Siła słabości

GIOVANNI CUCCI

SIŁA SŁABOŚCI Depresja • Kryzys • Agresja

Tłumaczenie Krzysztof Stopa

Wydawnictwo SALWATOR Kraków

Tytuł oryginału La forza della debolezza.

Aspetti psicologici della vita spritituale Redakcja Zofia Smęda Korekta Agnieszka Ćwieląg-Pieculewicz Redakcja techniczna i przygotowanie do druku Anna Olek Projekt okładki Artur Falkowski

Imprimi potest ks. Piotr Filas SDS, prowincjał l.dz. 535/P/2011 Kraków, 12 grudnia 2011

© 2007 della Edizioni AdP. Pubblicato per licenza del Segretariato Nazionale dell’Apostolato della Preghiera, Roma, Italia. Tutti i divitti riservati Via degli Astalli, 16 - 00186 Roma © for the Polish Edition 2012 Wydawnictwo SALWATOR

ISBN 978-83-7580-255-9

Wydawnictwo SALWATOR ul. św. Jacka 16, 30-364 Kraków tel. (12) 260-60-80, faks (12) 269-17-32 e-mail: wydawnictwo@salwator.com www.salwator.com

Mojemu ojcu, widzialnemu znakowi Bożej czułości

WPROWADZENIE Panie, Boże mój, jedyna nadziejo moja!

Przed Tobą jest moc i niemoc moja: moc zachowaj, niemoc ulecz.

Przed Tobą jest wiedza moja i niewiedza; w bramie przez Ciebie uchylonej przyjmij mnie.

U drzwi zamkniętych, kiedy pukam, otwórz mi.

Niech o Tobie pamiętam, niech Ciebie zrozumiem, niech Ciebie pokocham. (Św. Augustyn, De Trinitate, XV, 28, 511)

Niniejsza książka powstała na podstawie kilku konferencji poświęconych konkretnym tematom „granicznym”, które nadają rytm codziennemu życiu, a które są zarazem złożone i mogą być rozpatrywane z różnych perspektyw. Zagadnienia te, coraz częściej obecne w refleksji psychologicznej, zwykle bywają zaliczane do dziedziny towarzyszenia duchowego, spowiedzi, rozeznawania w odniesieniu do własnego życia.

Pragnienia, uczucia, zarówno w ich przyjemnych aspektach (radość, pociąg), jak i w tych mniej akceptowanych (złość, smutek), szacunek do siebie, humor, przyjaźń i kryzys – to elementy, które spotykamy w każdej sytuacji życiowej. Można je zignorować, licząc 1 Tekst polski za: ŚW. AUGUSTYN, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Znak, Kraków 1996, s. 526.

7

na to, że jeśli stworzą jakieś trudności, to z biegiem czasu znajdzie się na nie rozwiązanie. Czasami tak się udaje, częściej jednak brak uważnej i starannej pracy prowadzi do coraz poważniejszych konsekwencji, aż w końcu sytuacja staje się nie do wytrzymania.

Droga negacji, choć łatwiejsza i bardziej bezpośrednia, niestety, nie prowadzi zbyt daleko. Jak zauważył filozof George Santayana, „człowiek, który nie zna swojej przeszłości, jest skazany na jej powtarzanie”. Rany przeszłości, złe nawyki, leniwa spontaniczność instynktowa posiadają cechę powtarzalności, która odbiera życiu energię i zadowolenie.

Więź z Panem jest przede wszystkim pewną życiową propozycją: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowuj przykazania” – mówi Jezus do bogatego młodzieńca (Mt 19, 17). Na nieszczęście dla niego (ale czy tylko dla niego?) przywiązania nie pozwoliły mu osiągnąć wolności koniecznej do spełnienia obecnej w jego sercu chęci realizowania tego, co dla niego dobre, by jak najbliżej trzymać się „dobrego Nauczyciela”. Był młodzieńcem interesownym, przedsiębiorczym, ale także bardzo rozdartym w uczuciach. I kiedy nie zdobył się na odwagę podjęcia decyzji, pozostał sam z bardzo konkretnym uczuciem: Ewangelista odnotowuje, że młody człowiek odszedł od Jezusa „smutny”. Ten, kto odchodzi od Pana, nigdy nie jest zadowolony, choćby miał do dyspozycji wielką obfitość dóbr i szerokie możliwości.

Czy życie chrześcijańskie może być smutne? Być może ten rodzaj smutku, jaki towarzyszył bogatemu młodzieńcowi, czasami pojawia się w życiu wierzącego, hamując jego szybkie kroczenie za Panem, stając się przeszkodą w wolnym wyborze tego, czego naprawdę pragnie. I tak w momencie decyzji jesteśmy przyblokowani przez „coś”, czego być może nawet nie znamy, albo przez smutek serca.

Uczuciowość pozostaje decydującym elementem życia duchowego. Często u podstaw trudności duchowych czy kryzysów w powołaniu leży właśnie niewystarczający dialog między życiem religijnym a dziedzictwem ludzkim, poznawczym i uczuciowym.

Znany w duchowości autor, jezuita Thomas H. Green, przez wiele

8

lat formator i ojciec duchowny, zauważył, że wiele trudności w rozeznawaniu duchów ma inne korzenie i motywacje, które trzeba rozpoznać i zbadać, aby móc postępować na tej drodze: Wielu powiada, że niezwykle trudno jest poznać Boga, ponieważ nie można Go zobaczyć, usłyszeć i dotknąć, jak postąpiłoby się z istotą ludzką. Oczywiście, jest to prawda, ale ja doszedłem do przekonania, że największą przeszkodą w prawdziwym rozeznaniu (i prawdziwym wzroście w modlitwie) nie jest nieuchwytna natura Boga, ale fakt, że niewystarczająco znamy samych siebie oraz to, że nie chcemy się poznać takimi, jacy jesteśmy naprawdę. Niemal wszyscy ukrywamy się za jakąś maską, nie tylko przed innymi, ale także wówczas, kiedy patrzymy na siebie w lustrze2.

Relacja między poznaniem siebie a życiem łaski jest niewątpliwie trudnym, delikatnym i skomplikowanym połączeniem, ale stanowi również autentyczne doświadczenie wcielenia. W związku z tym trzeba, niestety, przyznać, że praca nad tym punktem przecięcia się dwóch wspomnianych rzeczywistości nie posunęła się zbytnio od czasu Soboru Watykańskiego II. O ile można spotkać wiele wspaniałych opracowań i studiów na poziomie duchowym, o tyle wciąż brakuje propozycji formacyjnej o charakterze interdyscyplinarnym, obejmującej duchowość i nauki społeczne.

Powód tej cezury można znaleźć w przekonaniu, skądinąd uczciwym i prawym, że ostatecznie liczy się bycie wiernym momentom modlitwy, rozważaniu słowa Bożego, przystępowaniu do sakramentów. Nawet przyznając rację takiemu podejściu, nie można nie wspomnieć o słuszności starej uwagi św. Tomasza, że łaska buduje na naturze3, nie jest jakąś magią lub materiałem dodanym, obcym ciałem. Łaska wymaga uległości i współpracy, nie pomija narzędzi. Nawiązując do przypowieści o dobrym siewcy (por. Mk 4, 1-9), T.H. GREEN, Il grano e la zizzania. Discernimento: punto di incontro tra preghiera e azione, Edizioni CVX, Roma 1992, s. 25; kursywa w tekście.

3 Por. ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2um.

2

9

można powiedzieć, że nie wystarczy zasiać dobre ziarno, aby ziemia wydała plon. Ono domaga się uwolnienia gleby od cierni, kamieni, a przede wszystkim odejścia od płytkości „drogi”. Pod tymi warunkami ziarno może rozwinąć swój życiowy potencjał, przynosząc owoc przekraczający wszelkie ludzkie przewidywania.

W każdym razie trzeba również stwierdzić, że pewien opór wobec propozycji duchowej i formacyjnej uwzględniającej wkład nauk społecznych znajduje swoje uzasadnienie w braku odpowiedzialności tych, którzy widzieli w psychologii swego rodzaju „magiczną różdżkę”, zdolną otworzyć wszystkie drzwi i rozwiązać każdą trudność. Doprowadziło to do wypracowania problematycznych metod, w zbyt małym stopniu respektujących sumienie, co wywoływało konflikty, podziały, a w niektórych przypadkach także załamania psychiczne. Były czasy, w których dzieła Zygmunta Freuda i jego kontynuatorów, podobnie jak pisma Karola Marksa na polu filozoficznym i socjologicznym, o mało nie zajęły miejsca – na poziomie formacyjnym – tekstów Pisma Świętego i Ojców Kościoła.

