Bogactwo łaski a nędza grzesznika by Wydawnictwo Salwator

Andrzej A. Napiórkowski OSPPE

Bogactwo łaski a nędza grzesznika Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym

Wydawnictwo SALWATOR Kraków 2011

Korekta Anna Gałuszka Zofia Smęda Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 447/P/2010 Kraków, 2 września 2010 Na okładce Hubert i Jan van Eyck „Ołtarz Gandawski” Adoracja Baranka Bożego – fragment części środkowej

Wydanie I PAPIESKA AKADEMIA TEOLOGICZNA, Kraków 2000 Cum auctoritatis Ordinis Sancti Pauli Primi Eremitae permissione L.dz. 110/2000, w dzień Zwiastowania Pańskiego, 25 marca 2000, o. Stanisław Turek, Generał Zakonu

ISBN 978-83-7580-199-6

Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260 60 80, faks (12) 269 17 32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com

Moim Rodzicom, Czesławie, z domu Marcinowskiej, i Zygmuntowi, który jest już usprawiedliwiony u Zmartwychwstałego poświęcam

WSTĘP Spotkanie Boga z człowiekiem jest misterium. Trwanie w tej wspólnocie jest darem i wyzwaniem. Niektórzy naśladowcy Jezusa z Nazaretu w ciągu historii chrześcijaństwa tę wspólnotę opuszczali, gdyż szukali innych – ich zdaniem doskonalszych i bardziej wiarygodnych – kościelnych związków z Bogiem i drugim człowiekiem. Z jednej strony dochodziło przy tym do osłabienia i zakwestionowania ich pierwotnej wspólnoty, a z drugiej – ich nowa społeczność nie potrafiła ustrzec się przed starymi błędami i niekiedy jeszcze większymi podziałami. Tym smutnym i tragicznym rozdarciom towarzyszyły jednak prawie zawsze żmudne i trudne próby odzyskania utraconej jedności. Ruchy reformacyjne, jakie zaszły w XVI wieku w Kościele Chrystusowym na ziemi europejskiej, które przyniosły ze sobą nie tylko jego rozbicie i powstanie nowych wspólnot i Kościołów chrześcijańskich, ale także wiele cennych i twórczych inspiracji, doczekały się również potężnej odpowiedzi ze strony wielu chrześcijan doby współczesnej. Siłę tej odpowiedzi należy upatrywać przede wszystkim w działaniu Ducha Świętego, który po Soborze Watykańskim II (1962-1965) ożywia i kieruje wysiłkami tych, którzy poważnie traktują modlitwę Jezusa o jedność Jego wyznawców. „Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą. Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno” (J 17, 9-11). Zewnętrznym wyrazem odbudowywania widzialnej jedności wśród chrześcijan było z pewnością podpisanie w 1999 roku „Wspólnej Deklaracji o usprawiedliwieniu” między rzymskimi katolikami a luteranami, co należy bez wątpienia klasyfikować jako poważny i znaczący krok ku pojednaniu. Temu zagadnieniu została poświęcona książka, która ukazała się w 2000 roku jako rozprawa habilitacyjna pod tytułem „Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym” przedłożona na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.

Wszyscy jej trzej recenzenci: ks. abp prof. Alfons Nossol z Uniwersytetu Opolskiego, o. prof. Stanisław Celestyn Napiórkowski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i ks. prof. Wojciech Życiński z Papieskiej Akademii Teologicznej ocenili ją wówczas wysoko, za co im niniejszym składam podziękowania. Pierwszy z recenzentów pisał: „Zajmuje ona ważne miejsce w polskiej literaturze teologicznej, gdyż stanowi pierwsze całościowe opracowanie tak ważnej problematyki, związanej z różnymi koncepcjami w pojmowaniu usprawiedliwienia, prowadzącymi jednak w konsekwencji do «zróżnicowanego konsensusu»” (ks. abp prof. A. Nossol). Z kolei recenzent z Lublina zaklasyfikował ją jako „znaczący wkład w rozwój chrześcijańskiej (nie tylko katolickiej) soteriologii oraz antropologii, oczywiście także w teologię ekumeniczną” (S. C. Napiórkowski). Natomiast ks. prof. W. Życiński napisał: „Choć dorobek naukowy i rozprawa habilitacyjna o. A. Napiórkowskiego do łatwych nie należą, to ich lektura i recenzja były wielką przyjemnością. Niezaprzeczalną wartość recenzowanej pracy, jej oryginalny i twórczy charakter, jak też osobisty wkład Autora w teologię nie tylko nad Wisłą uprawianą, ale w teologię Kościoła powszechnego, postrzegam przede wszystkim na trzech płaszczyznach: teologicznej, ekumenicznej i praktycznej”. Niniejszym oddaję do rąk szanownego Czytelnika jej drugie wydanie. Wyrażam radość, że zaistniała taka potrzeba. Obecne wydanie pod niezmienionym tytułem: „Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym” nie uległo gruntowniejszym zmianom, co oznacza, że książka nie ukazuje stanu rozwoju, jaki został osiągnięty w ramach tego dialogu w ostatnich dziesięciu latach. Doszedł jednak wstęp, konieczne uaktualnienia, drobne poprawki stylistyczne czy interpunkcyjne. Ponadto została rozszerzona bibliografia, uzupełniona o najnowsze pozycje literatury światowej ostatnich dziesięciu lat z zakresu interesującego nas przedmiotu badań. Na ręce p. dr. Mariana Króla, prezydenta Towarzystwa Pracy Twórczej im. Hipolita Cegielskiego z Poznania, składam podziękowanie za dotację, dzięki której ukazuje się niniejsza publikacja. Pragnę również szczególnie serdecznie podziękować p. Annie Gałuszce i p. Zofii Smędzie za żmudną korektę książki. Niech sprawa jedności chrześcijan stanie się naszym niezbywalnym imperatywem, aby Ewangelia Jezusa i Jego Kościół były jeszcze bardziej wiarygodne dla nas samych i całego świata. Andrzej Napiórkowski OSPPE Kraków, w Przemienienie Pańskie A.D. 2010

WPROWADZENIE Ogólny problem naszego ludzkiego losu, rozpiętego między grzechem (pierworodnym) a odkupieniem, sprowadza się do duchowych, intelektualnych i praktycznych poczynań mających na celu wyzwolenie człowieka, i to już w kategoriach doczesnych. Dlatego zagadnienie zbawienia człowieka nigdy nie mogło wyjść daleko poza krąg jego zainteresowań. A ponieważ był on zawsze uwikłany w szereg zniewoleń, to musiało też istnieć wcale nie mało propozycji oswobodzenia się od nich. Dlatego w kwestii zbawienia – tym bardziej gdy chodziło o zbawienie od najgłębszego zniewolenia, jakim jest, patrząc z perspektywy teologicznej, ludzki grzech – na płaszczyźnie rozwiązań nigdy nie brakowało odmiennych ujęć. Już nawet powierzchowna znajomość tematyki zbawienia (usprawiedliwienia), uświadamia, że mamy do czynienia z jedną z największych kontrowersji w historii teologii. Zasięg i skutki sporu o rozumienie usprawiedliwienia stają się jeszcze wyraźniejsze, gdy zdamy sobie sprawę, że leży on u samych podstaw tragicznego rozbicia Kościoła Chrystusowego w XVI wieku. Podjęty po Soborze Watykańskim II (1962-1965) wręcz nadzwyczajny ekumeniczny wysiłek odzyskiwania utraconej widzialnej jedności Kościoła wydaje się przynosić efekty. W tym niezwykle krótkim czasie uczyniono bowiem dla sprawy jedności chrześcijan więcej niż przez prawie pięć wieków trwających podziałów. Dlatego ten wielki trud dokonany dla chrześcijańskiej jedności trudno jedynie postrzegać jako owoc ludzkiego zaangażowania wyrażającego się w modlitwie, dialogach doktrynalnych czy nawet konkretnych, praktycznych przedsięwzięciach, ale trzeba go przede wszystkim odnieść do osoby i działania Ducha Świętego.

1. Usprawiedliwienie jako przedmiot kontrowersji Encyklopedyczne hasło prezentujące stanowisko teologii katolickiej ujmuje usprawiedliwienie jako nie tylko działanie Boże, które grzesznego człowieka czyni sprawiedliwym, to znaczy świętym, ale także wewnętrzną, zachodzącą

pod wpływem Bożym, zmianę w człowieku, wskutek czego z grzesznika staje się on sprawiedliwym. Opisując zbawcze działanie Boże w akcie usprawiedliwienia, wskazuje się na konieczność obecności osoby i działania Jezusa Chrystusa jako Tego, który w sposób uprzedzający i darmowy gładzi ludzki grzech. W akcie tym Bóg wyprowadza człowieka z jego grzechu i otwiera przed nim nową, „sprawiedliwą”, to znaczy właściwą relację do samego siebie. Odnawia przez to człowieka w jego bytowaniu i na powrót otwiera przed nim wolność1. W XVI wieku rozumienie usprawiedliwienia w wierze chrześcijańskiej stało się przedmiotem kontrowersji luteranizmu z rzymskim katolicyzmem. Rozbieżności doktrynalne uchodziły powszechnie za decydujące źródło rozpadu Kościoła zachodniego na odmienne wyznania chrześcijańskie. Należy wszakże nadmienić, że oprócz różnic w nauce, także inne powody przyczyniły się do tego podziału. Były to przyczyny polityczne, kulturalne, socjalne i ekonomiczne oraz pewne mechanizmy instytucjonalne. W tym wszystkim nie można pominąć także ludzkich charakterów. Wspomniane wyżej czynniki stworzyły splot często trudny do rozwiązania. Na własny sposób próbuje go rozwikłać i przemyśleć w indywidualnej interpretacji, zarówno historyk, jak i teolog. Nie ujmując znaczenia tym elementom, które nie są teologiczne, spór o usprawiedliwienie poddamy w naszym studium przede wszystkim analizie teologicznej, gdyż rozbicie wspólnoty eklezjalnej wykształciło nowe stanowiska doktrynalne2. Kontrowersja na temat nauki o usprawiedliwieniu nabrała szczególnie charakteru eklezjologicznego, ponieważ doktryna o usprawiedliwieniu została ujęta przez teologię reformacyjną jako zasada hermeneutyczna i miara krytyczna całej wiary chrześcijańskiej. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z całym Kościołem (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Luter bowiem w oparciu o teologię św. Pawła przyznał usprawiedliwieniu pozycję uprzywilejowaną, co w konsekwencji spowodowało, iż reformacja uczyniła z niego słowo kluczowe3. 1

Por. O. H. Pesch, Rechtfertigung/Gerechtigkeit, w: NHTG, t. IV, s. 332-336; por. Cz. S. Bartnik, Odkupienie, usprawiedliwienie i zbawienie, w: Teologiczne rozumienie zbawienia. Praca zb., red. Cz. S. Bartnik, Lublin 1979, s. 11-44; por. A. Zuberbier, W. Łydka, Usprawiedliwienie, w: Słownik teologiczny, Katowice 1989, t. II, s. 338-341. 2 Por. Lehrverurteilungen – kirchentrennend?, t. I: Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, hrsg. von K. Lehmann und W. Pannenberg, Freiburg–Göttingen 1986, s. 9; por. W. Pannenberg, Müssen sich die Kirchen immer noch gegenseitig verurteilen?, KuD 38(1992), s. 311-330. 3 Por. R. Porada, Rola Kościoła w dziele usprawiedliwienia. Studium ekumeniczno-dogmatyczne dokumentów dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym, Lublin 1998 (mps Biblioteka KUL), [Wstęp] s. 7, przypis 19.

