio 11, 2013, consultado en enero 31, 2014, http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1706.

D.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen. Consultada en mes día, año. Página de internet o DOI. Ejemplo: Crepaldi, Giampaolo. “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época.” Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân. Julio 11, 2013. Consultado en enero 31, 2014. http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1706.

PROCESO EDITORIAL

15. Los autores interesados en publicar en este Boletín deberán enviar sus artículos en formato electrónico compatible con Microsoft Word al correo electrónico: cpcs@ucsp.edu.pe (Tamaño de página: A4. Letra: Times New Roman, tamaño 12. Espacio: 1,5 líneas. Margen: 3 cm en todos los costados).

16. Si los artículos cumplen con las normativas editoriales del Boletín, pasarán a ser evaluados por dos expertos en el tema abordado (elegidos por el comité editorial), bajo la modalidad de “doble ciego”, quienes decidirán si el trabajo puede publicarse, o si requiere de correcciones que el autor GHEHUi VXEVDQDU D ÀQ GH YROYHU D HYDOXDU VX DUWtFXOR 17. El comité editorial se reserva el derecho de decidir el número de publicación en que se incluirán los artículos aprobados.

18. Los autores podrán reproducir sus artículos, luego que hayan sido publicados en el Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, pero indicando éste como el lugar de la publicación original.