O ile z pewnością należy odrzucić wizję psychologii (opartej z kolei na podejściu antropologicznym, nie chrześcijańskim) spod znaku taniego dobrego samopoczucia, o tyle problem integracji różnych składników osoby ludzkiej pozostaje otwarty i nie można go pomijać. Pozostaje jednak zawsze droga dialogu i myślenia kompleksowego, ze wszystkimi zagrożeniami i trudnościami, z jakimi może się to wiązać. Z drugiej strony nauczanie Kościoła, poczynając od Soboru Watykańskiego II4, coraz bardziej uznaje znaczenie nauk „Godność człowieka wymaga więc, aby działał on według świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobiście, poruszany i kierowany od wewnątrz, a nie pod wpływem ślepego impulsu wewnętrznego czy czysto zewnętrznego przymusu. Taką zaś godność człowiek osiąga wtedy, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu, dokonując wolnego wyboru dobra, i wytężonym wysiłkiem, na sposób skuteczny, zapewnia sobie odpowiednie środki pomocnicze” (SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja Gaudium et spes, nr 17). Por. także nr 62: „W duszpasterstwie winno się uznawać i w wystarczającym zakresie stosować nie tylko zasady teologii, 4

10

społecznych w relacji do życia duchowego i formacji, ponieważ często trudności, z jakimi się spotykamy, nie są czysto duchowe, ale obejmują także uczucia, przeżyte doświadczenia, relacje. We wszystkim tym mogą się kryć głębokie rany, które w pewnym momencie „eksplodują”, sprawiając wrażenie, że lata formacji, studiów, modlitwy, ćwiczeń duchowych, życia sakramentalnego spłynęły po nas jak po przysłowiowej kaczce, nie dotykając nawet głębi osoby.

Takie ryzyko, wcale nierzadkie, doprowadziło również do tragicznych skutków. Ksiądz Stephen J. Rossetti, przełożony ośrodka „St. Luke” w stanie Maryland (USA), który przyjmuje głównie kapłanów dotkniętych różnego rodzaju problemami i trudnościami, między innymi nadużyciami seksualnymi, zauważył pewną wspólną cechę u tych, którzy przychodzili do tego zakładu: niezależnie od różnorodności problemów i historii życiowych, ich życie duchowe było oderwane od egzystencji. „Potrafią elokwentnie mówić o swojej drodze duchowej, ale ich słowa nie są zakorzenione w ich życiu osobistym. W rzeczywistości ich życie duchowe jest puste. W takich przypadkach ze smutkiem obserwujemy zniszczenie wnoszone do Kościoła i społeczeństwa, kiedy kapłanom brakuje formacji ludzkiej”5. To, co zostało powiedziane, odnosi się do każdej osoby wezwanej do znalezienia swojego miejsca w życiu, w prawdziwej i głębokiej więzi z Bogiem.

Ekstremizm – zarówno duchowy, jak i psychologiczny – może więc prowadzić do takich samych destrukcyjnych rezultatów, gdyż każda przesada nosi znak własnego dia-bolos, tego, który wprowadza podziały. Na początku może się wydawać wygodną, na skróty, drogą rozwiązywania problemów, sposobem życia w spokoju i unikania trudności, ale wcześniej czy później one „wystawiają rachunek”, który trzeba zapłacić, rezygnując z tej soli dającej smak życiu lecz także zdobycze nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, aby prowadzić wiernych do czystszego i dojrzalszego życia w wierze”.

5 S.J. ROSSETTI, From Anger to Gratitude-Becoming a Eucharistic People: The Journey of Human Formation, konferencja wygłoszona na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim 26.03.2004 roku, rękopis (oryg. ang.).

11

(por. Mt 5, 13). Rozdzielenie natury i łaski, ciała i ducha, rozumu i uczuć jest zawsze formą zaparcia się wcielenia.

Takie zaparcie się często ujawnia się w sposób podstępny i zakryty, przybierając rysy czegoś, co św. Ignacy nazywa „dobrem pozornym”, czymś uczuciowo miłym i pociągającym, co jednak oddala od wartości, jakie chciałoby się wybrać. Pociecha i radość charakteryzują także logikę pokusy, która zaczyna się w sposób pociągający, lecz ostatecznie prowadzi osobę tam, gdzie nie chciałaby ona być.

Stąd konieczny jest trud uważnego zbadania biegu myśli, zanim przyzwolimy na jakiś czyn – jak zaleca św. Ignacy6. Pokusa bowiem oddziałuje na punkty, które są najbardziej wrażliwe, często nieznane samej osobie, chyba że pośrednio na podstawie wywołanej przez nie reakcji afektywnej.

W związku z tym warto przyjrzeć się sugestii, jaką podsuwa pokusa w „krytycznych” momentach dnia, jak to zdarzyło się temu zaspanemu mnichowi, kiedy wstawał z ciepłego łóżka, by udać się na modlitwę: Pewnej nocy, w godzinie gdy dzwoniono na jutrznię, pewnemu mnichowi zdało się, że widzi obok siebie jakąś istotę o mrocznym wyglądzie, dającą mu takie przymilne rady: „Dlaczego wy, mnisi, w przeciwieństwie do innych ludzi, poddajecie się tylu trudom, czuwaniom, postom, pokutom, śpiewaniu psalmów i niezliczonym innym umartwieniom? Czyż nie jest prawdą, że bardzo wiele osób, mimo iż żyją w świecie i trwają w grzechu aż do końca życia, są przeznaczone, by cieszyć się tym samym pokojem, do jakiego wy dążycie?”7.

Ciekawe, że autor jasno rozpoznaje, kto jest źródłem takich podszeptów i jaki jest punkt docelowy jego subtelnego rozumowania: „Tymi i podobnymi głupstwami przewrotny diabeł naigrawał się z mnicha. Omotał go do tego stopnia, że ten powstrzymał się od Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, nr 336.

RODOLFO IL GLABRO (Rudolf Glaber), Cronache dell’anno mille, Mondadori, Milano 1989, s. 247.

6 7

12

udziału razem z innymi w porannym nabożeństwie”8. Pomimo pewnej jasności intelektualnej, głos uczucia, zwłaszcza w momentach krytycznych, wydaje się nie do pokonania!

Miejscem spotkania tych różnych rzeczywistości jest pole tak zwanego „drugiego wymiaru” – teren również konfliktowy, gdyż osoba czuje, iż jest rozdwojona, i to nawet dramatycznie, z powodu głębokich i niespodziewanych oporów, najczęściej nieświadomych, które przejawiają się jako głuchota na wartości, głoszone przecież na poziomie świadomym9. Oczywiście, życie duchowe rozważane z tej perspektywy nie jest wcale łatwe i spokojne, wymaga wysiłku, jaki trzeba podjąć, by szukać woli Bożej, która prezentuje się jako „coś więcej” i „coś lepszego”.

Wezwanie do konieczności poznania siebie (prastare zaproszenie mądrości!) nie jest jałowym problemem akademickim. Takie poznanie może nam pomóc zrozumieć, czego chcemy od własnego życia. Nasze społeczeństwo oferuje wiele możliwości, zasobów, masę informacji, ale bez wyuczonej uczuciowości i wartości stanowiących punkt odniesienia istnieje ryzyko, wcale nie odległe, że zatracimy się w tym ogromnym marazmie dóbr, wejdziemy na wiele dróg – na poziomie intelektualnym, zawodowym, uczuciowym, doświadczeń wiary – ale nigdy nie dojdziemy do końca żadnej z nich, będziemy się czuli zdezorientowani, obciążeni, ale z pewnością RODOLFO IL GLABRO, Cronache dell’anno mille, s. 249.