CZĘŚĆ I Usprawiedliwienie w teologii luterańskiej i katolickiej przed ekumenicznym przełomem Wydaje się, że udanym wprowadzeniem w bogatą problematykę usprawiedliwienia doby przedsoborowej będzie zestawienie dwóch odmiennych, a przy tym i polemicznych ujęć tego zagadnienia. Porównanie stanowiska protestanckiego z katolickim pozwoli dość głęboko wniknąć i ostatecznie zrozumieć istotę szesnastowiecznej kontrowersji, która doprowadziła do tak tragicznego rozdarcia Kościoła Chrystusowego. Luterańskie rozumienie usprawiedliwienia zostanie ukazane na podstawie dorobku wybitnego teologa protestanckiego Karola Bartha. Zasadniczo ograniczymy się w tym względzie do jego niemieckojęzycznego podręcznika dogmatyki (Die kirchliche Dogmatik), gdzie w tomie czwartym poświęconym soteriologii prezentuje naukę o usprawiedliwieniu27. Natomiast katolicka doktryna o usprawiedliwieniu zostanie przedstawiona na podstawie traktatu z charytologii (Il Vangelo della grazia) Maurizio Flicka i Zoltana Alszeghyego w oryginalnej włoskiej wersji językowej28.

K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Zollikon–Zürich, t. IV/1 (1953) oraz t. IV/2 (1953). 28 Zob. M. Flick, Z. Alszeghy, Il Vangelo della grazia, Firenze 1967.

Rozdział I Reformacyjne ujęcie usprawiedliwienia Zagadnienie usprawiedliwienia w nauce chrześcijańskiej nie jest bynajmniej sprawą nową, gdyż jest to jedna z głównych idei biblijnych. Zarówno Stary, jak i Nowy Testament, konfrontując sprawiedliwość człowieka ze sprawiedliwością Bożą, mówią o usprawiedliwieniu grzesznika przez Boga. W XVI wieku na płaszczyźnie dążeń do wszechstronnej odnowy Kościoła Marcin Luter przedłożył nowe rozumienie usprawiedliwienia w wierze chrześcijańskiej, dając tym samym początek nie tylko wielkiej teologicznej kontrowersji, ale przez to też i samej reformacji.

1. Historyczny rozwój nauki o usprawiedliwieniu Protestancka nauka o usprawiedliwieniu, wypływająca u swoich początków z ostrych polemik między luteranizmem a Kościołem katolickim, była nade wszystko ujmowana jako istota i centrum całej nauki reformacji, jako zasada hermeneutyczna całej chrześcijańskiej doktryny. Bez przesady można stwierdzić, że nauka o usprawiedliwieniu – stanowiąc korzeń praktycznie aż do dzisiaj trwających zagorzałych teologicznych zmagań o prawdziwą formę chrześcijaństwa – i jej rozumienie stały się przyczyną największej katastrofy, która spowodowała straszliwe rozdarcie Kościoła Chrystusowego na przestrzeni jego dwutysiącletniej historii. A zatem konieczną sprawą dla całości naszej rozprawy wydaje się uprzedni, choćby nawet pobieżny, przegląd kształtowania się nauki o usprawiedliwieniu w protestantyzmie.

1.1. Od Ma rc i n a Lut ra d o k o ń c a X I X w ieku Marcin Luter (1483-1546) powodowany duszpastersko-teologiczną odpowiedzialnością, poddając w 1517 r. w Heidelbergu pod publiczną dyskusję

3 . 4 . U s p raw i e d l i w i e n i e w y p e ł n i e n i e m z ł a m a n e go pr z y mier z a Szwajcarski teolog w toku dalszej swojej refleksji postrzega usprawiedliwienie (a w ogólności pojednanie) jako wypełnienie przymierza. To spełnienie polega na tym, że „Bóg przeprowadza swoją odwieczną wolę z człowiekiem, że unaocznia i urzeczywistnia swoje przymierze pośrodku ludzkich dziejów. Dzieje te wyrażają się w Starym Testamencie, poświadczone historyczną zapowiedzią, a w Nowym Testamencie poświadczoną historyczną egzystencją Pośrednika, mianowicie swojego wiecznego Słowa”142. Wypełnienie przymierza ma charakter pojednania. Barth rozpatruje tu nie tylko ponowne przyjęcie przez Boga grzesznika, ale używa też takich pojęć, jak zniszczenie, zniesienie, rozdarcie. Chce przez to powiedzieć, że dzieje ludzkie już od samego początku polegały – i na tym też polega historia pojedynczego człowieka – nie na zachowaniu przymierza, ale na jego łamaniu, nie na podejmowaniu swojej obietnicy, ale na jej odrzuceniu, nie na spełnianiu przykazań, ale na ich przekraczaniu143. Dlatego nie wystarcza tylko jakieś wypełnienie przymierza, ale jest konieczne pojednanie. Dlatego nie wystarcza jakieś usprawiedliwienie, ale potrzeba usprawiedliwienia i to usprawiedliwienia grzesznika. Usprawiedliwienie w pojednaniu jest reakcją przeciw grzechowi. Jednakże usprawiedliwienie w pojednaniu jest wypełnieniem przymierza. Właśnie jako reakcja na grzech jest usprawiedliwienie więcej niż reakcją, ono jest kontynuacją i wzmocnieniem pierwotnej akcji: ono jest „zachowaniem i realizacją przymierza ustanowionego między Bogiem a człowiekiem, które się już faktycznie dokonało w stworzeniu i razem z nim”144. Warto tu także zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt usprawiedliwienia rozumianego jako wypełnienie przymierza, które złamał człowiek. Barth, mówiąc o dziele pojednania w Chrystusie, rozumie je jako wypełnienie już od początku przez Boga chcianego i dokonanego połączenia między Bogiem 142

KD IV/1, s. 71. Tamże, s. 71: „Eben des Menschen Geschichte bestand nämlich von ihrem Anfang – und besteht auch als Geschichte jedes einzelnen Menschen – nicht in einem Halten des Bundes, sondern in dessen Bruch, nicht in Ergreifen seiner Verheißung, sondern in deren Verwerfung, nicht in einer Ausführung seines Gebotes, sondern in dessen Übertretung...”. 144 KD IV/1, s. 37: „[Rechtfertigung als Reaktion] ist gerade in dieser ihrer besonderen Gestalt die Vollstreckung seines Bundeswillens, mehr noch: die Bewährung und Durchführung der von ihm schon in und mit der Schöpfung tatsächlich vollzogenen Bundesstiftung zwischen sich und dem Menschen”. 143

zależność (suwerenność) Boga, człowiek może także żyć jako sprawiedliwy w nadziei na wspaniałość wiecznego życia, gdzie również on jako sprawiedliwy będzie świecił jak „słońce sprawiedliwości Bożej”.

4. Podsumowanie i wnioski Pierwszy rozdział niniejszej rozprawy miał na celu prezentację reformacyjnej nauki o usprawiedliwieniu, i to w szczególności w ujęciu proponowanym przez Karola Bartha288. To stosunkowo trudne zadanie, choćby ze względu na potrzebę dokonania selekcji bogatego materiału źródłowego, i brak jakichkolwiek opracowań tego zagadnienia w języku polskim, udało się spełnić zwłaszcza dzięki temu, że w powyższym tekście pozwoliliśmy mówić niejako samemu Barthowi. Takie zresztą było zamierzenie prezentacji, aby – gdzie to tylko możliwe – mówił wielki teolog z Bazylei. Stąd spora ilość cytatów (jego własnych słów) i odniesień do tekstu oryginalnego. Mało natomiast komentarzy, czy też polemicznych akcentów. Dokonując syntezy nauki o usprawiedliwieniu Bartha, wydaje się, że wolno ostatecznie stwierdzić, iż główną ideą przewodnią jego doktryny jest określenie usprawiedliwienia jako łaskawego, suwerennego aktu Boga. Teologowi reformacyjnemu chodzi przede wszystkim i zwłaszcza o Boga. Soli Deo gloria! W wydarzeniu usprawiedliwienia człowieka powinniśmy Boga czcić i chwalić, Jego sprawiedliwość i miłość, Jego wierność i miłosierdzie, Jego wszechmoc i mądrość. Winniśmy się trzymać jedynie Jego łaski, którą w swoim wcielonym Synu podarował nam, grzesznikom. Bóg jako Pan przymierza wypełnia je i tym samym usprawiedliwia niewiernego, bezbożnego człowieka, który je złamał. To Boże Prawo nas ratuje289. W tym miejscu Barth reaguje niezwykle ostro, emocjonalnie, na naukę katolicką. Wynika to – jak się wydaje – z jego przekonania, że katolicka 288

Parokrotnie było już sygnalizowane, że Bartha koncepcja usprawiedliwienia wśród współczesnej myśli reformacyjnej jest przyjmowana z pewnymi zastrzeżeniami i dlatego nie można do końca utożsamiać jej całkowicie z nauką dzisiejszej teologii luterańskiej, tak zresztą samej w sobie niejednolitej. Aby jednak nie zaciemniać obrazu naszej pracy, zrezygnowaliśmy z omawiania poszczególnych zarzutów, jakie w stronę teologa z Bazylei są kierowane ze strony niektórych teologów protestanckich, jak m.in. E. Jüngla, E. Wolfa, M. E. Birnkmana, A. Petersa, G. Ebelinga, W. Pannenberga, P. Brunnera, W. Elerta, G. Martensa, R. W. Jensona, i P. Tillicha. Szerzej o krytycznych ocenach doktryny Bartha o usprawiedliwieniu w teologii protestanckiej pisze A. Maffeis, por. La doctrina della giustificazione da K. Barth a oggi, s. 114-177. 289 Por. H. Küng, dz. cyt., s. 97-98.

