Święto wiary. O teologii mszy świętej

Joseph Kardynał Ratzinger Benedykt XVI

ŚWIĘTO WIARY O teologii mszy świętej

Przełożył Jarosław Merecki SDS

W Y D A W N I C T W O S A L W AT O R KRAKÓW

Tytuł oryginału Das Fest des Glaubens.

Versuche zur Theologie des Gottesdienstes Redakcja Zofia Smęda Korekta Anna Śledzikowska Jeannine Łuczak-Wild Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Artur Falkowski Projekt okładki Artur Falkowski Na okładce Msza św. Idziego, ok. 1500 r. (źródło: Wikipedia) Imprimi potest ks. Józef Figiel SDS, prowincjał © 1993 Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg © Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano © for the Polish Edition 2021 Wydawnictwo SALWATOR Wydanie II ISBN 978-83-7580-834-6 (wersja drukowana) ISBN 978-83-7580-835-3 (wersja elektroniczna) Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. 12 260-60-80 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com

Przedmowa

W obliczu politycznych i społecznych kryzysów współczesności oraz moralnego wyzwania rozważanie problemów liturgii i modlitwy może się wydawać drugorzędne.

Pytań o to, czy miary moralne zostaną rozpoznane i czy zostaną obudzone duchowe siły, które są niezbędne do przetrwania kryzysu, nie da się jednak oddzielić od kwestii liturgii. Ludzka godność zabezpieczona jest tylko wówczas, gdy człowiek, każdy człowiek, staje przed obliczem Boga i słyszy Jego wezwanie. Z tego właśnie powodu troska o właściwą postać liturgii nie istnieje obok troski o człowieka, lecz jest jej ośrodkiem.

Z tych racji wydało mi się słuszne, aby w tej niewielkiej książce zebrać kilka tekstów na temat liturgii chrześcijańskiej, które częściowo powstały jako bez-

5

Ś W I Ę TO W I A RY

pośredni owoc mojej misji przepowiadania, a częściowo jako wynik refleksji, której wymaga ta misja.

Wszystkie zostały ponownie przeczytane i opracowane na potrzeby tego zbioru; musiały jednak pozostać tylko fragmentami, które noszą na sobie ślady sytuacji, w jakiej powstały, co wyznacza też ich granice. Może dzięki temu stanowią środek pomocny, by stawić czoło wyzwaniom naszego czasu. U podstaw wszystkich tekstów znajduje się to samo pytanie: Jak mamy się modlić w warunkach naszego czasu i jak możemy się włączyć w pieśń chwały, którą śpiewa Kościół? Jak można rozpoznać i przeżyć jedność zbawienia człowieka i uwielbienia Boga?

Monachium, Środa Popielcowa 1981 roku Joseph Kardynał Ratzinger

CZĘŚĆ

I

PODSTAWOWE KWESTIE TEOLOGII LITURGII

Teologiczne uzasadnienie modlitwy i liturgii

I. Koniec religii?

1. Nowożytna dyskusja o końcu religii Dyskusja, którą przed kilkoma laty opublikowała „Süddeutschen Zeitung”, prezentowała zainteresowanemu obser­watorowi sporu o chrześcijaństwo zagmatwany, ale i charakterystyczny obraz1. Dominikanin, ojciec Anzelm Hertz, opublikował tam artykuł zatytułowany Czy jesteśmy świadkami końca wszelkich religii?, w którym bieg historii przedstawił za pomocą równie rozpowszechnionego, co naiwnego schematu: Dawniej religia stanowiła prywatną i publiczną więź społeczeństwa i jednostki z Bogiem lub Dyskusja ta została następnie przedstawiona w niewielkim tomie: N. Lobkowicz, A. Hertz, Am Ende aller Religion? Ein Streitgespräch, Zürich 1976.

1

9

Ś W I Ę TO W I A RY

bogami, więź, która wyrażała się w pobożności i w kulcie.