Por. wnioski z pewnego badania nad motywacjami wstąpienia, wytrwania i opuszczenia życia kapłańskiego i zakonnego: „Jak idzie o problem porzucania powołania, to nie chodzi o zbadanie jedynie mniej lub bardziej niespełnionych oczekiwań poszczególnych podmiotów i ich relacji z różnymi środowiskami, ale raczej o poznanie, jakie czynniki – zwłaszcza podświadome – wywołują te oczekiwania (często nierealistyczne) i te reakcje (często emocjonalne). W kategoriach ogólnych można powiedzieć, że należy wziąć pod uwagę całą psychodynamikę osoby, aby ocenić dojrzałość lub jej brak u kogoś, kto decyduje się porzucić ten rodzaj życia” (L. RULLA, F. IMODA, J. RIDICK, La seconda dimensione come la dimensione dimenticata, w: ID., Antropologia della vocazione cristiana, t. 2: Conferme esistenziali, Piemme, Casale Monferrato 1986, s. 269n). Kursywa w tekście.

8 9

13

nie będziemy zadowoleni. Cechą mądrości i inteligencji jest bycie selektywnym, umiejętność wybierania między złotem a słomą, by nawiązać do słów św. Pawła (por. 1 Kor 3, 12-13). Tam, gdzie wszystko jest ważne, na koniec nie pozostaje nic ważnego. Życie modlitwy, poznanie i świadomość siebie, rzeczywista wolność – to są podstawowe elementy chrześcijańskiej egzystencji. Do nich się odwołujemy, aby móc odnaleźć własne miejsce w życiu.

I do tych elementów chcemy się odnosić również w kolejnych rozdziałach tej książki. Z pewnością nie wyczerpują one tematu, ale po prostu przedstawiają pewne tory myślenia, które z kolei krzyżują się z innymi, umożliwiając pójście kolejnymi możliwymi drogami (studium, badanie, poznawanie siebie, życie duchowe). Omówione tutaj zagadnienia mają pokazać, że różne aspekty (duchowy, uczuciowy i psychologiczny) prezentują się jako już strukturalnie splecione między sobą oraz że warto podjąć wysiłek podtrzymywania dialogu między nimi, aby prowadzić egzystencję bogatą i pełną – taką, jaką proponuje chrześcijaństwo.

W życiu duchowym ważne jest, by być w drodze i rozpoznać kierunek. Inne rzeczy można zgłębiać w miarę postępowania naprzód, ponieważ pragnienie duchowe otwiera na innych, wprowadzając osobę w coraz bogatszy i bardziej złożony, ale także głęboko jednolity kontekst. Ktoś powiedział, że problemów w życiu się nie rozwiązuje, ewentualnie się je pokonuje, przechodząc na inny etap.

Ta złożoność, która nie przeraża, ale rozpala serce, jest znakiem komunii z Tajemnicą, która – niczym źródło wody, o którym mówi Ezechiel (por. Ez 47) – rośnie, aż staje się rzeką, zbyt wielką, by można było ją przekroczyć. Niewyczerpalne możliwości przeżywania życia z Panem są jednak również motywem nadziei, przypominają spragnionemu człowiekowi, że jego pragnienie zostanie odpowiednio zaspokojone. Tragedią natomiast byłoby, gdyby się wyczerpało źródło10.

Jest to słynny obraz używany przez Ojców Kościoła na opisanie rzeczywistości Boskiej, która nas przerasta, ale właśnie dlatego pozwala zaspokoić nasze najgłębsze pragnienie. Por. np. ŚW. EFREM: „Jesteśmy jak 10

14

Obraz rzeki Ezechiela, odniesiony do naszych tematów, uczy, że zarozumialstwem byłoby chcieć wyczerpać i rozwiązać raz na zawsze wszystkie kwestie, tym bardziej w krótkim i wąskim zakresie konferencji, które legły u podstaw niniejszej książki. Mają one być po prostu zachętą do rozpoczęcia wędrówki po obszarze bogactwa i złożoności życia wewnętrznego, wzbudzając jego pragnienie, ale także pokazując pewne „źródła” orzeźwienia. Ta wędrówka może później przybrać różne i wielorakie aspekty, podsunięte przez różnorodność i kreatywność działającego w każdym z nas Ducha, który pomaga w ich poszukiwaniu, odciągając od stereotypowego podejścia, polegającego na podaniu odpowiedzi na bardzo konkretne pytanie i charakteryzującego się jedynie pobieżnym potraktowaniem tego, co jest naszym najcenniejszym elementem, to znaczy życia wewnętrznego.

Jeśli dzięki lekturze poniższych stronic czytelnik zacznie patrzeć na swój wewnętrzny wymiar już nie z lękiem przed znalezieniem Bóg wie czego i nie z obawą przed sprowadzeniem siebie do rangi „problemu do rozwiązania”, ale raczej z ciekawością i pragnieniem poznania siebie „do cna”, w tym wymiarze zdumienia i bezinteresowności, który według starożytnych charakteryzuje wielkość człowieka i jego najwznioślejsze czynności – książka osiągnie swój cel.

Najważniejsze rzeczy życia, tak jak mury Jerycha, można dosięgnąć i zdobyć nie przez zdecydowane stawienie im czoła, ale przez krążenie wokół nich (por. Joz 6, 1-21), to znaczy zajmując się innymi spragnieni, którzy piją ze źródła. Twoje słowo oferuje wiele różnych aspektów, tak jak liczne są perspektywy tych, którzy je badają. (…) Raduj się, ponieważ zostałeś nasycony, ale nie smuć się z tego powodu, że bogactwo słowa cię przerasta. Ten, który pragnie, weseli się, pijąc, ale nie smuci się tym, że nie jest w stanie osuszyć źródła. Lepiej, by źródło zaspokoiło twoje pragnienie, niż by pragnienie miało wyczerpać źródło. Jeśli twoje pragnienie jest zaspokojone, a źródło nie wyschło, będziesz mógł z niego pić na nowo, ilekroć będziesz tego potrzebował. (…) Nie bądź nierozważny, chcąc za jednym razem wziąć to, co nie może być ujęte inaczej, jak tylko wielokrotnie, i nie oddalaj się od tego, co możesz otrzymać tylko małymi łykami” (Komentarz do Diatessaronu, I, 18–19).

15

sprawami, które pozornie wydają się nie mieć nic wspólnego z konkretnym problemem i które zapraszają do wejścia w jakąś większą przestrzeń, naznaczoną bezinteresownym darem.

Jezus potrafił cudownie połączyć te aspekty w konkrecie swego życia. Okazał się w pełni człowiekiem także w swoim elemencie uczuciowym: płakał, gniewał się, doświadczał współczucia, przyjaźni, ale również najboleśniejszych aspektów życia, takich jak opuszczenie, samotność, zdrada, śmierć.

Oby Jego osoba stanowiła cel drogi każdego człowieka, który powinien coraz bardziej kształtować w sobie „uczucia Syna”11.

11

JAN PAWEŁ II, Adhortacja Vita consecrata (1996), nr 66.

Rozdział I

Pragnienie a życie duchowe Nieporozumienie domagające się wyjaśnienia Mówienie o „pragnieniu” czy też „pożądaniu” w odniesieniu do życia duchowego może wzbudzić zakłopotanie, gdyż prawdopodobnie pomyślimy, że mamy do czynienia z jego najbardziej podstępnym nieprzyjacielem. Co by się stało, gdybyśmy pozwolili swobodnie działać pragnieniom? Dokąd by nas to zawiodło? Uleganie pragnieniom mogłoby doprowadzić do życia bez zahamowań, zdanego na łaskę i niełaskę impulsów, niezgodnego z wybranymi wartościami.

Być może właśnie z tych powodów patrzono na pragnienie z podejrzliwością, interpretując ostatnie dwa przykazania w takim duchu: „Nie pożądaj, a będziesz miał spokojne życie”.

Pragnienie może także przywodzić na myśl największe cierpienia w życiu, nieodwzajemnione uczucie, zdradzoną przyjaźń, jakiś wspaniały gest, który pozostał niezrozumiany… szereg sytuacji, w których otwarcie się i wyrażenie tego, co mieliśmy najcenniejszego, sprawiło, iż otrzymaliśmy cios w serce, z konsekwencjami, które nietrudno sobie wyobrazić. Stąd ponownie dochodzimy do

17

wniosku, że życie bez pragnień jest, krótko mówiąc, spokojniejsze, wolne od zbytnich wstrząsów, nieprzewidzianych zdarzeń, a więc w gruncie rzeczy bardziej uporządkowane i łatwiejsze do opanowania.