101

Rozdział II Katolickie ujęcie usprawiedliwienia Aby uniknąć prezentacji usprawiedliwienia naznaczonej zbytecznymi emocjami czy nierzeczowymi stwierdzeniami, która nierzadko jest niestety wciąż klasycznym i zwięzłym wykładem nauki katolickiej, odwołamy się aktualnie do klasycznego traktatu o łasce dwóch katolickich teologów o uznanej renomie. Katolickie ujęcie usprawiedliwienia zawęzimy zatem do podręcznika dogmatyki autorstwa M. Flicka i Z. Alszeghyego zatytułowanego Il Vangelo della grazia292. Mimo że pierwsze wydanie tej pozycji ukazało się w Rzymie już w 1964 roku – a zatem w trakcie trwania Soboru Watykańskiego II – jednak autorzy oczywiście nie byli jeszcze w stanie uwzględnić soborowych tekstów i dlatego można powiedzieć, że jest to pozycja sprzed ekumenicznego przełomu. Jakkolwiek Flick i Alszeghy w swoim traktacie o łasce nie mówią o ekumenicznym zbliżeniu, to jednak nie wchodzą też w niepotrzebną polemikę, a podając naukę o usprawiedliwieniu z jej charakterystycznymi katolickimi akcentami, zarysowują nowe, szersze widzenie problemu. Te właśnie elementy przemawiają za tym, abyśmy teraz bliżej zapoznali się z takim właśnie rozumieniem usprawiedliwienia.

1. Usprawiedliwienie w rozwoju doktryny katolickiej Teologia jako nauka pragnie w sposób usystematyzowany i metodyczny wypowiedzieć spotkanie między Bogiem a człowiekiem, które dokonuje się w usprawiedliwieniu grzesznika i przemienia go w bezgrzeszne i święte dziecko Boga. To proste w swoim sformułowaniu rozumienie usprawie292

Zob. M. Flick, Z. Alszeghy, Il Vangelo della grazia. Un trattato dogmatico (dalej cytowane jako VG), Firenze 1967.

104

2. Teologia Flicka i Alszeghyego Okres teologicznej twórczości tych dwóch wielkich katolickich myślicieli, przypadający na wiek XX, nacechowany jest w teologii katolickiej wieloma przesunięciami i przeobrażeniami. Wiąże się to przede wszystkim z Soborem Watykańskim II i okresem go przygotowującym. Słuszna jest tu opinia, że przemiany dokonujące się na przedpolu Vaticanum II swoją inspirację i oficjalne poparcie znalazły w działalności teologicznej Piusa XII. Wyrazem tego są papieskie dokumenty, z których wypada wymienić przynajmniej Mystici corporis Christi (1943), Divino afflante Spiritu (1943), Mediator Dei (1947), Humani generis (1950) oraz instrukcję Świętego Oficjum z 1944 roku De motione oecumenica, będącą zachętą do odbudowywania chrześcijańskiej jedności. Dokumenty Magisterium Kościoła, dające impuls do szukania nowych teologicznych rozwiązań, ponadto badania historyczne i kontakt z teologią protestancką, osiągnięcia nauk humanistycznych i przyrodniczych stworzyły razem sprzyjający klimat dla tak zwanej „nowej teologii”318. W ramach sporu o „nową teologię” pojawił się problem rozumienia ludzkiej natury (natura pura), grzechu i łaski. Znana jest analiza katolickiego pojęcia łaski, dokonana przez Karola Bartha: łaska jest rozumiana, w relacji przyczynowo-skutkowej, jako skutek działania Boga. Ta koncepcja – w pewnym sensie będąca urzeczowieniem wymiaru nadprzyrodzonego – traci z pola widzenia stosunek Słowa i wiary, zapomina o całkowicie darmowym charakterze łaski. Analiza ta czyni trochę karykaturalne wrażenie, lecz jest niestety faktem, iż polemika skierowana przeciwko reformacji doprowadziła teologię katolicką do położenia akcentu na „łaskę stworzoną” (gratia creata) i niejako do zaniedbania „łaski niestworzonej” (gratia increata) oraz relacji osobowych między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak wspomnieć, że teologowie katoliccy z końca XIX wieku (M. J. Scheeben319, T. de Régnon) i z pierwszej połowy XX wieku (J. Trütsch, de la Taille, P. Galtier, H. Schauf) w różnoraki sposób przyczynili się do uelastycznienia nauki o łasce poprzez studia dotyczące zamieszkiwania Osób Trójcy Świętej w duszach sprawiedliwych320. 318

Por. R. Winling, Teologia współczesna 1945-1980, s. 92-98. Por. A. A. Napiórkowski, Schrift-Tradition-Kirche. Glaubensquelle in M. J. Scheebens theologischer Erkenntnislehre, Frankfurt a. M.–Berlin–Bern–New York–Wien 1996, s. 15-33, 34-45. 320 Por. R. Winling, dz. cyt., s. 98. 319

112

3. Usprawiedliwienie w traktacie dogmatycznym Flicka i Alszeghyego Il Vangelo della grazia to bardzo obszerna, bo licząca ponad 800 stron, synteza badań teologicznych na temat zbawienia człowieka, którą w ramach teologii dogmatycznej przyjęło się klasyfikować jako traktat o łasce. Autorzy tej pozycji wyznają na wstępie, że dzieło to zostało pomyślane jako kontynuacja ich uprzedniego traktatu Il Creatore. L’inizio della salvezza, który w 1964 roku miał swoje trzecie wydanie. Ewangelia łaski ma zatem za swój główny przedmiot: „dar Bożego miłosierdzia, który zbawia człowieka grzesznego w Jezusie Chrystusie, i to w sposób przechodzący wszystkie jego oczekiwania”330. Flick i Alszeghy wyznają sami, że chcą ukazać wewnętrzną naturę Bożego życia, danego w Jezusie Chrystusie, który jest wspólnym fundamentem całego chrześcijańskiego doświadczenia, tak w tym, jak i w przyszłym życiu331. Traktat dogmatyczny „Ewangelia łaski” składa się z czterech części. Część pierwsza (zawiera cztery rozdziały), nosząca tytuł „Egzystencja ludzka a łaska”, podejmuje temat kondycji ludzkiej potrzebującej po grzechu pierworodnym odkupienia, czyli konieczności łaski, aby przezwyciężyć grzech. Problematyka działania łaski wywołuje nieuchronnie pytanie o wolność człowieka upadłego. Flick i Alszeghy, wchodząc w polemikę ze stanowiskiem protestanckim, które w swojej doktrynie mówi de servo arbitrio, przedkładają naukę Soboru Trydenckiego o wolnej woli (de libero arbitrio). Ta część pracy podejmuje zagadnienie również dobrych naturalnych uczynków człowieka. Kolejne trzy części, poświęcone usprawiedliwieniu, pomyślane są w zasadzie według układu występującego w Dekrecie o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego, jaki stosowany jest w większości klasycznych podręczników teologii dogmatycznej prezentujących naukę o łasce. A zatem jest mowa o przygotowaniu do usprawiedliwienia, o samym usprawiedliwieniu i o życiu człowieka usprawiedliwionego332. Dlatego część druga traktatu Flicka i Alszeghyego (kolejne trzy rozdziały) omawia przygotowanie do wydarze330

VG, s. 17. Por. VG, s. 19. 332 Z takim (albo podobnym) schematem ujmowania usprawiedliwienia spotkamy się u J. Auer, Das Evangelium der Gnade. Kleine Katholische Dogmatik, Regensburg 1970, t. V; L. Scheffczyk, Die Heilverwirklichung in der Gnade. Gnadenlehre. Katholische Dogmatik, Aachen 1998, t. VI; V. Grossi, L. Ladaria, Ph. Lécrivain, B. Sesboüe, L‘homme et son salut. Histoire des dogmes, Paris 1995, t. II, s. 325-373; G. L. Müller, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg 1995, s. 800-805. 331

114

3.2.1. Miłosierna propozycja Boga Mimo że w człowieku muszą zaistnieć pewne dyspozycje do usprawiedliwienia, to jednak usprawiedliwienie pozostaje zawsze darmowe. W wymiarze jego darmowości nie trudno jest zatem dostrzec, że Bóg aktem pełnym miłosierdzia przyjmuje skruszonego grzesznika jako swojego syna. Profesorowie z Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie zauważają, że teologia potrydencka nie poświęcała wiele uwagi miłosierdziu jako cesze Boga, ponieważ zasadniczo nie została ona zakwestionowana przez reformatorów. Natomiast jej ważność doznała pomniejszenia przez negację innych elementów usprawiedliwienia. Istnieje zatem ze strony katolickiej specjalny powód do zaznaczenia tego przymiotu Bożego, którym Bóg przyjmuje grzesznika. Nie tylko nie musimy zaniedbywać elementu, na jaki objawienie kładzie nacisk, lecz także możemy pokazać, że doktryna katolicka różni się wyraźnie od naturalistycznej koncepcji usprawiedliwienia381, co protestanci niesprawiedliwie przypisują katolikom382.

3.2.1.1. Nauka reformacji Flick i Alszeghy, prezentując katolickie ujęcie usprawiedliwienia, odwołują się najpierw do nauczania reformacji i przypominają jej podstawowe tezy w tym względzie. Reformatorzy głosili, że człowiek wskutek grzechu pierworodnego stracił wolną wolę i dlatego wszystkie jego akty są, w pewnym sensie, grzeszne. Człowiek zatem nie może być usprawiedliwiony, jeśli nie postępuje właściwie; środkiem do usprawiedliwienia jest jedynie ufność (la fede fiduciale) oraz sprawiedliwość Chrystusa (la giustizia di Cristo). Uspra381

Melanchton występuje z tym zarzutem w wielu miejscach Obrony Wyznania Augsburskiego. W artykule o usprawiedliwieniu pisze: „[...] scholastycy, idąc jedynie za filozofami, uczą o sprawiedliwości zgodnej z rozumem, o sprawiedliwości ograniczającej się do uczynków świeckich, zewnętrznych i dodają zmyślony pogląd, że rozum może bez Ducha Świętego miłować Boga nade wszystko. Albowiem dopóki umysł ludzki nie jest zaniepokojony i zagrożony i nie myśli o gniewie Bożym lub o sądzie Bożym, może sobie roić, że chce miłować Boga i przez wzgląd na Boga dobrze czynić. W ten sposób dochodzi do nauki, że ludzie mogą sobie zasłużyć na odpuszczenie grzechów, czyniąc tyle, na ile ich stać, to znaczy, jeżeli rozum żałując za grzech, wymoże jakiś przejaw miłości do Boga lub spełni dobry uczynek ze względu na Boga [...]. Jeżeli na tym polega sprawiedliwość chrześcijańska, to jaka zachodzi różnica między filozofią a nauką chrześcijańską? Jeżeli na odpuszczenie grzechów zasługujemy naszymi wymuszonymi działaniami, to co mamy z Chrystusa?”, OWA, art. IV (9), s. 174. 382 Por. VG, s. 401.