Autor korzysta przy tym z retorycznego środka, ilustrując ten stan rzeczy (powołując się akurat na św. Augustyna!) wspólną modlitwą o zwycięstwo lub o ocalenie w czasie wojny, tak że dla czytelnika sprawa modlitwy wydaje się prawie identyczna ze sprawą wojny. W ten sposób ma mu się wydać logiczny również wniosek, który bezpośrednio związany jest z fenomenem wojny, ale jednocześnie wnosi roszczenie do ważności uniwersalnej: „Metafizyczno-transcendentne odniesienie wszelkich przy­czyn zostało odrzucone; jeśli zaś przyczyna nie jest już interpretowana ­metafizycznie, to upada też metafizyczna interpretacja skutków”2. To ogólne twierdzenie zostaje natychmiast odniesione do sytuacji wyjściowej, stanowiąc zarazem okazję do krytycznej aluzji: „Modlitwa o zwycięstwo lub ocalenie stała się bezsensowna, nawet jeśli czasami nadal błogosławi się armie i broń”3.

Stosowany przez ojca Hertza schemat historii prowadzi do stwierdzenia, że pobożność prywatna mogła się utrzymywać jeszcze długo po zaniknięciu religii publicznej. Bóg nie zajmował się już „wojną jako taką, lecz jedynie losem swoich wiernych”. Tę fazę dziejów religii łatwo jest nazwać schizofrenią, sugerując czytelnikowi, że skończył się również czas pobożności 2 3

Tamże, s. 21.

Tamże.

10

TEOLOGICZNE UZ ASADNIENIE MODLIT WY I LITURGII

prywatnej4. Schemat wojny, który wcześniej leżał u podstaw argumentacji, można teraz rozszerzyć: Bóg, który „pierwotnie widziany był jako bóstwo zajmujące się pogodą, opieką i udzielające błogosławieństwa”, zniknął, a to oznacza, że Bóg, który jest transcendencją i jako taki przeciwstawiony jest immanencji, jest częścią „magiczno-mistycznego uzasadnienia ludzkiej ­egzystencji”, która „dzisiaj została już przezwyciężona”5. Tym samym do głosu dochodzi nowa forma religii – trzecia faza schematu historii, w której człowiek współczesny może się wreszcie poczuć wolny od błędów i nadużyć przeszłości: „Kryterium religijności nie są już formy więzi człowieka z Bogiem, lecz to, czy człowiek jest w ogóle zdolny i gotowy do tego, aby wykraczać poza siebie”6. Tę zdolność i gotowość może sobie oczywiście przypisać każdy człowiek, zwłaszcza że całkowicie niejasne pozostaje to, na czym owo przekraczanie siebie polega. Jasne jest tylko to, że pozostaje ono całkowicie niezobowiązujące, i że to, co przez nie rozumiemy, jest zupełnie dowolne.

Tamże.

Tamże, s. 26.

6 Tamże, s. 27. Znamienne jest też stwierdzenie: „Bóg ma nie tylko wiele imion, ale można się też z Nim komunikować na wiele sposobów. Być może musimy się tego najpierw nauczyć, aby uświadomić sobie, że pomimo kryzysu tradycyjnych religii jesteśmy bliżej Boga, niż nam się wydaje”.

4 5

11

Ś W I Ę TO W I A RY

Podczas gdy ojciec Hertz łagodnie i za pomocą nazbyt prostego chwytu wywodzi sprawę modlitwy z modlitwy wojennej, pocieszając w ten sposób czytelnika po utracie osobowego Boga, politolog Nikolaus Lobkowicz zrywa zasłonę z nieco pogmatwanych argumentacji dominikanina, pytając bez ogródek, na czym właściwie polega owo przekraczanie siebie. „Czy rzeczywiście Hertz pomaga nam przez zachętę do przekraczania nas samych? Trzeba tu najpierw zauważyć, że o «Transcendencji» mówią przede wszystkim ci, którzy uważają się za zbyt wyrafinowanych, aby równie naiwnie, co konkretnie mówić o Bogu... Załóżmy, że przekroczyłem siebie i spotkałem tę «ostateczną, wszechogarniającą Instancję», «która objawia się wszędzie tam, gdzie człowiek poszukuje trwałego sensu swego bycia». I co dalej?

