GIANFRANCO RAVASI MARKO IVAN RUPNIK
Fascynacja pięknem Między Biblią a teologią
Przełożyła Barbara Żurowska
Wydawnictwo SALWATOR Kraków
Tytuł oryginału Il fascino del bello. Tra Bibbia e teologia Redakcja Anna Śledzikowska Korekta Magdalena Mnikowska Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski Na okładce Sandro Botticelli, Młodość Mojżesza, detal, freski w Kaplicy Sykstyńskiej Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 538/P/2012 Kraków, 19 października 2012 © 2010 EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) © for the Polish Edition 2013 Wydawnictwo SALWATOR
ISBN 978-83-7580-297-9 Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com
Wstęp
„Piękno zbawia świat” mówił książę Myszkin w Idiocie Dostojewskiego. To zwięzłe i dość zagadkowe zdanie nasuwa od razu wiele wątpliwości, a w naszym umyśle pojawiają się natychmiast dwa z wielu pytań: w jaki sposób i dlaczego? Na kolejnych stronach tej książki Gianfranco Ravasi i Marko Ivan Rupnik1 podają nam rozwiązanie tej łamigłówki, wybierając drogę, na której doświadczenie biblijne i refleksja teologiczna są zafascynowane stworzeniem i sposobem, w jaki człowiek je przedstawił. Słowo w historii biblijnej jest na pierwszym planie. Dlatego Ravasi wychodzi od greckich i hebrajskich określeń stosowanych przy opisie piękna. Wybierając biblijne fragmenty, prowadzi czytelnika do poznania w tym całościowo odczytywanym dziele „wielkiego kodeksu” estetycznego. Jeśli autorzy biblijni, niechętni osądowi estetycznemu, pozostawili swoim rozmówcom wolność w wyobrażaniu sobie tego, co przedstawiają, to opowiadanie biblijne w Księdze Rodzaju, na początku tego świętego tekstu, staje 1
Są dwa przyczynki do tego tematu zawarte u G. Ravasiego: „Bellezza” w: R. Penna, G. Perego, G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, s. 127–133, oraz u M.I. Rupnika, „Bellezza” w: G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich, Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, s. 154–179.
–5–
się kluczem otwierającym szkatułę, jaką jest stworzenie, które człowieka codziennie fascynuje. W tej tak wyjątkowej scenerii każdy artysta, poszukując śladów nieskończoności w swoim dziele, stara się określić, ile jest w nim kontemplacji i medytacji. To właśnie jest przedstawione w drugiej części przez Rupnika, teologa i artystę. Badając poglądy filozofów i pisarzy chrześcijańskich, którzy rozprawiali na temat estetyki, kreśli on trasę, którą przemierza myśl zachodnia i wschodnia. Dużo miejsca poświęcono filozofii wschodniej, w której myśl i artystyczny geniusz konfrontują się i stawiają pytania o zrozumienie boskości.
I
PIĘKNO I ŚWIAT BIBLII
Piękno jest pożyteczne „Kiedy dokonujemy porównań z myślą grecką, uderza nas przede wszystkim to, jak małe znaczenie ma koncepcja piękna w Starym Testamencie. W sumie myśl biblijna nie interesuje się tym problemem”. Ten dość radykalny pogląd Waltera Grundmanna przedstawiony w haśle kalòs w Wielkim leksykonie Nowego Testamentu został w istocie powtórzony przez Joachima Wankego w podobnym haśle innego leksykonu, a mianowicie w Słowniku egzegetycznym Nowego Testamentu, kiedy potwierdza on, że „w obydwu Testamentach piękno w sensie koncepcji platońskiej i hellenistycznej nie jest brane pod uwagę”. Co więcej, ten sam egzegeta – przywołując słowa św. Pawła o tym, że krzyż dla kultury, w której rozwinęło się i rozkwitło chrześcijaństwo, jest „zgorszeniem” i „głupstwem” – zauważa, że „krzyż doprowadził w istocie do najbardziej radykalnego rozpadu klasycznej koncepcji doskonałości i piękna”. Niewątpliwie klasyczny świat grecko-łaciński poświęcił tematowi piękna w różnej formie fascynującą refleksję, choć estetyka w sensie ścisłym jest dziedziną rozwiniętą niedawno, ponieważ została skodyfikowana i tak nazwana dopiero w XVIII wieku przez Aleksandra Baumgartena. Jasne jest jednak, że wielka metafizyka grecka, przede wszyst–9–