Wiele propozycji duchowych próbuje w istocie urzeczywistnić ten pokojowy stan ducha. Mamy tu na myśli przykładowo buddyzm, który zmierza do całkowitej niewzruszoności, gasząc pragnienie, uważane za źródło cierpienia i zła. Mamy też na myśli projekt kulturowy powstały w Europie po rewolucji naukowej, chcący wszystko poddać kryterium rozumu, jedynego zdolnego zapewnić egzystencji trwały kierunek. Jeszcze dziś nie przestaje fascynować słynny manifest mentalności oświeceniowej, trafnie ujęty przez Kanta: „Sapere aude! (Odważ się służyć swojemu rozumowi!) To właśnie jest mottem oświecenia!”1. Jest to wzorzec życia udanego, pewnego i bezpiecznego, zagwarantowanego używaniem racjonalności technicznej i naukowej, gdzie całą resztę pozostawia się swobodnej dyskusji, w której można powiedzieć wszystko i nic.

A jednak, co ciekawe, właśnie od czasu oświecenia człowiek europejski stawał się coraz mniej rozumny2. Jeśli bowiem pragnieI. KANT, Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, w: ID., Scritti politici, UTET, Torino 1971, s. 141.

2 Por. analizy zawarte w: E. HOBSBAWM, Il secolo breve. 1914–1991: l’era dei grandi cataclismi, Rizzoli, Milano 1997, zwł. s. 18–30. Steiner tak odpowiada na zarzut, że obecnie wiadomości o różnych okropnościach krążą częściej niż niegdyś, a więc same te zjawiska mogą się wydawać dzisiaj poważniejsze i bardziej rozpowszechnione: „Oczywiście, jest to ważny czynnik, ale także obosieczny. Posiadana przez nas świadomość tego, co jeden człowiek zadaje drugiemu, powinna nas gorszyć i skłaniać do interweniowania (media poinformowały świat o barbarzyństwach rewolucji kulturalnej Mao i o szalonym sadyzmie Pol Pota). Jednakże niemal w każdym wypadku wstępnie opakowany irrealizm prezentacji w środkach przekazu albo nas ogłusza, albo szybko popada w zapomnienie […]. A czyż nie powinniśmy jednak być tym wszystkim ogromnie zdumieni? W epoce oświecenia wróżebne opinie, jak te wypowiadane przez Woltera i Jeffersona, ogłosiły koniec tortur sądowniczych oraz palenia na stosie kontestatorów 1

18

nia są rozumiane jako przeciwnicy w konflikcie z rozumem, to kto zwycięży? Czy jest rzeczywiście prawdą, że można usunąć z życia pragnienia i emocje?

Pragnienie nie może być tak łatwo wymazane. Bez niego również wola pozostaje osłabiona, co zauważamy, ilekroć pragnienie i wola stają w opozycji ze sobą. W takim wypadku, jak długo wola będzie w stanie wytrzymać? Za jaką cenę może to uczynić? Rollo May, autor, który zastanawiał się nad związkiem między pragnieniem a wolą na płaszczyźnie psychologicznej, zauważył: „Pragnienie” nadaje woli ciepło, treść, wyobraźnię, świeżość i bogactwo. „Wola” nadaje pragnieniu kierunek i dojrzałość.

Wola chroni pragnienie, pozwalając mu trwać bez narażania się na zbyt wielkie ryzyko. Ale bez „pragnienia” wola traci swą żywotność, jałowieje, ginie przytłoczona ciężarem sprzeczności. Człowiek obdarzony „wolą”, a pozbawiony „pragnienia”, to człowiek wiktoriański czy raczej neopurytanin. Człowiek, który jedynie pragnie, a pozbawiony jest woli, to człowiek infantylny, obezwładniony popędami. Dorosły, który pozostał dzieckiem, łatwo może stać się robotem3.

W związku z tym św. Tomasz przypomina: „Filozof mówi, że rozum narzuca się skłonnościom pragnienia i agresywności nie przez władzę despotyczną, jak władza pana nad niewolnikiem, ale przez władzę polityczną lub królewską, zwracającą się ku wolnym ludziom, którzy nie są całkowicie poddani rozkazowi”4. Można by rzec, że pierwszym krokiem do bycia wyrozumiałym wobec innych jest bycie wyrozumiałym wobec siebie, akceptując dziedzictwo własej uczuciowości. i książek. Zniesienie niewolnictwa było bliskie” (G. STEINER, Errata. Una vita sotto esame, Garzanti, Milano 1999, s. 129–130).

3 R. MAY, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1993, s. 228.

4 ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae, I-II, q. 17, a. 7. Fragment ARYSTOTELESA jest zaczerpnięty z Polityki I, 1250b, 5.

19

Rozdział II

Uczucia w drodze duchowej Emocje, afekty, instynkty Emocja może być określona z punktu widzenia psychologicznego jako odczuwana skłonność do działania1. Uczucie i afekt2 stanowią następny, bardziej refleksyjny i świadomy moment emocji, mniej intensywny, ale bardziej stały i trwający w czasie. Przez określenie motyw rozumie się aprobatę, jaką podmiot wyraża wobec tej skłonności, co z kolei prowadzi do działania. Jeśli emocja zostaje przyjęta, Mówiąc ściślej, pewna amerykańska psycholog, M. Arnold, znana przede wszystkim ze swoich badań nad pamięcią afektywną, jak zobaczymy w dalszej części, definiuje emocję jako „odczuwaną skłonność ku czemuś, co czuje się jako «dobre» lub oddzielenie od jakiegokolwiek przedmiotu ocenianego jako «zły»” (por. M. ARNOLD, Emotion and Personality, Columbia University Press, New York 1960, t. 1, s. 188). Pojawiają się tu dwa elementy, które charakteryzują emocję: ocena (świadoma lub nieświadoma) i odpowiedź wyrażająca się w skłonności i – jeśli zostaje zaaprobowana – w działaniu (przyciąganie lub odpychanie).

2 W ramach poniższego omówienia te dwa terminy będą używane zasadniczo jako synonimy.

1

61

staje się zatem motywem działania. Kiedy mówi się o „działaniu”, niekoniecznie rozumie się przez to działalność zewnętrzną; może to też być na przykład kontemplowanie, które stanowi rodzaj działania. Na kolejnym stopniu sytuuje się percepcja, najczęściej zwrócona na zewnątrz. Jest to świadome rozważanie tego, co się widzi.

U podstaw tych złożonych i nie do końca jasnych procesów pozostaje wspólny element uczucia. Ma on znaczący wpływ na sposób oceny i decyzję o tym, co się stanie.

Zdrowy rozsądek, jak również tradycja, obejmująca Arystotelesa i św. Tomasza, sugeruje, że emocja doświadczana przez osobę w stosunku do określonego przedmiotu zależy przede wszystkim od sposobu, w jaki ten przedmiot jest postrzegany. Percepcja jest czymś więcej niż prostym rozpoznaniem. Ona nie tylko budzi pamięć poznawczą, ale może również uaktywnić pamięć afektywną. A skojarzenia pamięci afektywnej trzymają się nie logiki sylogizmu, lecz logiki symbolu – logiki, która może często wydawać się zaskakująca dla ściśle racjonalnego umysłu3.

Emocje i uczucia stanowią więc element podstawowy w ludzkim życiu na poziomie relacji, decyzji, organizacji życia4, a jednak nie zawsze są dziedziną braną pod uwagę na polu duchowym. Emocje – ze względu na to, że są przeżywane w sposób nieprzewidywalny – często mogą być stawiane niemal na równi ze zwierzęcymi instynktami. A jednak, kiedy rozważa się sprawy nieco dogłębniej, zauważa się, że instynkty i emocje posiadają całkowicie odmienne cechy.

TH. HEALY, Le dinamiche della speranza: aspetti interpersonali, w: Antropologia della vocazione cristiana, t. 3: Aspetti interpersonali, red. L. RULLA, EDB, Bologna 1997, s. 41–42.