Czy z szacunkiem mówię «Szczęść Boże, Instancjo!», a następnie wracam do moich codziennych zajęć – czy też spotkanie to staje się dla mnie punktem zwrotnym, w wyniku którego wszystko widzę inaczej, zaczynając odpowiednio do tego postępować?”7. Nikolaus Lobkowicz jasno stwierdza, że „wszelka teologia, która nie dopuszcza modlitwy błagalnej, a stąd również modlitwy dziękczynnej, jest oszustwem”8.

Tamże, s. 34.

Tamże, s. 17. Trzeba tu zauważyć, że w podsumowaniu dyskusji Hertz wydaje się w dużym stopniu uznawać racje Lobkowicza, 7 8

12

TEOLOGICZNE UZ ASADNIENIE MODLIT WY I LITURGII

Dramat teologii, która nadal mówi, chociaż jej Bóg, który może mówić i słyszeć, dawno już pogrążył się w micie, jest interesujący z tego powodu, gdyż wydaje się coraz bardziej powszechny i nie robiąc wokół siebie kacerskiego hałasu, występuje jako coś w pełni oczywistego. Trudno nie czuć wstrząsu, gdy jako wyraz takiej postawy czytamy „modlitwę”, którą Gotthold Hasenhüttl kończy swoje Wprowadzenie do nauki o Bogu – modlitwę, w której modlący się do nikogo się szczególnie wówczas, gdy stwierdza: „Oczywiście wierzę, że głoszony przez Jezusa Chrystusa Bóg, który jest dobry dla wszystkich ludzi, może być naszym partnerem w modlitwie wtedy, gdy rozmawiamy z Nim o naszych radościach, troskach i obawach.

Ten Bóg nie jest przecież mitycznym bóstwem, lecz Bogiem, który objawia się w Jezusie Chrystusie...”. Nie jest to oczywiście zgodne z ogólnym tonem jego rozważań, w których chrześcijaństwo zostaje całkowicie włączone w ogólny proces rozwoju historii religii, tak że na podstawie pierwszych tekstów Hertza Lobkowicz słusznie wnioskuje, że „wiarę chrześcijańską wymienia w jednym rzędzie Ojciec razem z wyroczniami greckimi i etruskimi wróżbitami” (s. 61). Ale również w koncyliacyjnym podsumowaniu osobowy Bóg, który nigdy nie jest widziany jako ktoś, kto działa, staje się mglisty, zwłaszcza gdy autor stwierdza: „Czy nie wystarczy wiara w to, że wraz z Jezusem Chrystusem i dzięki Niemu przyszło do nas «królestwo Boże» i że jesteśmy powołani do współdziałania przy urzeczywistnieniu tego królestwa pokoju i miłości? Dobry Bóg, który chce zbawić wszystkich ludzi, doprowadzi do szczęśliwego końca dobro, które w nas zapoczątkował” (s. 84). Oznacza to, że ostatecznie pozostaje nam nasza działalność na rzecz lepszej przyszłości, w której dla Boga jest miejsce w tym sensie, że On również kiedyś się do niej przyczyni.

13

Ś W I Ę TO W I A RY

nie zwraca, lecz zrozpaczony wmawia sobie, że mimo wszystko dla człowieka istnieją sens i miłość i że ich doświadczenie jest „Bogiem”. Przytoczmy fragment tej modlitwy, aby zobaczyć, co w takiej teologii oznacza „przekraczanie siebie” – smutną rozmowę z Niczym, w której człowiek dodaje sobie odwagi i to właśnie nazywa mod­litwą: „Łatwo było modlić się wówczas, gdy w naiwności mojego serca mogłem jeszcze klęknąć i zwrócić się do patrzącego na mnie Pana w niebie. Mogłem przedstawić Bogu moje troski i radości, wiedząc, że On mnie wysłucha, chociaż nie zawsze mogłem tego doświadczyć.