„Każde dzieło przewyższa piękno drugiego” Jest w Biblii pewna umiejętność wysławiania piękna stworzenia w jego strukturalnej harmonii (choć nigdy nie gubi się teologicznego tła z tego typu uwielbienia); nie bez przyczyny użyliśmy określenia „stworzenie”, a nie neutralnego terminu „natura”. Syrach daje nam w odniesieniu do tego hymn o silnym zabarwieniu emocjonalno-estetycznym (42,15-43,33). Oczywiście, świat jest zawsze „teofanią”: „Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego: [występują] parami – jedno naprzeciw drugiego. […] Wszystko jest parzyste, jedno naprzeciw drugiego, a niczego nie stworzył niepełnym” (Syr 33,15; 42,24). Hymn ma jednak wyraźny trzyczęściowy podział (42,15-25; 43,1-26; 43,27-33) i liryka, i teofania harmonijnie w nim współwystępują, a poetycka estetyka i mądrościowa pedagogia wzajemnie się oświecają. W pierwszej i trzeciej części kantyku podkreślony jest raczej aspekt teologiczny, natomiast druga część, stanowiąca serce tekstu, eksponuje bardziej element liryczny. Syrach, zdumiony, pokazuje cuda świata olśniewającego nasze oczy wspaniałym pięknem. Jest to jakby sekwencja malarskich obrazów, zaczynająca się od przejrzystego nieba i wdzierającego się nań słońca, któremu poświęcony jest fragment mówiący o żarze jego promieni (43,1-5). Dołącza do tego obraz poświęcony księżycowi, wysławianemu przede wszystkim za to, że służy do mierzenia czasu, ponieważ względem niego ułożony jest kalendarz liturgiczny i świecki (43,6-8). Do niego przyłączają się gwiazdy, stworzone po to, aby czuwały jak strażnicy podczas nocy – 18 –
II
PIĘKNO I MYŚL TEOLOGICZNA
Problem kontaktu z kulturą Ten, kto tylko powierzchownie przegląda szeroki materiał mówiący o ważności teologicznego piękna w historii chrześcijaństwa, szybko zauważy niewystarczalność takich poszukiwań. Można, na przykład, przeglądać słowniki biblijne lub wykazy pism patrystycznych, nic nie znajdując, nie tylko dlatego, że estetyka jest młodą dziedziną nauki, która nie istniała (w obecnym rozumieniu) aż do połowy XVIII wieku, kiedy to Aleksander Baumgarten użył tego terminu po raz pierwszy, lecz także dlatego, że przed XVIII wiekiem rozważania na temat piękna nie były powszechne. Te same słowa, które stały się powszechnym leksykonem, wewnątrz którego porusza się estetyczna refleksja, istnieją i istniały w różnych językach i epokach, o czym dzisiaj mówi nam leksykalna – a jeszcze wcześniej pojęciowa – płynność wielu języków, w których „estetyka” piękna i „etyka” dobra wzajemnie się przenikają i są zamiennie używane. Jest to ważne dla epok poprzedzających czasy nowożytne, w których idea tego, co piękne i estetyczne, nie różni się zbytnio od innych idei. Im bardziej cofamy się w czasie, tym wyraźniej dostrzegamy, jak dobro i piękno w pewnym sensie się przenikają, także dlatego, iż są identyfikowane ze – 31 –
Arystoteles: piękno i naśladowanie Teoria ta daje możliwość poznania niepoznawalnego poprzez to, co nabiera kształtu w rzeczach pośrednich i stanowi punkt wyjścia. Anca Vasiliu odczytywał to jako „trzeci rodzaj stanu” Timaiosa (Platon), pośrednika, na którym Demiurg usadawia swoje ukształtowanie świata, oraz jako zmienność – co ma głęboką analogię do diaphanitas Arystotelesa, który pozwala umiejscowić stan świetlistości rzeczy widzialnych, oczywistych epifanicznie, w relacji do bytu oddzielonego od światła. Diaphanitas jest recepcyjną dyspozycyjnością zmysłów, codziennym świetlistym otwarciem, które czyni pojmowanie świata możliwym poza samym aktem działania światła, uznawanego przez Arystotelesa i myśl średniowieczną jedynie za „czysty akt”. Rzeczywiście, dla Arystotelesa i dla całego średniowiecza nie wystarczy, że jest światło i przedmiot, aby świat mógł być widzialny i poznawalny jako „istniejący”, lecz potrzeba diaphanitas, to znaczy tertium quid, który łączy te dwa światy. Czy diaphanitas ma cechy zmysłowe, czy też rozumowe, tego nie wiadomo: diaphanitas w relacjach jest conditio sine qua non. Diaphanitas sama w sobie nic nie znaczy, ma tylko wyjątkową przewagę w sprawach dotyczących dialogu. Istnieje tylko po to, aby mogły zaistnieć dialog i zmienność. Diaphanitas jest stanem nieposiadającym własności światła, które pozwala rzeczom na oświecający akt wyjścia z siebie i z ciemności, i w jakimś sensie rodzi je dla świata, dając im widzialność i kolor. Diaphanitas jest podkładem, niewidzialnym aspektem widzialnego, cielesnego stanu rzeczy, ich – 38 –