4 W Katechizmie Kościoła Katolickiego doznania i uczucia są traktowane jako synonimy: „Pojęcie «uczucia» należy do dziedzictwa chrześcijańskiego. Doznania lub uczucia oznaczają emocje lub poruszenia wrażliwości, które skłaniają do działania lub niedziałania, zgodnie z tym, co jest odczuwane lub wyobrażane jako dobre lub złe” (KKK, nr 1763). W następnym numerze zostaje uszczegółowione, że uczucia stanowią „obszar przejściowy” między życiem zmysłowym a życiem ducha.

3

62

Rozdział III

Szacunek do siebie i poczucie własnej wartości Co znaczy mieć szacunek do samego siebie?

Pytanie to, związane z tematyką zdrowego rozwoju psychicznego, obejmującego aspekty kognitywne, uczuciowe, relacyjne, znajduje swoją właściwą odpowiedź w ramach pewnej duchowej wizji życia.

Szacunek do siebie może być uważany za pozytywną ocenę samego siebie, akceptację siebie, tego, że się „coś znaczy”, oraz zauważenie zasadniczej dobroci i zdolności. A wszystko to połączone jest z realistycznym poznaniem własnych ograniczeń i trudności, które nie przeczą tej pozytywnej ocenie. Przesadny szacunek do siebie może się stać formą zakrycia własnej słabości (zatem sposobem na to, by nie mówić sobie prawdy, a więc oznacza to, że w rzeczywistości nie mamy do siebie szacunku), jest więc równie problematycznym mechanizmem obronnym, jak zbyt niska samoocena. Jak zobaczymy w dalszej części, różnicę w kwestii wysokiego lub niskiego poczucia własnej wartości tworzy nie samo poznanie swojego ograniczenia – któż go nie ma? – ale ocena, jaką mu wystawiamy w kategoriach akceptacji siebie.

107

Na ten temat można przywołać liczne obserwacje z punktu widzenia psychologicznego. Cechą charakterystyczną człowieka, która coraz wyraźniej zaznacza się wraz z upływem czasu, jest umacnianie się we własnych przekonaniach. Z jednej strony zapewnia to osobie pewną stałość, ale z drugiej – pociąga za sobą również ryzyko zlekceważenia wszelkiej nowości. Wystarczyłoby wspomnieć starą jak świat kwestię konfliktów między pokoleniami. Na pewnym papirusie z ok. 3000 roku przed Chrystusem znajdujemy skargę, że „dzisiejsza młodzież” jest zepsuta i nie potrafi już żyć wartościami, które były przekazywane… Pomimo zmieniających się pokoleń – powiedziałby Kohelet – wydaje się, że tak naprawdę nic się nie zmieniło.

Jest zrozumiałe, że dorośli w każdej epoce uważają współczesnych sobie młodych za mniej roztropnych i mniej odpowiedzialnych, niż oni sami byli w minionych czasach, jeśli weźmie się pod uwagę skłonność dorosłych do proponowania na nowo „uaktualnionej” wersji własnej młodości w świetle aktualnej dojrzałości. Jak zauważa psychiatra George Vaillant, „jest aż nazbyt powszechnym zjawiskiem, że gąsienice stają się motylami, a potem utrzymują, iż były małymi motylkami również w młodości.

Dojrzałość czyni nas wszystkich kłamcami”1.

Wśród podstawowych kłamstw należy wymienić skłonność do ukrywania braków i słabości, zarówno dawnych, jak i nowych, z wykorzystaniem metody obrony „zagubionych wartości”, „dawnych czasów”, „niegdysiejszego świata”. To, co zostało powiedziane o czasie, który mija, może się odnosić także do wszystkich kontekstów, w jakich rzeczywiście przeżywa się pewną nowość w sposób defensywny. Ten rodzaj podejścia wprawdzie może z jednej strony chronić przed konfrontacją, jednak zarazem stara się ją zanegować, a to z punktu widzenia psychologicznego jest postrzegane jako subtelny zamach na poczucie własnej wartości.

1

M. MICELI, L’autostima, Il Mulino, Bologna 1998, s. 19.

108

Poczucie własnej wartości a relacje międzyosobowe Szacunek do siebie uwidacznia się w miarę rozwoju osoby, przejawiając się w jej zdolności do nawiązywania i podtrzymywania więzi. Tak jak w podstawowej relacji matka–dziecko, tak i w relacjach wieku dorosłego mogą się uwidocznić pewne braki w odniesieniu do poczucia własnej wartości, znajdujące swe odbicie w niejednoznaczności nawiązywanych więzi. Mamy tu na myśli skłonność do używania drugiego w celu zaspokojenia własnych potrzeb jako „odzwierciedlenie” potwierdzające własną wartość, a więc unicestwiające drugiego jako osobę.

Ten sposób istnienia, wcale nie tak rzadki, został ukazany w słynnym opisie filozoficznym w Fenomenologii ducha Hegla, w odniesieniu do dialektyki sługi i pana. Hegel błyskotliwie zauważa, że relacja podmiotu z osobami, w przeciwieństwie do relacji z rzeczami, rodzi się zasadniczo jako pragnienie bycia uznanym – pragnienie, by drugi mógł poświadczyć, iż dany podmiot jest nosicielem jakiegoś sensu, prawdy. I tak samo dzieje się z drugiej strony. Jednakże to uznanie nie pojawia się w sposób konieczny, ono może także nie zaistnieć i pozostawić to oczekiwanie niespełnionym. Pragnienie bycia uznanym może zatem okazać się utajoną drogą do stania się panem, właścicielem relacji, starając się podporządkować drugiego własnym potrzebom i schematom interpretacyjnym, tak by drugi nie „wymknął się”, by przestał być nieznanym źródłem niepokoju, że możemy zostać zdemaskowani lub porzuceni.

Jest to sposób nawiązania relacji nacechowany posiadaniem.

Znalazł on konkretne i tragiczne urzeczywistnienie także w relacji między narodami, między klasami społecznymi, między rodzicami a dziećmi i w stosunkach między małżonkami. Drugi jest wezwany, by stać się namacalnym dowodem, że coś znaczymy. Potrzebujemy nie tyle jego samego, ile raczej jego aprobaty, jego potwierdzenia.

To roszczenie z czasem może stawać się coraz bardziej inwazyjne, wymagające, żądając coraz bardziej zdecydowanego uznania. Jest to błędne koło posiadania, ponieważ taka relacja jest zżerana przez

120

podejrzenie, iż dostarczane dowody nie są nigdy wystarczające, że stale potrzebują dalszego potwierdzania, co może doprowadzić nawet do tragicznego epilogu. Ileż razy na przykład więź miłości jest trapiona nienasyconą żądzą posiadania drugiego, dysponowania jego zainteresowaniami, jego myślami, jego uczuciami, jego sumieniem – tylko po to, by być uznanymi za godnych szacunku i wartościowych. Ale czy relacja jest naprawdę zdolna dać to wszystko? Czy szacunek można zyskać na mocy poświadczenia ze strony drugiego? Czy można znaleźć w drugim punkt oparcia dla uzupełnienia swoich braków?

Sam Hegel w swoim genialnym opisie pokazał, że drugi w końcu ucieka przed żądnym posiadania wzrokiem. Pan, zauważa Hegel, nie może zdobyć świadomości drugiego, ale może tylko wymusić powierzchowne wykonywanie jego serwilistycznych gestów, może posiąść tylko „świadomość nieistotną i jej nieistotną czynność”17.

Jeśli traktuje się drugiego jako rzecz, jako odbicie własnych żądań, w końcu zostają same rzeczy. Wewnętrzna świadomość drugiego, podobnie jak rozwój w przypadku dziecka, może się otworzyć tylko w sposób wolny, w kontekście ufności.

Uznanie relacji przeżywanej pod znakiem odmienności i jedyności każdego nie stanowi zatem koniecznego i oczywistego skutku.

Uzyskany rezultat może nie spełnić oczekiwań, a będzie to tym boleśniejsze, im bardziej są one nieświadome i dominujące, przeżywane w nawet szczerym przekonaniu, że szuka się wyłącznie dobra drugiego, podczas gdy w rzeczywistości czyni się go więźniem własnych schematów, realizowanych z niezwykłą troską i starannością.