131

wiedliwienia, dokonującego się absolutnie darmowo dzięki Bożemu miłosierdziu, nie wolno przy tym wiązać z ludzkimi dyspozycjami. Ponadto reformacja nauczała, że usprawiedliwienie i odnowienie grzesznika muszą być wyraźnie od siebie odróżniane383. Nauczanie Lutra opierało się przede wszystkim na jego komentarzu do psalmu Miserere. Komentarz ten, powstały w 1532 roku, jest kulminacją jego doktrynalnej ewolucji, ma specjalne znaczenie dla zrozumienia luterańskiej teorii usprawiedliwienia. Według Lutra pierwszą częścią usprawiedliwienia jest łaska, objawiona przez dzieło Chrystusa, a wyrażająca się w fakcie, że gniew Boży jest przez Chrystusa uśmierzony i to w ten sposób, że grzech nie może już więcej nas oskarżać, a sumienie jest zabezpieczone przez ufność (la fiducia) w Boże miłosierdzie. Druga część usprawiedliwienia wyraża się w obdarowaniu Duchem Świętym i Jego darami. Duch oświeca i prowadzi przeciwko ułudom ducha świata i ciała. Równocześnie z drugą częścią usprawiedliwienia łączą się inne dary: czystość, posłuszeństwo, cierpliwość, ponieważ ciało nasze i żądze zostały pokonane i już im więcej nie podlegamy384. Rzymscy profesorowie zauważają, że w ferworze polemiki doktryna luterańska na temat usprawiedliwienia została nadmiernie uproszczona. Ponadto sama złożoność tej doktryny stworzyła trudności także dla rozwoju samej reformy, a później dla podziałów już nawet w jej łonie. Można to zaobserwować w Księgach Symbolicznych luteranów, gdzie mimo formuł jasnych i precyzyjnych, istnieje mocna pokusa różnych interpretacji385. Artykuł IV Konfesji Augsburskiej naucza, że grzesznicy są usprawiedliwieni darmowo „przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski i że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa, który swą śmiercią dał zadośćuczynienie za nasze grzechy. Tę wiarę Bóg poczytuje za sprawiedliwość przed swoim obliczem (Rz 3 i 4)”386. Z kolei w Obronie Wyznania Augsburskiego Melanchton, tłumacząc ten artykuł, wyraźnie podkreśla sądowniczy (forense) charakter usprawiedliwienia: „Skoro zaś odpuszczenie grzechów oraz Ducha Świętego otrzymujemy jedynie z wiary, to jedynie wiara usprawiedliwia, ponieważ pojednani uznani zostają za sprawiedliwych i za synów Bożych nie przez wzgląd na swoją czystość, lecz przez miłosierdzie Boże, przez wzgląd na Chrystusa, 383

Por. VG, s. 420. Por. VG, s. 422. 385 Por. tamże; por. Z. Alszeghy, Il peccato originale nelle professioni di fede luterane, Gr 47(1996), s. 86-100. 386 WA, art. IV, s. 144. 384

132

Rozdział III Punkty sporne między katolikami a protestantami w ujęciu doktryny o usprawiedliwieniu Już w 1957 roku, gdy młody Hans Küng opublikował swoją doktorską dysertację na temat nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Karola Bartha, doszło do ekumenicznej sensacji. Küng stwierdził bowiem, że nauka o usprawiedliwieniu człowieka przed Bogiem, która setki lat dzieliła protestantów i katolików, właściwie rozumiana może prowadzić do jedności. Czyżbyśmy znajdowali się rzeczywiście w punkcie zwrotnym nauki o iustificatio impii? Czy naprawdę minął czas wzajemnych anatem i doktrynalnych przeciwieństw? A może po prostu wiek antytez został zastąpiony wiekiem irenicznych syntez? Aby zdać sprawę z faktycznego stanu zarówno doktrynalnych zbliżeń, jak i przeciwieństw istniejących w myśli katolickiej i luterańskiej odnośnie do pojmowania usprawiedliwienia, zostało zaprezentowane w niniejszej pracy (w jej I rozdziale) stanowisko przedstawiciela protestantyzmu reformowanego – Karola Bartha. Z kolei rozdział II przedstawił katolickie stanowisko w kwestii rozumienia usprawiedliwienia, opierając się na podręczniku teologii dogmatycznej M. Flicka i Z. Alszeghyego. Obecnie podejmiemy wysiłek zestawienia obu tych stanowisk wywodzących się z różnych konfesji i ukazania zasadniczych różnic w kwestii nauki o usprawiedliwieniu, jakie zachodzą między katolikami a ewangelikami.

1. Tajemnica Chrystusa i Kościoła Nauka o usprawiedliwieniu nigdy nie stanowiła centralnego tematu chrześcijaństwa. Właściwie dopiero reformatorskie myślenie Lutra uczyniło z niej

186

motyw przewodni dla całej jego dalszej koncepcji rozumienia Bożego Objawienia i tym samym główny przedmiot teologicznych dociekań reformacji. Natomiast Kościół katolicki, pozostając wierny swojej wiekowej tradycji, w zasadzie nigdy nie przyznał (ani nie czyni tego dzisiaj) usprawiedliwieniu centralnego miejsca w swojej teologicznej refleksji, a tym bardziej w swojej doktrynie wiary. W tym względzie Barth, kontynuując najlepszą katolicką tradycję, a przeciwstawiając się Lutrowi, przyjmuje jako centralny dogmat chrześcijaństwa tajemnicę Chrystusa. Również niekatolicka teologia ostatniego okresu coraz bardziej podejmuje chrystocentryczne ukierunkowanie. Początkowo pobudzona wezwaniem do tak zwanej „teologii przepowiadania” (Verkündigungstheologie), związała się w pierwszej linii mocno z nową refleksją nad Pismem Świętym i teologią patrystyczną. Owoce tych ostatnich przesunięć w teologii pozakatolickiej ujawniają się też w dogmatyce i teologii moralnej577. Zarówno Barth, jak i Flick i Alszeghy nie traktują nauki o usprawiedliwieniu jako problemu samego w sobie, jako tematu oderwanego od pozostałych części dogmatyki, ale łączą go ściśle z chrystologią. Jest to podejście ze wszech miar słuszne i uzasadnione, gdyż tylko w chrystologii i związanej z nią nauce o stworzeniu i o grzechu można znaleźć właściwą odpowiedź na zasadnicze pytania w zakresie usprawiedliwienia. Barth, dystansując się od ówczesnej protestanckiej teologii liberalnej, być może nawet aż nazbyt podkreśla chrystocentryczność w swoim teologicznym systemie. Uwidacznia się to zwłaszcza w jego tak zwanej „koncentracji chrystologicznej” (christologische Konzentration), którą niektórzy interpretują jako teologię chrystocentryczną, a inni jako chrystomonistyczną578. Wolno zatem stwierdzić, że zarówno strona katolicka, jak i protestantyzm reformowany jednoznacznie opowiadają się dzisiaj najpierw za osobą i dziełem Jezusa Chrystusa jako centralnym wydarzeniem Objawienia Bożego579. Objawienie odsłania Jezusa, który jest Chrystusem, czyli Odkupicielem i Zbawcą; przez Niego i w Nim dokonuje się zbawienie człowieka. On, dokonując naszego usprawiedliwienia, jedna nas na nowo z Bogiem 577

Por. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung, Regensburg 1936, s. 20-27; por. F. Lakner, Das Zentralobjekt der Theologie, ZKTh 62(1938), s. 1-36; E. Mersch, Le Christ mystique centre de la Théologie comme science, NRTh 61(1934), s. 449-475. 578 Por. A. Nossol, Chrystologia Karola Bartha, s. 71-100. 579 Wiąże się to też z odnowionym spojrzeniem na osobę i dzieło M. Lutra w katolickich studiach. Na ten temat pisze A. Brandenburg, Martin Luther gegenwärtig. Katholische Lutherstudien, Paderborn 1969. A także zob. A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik, München 1968.

187

Z powyższego można łatwo się zorientować, że jeśli teologowie katoliccy pozostają na stanowisku tomistycznym, to rozbieżności w ujęciu łaski między stroną katolicką a luterańską wydają się zbyt poważne, aby mógł mieć miejsce pewien rodzaj konsensusu. Gdy natomiast oba wyznania pozostają w obrębie tradycji biblijnej, to zgodnie ujmują łaskę jako zbawienie (die Gnade als das Heil), które nie przyłącza się do ludzkiego czynu, lecz najpierw w ogóle uzdalnia człowieka do działania. Łaskę tę – twierdzą razem Barth oraz Flick i Alszeghy – człowiek może jedynie pozwolić sobie podarować, a nie ją sobie wysłużyć.

4. Ufność a wiara Iustificatio impii to akt Bożego miłosierdzia spełniający się w człowieku. Jakkolwiek jest to przede wszystkim działanie mocy Bożej, to jednak ma ono miejsce w człowieku. Dlatego należy się zapytać, jak zachowuje się grzesznik, gdy ogarnia go Boża łaska? Odpowiedź Bartha na pytanie o postawę człowieka w akcie usprawiedliwienia jest odpowiedzią Lutra: sola fides. Człowiek na usprawiedliwiające działanie Boże winien odpowiedzieć wiarą, i tylko wiarą647. Teologowie katoliccy Flick i Alszeghy prezentują tu podobne stanowisko i nauczają, iż usprawiedliwienie dokonuje się przez wiarę. Kontrowersja pojawia się w momencie, gdy pytamy o treść włożoną w określenie przez wiarę. Tę odmienność stanowisk można sprowadzić do krótkiej formuły: ufność a wiara. Okazuje się, że formuła sola fides, przypisywana wyłącznie Lutrowi, wypływa z bardzo starożytnej tradycji katolickiej. Przykładowo można wskazać na dzieło R. Bellarmina. Jego traktat De iustificatione wykazuje istnienie tej formuły u Orygenesa, Hilarego, Bazylego, Chryzostoma, Augustyna, Cyryla Aleksandryjskiego, nie mówiąc już o Apostole Pawle648. Także Tomasz z Akwinu w swoim czwartym wykładzie Listu do Rzymian pisze, „[...] że człowiek – każdy, zarówno Żyd, jak i poganin – dostępuje usprawiedliwienia przez wiarę – «przez wiarę oczyszczając ich serca» (Dz 15, 9), i to bez uczynków Prawa – nie tylko bez uczynków obrzędowych, które nie udzielały łaski, ale nawet bez czynów nakazanych przykazaniami moralnymi”649. Widać więc, że chodzi nie tyle o samą formułę sola fide, ale bardziej o jej sens. 647

Por. KD IV/1, s. 679-717; por. H. Küng, dz. cyt., s. 243. Por. R. Bellarminus, De iustificatione, disp., Venetiis 1721, t. IV, II, s. 25. Cyt. za: H. Küng, dz. cyt., s. 244. 649 Tomasz z Akwinu, Wykład Listu do Rzymian, (tłum. J. Salij), Poznań 1987, 66 (s. 316). 648