Dzisiaj żyję w porządku społecznym, w którym przeciwstawienie pana i sługi zostało wreszcie zniesione. Nie mogę już rozumieć Boga jako Pana, a w sobie widzieć nieużytecznego sługę. Padnięcie na kolana w adoracji, ze łzami w oczach, wywołanymi szczęściem lub cierpieniem, stało się bezsensowne. Trudno jest mówić nadal «Ty» do Boga, gdyż spotykam jedynie ludzkie «ty» z całą jego dwuznacznością. Jestem partnerem dla innych ludzi we wspólnocie, ale Bóg nie jest moim partnerem...

14

TEOLOGICZNE UZ ASADNIENIE MODLIT WY I LITURGII

...Dlatego również dzisiaj wiem – choć tego nie widzę – że jestem afirmowany, że pośród absurdalności życia istnieje sens – sens, który uszczęśliwia. Jestem afirmowany, gdy daję miłość, gdy pracuję na rzecz przyszłości c­ iągle tymczasowego społeczeństwa. Dlatego również dzisiaj mogę wołać tak jak przed tysiącami lat wołał psalmista: Tak, jestem afirmowany; Bóg jest!

Jeśli zaś chcesz zrezygnować ze słowa «Bóg», to zrób to, ale nie pozostawiaj tego miejsca pustym, lecz miej je otwarte, gdyż rzeczywistość przychodzi do Ciebie, popycha Cię do decyzji, tak że w miłości będziesz mógł zobaczyć i zawołać: Tak, widzę, Bóg jest wśród ludzi, którzy się kochają!

Nieraz nie możemy już dzisiaj wołać «Boże», gdyż nie jest On potężnym Panem, nieraz nie możemy już dzisiaj oczekiwać rajskiej przyszłości, gdyż jest ona tylko ideą człowieka; możemy jednak dziękować i modlić się, gdyż przy całej naszej słabości wiemy: Nasze dzisiaj daje nam nadzieję na przyszłość, dzisiaj wierzymy w nowe możliwości, dzisiaj chcemy i możemy kochać, gdyż tylko dzisiaj możemy doświadczyć Boga, który tylko dzisiaj jest nam bliski”9.

G. Hasenhüttl, Einführung in die Gotteslehre, Darmstadt 1980, s. 242 i n. Zob. systematyczną prezentację tego stanowiska w: tenże, Kritische Dogmatik, Graz 1979. Centralne twierdzenie na9

15

Ś W I Ę TO W I A RY

2. Co mówi Biblia?

Należy szanować ludzkie doświadczenia, cierpienia i decyzje, które leżą u podstaw takich wypowiedzi; nie do nas należy ich osądzanie. Trzeba jednak zdecydowanie zaprzeczyć twierdzeniu, że jest to teologia chrześcijańska. Dla chrześ­cijańskiej wiary charakterystyczne jest przede wszystkim to, że jest wiarą w Boga, a chrześcijański obraz Boga widzi w Nim kogoś, kto sam mówi i do kogo człowiek może się zwracać. Jest to Bóg, który się objawia, to jest: mówi i działa, zwracając się w ten sposób do człowieka. Objawienie wymaga natomiast odpowiedzi, to jest ludzkiego słowa i działania, przez co Objawienie staje się dialogiem pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, który prowadzi człowieka do zjednoczenia z Bogiem10. Dlatego modlitwa nie znajduje się uki o Bogu brzmi: „Bóg jest predykatem człowieka, wypowiedzią o człowieku w przestrzeni racjonalnej komunikacji” (s. 132). Zob. obszerną analizę stanowiska G. Hasenhüttla w: F. Courth, Nur ein anderer Weg der Dogmatik? Zu G. Hasenhüttls kritischer Dogmatik, „TThZ” 89 (1980), s. 293–317. Pomocne są też recenzje P. Hünermanna w: „Theologische Revue” 76 (1980), s. 212–225 (replika G. Ha­senhüttla, tamże, s. 409 i n.), W. Beinerta w: „Theo­ logisch-praktische Quartalschrift” 128 (1980), s. 304, i W. Lösera w: „Theologie und Philo­sophie” 55 (1980), s. 616 i n.