Clive Staples Lewis w Czterech miłościach potrafił wspaniale skonkretyzować tę formę podporządkowania uczuciowego, opisując działalność pani Wścibiak w kręgu własnej rodziny. Tak bardzo G.W.F. HEGEL, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2002, s. 138; por. V. MELCHIORRE, Metacritica dell’eros, Vita e Pensiero, Milano 1977, s. 98; por. także P. RICOEUR, The self in Psychoanalysis and in phenomenological philosophy, „Psychoanalytic Inquiry”, 6 (1986), s. 449–450.

17

121

stara się ona być użyteczna dla swoich bliskich, że nie potrafi już zauważyć, iż wszystko to w rzeczywistości wykonuje nie dla nich, lecz dla siebie samej, by nieustannie otrzymywać wdzięczność i czuć się w ten sposób przez nich szanowana. Jednakże w ten sposób uczucie stało się łańcuchem, który nie pozwala drugiemu wyrażać siebie, ujawniać swoich pragnień, móc prowadzić życie autonomiczne: Pani Wścibiak często mawiała, że całe życie poświęca rodzinie.

Trudno byłoby temu zaprzeczyć. Wiedzieli o tym wszyscy sąsiedzi. „Ona rodzinie poświęca całe życie – mawiali. – To jest dopiero żona i matka!” Sama zajmowała się praniem – owszem, prała marnie, a rodzinę stać było na pralnię i domownicy często błagali ją, żeby się nie męczyła. Ale ona wolała się męczyć.

Na każdego czekał wieczorem gorący posiłek (nawet w środku lata). Próbowali ją uprosić, żeby tyle nie gotowała. Niemal ze łzami w oczach zapewniali ją, że lubią zimne posiłki (co było szczerą prawdą). Bez skutku. Pani Wścibiak całe życie poświęciła rodzinie. (…) Dla rodziny pani Wścibiak gotowa była – jak sama mawiała – „urobić sobie ręce do łokci”. Nie dało się jej od tego odwieść, a ponieważ domownicy byli ludźmi przyzwoitymi, nie mogli też przyglądać się temu bezczynnie. Musieli jej pomóc – musieli jej pomagać nieustannie. Innymi słowy: cały czas pomagali jej, żeby ona z kolei mogła pomagać im w sprawach, w których w ogóle nie życzyli sobie pomocy. (…) Pastor twierdzi, że pani Wścibiak „odpoczywa w pokoju”. Miejmy nadzieję, że tak właśnie jest. W każdym razie bez żadnych wątpliwości można powiedzieć to samo o jej rodzinie18.

Analiza Hegla doszła inną drogą do tego samego wniosku o niemożności wejścia w posiadanie czyjejś świadomości. Można jedynie dotrzeć do słów, gestów drugiego, ale prawdopodobnie nawet o nich często będzie trudno powiedzieć, na ile są one wyrażane ze szczerością, a na ile okazują się jedynie owocem wygodnego przypochlebiania, jak w przypadku krewnych pani Wścibiak. Tematyka uznania 18 C.S. LEWIS, Cztery miłości, tłum. P. Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2010, s. 64–66.

122

odsłania w ten sposób dwuznaczność, jaka charakteryzuje relację międzyosobową na wszystkich poziomach, kiedy zakrada się do niej pragnienie drugiego w kategoriach posiadania, potwierdzenia własnej wartości.

Przeciwnie, ten, kto rozwinął integralne i zrównoważone rozumienie siebie, jest zdolny okazać ufność, nawiązać trwałe i głębokie relacje uczuciowe, potrafi przede wszystkim odejść od siebie samego i zająć się problemami i trudnościami drugich, umie być wychowawcą pełnym szacunku dla odmienności drugiego, jest zdolny do przyjaźni i miłości.

Umieć oddzielić drugiego od siebie, by uznać go i przyjąć jako drugiego, jest jednym ze znaków dojrzałych relacji międzyosobowych. W tym kontekście osoba nie czuje się schwytana w pułapkę oczekiwań, jakie ma w stosunku do innych, a to pozwala jej przyjąć osobę także w jej wymykającej się i nieprzewidywalnej tajemnicy, nawiązując więź w bezinteresowności.

Również badanie, jakie przeprowadzili C.E. Sullivan, M.Q. Grant i J.D. Grant, dotyczące rozwoju dojrzałości międzyosobowej, dochodzi do podobnych wniosków. Opisują oni 7 różnych poziomów jakościowych w relacji międzyosobowej, podkreślając jako główną cechę ostatnich dwóch – zdolność rozróżniania między „ja” a rolą społeczną, jaką ono zajmuje. Szósty poziom jest właściwy komuś, kto staje wobec drugiego w kategoriach relacji: Osoba jest zdolna ustanowić rozróżnienie między „ja” a rolą.

Postrzega ona, że nie potrzebuje utożsamiać się z rolą, lecz raczej może przeżywać rolę jako sposób odpowiedzi. W tym sensie role są zawsze definiowane w kategoriach relacji i interakcji z innymi.

Z drugiej strony „ja”, choć jest integralnym rezultatem przeszłego doświadczenia i interakcji z innymi, może teraz być postrzegane jako oddzielone i różne od jakiejkolwiek szczegółowej relacji z innymi. Dotyczy to postawy wewnętrznej (intra-action)19.

19 C.E. SULLIVAN, M.Q. GRANT, J.D. GRANT, The development of interpersonal maturity applications to delinquency, „Psychiatry”, 20 (1957), s. 384.

123

Ostatnia uwaga cytowanego wyżej tekstu zasługuje na podkreślenie. Kiedy podmiot jest zdolny do przeżywania głębokich i prawdziwych relacji międzyosobowych, może również poznać siebie samego z większą głębią i prawdą. Inaczej mówiąc, jest to psychologiczne potwierdzenie faktu, że człowiek jest strukturalnie istotą umieszczoną w relacji i tylko wówczas, gdy decyduje się wziąć na siebie ciężar drugiego, godząc się tym samym na trud konfliktowości i bezinteresowności, w pełni spotyka i poznaje samego siebie.

Proces ten ma zatem charakter cykliczny: w im większym stopniu mamy właściwy szacunek do siebie, tym bardziej możliwe staje się przeżywanie trwałych i zaspokajających relacji międzyosobowych, angażując się całkowicie, a to z kolei jeszcze bardziej wzmacnia i podtrzymuje wysoką samoocenę20. W psychologii rozwoju nazywa się to „fazą integracji”, zdolności rozumienia innych i życia w zgodzie z osobami, które znajdują się na różnym od własnego poziomie kulturalnym, intelektualnym, uczuciowym. W tej fazie rozwoju osoba staje się zdolna do empatii, rozumianej jako „ta możliwość zaakceptowania pewnej oscylacji między «ja» a drugim, zdolność do niezamykania się w niedostępnym i defensywnym «ja», zachowując pozycję względnego dystansu i autonomii, opartą na pewnej tożsamości”21. W ten sposób osoba potrafi wyjść poza siebie, by spotkać się z drugim.

Wydaje się zatem, że każdy człowiek jest wezwany, by dokonać własnego „eksodusu”, rozumianego jako pilna i zarazem bolesna zachęta do wyjścia z sytuacji względnie bezpiecznej, ale zubażającej i zniewalającej, aby spotkać w wolności drugiego i w ten sposób odnaleźć siebie samego. W takiej perspektywie poczucie własnej wartości jest nie tyle zapewnione przez szereg jakiegokolwiek rodzaju gwarancji, ile raczej należy je ściśle wiązać ze zdolnością do C.E. SULLIVAN, M.Q. GRANT, J.D. GRANT, The development of interpersonal maturity applications to delinquency, s. 384.

21 F. IMODA, Sviluppo umano, s. 211.

20

124

przeżywania trwałych i głębokich relacji naznaczonych darem z siebie. Mamy tu psychologiczne potwierdzenie drugiego przykazania Prawa: miarą miłości siebie jest miłość do drugiego.

Skutki braku szacunku Dla kogoś, kto nie ma do siebie szacunku, liczą się niestety tylko potwierdzenia negatywne, natomiast nie te pozytywne. Wynika to także z subtelnej i przewrotnej atrakcyjności złych wiadomości i na tym właśnie zainteresowaniu środki masowego przekazu zbijają swój kapitał. Gazety, które próbowały publikować wyłącznie dobre wiadomości, musiały zaprzestać swej działalności z powodu braku czytelników!