203

Sola fide oznacza całkowitą niezdolność człowieka do jakiegokolwiek aktu samousprawiedliwiającego. Grzesznik nie może nic w usprawiedliwieniu dać, czego by nie otrzymał z Bożej łaski. On stoi z całkowicie pustymi rękami. Nie usprawiedliwia go ani Prawo, ani uczynki. Paweł Apostoł – kwestionując praktyki judaistycznej pobożności, którym przypisywano zbawienie – wyraża swoje głębokie przeświadczenie, „[...] że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia” (Ga 2, 16). Bezbożny doznaje usprawiedliwienia jedynie przez Bożą łaskę. Nie dokonuje on nic, lecz tylko skromnie poddaje się Bożemu usprawiedliwieniu; on nie działa, on wierzy. Stąd Paweł, wszyscy synoptycy oraz Jan Apostoł wiążą usprawiedliwienie zawsze z wiarą, a nie z miłością. Usprawiedliwienie dokonuje się zatem o tyle jedynie przez wiarę, gdyż nie jest ono konsekwencją jakiegoś dzieła. Nawet dzieło miłości nie usprawiedliwia człowieka, lecz tylko wiara, ufność, zdanie się na Boga, wydanie się łasce Bożej jako odpowiedź na Boży czyn650. Naturalnie nie chodzi tu o ślepą ufność, ale o wiarę rozumianą jako osobowe zwrócenie się do Boga. Dlatego Sobór Trydencki odrzucił taki rodzaj fides sola651 czy fiducia sola652, gdzie wiara usprawiedliwiająca byłaby jedynie zredukowana do samej i tylko wiary czy też jedynie do ufności. Wiara usprawiedliwiająca jest bowiem żywą wiarą, która stoi w sprzeczności z pasywnym, biernym owładnięciem przez Boże miłosierdzie (mere passive). Doświadczenie usprawiedliwienia zakłada przecież akt przyzwolenia na nie, a zatem akt ludzkiej woli. W tym miejscu należy zauważyć istotną odmienność wypływającą z różnego ujęcia kondycji człowieka po upadku pierwszych rodziców. Otóż strona luterańska odmawia woli jej aktywnego udziału w akcie wiary. A przecież żywa wiara, która jedynie usprawiedliwia, nie wy650

Por. H. Küng, dz. cyt., s. 246. DS 1559 (BF VII, 85): „Jeśli ktoś twierdzi, że grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez samą wiarę [sola fide impium iustificari] w tym znaczeniu, iż nie potrzeba niczego innego do współdziałania w uzyskaniu łaski usprawiedliwienia, oraz że bynajmniej nie jest konieczne, aby aktem własnej woli przygotował się do niej i przysposobił – n.b.w.”. 652 DS 1562 (BF VII, 88): „Jeśli ktoś twierdzi, że wiara usprawiedliwiająca jest tylko ufnością [fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam] w miłosierdzie Boga, który odpuszcza grzechy ze względu na Chrystusa, albo że ta ufność jest jedynym źródłem usprawiedliwienia – n.b.w.”. 651

204

8. Podsumowanie i wnioski Dokonując podsumowania trzeciego rozdziału niniejszej pracy, możemy już wyraźnie dostrzec pewne zbliżenie stanowisk między ewangelikami a katolikami w zakresie nauki o usprawiedliwieniu. Stopień tego zbliżenia nie jest bynajmniej owocem ekumenicznych wysiłków. Na płaszczyźnie ogólnokościelnej Kościół rzymskokatolicki i luterański w okresie przedsoborowym nie prowadzą żadnego oficjalnego dialogu. Podobieństwo między nauczaniem katolickim a ewangelickim w nauce o usprawiedliwieniu wynika z wielu przyczyn. Najpierw należy je raczej widzieć jako próby przejścia od ekscytacji i nierzeczowych sporów doby reformacji do kompetentnych analiz teologicznych; wychodzenie ze świata emocji, uprzedzeń i stereotypów do dostrzegania innych chrześcijan oraz wczytywania się w ich faktyczne doktryny i życie Kościoła. Oprócz opisania w dużym stopniu odmiennego klimatu kreowanego przez teologów, których refleksja jest prezentowana w niniejszej pracy, należy też wspomnieć cel podejmowanych przez nich wysiłków. Otóż Flick i Alszeghy oraz Barth, dokonując rekonstrukcji nauki o usprawiedliwieniu w ramach swojej konfesji, nie dążą w sposób pierwszorzędny do wytknięcia błędów wyznaniowemu przeciwnikowi. Ich nastawienie jest diametralnie odmienne. W swojej naukowej refleksji filozofowie ci koncentrują się nade wszystko na treściach teologicznych, w wyniku czego to Osoba i dzieło Jezusa Chrystusa staje się głównym przedmiotem iustificatio impii. On staje się celem ich intelektualnych wysiłków i duchowych dążeń. A przecież im bardziej dochodzimy do Chrystusa, tym bardziej zbliżamy się do siebie. Nie mniej brzemienną w skutkach sprawą, poza charakterem i klimatem teologii Flicka i Alszeghyego oraz Bartha, są ówczesne osiągnięcia nauk biblijnych. Teologowie katoliccy i protestanccy nauczyli się wreszcie rozróżniać między podstawowym biblijnym przekazem o usprawiedliwieniu a późniejszą teologiczną interpretacją świadectwa biblijnego w nauce o usprawiedliwieniu. Ponadto ze świadectw biblijnych starają się czynić normę dla wiary chrześcijańskiej. Częściej odwołują się do biblijnej nauki o usprawiedliwieniu podanej przez Pawła Apostoła, szczególnie w jego listach do Rzymian i do Galatów. Interpretacja tych nowotestamentalnych tekstów, uwzględniająca dane dotyczące historii pojęć i ich powstawania, wzmocniła przekonanie, iż akt usprawiedliwienia należy przede wszystkim postrzegać jako niezasłużone dzieło Boga względem grzesznego człowieka.

221

CZĘŚĆ II Usprawiedliwienie w ekumenicznym dialogu

Rozdział I Droga ku wspólnemu rozumieniu nauki o usprawiedliwieniu Porównanie w pierwszej części pracy nauki o usprawiedliwieniu na podstawie katolickiego podręcznika dogmatycznego Flicka i Alszeghyego oraz ewangelickiego podręcznika Bartha ujawniło zadziwiający wręcz konsensus w niektórych podstawowych prawdach odnośnie do tej nauki. Konsensus ten okazał się nie tylko zadziwiający, ale także i niespodziewany, ponieważ panowało szeroko rozpowszechnione przekonanie o ugruntowanych rozbieżnościach całkowicie uniemożliwiających osiągnięcie zgody między katolikami a luteranami, w kwestii rozumienia nauki o usprawiedliwieniu. Jednakże widać, iż spokojna i rzeczowa praca teologów wydała więcej owoców niż nawet zakładano. Kolejny, wprost gigantyczny, krok na drodze ku chrześcijańskiej jedności dokonał się dzięki duchowi i doktrynie Soboru Watykańskiego II, który zainicjował oficjalne dialogi teologiczne. Jak dotąd można już mówić o czterech fazach ekumenicznego dialogu katolicko-luterańskiego. Druga część niniejszego studium zajmuje się zagadnieniem nauki o usprawiedliwieniu, którego wspólne rozumienie wypracowała zwłaszcza Mieszana Komisja Katolicko-Luterańska. Chodzi bowiem nie tylko o komisje szczebla krajowego, ale i międzynarodowego. Krytycznej refleksji poddamy dokumenty będące owocem ekumenicznego dialogu między Kościołem katolickim a luterańskim, które traktują o usprawiedliwieniu. Analizując dokumenty ekumenicznych rozmów, spróbujemy ostatecznie przedłożyć wspólne rozumienie nauki o usprawiedliwieniu, to znaczy takie, które było-

227

by do przyjęcia zarówno dla strony katolickiej, jak i luterańskiej. Jednocześnie wykażemy także wciąż istniejące różnice w tym pojęciu, ponieważ pełne osiągnięcie konsensusu na tym etapie rozwoju teologii nie wydaje się możliwe. A może i nawet nie jest potrzebne? Natomiast w końcowej fazie pracy zajmiemy się zagadnieniem recepcji ekumenicznych ustaleń odnośnie do nauki o usprawiedliwieniu i perspektyw, jakie wynikają z ekumenicznego zaangażowania się chrześcijańskich Kościołów.

1. Dialog katolicko-luterański Katolicko-luterański dialog ekumeniczny nie jest dialogiem łatwym. Więcej nawet: w miarę jego intensyfikacji i rozwoju dostrzega się trudności, które dotąd nie były w ogóle brane pod uwagę. Wiele pierwotnych ekumenicznych uzgodnień między katolikami a luteranami, zwłaszcza tych, które uchwalono bezpośrednio po Soborze Watykańskim II, miało na celu – jeśli takie uogólnienie jest dozwolone – szczególnie praktykę życia codziennego, głównie zaś analizę i promocję interkomunii wśród chrześcijan różnych wyznań w życiu sakramentalnym i eklezjalnym. Ta powierzchowność pierwotnych ustaleń co do rozwiązywania praktycznych problemów natury sakramentalnej, kościelnej czy ministerialnej na dłuższą metę okazała się jednak niewystarczająca. Z biegiem czasu okazało się bowiem, że odkrywanie utraconej wartości wspólnoty eklezjalnej, stawiane na pierwszym planie, dopiero wówczas może być skuteczne i długotrwałe, jeśli najpierw zostaną rozwiązane trudności doktrynalne. Taką właśnie istotną niezgodnością, której rozwiązanie dałoby nadzieję na dalsze etapy autentycznego zbliżenia między katolikami a luteranami, okazała się właśnie nauka o usprawiedliwieniu715. Dlatego postanowiono odejść od tego zbyt praktycznego sposobu szukania jedności katolików i luteran, a podejść w sposób szeroki i gruntowny do problemu obustronnych doktrynalnych zarzutów. Badania prowadzone przez Mieszaną Komisję Teologiczną Katolicko-Luterańską skoncentrowały się nie tylko na faktycznych dokumentach obu stron przeciwnych, ale także na ich rzeczywistych intencjach i zamierzeniach, na tym, co rzeczywiście chcieli powiedzieć czy to reformatorzy, czy też ówcześni teologowie katoliccy. Postawiono pytanie: co pragnęli osiągnąć Ojcowie soborowi Tridentinum, gdy potępiali naukę ówczesnych reformatorów? W jakiej formie i z jakimi konsekwencjami zostało to potępienie dokonane? Czy obecny 715

Por. P. O’Callaghan, Fides Christi. The justification debate, Dublin 1997, s. 95-96.

228

2.6. Di alo g e wangelicko- starokatolick i W ramach osiągnięć tego dialogu szczególnie istotny wydaje się jeden dokument z 1984 roku, który dotyczy eucharystycznej interkomunii792. W numerze 3, ustosunkowując się do nauki o usprawiedliwieniu, dokument ten głosi, że „uważamy się za sprawiedliwych i jesteśmy całkowicie sprawiedliwi przez łaskę dzięki wierze na podstawie zbawczego dzieła naszego Pana Jezusa Chrystusa, a nie na podstawie naszych własnych uczynków i zasług. Kościół zaś jest wspólnotą usprawiedliwionych grzeszników, którzy – poprzez działanie Ducha Świętego – są zdolni do prowadzenia życia służby dla całej ludzkości i dla chwały Boga jako Ojca i Syna, i Ducha Świętego”793.