10 Dlatego fałszywa jest alternatywa sugerowana przez Hertza (tamże, s. 26 i n.), według której istnieje albo nieprzekraczalna przepaść pomiędzy transcendencją a immanencją, albo jedną i drugą trzeba wyrazić w filozofii „transcendowania”. Jak to się ukazuje u Karla Jaspersa, w ten sposób transcendencja staje

16

TEOLOGICZNE UZ ASADNIENIE MODLIT WY I LITURGII

na marginesie chrześcijańskiego pojęcia Boga, lecz jest jego charakterystyczną cechą. Cała Biblia jest dialogiem: z jednej strony Objawienie, słowo i czyn Boga, a z drugiej – odpowiedź człowieka, który przyjmuje słowo Boga i daje się Mu prowadzić. Usunięcie modlitwy, dialogu – i to takiego dialogu, który angażuje obydwie strony – oznacza likwidację całej Biblii.

Nie jest przy tym prawdą, że Biblia tkwi jeszcze w mitycznym obrazie świata, z którego trzeba ją wyciągnąć, tak aby pozostać w zgodzie z jej własnym, niedokończonym ruchem. Jest dokładnie odwrotnie: Filozofia grecka stwierdziła, że do Boga nie można się modlić, gdyż z powodu swojej wieczności Wieczny nie może wejść w relację z czasem. Doprowadziła w ten sposób do całkowitego podziału filozofii i religii, rozumu i pobożności, co zapoczątkowało upadek starożytnej religii. Później próbowała wprawdzie ratować stare religie, przypisując im zdemitologizowany sens, podobny do tego, jaki dzisiaj niektórzy teologowie wiążą z dogmatem i sakramentem. W próbie tej można widzieć ostatni wyraz tęsknoty za utraconym światem religii – próbę jego uratowania w sytuacji, w której nie można już było przyjąć jego pierwotnego sensu. Ta się czymś całkowicie niedostępnym, podczas gdy rozumienie Boga, które obejmuje stworzenie i objawienie, obejmuje też wzajemną relację „immanencji” i „transcendencji”.

17

Ś W I Ę TO W I A RY

romantyczna reakcja mogła wprawdzie opóźnić upadek bogów, ale nie mogła mu już zapobiec. Nie miała bowiem oparcia w prawdzie.

W procesie, w którym przedmiotem debaty stały się już wszystkie pytania naszego czasu, chrześcijańska wiara zajęła specyficzne stanowisko. W kwestii pojęcia Boga stanęła po stronie filozofów, po stronie oświecenia: Bogowie nie istnieją, są ułudą. To, co filozofowie nazywają bytem, podstawą czy też „Bogiem”, dla chrześcijan również jest Bogiem. Nie wahają się stwierdzić, że tylko Bóg filozofów jest również ich Bogiem. Niezwykłość ich stanowiska polega jednak na tym, że Bogu filozofów przypisują podstawową cechę bogów religii: relację z człowiekiem, która ma teraz oczywiście formę absolutną, jako że chrześcijanie Boga nazywają Stwórcą. Chrześcijańska synteza polega właśnie na tym paradoksalnym powiązaniu, to jest właśnie jego niezwykłość i nowość w dziejach religii, a zarazem jego odrębność i trudność: Tylko „Absolut” jest Bogiem, ale cechą Absolutu jest „relacyjność”, relatio – Absolut jest Stwórcą i autorem objawienia, czy też, jak krótko powie późniejsza tradycja, „osobą”, kimś, kto zwraca się ku stworzeniu i ku któremu stworzenie może się zwrócić. Synteza ta odróżnia wiarę chrześcijańską zarówno od religii mitycznych, jak i od religii Azji; łączy ją zaś z judaizmem i islamem, chociaż

18

TEOLOGICZNE UZ ASADNIENIE MODLIT WY I LITURGII

przybiera zarazem swoistą formę jako wiara trynitarna.