Również rozpowszechniony w każdym czasie i miejscu zwyczaj plotkowania bierze na cel tych, którzy są uważani za ważniejszych, wyżej stojących w hierarchii społecznej. Jest to więc wyraźne uznanie niższości w stosunku do osób będących przedmiotem obmowy.

Psycholog S. Benvenuto w eseju poświęconym temu tematowi zauważa, że reguła właściwa plotce wymaga, aby to raczej niższy (we wszystkich znaczeniach socjologicznych tego terminu) plotkował o wyższym, a nie na odwrót.

Trudniej jest, aby pani domu w rozmowie z przyjaciółkami plotkowała o życiu miłosnym swojej pomocy domowej, podczas gdy znacznie łatwiej może się zdarzyć, że pomoc domowa będzie plotkowała z równymi sobie o życiu intymnym swojej pani […].

Na ogół plotkarz jest bytem-księżycem, który dzięki plotkowaniu świeci odbitym światłem od bytu-słońca, osoby obmawianej. „Słońcem” jest VIP, osoba emanująca prestiżem; „księżycem” jest osoba, która jaśnieje światłem odbitym, a plotka o „słońcu” jest właśnie sposobem odbijania światła społecznego VIP-a22.

22 S. BENVENUTO, Dicerie e pettegolezzi. Perché crediamo in quello che ci raccontano, Il Mulino, Bologna 2000, s. 19–20.

125

Rozdział V

Kryzys na drodze duchowej Kryzys, rzeczywistość życia Termin „kryzys” jest tu rozumiany w trzech głównych znaczeniach: 1) jako tak zwany średni wiek, w którym słabną pewne podpory dotychczasowego życia i coraz bardziej dają się odczuć własne ograniczenia; 2) jako oschłość w życiu duchowym; 3) jako konfrontacja ze śmiercią, rzeczywistością, która również jest coraz bardziej obecna i nachalna wraz z upływem czasu.

Każdy człowiek wcześniej czy później znajdzie się „w połowie drogi żywota naszego” (Dante Alighieri), rozumianej jako sytuacja „przeciętności”, gdy traci się początkowy entuzjazm i pewne bliskie nam rzeczy wkraczają w fazę kryzysu. I tak po latach formacji i podjęciu definitywnych wyborów ze zdumieniem odkrywamy, że jesteśmy zmęczeni i zniechęceni.

Również epoki historyczne doświadczają kryzysów i okresów dekadencji. Są też zakony, które mają pustki pokoleniowe, gdy brakuje niemal wszystkich, którzy mieli od 25 do 40 lat w czasie młodzieżowej kontestacji (słynny rok 1968).

195

W każdym razie ten okres trudności i zagubienia wydaje się stanowić oczywisty etap drogi życia duchowego, niezależnie od podjętego wyboru. Wydaje się stwierdzonym faktem, że po dojściu do pewnego punktu niespodziewanie czujemy się zagubieni, nie rozumiemy już niczego, mamy wrażenie, jakbyśmy się zgubili, nie mając sił, energii, motywacji. I w całym tym marazmie – albo może właśnie z tego powodu – Pan wydaje się nieobecny, jakby wyjechał na wakacje, i nasza codzienność, nasza działalność, modlitwa, całe życie do tej pory przeżyte stają się nieoczekiwanie puste, zgaszone, pozbawione sensu.

Po czasie zapału, charakteryzującym się wspaniałomyślnością, entuzjazmem i być może idealizmem, wyłania się na nowo pokusa zatrzymania się, „wciągnięcia wioseł na pokład”, rezygnacji z walki, wzrastania i wiary, że Pan nadal wzywa do głębszej znajomości i zażyłości z sobą, do pełniejszego oddania się. Wijemy sobie gniazdo w zdobytej już sytuacji, w powołaniu lub wygodzie, w małżeństwie lub rodzinie. Prosimy i być może otrzymujemy jakby pewnego rodzaju wcześniejszą emeryturę apostolską i duchową. Czasami dochodzi tu do porzucenia powołania, rozwodu duchowego – łącznie z cywilnym lub bez niego. Walka, napięcia, konflikty istnieją, ale pozostają jałowe.

Wyniszczają, zniechęcają, dzielą w środku i na zewnątrz, raz za razem wpędzają nas we frustrację, zmuszają do kompromisów, wyrzeczeń1.

Ten etap kryzysu dotyka mężczyzn i kobiety bez względu na przynależność, zakonników, zakonnice, żonatych i zamężne, celibatariuszy. Znajduje swe odbicie w środowisku zawodowym, apostolskim, relacyjnym, kładąc się cieniem na wyborach podjętych wiele lat wcześniej i uważanych już za pewne i wolne od zagrożeń.

Kryzys może być także wyobrażany jako przyjście Syna Człowieczego, który przybywa w najmniej spodziewanym momencie, być może właśnie wówczas, gdy na cztery strony świata woła się: „Pokój i bez1

F. IMODA, Esercizi Spirituali e psicologia, s. 52–53.

196

pieczeństwo” (1 Tes 5, 3). Jest to moment, w którym można nawet porzucić podjęty wcześniej wybór, co w niektórych przypadkach wręcz jawi się jak prawdziwy „grom z jasnego nieba” dla współbraci lub krewnych, którzy nigdy nie spodziewaliby się takiego obrotu sprawy. Wiele dzieci i małżonków nagle staje się „sierotami” lub „wdowami” po osobie żyjącej, gdyż ta nagle, odwracając ewangeliczne powołanie, zostawiła wszystko…

Niektóre trudności i kryzysy, zwłaszcza w odniesieniu do życia kapłańskiego i zakonnego, pokrywają się z wybuchem uczuciowości do tej pory negowanej lub tłumionej, a która słusznie domaga się swojej części. Jest to tak, jakby osoba stanęła przed skrzyżowaniem: albo musi radykalnie odnowić sposób przeżywania swojej posługi, wydobywając nowe energie i dążenia, wraz z zagubieniem, z jakim mogłoby się to wszystko wiązać, zwłaszcza na poziomie obrazu siebie i ideału powołaniowego, albo musi tę posługę porzucić. O tego rodzaju trudnościach jasno mówi papież Paweł VI w encyklice Sacerdotalis coelibatus: Kłopoty bowiem i udręki, które pewnym kapłanom albo utrudniają, albo wręcz uniemożliwiają zachowanie świętego celibatu, wynikają często z takiego wychowania alumnów, którego wobec przemian zachodzących w nowych czasach nie można już uważać za odpowiednie do kształtowania człowieka Bożego (por. 1 Tm 6, 11) […]. Do takiego bowiem życia, jakie ma wieść bezżenny kapłan, życia i wewnętrznie, i zewnętrznie intensywnie poświęconego sprawom Bożym, wymagającego wielkiej roztropności, bynajmniej nie nadaje się kandydat, który pod względem cielesnym, duchowym i moralnym nie jest wyposażony w konieczne przymioty; a nie należy się spodziewać, że w tej dziedzinie łaska Boża uzupełni to, czego zabrakło naturze2.

Słowa te zostały napisane w miesiącach bezpośrednio poprzedzających okres kontestacji na poziomie kościelnym, politycznym, kulturowym, duchowym. A jednak banałem byłoby ograniczanie tej 2

PAWEŁ VI, Encyklika Sacerdotalis coelibatus (1967), nr 60. 64.

197

diagnozy do wąskiego wymiaru czasowego epoki, w której powstały.

To nie jedynie z powodu wydarzeń roku 1968 jesteśmy zmuszeni zapytać o ten kryzys roli i tożsamości. Świadectwa dotyczące tej kwestii wydają się skrajnie zróżnicowane i obejmują również najbardziej surowe formy życia zakonnego.

Już dużo wcześniej przed kontestacją kościelną i społeczną, jaka charakteryzowała okres posoborowy, pisząc do swoich współbraci, następca Karola de Foucaulda, R. Voillaume, w jednym z listów do „Małych Braci” wprowadził termin „drugie powołanie”, by scharakteryzować tę fazę życia.