2.7. Di alo g meto dystyczno-r z y mskokatolick i W płaszczyźnie dialogu Kościołów metodystycznego i rzymskokatolickiego istnieją dwa ważne dokumenty odnoszące się do usprawiedliwienia794. Pierwszy z nich nazywany Honolulu Report („Raport z Honolulu”), pochodzi z 1981 roku i w centrum swoich rozważań stawia działanie Ducha Świętego795. W tym oddziaływaniu trzeciej Osoby Boskiej uwaga jest zwrócona szczególnie na doświadczenie nawrócenia, a przez to podkreślona odnawiająca (regenerative) strona usprawiedliwienia: „Usprawiedliwienie nie jest jakimś wyizolowanym epizodem zewnętrznym (isolated forensic episode), ale częścią procesu, który swoje spełnienie znajduje w odnowieniu i uświęceniu, jest udziałem ludzkiego życia w Boskim”796. W usprawiedliwieniu Bóg poprzez dzieło Chrystusa uzdalnia grzesznika do ponownej, właściwej relacji z sobą. W tym odnowieniu, którego inicjatorem jest Duch Święty – jak zauważa Honolulu Report – chrześcijanin łączy się z Chrystusem. Ów wcześniejszy grzesznik, dzięki związkom z Chrystusem rodzi się na nowo (reborn) i zostaje uzdolniony do zawrócenia ze złej drogi, aby rozpocząć nowe 792

„Vereinbarung über eine gegenseitige Einladung zur Teilnahme an der Feier der Eucharistie”, ÖR 34(1985), s. 365-367. 793 Tamże, s. 366 (nr 3). 794 Więcej na temat tego dialogu por. Wstęp [Vorwort], w: Bericht der Gemeinsamen Kommission der Römisch-Katholischen Kirche und des Weltrates Methodistischer Kirchen 1981 („Honolulu-Bericht”), w: DwÜ II, s. 454-455. 795 Por. J. Hale (ed.), Proceedings of the Fourteenth World Methodist Conference. Honolulu, Hawaii, 21-28 July 1981, World Methodist Council, Lake Junaluska 1982, nr 12-18, s. 86-87; por. „Bericht der Gemeinsamen Kommission der Römisch-Katholischen Kirche und des Weltrates Methodistischer Kirchen 1981” („Honolulu-Bericht”), w: DwÜ II, nr 12-18, s. 457-459; por. IS PCPCU 15(1981), s. 84-86. 796 J. Hale (ed.), Proceedings of the Fourteenth World Methodist Conference, nr 13-14.

247

Rozdział II Zróżnicowany konsensus w nauce o usprawiedliwieniu – „Wspólna Deklaracja o usprawiedliwieniu” (1999) Wyniki formalnych i nieformalnych katolicko-luterańskich rozmów prowadzonych zarówno w ramach poszczególnych Kościołów lokalnych, jak i na płaszczyźnie ogólnokościelnej, zwieńczone zostały ostatecznie osiągnięciem tak zwanego zróżnicowanego konsensusu w kwestii rozumienia nauki o usprawiedliwieniu. Potwierdzeniem osiągnięcia katolicko-luterańskiego pojednania stał się dokument zatytułowany „Wspólna Deklaracja o usprawiedliwieniu”. Zapoznajmy się zatem obecnie z treścią interesującego nas dokumentu, aby przybliżyć sobie nie tylko punkty wspólne i pozostające nadal różnice wypracowanego zbliżenia stanowisk obu Kościołów, ale też zakres i stopień obowiązywalności tego zróżnicowanego konsensusu.

1. Redakcja i podpisanie „Wspólnej Deklaracji” Ponieważ wyniki wielopłaszczyznowych dialogów ekumenicznych odnośnie do nauki o usprawiedliwieniu zakończyły się pewnego rodzaju sukcesem i w konsekwencji spowodowały konwergencję stanowiska katolickiego z luterańskim, w 1993 roku Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan i Światowa Federacja Luterańska postanowiły dokonać bilansu i całą zawartość przedłożonego materiału w ekumenicznych raportach wyrazić w jednym krótkim dokumencie. Oficjalny, prowadzony z upoważnienia obu Kościołów, dialog katolicko-luterański trwał już bowiem od 1967 roku. A przecież już podczas pierwszej fazy dialogu, zakończonej na Malcie dokumentem końcowym „Ewangelia a Kościół” (1972) zarysowała się poważna możliwość sformułowania wspólnego rozumienia nauki o usprawiedli-

309

Strona katolicka głosi, że dobre uczynki wynikają z łaski i z działania Ducha Świętego. I gdy przez dobre uczynki rozumie zasługę, to chce powiedzieć, że uczynkom tym – według biblijnego świadectwa – jest obiecana zapłata w niebie1137. Podobnie i u luteranów występuje idea zachowania łaski i wzrostu w łasce. Dlatego uważają oni dobre uczynki chrześcijanina za owoce i znaki usprawiedliwienia, a nie za własne zasługi, natomiast życie wieczne widzą jako niezasłużoną zapłatę będącą spełnieniem Bożej obietnicy1138. Wiele sprzeczności spowodowanych niewłaściwą interpretacją przez stronę przeciwną zagadnienia dobrych uczynków sprawiedliwego wynikało po prostu ze źle pojmowanego pojęcia zasługi1139. Należy tu jednak wskazać na cały szereg innych trudności, jak na przykład dobre uczynki grzesznika, dobre uczynki usprawiedliwionego, problem zachowania łaski i wzrostu w niej, problem zasługującego wymiaru dobrych uczynków. Dlatego przedstawiciele obu stron, świadomi tych trudności, zaprezentowali swoje wspólne stanowisko nie tylko we „Wspólnej Deklaracji”, ale także próbowali je wytłumaczyć w „Dodatku” do „Wspólnego Oficjalnego Oświadczenia”1140. Mimo wszystko jednak nie wydaje się, aby te wyjaśnienia usuwały wszelkie wątpliwości. Odnosi się raczej wrażenie, iż mamy tu do czynienia z jedną z nie do końca jeszcze wyjaśnionych kontrowersji, gdyż odmienne jej rozumienie sięga po obu stronach zbyt głęboko.

3. Granice porozumienia Gdy próbujemy w całości ogarnąć osiągnięty konsensus, to musimy ostatecznie uznać wielkość osiągniętego pojednania. Mówimy tu całkiem świadomie o pojednaniu, a nie o porozumieniu, ponieważ osiągnięty konsensus ma nie tylko wymiar doktrynalny, ale i duchowy. A ten ostatni jest nawet pełniejszy niż znaczenie i zasięg osiągniętego konsensusu teologicznego. Chociaż we „Wspólnej Deklaracji” w niektórych aspektach nauki o usprawiedliwieniu, jak na przykład relacja wiary i usprawiedliwienia czy też pewność zbawienia, został osiągnięty pełny konsensus teologiczny, niemniej jednak to pojednanie – jak widać z powyższych analiz – nie jest całkowite i odnosi się jedynie do podstawowych prawd nauki o usprawiedliwieniu, dlatego 1137

Por. WD nr 38. Por. WD nr 39. 1139 Por. RSLK, s. 74. 1140 Por. WOOD nr 2 D i 2 E. 1138

339

Rozdział III Quanta est nostra via? Trzeci rozdział swojej encykliki o działalności ekumenicznej Ut unum sint Jan Paweł II tytułuje Quanta est nobis via? To pytanie powtarzamy razem z Biskupem Rzymu, gdyż i w naszej pracy, w jej końcowym rozdziale, pragniemy ukazać przyswajanie osiągnięć w zakresie nauki o usprawiedliwieniu, aby kontynuować i pogłębiać ekumeniczny dialog. Jednak obecnie pytamy nie o to, jaka droga została nam zadana, ale jaka jest już teraz dalsza wspólna nostra via, ponieważ po przełomie spowodowanym podpisaniem „Wspólnej Deklaracji” ta droga, którą kroczą katolicy i luteranie, stała się naszą (nostra). Autor Ut unum sint pisze: „Możemy się teraz zapytać, jak długa droga dzieli nas jeszcze od tego błogosławionego dnia, w którym urzeczywistni się pełna jedność w wierze i będziemy mogli zgodnie sprawować świętą Eucharystię Pana. Lepsze wzajemne zrozumienie, jakie już osiągnęliśmy, i wypracowane do tej pory uzgodnienia doktrynalne, które doprowadziły do wzrostu komunii uczuć i działań, nie mogą wystarczyć sumieniu chrześcijan wyznających wiarę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Ostatecznym celem ruchu ekumenicznego jest ponowne ustanowienie pełnej widzialnej jedności wszystkich ochrzczonych”1206.

1. Debata wokół zróżnicowanego konsensusu o usprawiedliwieniu Recepcja wyników każdego dialogu, a dialogu ekumenicznego na temat usprawiedliwienia szczególnie, jest sprawą nieodzowną i konieczną, ponieważ potwierdzenie konsensusu w nauce o usprawiedliwieniu postrzega się jako główny punkt wyjścia do osiągania instytucjonalnej jedności Kościoła 1206

UUS nr 77.

362

katolickiego i luterańskiego. Wyniki dialogów winny być przekazane Kościołom lokalnym, przez nie przejęte i wprowadzone w życie, by następnie doprowadzić do współpracy między obiema konfesjami na poziomie wspólnot podstawowych. Pogłębienie związków i współpracy między wiernymi poszczególnych wyznań stanie się dopiero miarodajnym wskaźnikiem osiągniętego w dialogu doktrynalnym porozumienia i postępu. Ekumeniczny dialog toczy się dalej. Podpisanie „Wspólnej Deklaracji o usprawiedliwieniu” pozwala uczynić następny krok na drodze ku wypracowywaniu jedności widzialnej dla komunii jednego Kościoła1207. Katolicko-luterańskie wysiłki ekumeniczne mogą teraz zgłębiać zagadnienia związane z pojmowaniem sakramentalności ordynacji (episkopatu, prezbiteratu i diakonatu), z rozumieniem Eucharystii będącej sakramentem Ciała i Krwi Chrystusa w jej wymiarach uczty i ofiary, czy też wreszcie z rozumieniem urzędu kościelnego1208. Przyjrzyjmy się jednak teraz zadaniom, które wydają się wcześniejsze i kto wie, czy nawet nie ważniejsze: jak przyswoić sobie wyniki dotychczasowych osiągnięć? Jak Kościoły winny teraz przełożyć doktrynalne osiągnięcia na język praktyki? Co zrobić, aby rezultaty osiągnięte do tej pory nie pozostały jedynie deklaracjami na papierze? Jak cały lud Boży, poczynając od biskupów, a kończąc na wiernych świeckich, winien swoim codziennym życiem potwierdzić, że rezultaty ekumenicznego dialogu cieszące się poważnym stopniem kościelnej obowiązywalności, stają się treścią wiary i jego Tradycji? Proces recepcji wspólnego rozumienia usprawiedliwienia, który już sam w sobie jest sprawą trudną, doznaje ponadto komplikacji przez liczne głosy krytyki, które rozlegają się po obu stronach. Także im należy poświęcić uwagę. Już we „Wspólnej Deklaracji” obaj partnerzy ekumenicznego dialogu, dostrzegając ważność recepcji dla konkretnego życia wspólnot eklezjalnych, razem stwierdzili: „Nasz konsensus w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu musi znaleźć odbicie i potwierdzenie w życiu i doktrynie Kościołów [...]. Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki będą nadal czynić starania zmierzające do pogłębienia wspólnego rozumienia oraz odpowiedniego wykorzystania go w nauce i życiu kościelnym”1209. Mimo tego jednoznacznego zapewnienia przez wysokie czynniki kościelne, tak oczywisty problem recepcji tego dokumentu nie stał się spra1207

Por. A. Nossol, W poszukiwaniu jedności, w: tenże, Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia, Opole 2000, s. 51-61. 1208 Por. UUS nr 79-80. 1209 WD nr 43.