Ojcowie greccy: integracja i przewyższenie estetyki klasycznej Ojcowie Kościoła, będący dziedzicami zarówno myśli greckiej, jak i objawienia stanęli przed trudnym zadaniem połączenia wizji biblijnej z myślą swego kontekstu kulturowego. Przykładem jest sprawa fizycznego piękna Chrystusa. Jak połączyć charakter doskonałości estetycznej, nieodwołalnie połączonej z boskością, typowej dla greckiej wrażliwości, z fragmentami biblijnymi wskazującymi na brzydki wygląd Pana? Według Listu Klemensa upokorzenie i hańba Chrystusa nie dotyczyły Jego ludzkiego bytu, lecz Jego męki. To samo według Apologii Justyna (50,1). Jednak w obliczu szerzenia się koncepcji donatystów im bardziej wzmacniało się w Kościele przekonanie, że Jezus przyjął prawdziwe ciało i był prawdziwą postacią historyczną, tym bardziej starano się widzieć we fragmencie z 53 rozdziału Księgi Izajasza opis fizycznego wyglądu Jezusa. To dlatego Celsus mógł wypowiadać się ironicznie o Jego ciele (Orygenes, Przeciw Celsusowi 6,75). W konsekwencji chrześcijanie próbowali wyjaśniać, dlaczego Chrystus nigdy nie wybrał ładniejszego wyglądu (Klemens Aleksandryjski, Pedagogus 1,10,89), bo nie chciał, by ten fakt wpłynął niekorzystnie na głoszenie słowa. W tej sprawie ojcowie Kościoła nie są jednomyślni. Jak wiadomo, wczesne chrześcijaństwo surowo krytykowało późnoantyczną estetykę. W tym sensie jednak nowa wiara nie przedstawiała się jako destrukcyjna forma zewnętrzna, lecz raczej chciała wypełnić wiekową tendencję krytyki do estetyzowania, wywodzącego się już od Plato– 43 –
Zakończenie
Dzisiaj spór toczy się wokół życia. Piękno jest połączone z życiem także dlatego, że polega na ciągłej wzajemnej interakcji z przedmiotem, który je otrzymuje i sprawia, że w procesie oczyszczenia poprzez postawę liturgiczną, modlitewną, przedmiot uczestniczy w pięknie. Jesteśmy świadkami olbrzymiego wysiłku ze strony Kościoła i teologii, aby rozwinąć dialog ze współczesnym światem, lecz widać także jasno ich wyizolowanie w środowisku kulturalnym, a nawet eklezjalnym, w którym zachodzi obawa, że teologia stanie się światem samym w sobie, odłączonym od życia Kościoła. Dlatego Kościół staje się więźniem swoich potrzeb empirycznych i ducha pragmatyzmu. Dialog i poznanie pełnią rolę oręża służącego do odkrywania piękna Boga w stworzeniu i w dziełach ludzkich. W ten sposób także sztuka staje się miejscem objawienia i spotkania z boskością, najwyższym wyrazem geniuszu ludzkiego. Dlatego zawsze ważne jest wezwanie Jana Pawła II, skierowane do artystów w 1999 roku: „Jaka jest różnica między «stwórcą» a «twórcą»? Ten, kto stwarza, daje samo istnienie, wydobywa coś z nicości – ex nihilo sui et subiecti, jak mówi się po łacinie – i ten ściśle określony sposób działania jest właściwy wyłącz– 87 –
Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 I. PIĘKNO I ŚWIAT BIBLII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Piękno jest pożyteczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Trochę języka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Poezja biblijna: Boża choreografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Pierwszy rozdział Księgi Rodzaju: arcydzieło Boga . . . . . . . 15 „Jakże jesteś piękna…!” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 „Każde dzieło przewyższa piękno drugiego” . . . . . . . . . . . . 18 Od Starego do Nowego Testamentu: kabòd i doxa . . . . . . . 20 Biblia, „wielki kodeks” estetyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 II. PIĘKNO I MYŚL TEOLOGICZNA. . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Problem kontaktu z kulturą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Byt, życie, piękno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Platon: piękno między ideą a stawaniem się . . . . . . . . . . . . 34 Arystoteles: piękno i naśladowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Plotyn: sztuka jako objawienie piękna . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Ojcowie greccy: integracja i przewyższenie estetyki klasycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Święty Augustyn i rozważania na temat formy w średniowieczu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Święty Tomasz z Akwinu i realizm piękna . . . . . . . . . . . . . . 61
– 91 –
Epoka estetyzacji piękna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Oryginalna myśl Wschodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Piękno dla życia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89