Ostatecznie wszystkie pytania można sprowadzić do niezwykłego napięcia tej syntezy; nowożytność nie dodała tu niczego nowego. Oczywiście, pytanie o to, czy syntezę tę można przyjąć, nie zależy ostatecznie od rozważań filozoficznych, lecz od tego, czy ktoś otrzyma w darze duchowe napięcie, które odpowiada napięciu chrześcijańskiej idei Boga11.

3. Co przemawia przeciw modlitwie?

Kiedy zastanawiamy się nad teologicznym i antropologicznym uzasadnieniem modlitwy, nie chodzi nam o ugruntowanie prawa chrześcijańskiej modlitwy w sensie racjonalności neutralnej, lecz jedynie o odsłonięcie wewnętrznej logiki samej wiary i właściwej dla niej racjonalności. Trzeba przy tym jeszcze raz zapytać o główne racje, które wydają się przeczyć tej racjonalności. Dostrzegam trzy typy takich racji, które mogą oczywiście pojawiać się w niezliczonych odmianach i różnorodnych związkach.

W związku ze starożytnym obrazem Boga pozwalam sobie odesłać do J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954. Na ten temat piszę też krótko w moim Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodek, Znak, Kraków 1971.

11

19

Ś W I Ę TO W I A RY

a) Pierwsza racja polega na zasadniczym odrzuceniu myślenia metafizycznego, charakteryzującym główny trend współczesnej duchowości. W swojej filozofii Karl Jaspers nadał temu odrzuceniu formę religijną; dlatego jego myśl dobrze nadaje się do tego, aby rozwijać religię bez metafizyki czy też nawet pożegnanie z metafizyką uznać za lepszą formę wiary i pobożności. Dotychczasowe rozważania w każdym razie jasno pokazały, że prowadzi to do czegoś całkiem innego niż to, co chciały powiedzieć i zrobić Biblia i wiara Kościoła. Do wiary chrześcijańskiej należy to, że zwraca się ona do Boga rzeczywiście istniejącego, Stwórcy wszystkich rzeczy i podstawy wszelkiego bytu, oraz to, że również Bóg przemówił do nas. Ten, kto odrzuca metafizykę, odrzuca stworzenie, a tym samym odrzuca chrześci­ jańskie pojęcie Boga. I odwrotnie – wiara w stworzenie jest nadal najmocniejszym racjonalnym f­undamentem ­chrześcijańskiego pojęcia Boga i jego metafizycznej implikacji – konsekwentna myśl Jacquesa Monoda pokazuje to bardzo wyraźnie12.

J. Monod, Przypadek i konieczność, tłum. J. Bukowski, Warszawa 1979. Ze względu na konsekwencję w myśleniu autora książka ta wydaje mi się jednym z najważniejszych dzieł dla pogłębionego dialogu pomiędzy naukami przyrodniczymi a teologią.

Opisując dokładnie stan wiedzy przyrodniczej, autor odkrywa jego założenia filozoficzne, przez co przyczynia się do przezwyciężenia utartych niejasności. Dlatego chybiony i niemądry jest artykuł na temat stworzenia podpisany przez A. Dumasa 12

20

Spis treści

Przedmowa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Część I P O D STAW O W E K W E ST I E T E O L O G I I L I T U RG I I Teologiczne uzasadnienie modlitwy i liturgii. . . . . . . . . 9 Postać i treść celebracji eucharystycznej. . . . . . . . . . . . 39 O strukturze celebracji liturgicznej. . . . . . . . . . . . . . . . 77 Część II Z A STO S O WA N I A Liturgia – zmienna czy niezmienna?. . . . . . . . . . . . . . . 99 O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej. . . 121 Czym jest dla mnie Boże Ciało?. . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 197

Ś W I Ę TO W I A RY

Uwaga na temat kierunku celebracji Eucharystii. . . . 175 Życie liturgiczne we wspólnotach piętnaście lat po Soborze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Pierwodruki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195