363

1.2.1. Oﬁcjalne stanowisko kościelne Oficjalne stanowisko Kościoła rzymskokatolickiego odnośnie do podpisania, jak i do samej treści „Wspólnej Deklaracji” oraz „Wspólnego Oficjalnego Oświadczenia” było jednoznacznie pozytywne. Ważnym uściśleniem jest tu fakt, iż dialog katolicko-luterański był pierwszym ekumenicznym dialogiem, który był oparty nie tylko na autorytecie uczestników dialogu. Do tej pory było tak, że oficjalne czynniki kościelne nigdy nie ustosunkowywały się do tego rodzaju uzgodnień. Tym razem, po raz pierwszy, odpowiedzialność za tekst wzięły na siebie oficjalne gremia kościelne, a Watykan w ogóle po raz pierwszy zaangażował się w międzykościelne uzgodnienie teologiczne. Tym samym niepomiernie wzrosła ranga samej „Deklaracji”. Gdy mówimy o oficjalnym stanowisku katolickim, to nie możemy nie odnieść się do papieża. Możemy tu przywołać przynajmniej trzy publiczne wypowiedzi Jana Pawła II odnośnie do porozumienia w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Pierwszy raz na ten temat wypowiedział się 28 czerwca 1998 roku. W modlitwie na Anioł Pański mówił: „U kresu rozważnego procesu wartościowania, w którym uczestniczył Kościół katolicki i Światowa Federacja Luterańska, możemy się teraz radować ważnym osiągnięciem ekumenicznym. Mam na myśli «Wspólną Deklarację» na temat nauki o usprawiedliwieniu [...]. Pragnę, aby ten postęp w dialogu luterańsko-katolickim, który jest darem Ducha Świętego u kresu drugiego tysiąclecia, dodał odwagi i siły w dążeniu do celu wspólnie określonego i przez luteranów i przez katolików: do osiągnięcia pełnej widzialnej jedności. Dziękuję wszystkim katolikom i luteranom, którzy przyczynili się do osiągnięcia tego ważnego rezultatu i proszę Pana, aby nadal podtrzymywał nas na naszej drodze jedności”1238. Znacznie szerszym echem odbiła się natomiast druga wypowiedź Jana Pawła II, która miała miejsce na Placu Św. Piotra w Rzymie dokładnie w tym samym dniu, w którym odbywało się podpisanie „Deklaracji” w Augsburgu. Papież powiedział wówczas: „Jest to kamień milowy na niełatwej drodze powtórnego budowania pełnej jedności między chrześcijanami. Jest też rzeczą niezwykle znaczącą, że ma to miejsce właśnie w mieście, gdzie w 1530 roku poprzez ogłoszenie «Confessio Augustana» spisana została rozstrzygająca strona reformy luterańskiej. Taki więc dokument stwarza mocną podstawę dla posuwania się naprzód w badaniach teologicznych, ekumenicznych i w rozwiązywaniu trudności, które jeszcze pozostają, z nadzieją, że uda się je rozwiązać w przyszłości”1239. Ojciec Święty, doceniając także znaczenie 1238 1239

Jan Paweł II, Modlitwa na Anioł Pański, 28.06.1998, SiDE (1998) nr 2, s. 79-80. Jan Paweł II, Modlitwa na Anioł Pański, 31.10.1999, OR 1/2000, s. 1.

372

2. Recepcja eklezjalno-pastoralna Obie strony dialogu są świadome, jak ważną rolę ma do spełnienia eklezjalno-pastoralna recepcja doktrynalnych postanowień. Jeszcze przed podpisaniem „Wspólnej Deklaracji” wskazała na to Rada ŚFL, która w swojej odrębnej uchwale na ten temat już wówczas podała pewne przemyślenia odnośnie do procesu recepcji tego dokumentu w Kościołach członkowskich. Proces recepcji „Wspólnej Deklaracji” rozumiany jako wzajemne, ekumeniczne pojednanie w zakresie podstawowych prawd w nauce o usprawiedliwieniu i jako oświadczenie, że potępienia doktrynalne XVI wieku nie mają już zastosowania, ma potężne konsekwencje pastoralne dla kształtujących się dzisiaj jakby na nowo stosunków między luteranami a katolikami na płaszczyźnie wspólnoty lokalnej, zwłaszcza wspólnej modlitwy i nabożeństwa. Wprawdzie „Wspólna Deklaracja” nie znosi różnic, które dotyczą urzędu i sakramentów, lecz istnieje nadzieja, że stanie się ważną podstawą postępu także dla tych dziedzin1279. Pojawia się tutaj wiele kwestii związanych z przełożeniem rezultatów pracy teologicznych komisji na praktyczne życie Kościoła. Rodzą się liczne pytania, na przykład: czy rozmowy ekumeniczne nie są zbyt teologiczne? Czy nie za mało uwzględnia się faktyczny przebieg życia eklezjalnego? Czy może mamy do czynienia z brakiem gotowości autorytetów kościelnych do zwrócenia uwagi członkom Kościoła na osiągniętą już zgodność? A może po prostu brak większego zainteresowania Kościołów treścią uzgodnień? Nie wolno zapominać, że to przecież zwierzchnictwa Kościołów delegują teologów do pracy w poszczególnych komisjach. Ilość pytań można mnożyć. Jednak jakiekolwiek znaleziono by odpowiedzi, to w imię uczciwości badawczej trzeba w końcu dostrzec rosnącą rozbieżność między daleko sięgającymi uzgodnieniami osiągniętymi w różnych dialogach a faktycznym stanem konsensusu Kościołów. Uzgodnienia dotyczące kontrowersyjnych dotąd problemów niosą obawę, że pozostaną one wyłącznie sprawą teologów zaangażowanych ekumenicznie i nie zostaną przedłożone szerszemu gronu członków Wspólnot eklezjalnych. Opracowanym tekstom grozi niebezpieczeństwo, że zostaną włączone jedynie do ekumenicznego działu teologicznych bibliotek. Ostatecznie nie ma bowiem sensu dalsze prowadzenie dialogu, jeśli nie przyczynia się on do zintegrowania wspólnoty1280. 1279

Por. Uchwała Rady Światowej Federacji Luterańskiej (16.06.1998), SiDE 42(1998) nr 2, s. 68-69. 1280 Por. L. Vischer, Recepcja uzgodnień w ruchu ekumenicznym, w: Recepcja – nowe zadania ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 37; por. A. A. Napiórkowski, Usprawiedliwienie grzesznika, s. 206-207.

381

ZAKOŃCZENIE W samym centrum chrześcijaństwa znajduje się wyznanie wiary w Jezusa, który jest Chrystusem. W tym przyznaniu się do Jezusa Chrystusa zawiera się nie tylko wiara w Jego Osobę, ale też otwarcie się na Jego dzieło, które bardzo mocno mnie ogarnia, odnosi się do mojej egzystencji, i to nie tylko ziemskiej. To przyznanie się, ze wszystkimi tego konsekwencjami, jest usprawiedliwiającą wiarą. Jest to uznanie Jezusa jako Pana naszego, który „został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 25). Celem niniejszej pracy było właśnie zgłębienie owych zbawczych relacji i ich skutków, jakie zachodzą pomiędzy wychodzącym do człowieka w Jezusie miłosiernym Bogiem, a otwierającą się w swej wolności na Niego osobą ludzką. Ostatecznie sprowadza się to do refleksji nad tajemnicą bogactwa Bożej łaski i nędzy grzesznika, czyli – jak dokonuje się nasze zbawienie. W swej złożoności główne idee nauki o usprawiedliwieniu stały się kompetentnie możliwe do uchwycenia, dzięki spojrzeniu na nie z różnych pozycji – katolickiej i luterańskiej. Tym bardziej iż przeciwstawne ujęcie usprawiedliwienia spowodowało w XVI wieku rozpad Kościoła zachodniego na odmienne wyznania chrześcijańskie. Stąd kontrowersja na temat nauki o usprawiedliwieniu nabrała przede wszystkim charakteru eklezjologicznego, gdyż doktryna o usprawiedliwieniu została ujęta przez teologię reformacyjną jako zasada hermeneutyczna i miara krytyczna całej wiary chrześcijańskiej. Teologowie protestanccy jednoznacznie stwierdzili, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z całym Kościołem (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Luter bowiem w oparciu o teologię św. Pawła Apostoła przyznał usprawiedliwieniu pozycję uprzywilejowaną, co w konsekwencji spowodowało, iż reformacja uczyniła z niego kluczowe pojęcie. Dlatego, aby właściwie zgłębić tematykę usprawiedliwienia, należało przebadać tak katolickie, jak i reformacyjne rozumienie usprawiedliwienia. W prezentowanym studium zostało to rozłożone na dwie części. Najpierw analizie poddano przedsoborowe ujęcie usprawiedliwienia w teologii protestanckiej i katolickiej, a następnie ujęcie, jakie zostało wypracowane

393

w ramach ekumenicznego dialogu katolicko-luterańskiego, naturalnie już doby posoborowej. Rozumienie usprawiedliwienia w teologii reformacyjnej zostało zrekonstruowane na podstawie podręcznika Die kirchliche Dogmatik Karola Bartha, nauka zaś katolicka w oparciu o dogmatyczny podręcznik Il Vangello della grazia Maurizio Flicka i Zoltana Alszeghyego. Synteza nauki o usprawiedliwieniu Bartha pozwala na stwierdzenie, iż główną ideą przewodnią jego doktryny jest określenie usprawiedliwienia jako łaskawego, suwerennego aktu Boga. Teologowi reformacyjnemu idzie przede wszystkim i zwłaszcza o Boga, o Jego suwerenność. Soli Deo gloria! W wydarzeniu usprawiedliwienia człowieka powinniśmy Boga czcić. Należy chwalić Jego sprawiedliwość i miłość, Jego wierność i miłosierdzie, Jego wszechmoc i mądrość. Winniśmy się trzymać jedynie Jego łaski, którą w swoim wcielonym Synu podarował nam – grzesznikom. Bóg jako Pan przymierza wypełnia je i tym samym usprawiedliwia niewiernego, bezbożnego człowieka, który je złamał. Natomiast katolickie ujęcie usprawiedliwienia, niebędące samo w sobie odrębnym traktatem – w przeciwieństwie do teologii ewangelickiej – zostało przez Flicka i Alszeghyego wpisane w ich naukę o łasce. Teologowie z Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego, ujmując temat usprawiedliwienia w trzech głównych częściach (przygotowanie do usprawiedliwienia, sam akt usprawiedliwienia oraz życie człowieka usprawiedliwionego), jako model dla swoich rozważań przyjmują zasadniczo porządek proponowany przez Dekret o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego. W centrum swoich rozważań umieszczają łaskę, która usprawiedliwia człowieka (gratia creata). Naznaczeni tomistycznym myśleniem, wyróżniają różne rodzaje łaski, wszystkie jednak są darami Chrystusa Odkupiciela. W płaszczyźnie sakramentologii analizują zaś, jak łaska dociera do każdego człowieka przez sakramenty (zwłaszcza chrztu i spowiedzi świętej), których autorem i głównym szafarzem jest Chrystus. Zestawiając ewangelickie i katolickie stanowisko odnośnie do nauki o usprawiedliwieniu z okresu przed Soborem Watykańskim II, można zauważyć nieoczekiwaną zbieżność w wielu aspektach. Nie trzeba w tym miejscu przypominać, że ta konwergencja nie była wynikiem ekumenicznych wysiłków, ponieważ na płaszczyźnie oficjalnej między Kościołem rzymskokatolickim a luterańskim nie były jeszcze prowadzone żadne rozmowy. Podobieństwo między nauczaniem katolickim a ewangelickim w nauce o usprawiedliwieniu spowodowane jest natomiast innymi przyczynami. Przede wszystkim jest to przejście od ekscytacji i nierzeczowych sporów doby reformacji do kompetentnych analiz teologicznych; wychodzenie ze

394

INDEKS OSÓB Numery stron zapisane kursywą oznaczają, że nazwisko na tej stronie pojawia się w przypisie. Adrian z Utrechtu 108 Aecolampadius 241 Alfaro J. 139, 141 Alszeghy Z. 12, 25, 27, 29, 104, 111-118, 120-121, 123, 125-128, 130-133, 135-136, 138, 139, 141-142, 144-150, 153-156, 158-159, 163, 165-166, 170, 172-174, 176, 177, 180-181, 183-188, 190-191, 195, 198-200, 202-203, 205-206, 208, 210, 212, 214, 215-216, 218-219, 221-223, 227, 255, 394, 395 Althaus P. 44-46 Ambroży, św. 116, 134, 138 Andersen C. 17 Andersen W. 17 Anderson G. 10, 239, 260-261, 292 Andrews J. E. 242, 401 Anzelm z Canterbury, św. 68 Appel A. 256 Arystoteles 152, 222, 266 Atanazy 234, 385 Atanazy z Aleksandrii, św. 38 Auer J. 105, 111, 114, 115, 405 Augustyn z Hippony, św. 33, 105, 110, 116, 118, 123, 138, 144, 148, 156, 163, 177-179, 182, 203, 209, 269, 270 Aulen G. 45, 47

Baier S. 178, 405 Bajus M. 148, 149-150 Balthasar H. U. von 19, 21, 24, 47, 48, 91, 97-98, 192, 216, 405-406 Banez D. 123 Barth H. M. 315, 369 Barth K. 10, 23-25, 27, 29, 41, 44-68, 70-77, 79-94, 96-99, 101-103, 111-112, 126, 136, 186-189, 191-192, 196-198, 200-203, 205-206, 207-212, 214-217, 220-223, 227, 255, 332, 355, 394-395, 400, 405-406, 410-413, 416-417, 423 Bartnik Cz. S. 16, 18, 256, 270, 405 Bastianel S. 151, 154, 210, 405 Baur F. C. 40, 110, 405 Bazyli Wielki, św. 116, 203 Bednarski F. W. 152, 209, 421 Beer T. 32, 163, 170, 405, 407 Bellarmin R. 38, 109, 203, 405 Bergauer P. 33, 405 Berkouwer G. C. 136, 405 Bernard, św. 116 Biel G. 32, 106, 218, 273, 275, 288 Birmelé A. 18, 20, 257, 259, 260-263, 273, 294-295, 298, 405 Birnkman M. E. 101 Bizer E. 199, 406 Bokwa I. 48, 50, 406

425

Spis treści WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 WYKAZ SKRÓTÓW . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 WPROWADZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1. Usprawiedliwienie jako przedmiot kontrowersji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 2. Problem i nowatorstwo rozprawy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 3. Metoda i struktura dysertacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 CZĘŚĆ I Usprawiedliwienie w teologii luterańskiej i katolickiej przed ekumenicznym przełomem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Rozdział I Reformacyjne ujęcie usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Historyczny rozwój nauki o usprawiedliwieniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Od Marcina Lutra do końca XIX wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Wiek XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Teologia dialektyczna Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Usprawiedliwienie w „Dogmatyce kościelnej” Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Miejsce usprawiedliwienia w teologii Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Usprawiedliwienie w nauce o pojednaniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Chrystocentryzm pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Wieczne przymierze warunkiem usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . 3.4. Usprawiedliwienie wypełnieniem złamanego przymierza . . . . . . . . . 3.5. Dokonanie usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1. Jezus Chrystus – nasze usprawiedliwienie . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2. Odrzucenie grzesznika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3. Człowiek upadły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.4. Prawo Boże a ludzkie bezprawie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.5. Obca i własna sprawiedliwość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.6. Człowiek sprawiedliwy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 31 31 41 47 51 51 53 55 59 62 64 65 67 69 72 74 76

439

3.5.7. Usprawiedliwienie i uświęcenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 3.5.8. Jedynie przez wiarę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 3.5.9. Miłość a uczynki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 3.5.10. Bytowanie usprawiedliwionego w Duchu Świętym . . . . . . . . . 91 3.5.11. Wiara – podstawa chrześcijańskiego bytu . . . . . . . . . . . . . . . . 94 3.5.12. Usprawiedliwienie człowieka samousprawiedliwieniem Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Rozdział II Katolickie ujęcie usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 1. Usprawiedliwienie w rozwoju doktryny katolickiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 2. Teologia Flicka i Alszeghyego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 3. Usprawiedliwienie w traktacie dogmatycznym Flicka i Alszeghyego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. Przygotowanie do usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 3.1.1. Konieczność łaski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.1.2. Boże wezwanie do zbawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 3.1.3. Dyspozycje do usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 3.2. Usprawiedliwienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 3.2.1. Miłosierna propozycja Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 3.2.2. Relacje sprawiedliwego z Bogiem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 3.2.3. Łaska stworzona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 3.3. Życie usprawiedliwionego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3.3.1. Dobre uczynki w nowym życiu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 3.3.2. Konsekwencje uczynków grzesznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 3.3.3. Łaska wytrwania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Rozdział III Punkty sporne między katolikami a protestantami w ujęciu doktryny o usprawiedliwieniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 1. Tajemnica Chrystusa i Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 2. Kondycja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 3. Łaska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 4. Ufność a wiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 5. Usprawiedliwienie zewnętrzne i wewnętrzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 6. Formuła simul iustus et peccator . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 7. Uczynki i ich wartość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 8. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

440

CZĘŚĆ II Usprawiedliwienie w ekumenicznym dialogu Rozdział I Droga ku wspólnemu rozumieniu nauki o usprawiedliwieniu . . . . . . . . 1. Dialog katolicko-luterański . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Sobór Watykański II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Fazy dialogu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Dokumenty spoza dialogu katolicko-luterańskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Dialog luterańsko-reformowany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Dialog luterańsko-anglikański . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Dialog luterańsko-metodystyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Dialog luterańsko-baptystyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Dialog luterańsko-prawosławny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6. Dialog ewangelicko-starokatolicki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7. Dialog metodystyczno-rzymskokatolicki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8. Dialog anglikańsko-rzymskokatolicki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Dokumenty dialogu katolicko-luterańskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. „Ewangelia a Kościół” (1972) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. „Usprawiedliwienie przez wiarę” (1983) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. „Czy potępienia doktrynalne dzielą Kościoły?” – „Usprawiedliwienie grzesznika” (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1. Podstawy ekumenicznego postępu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2. Nowe rozumienie dawnych przeciwieństw . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. „Kościół i usprawiedliwienie” (1993) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1. Kościół w wydarzeniu usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263 264 270 291 293 303

Rozdział II Zróżnicowany konsensus w nauce o usprawiedliwieniu – „Wspólna Deklaracja o usprawiedliwieniu” (1999) . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Redakcja i podpisanie „Wspólnej Deklaracji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Pojednanie w nauce o usprawiedliwieniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Przedmiot konsensusu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Ogólne prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Wspólne określenie usprawiedliwienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Skutki konsensusu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Różnice kompatybilne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Niemoc i grzech człowieka w akcie usprawiedliwienia . . . . .

309 309 321 322 322 326 330 332 332

227 228 229 235 240 241 242 244 245 245 247 247 250 254 255 260

441

2.3.2. Usprawiedliwienie: odpuszczenie grzechów i uczynienie sprawiedliwym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3. Usprawiedliwienie przez wiarę i z łaski . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.4. Grzeszność usprawiedliwionego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.5. Prawo i Ewangelia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.6. Pewność zbawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.7. Dobre uczynki usprawiedliwionego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Granice porozumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Jednocześnie usprawiedliwiony i grzesznik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Współdziałanie człowieka z łaską . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Miejsce i funkcje nauki o usprawiedliwieniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

333 334 335 337 337 338 339 340 349 354 358

Rozdział III Quanta est nostra via? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Debata wokół zróżnicowanego konsensusu o usprawiedliwieniu . . . . . 1.1. Kościoły ewangelicko-luterańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. Oficjalne stanowisko kościelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. Krytyczne głosy teologów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Kościół rzymskokatolicki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Oficjalne stanowisko kościelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Głosy krytyki i akceptacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Recepcja eklezjalno-pastoralna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ekumeniczne perspektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Podsumowanie i wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

362 362 364 364 366 371 372 375 381 387 391

ZAKOŃCZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 1. Źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. PIERWSZORZĘDNE ŹRÓDŁA PRACY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1. Dokumenty dialogu katolicko-luterańskiego . . . . . . . . . . . . . 1.1.2. Dzieła teologów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. DOKUMENTY KOŚCIOŁÓW . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Oficjalne dokumenty kościelne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Dokumenty i pisma dialogów ekumenicznych . . . . . . . . . . . . 2. Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

399 399 399 400 400 400 401 404

INDEKS OSÓB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433

442