Z czasem i za sprawą łaski Bożej stopniowo, niepostrzeżenie wszystko się zmienia. Ludzki entuzjazm ustępuje miejsca pewnego rodzaju niewrażliwości na sprawy nadprzyrodzone. Pan wydaje się nam coraz bardziej daleki i w pewnych dniach ogarnia nas jakieś zmęczenie, łatwiej ulegamy pokusie i godzimy się modlić mniej lub czynić to w sposób mechaniczny. Czystość stawia nas przed trudnościami, których wcześniej nie braliśmy pod uwagę. Niektóre pokusy są nowe: czujemy w sobie jakąś ociężałość i łatwiej szukamy zmysłowych zaspokojeń […]. Otwarcie wydaje się nam mniej konieczne, miłość trudniejsza […]. Jednym słowem, stopniowo wchodzimy w nową fazę naszego życia, odkrywając na własnej skórze, że wymogi życia zakonnego są niemożliwe do zrealizowania3.

Jest to zatem kryzys uznawany z wielu stron. Każdy próbuje na niego odpowiedzieć, jak umie, starając się ocalić to, co ma najcenniejszego. Jednym się udaje, innym nie. Już wielcy mistycy przyznawali, że ten problematyczny wiek dotyka także relacji z Bogiem. Na przykład Jan Tauler, dominikanin żyjący w XIV wieku, pisał: Cokolwiek człowiek by czynił, jakiekolwiek stosowałby środki, nie zyska prawdziwego pokoju i nie stanie się człowiekiem praw3 R. VOILLAUME, La seconda chiamata, w: ID., Sulle strade del mondo. Lettere ai piccoli fratelli, Morcelliana, Brescia 1960, s. 7–8; kursywa w tekście.

198

dziwie niebieskim, zanim nie osiągnie czterdziestego roku życia.

Do tego czasu zajmuje się on bowiem zbyt wieloma sprawami, natura popycha go raz tu, raz tam, przybierając najrozmaitsze formy i często kieruje nim tam, gdzie według jego przekonania rządzi Bóg. Nie może więc on przed upływem tego czasu osiągnąć prawdziwego, pełnego pokoju ani stać się człowiekiem w pełni niebieskim. Następnie musi on czekać jeszcze dziesięć lat i dopiero wtedy zostanie mu naprawdę udzielony Duch Święty Pocieszyciel. Duch, który o wszystkim poucza4.

Po tych uwagach wstępnych musimy przyznać, że istotnie, w życiu człowieka wszystkich czasów dochodzi się do jakiegoś krytycznego progu, przed którym nikt nie może uciec. Moment ten radykalnie kwestionuje i być może również niszczy wszystko, co do tej pory udało się nam dokonać w różnych dziedzinach życia.

Pewne aspekty psychologiczne Kryzys wieku średniego żąda od człowieka zwrócenia się ku sobie, uświadomienia sobie podstawowych słabości, czasami negowanych lub odrzucanych, przerzucanych na inne rzeczy, takie jak sukces, działalność, zawód, wybory apostolskie, intelektualne, uczuciowe.

Ten moment zatrzymania jest sam w sobie pozytywny, jest zaproszeniem do spojrzenia prawdzie w oczy i odzyskania zaniedbanych do tej pory elementów własnej historii i własnego jestestwa. Nie przypadkiem wyróżniająca się osobowość, określana w psychologii mianem narcystycznej, ma więcej możliwości, by skorzystać z towarzyszenia duchowego i poznania siebie po przekroczeniu czterdziestego roku życia, kiedy to wyniosła okazałość własnych bożków – jak w widzeniu Daniela (por. Dn 2, 31-45) – zaczyna się walić i przestaje się rozwijać.

4 J. TAULER, Kazanie 19, w: ID., Kazania, tłum. W. Szymona, W Drodze, Poznań 1985, s. 161.

199

Modlitwa o dobry humor Panie, daj mi dobre trawienie i także coś do przetrawienia.

Daj mi zdrowie ciała i pogodę ducha, bym mógł je zachować.

Panie, daj mi prosty umysł, bym umiał gromadzić skarby ze wszystkiego, co dobre, i abym się nie przerażał na widok zła, ale raczej bym potrafił wszystko dobrze zrozumieć.

Daj mi takiego ducha, który by nie znał znużenia, szemrania, wzdychania, skargi, i nie pozwól, bym się zbytnio zadręczał tą rzeczą tak zawadzającą, która się nazywa moim „ja”.

Panie, daj mi poczucie dobrego humoru.

Udziel mi łaski rozumienia żartów, abym potrafił odkryć w życiu odrobinę radości i mógł sprawiać radość innym.

Amen Tomasz More

Wyjście poza siebie staje się zatem sprawą najwyższej wagi, gdyż pozwala wyrazić własne zdolności kochania i osiągnięcia życia dającego uczuciowe spełnienie. Świadomość zamyka się w sobie, wyczerpuje się i zadręcza, lecz kiedy otwiera się na miłość, uwalnia się z wewnętrznych więzów. Świadomość tylko wówczas, gdy przyjmuje miłość, rozkwita.

Tak samo w krążeniu miłości, odpowiedź zawiera więcej niż pytanie, a dar, jaki się otrzymuje, więcej niż dar, jaki się ofiaruje.

Pięknie jest kochać, bycie kochanym czyni lepszym, jednak pod warunkiem, że miłość otrzymywana jest miłością podyktowaną podziwem53.

Przyjaźń, śmierć i wieczność Przyjaźń i cierpienie nie wykluczają się. Przeciwnie, w tajemniczy sposób wzajemnie rzucają na siebie światło, właśnie z racji tej samotności, która również tworzy większą przyjaźń, uwypuklając przepaść, której nic nie może zapełnić. Dojrzała relacja odsyła do wzajemnych samotności, ograniczeń (nie tylko osobistych, ale właściwych istnieniu – wystarczy choćby wspomnieć zdrowie, ograniczone życie, przez co jedno siłą rzeczy umrze przed drugim) oraz różnic wynikających z jedyności drugiego. Wszystko to stanowi jedyny w swoim rodzaju sposób przeżywania realnej i znaczącej relacji uczuciowej na wszystkich poziomach.

Raissa Maritain, wracając myślą do życia spędzonego u boku męża, zauważyła: „Im silniej czuliśmy się zjednoczeni, tym bardziej każde z nas szło samo. Im bardziej każde z nas się starało nieść ciężar trosk drugiego, tym bardziej samo dźwigało swój własny.

Jedność naszego związku wzrastała powoli wraz z upływem lat, wzajem w drugiego cieniu” (K. GHIBRAN, Prorok, tłum. E. Bryll, Wydawnictwo Drzewo Babel, Warszawa 2006, s. 85).

53 J. GUITTON, L’amore umano, Rusconi, Milano 1989, s. 78–99.

315

a jednocześnie samotność każdego się pogłębiała, stając się niekiedy wręcz okrutną. To była rola Boga”54.

Ten ostatni punkt łączy nas z tematem śmierci przyjaciela. Śmierć wprowadza nonsens, absurd w kontekst – jakim jest właśnie przyjaźń i miłość – gdzie odkrywa się silne doświadczenie sensu.

Uczucie i przypadek są bowiem nie do pogodzenia, nie mogą istnieć razem. Uczucie, przez sam fakt istnienia, domaga się sensu i ufności, podczas gdy przypadkowość jest ich najsilniejszą negacją, jest nieobecnością porządku, sentymentów, możliwego trwania.

Uczucie zakłada pewną zasadniczą stałość, którą przypadek wyzerowuje. Bez miłości dziecko nie mogłoby żyć, jak widzieliśmy wyżej.

Serdeczne i wrażliwe środowisko daje mu poczucie bezpieczeństwa i pozwala mu otworzyć się na życie. Bez porządku, ufności i stałości nie byłby możliwy rozwój życia ludzkiego55.

Ta wątpliwość dotycząca przypadkowości jest dramatem wielkich miłości, również na poziomie przyjaźni, podstępną obiekcją, która rodzi się i natychmiast zostaje z przerażeniem odrzucona, ponieważ chodzi o dwie sprzeczne rzeczywistości: z jednej strony obserwować, jak w ciągu całego życia relacja się rozwija i umacnia, doświadczając coraz bardziej kompletnej bliskości, a jednocześnie podejrzewać, że to wszystko mogłoby się także nie zdarzyć, że spotkanie z umiłowaną osobą mogło być owocem kaprysu losu.

R. MARITAIN, Wielkie przyjaźnie, Milano 1991, s. 108. „Istotnie, psychologowie dzieciństwa mówią nam, że nie może być dojrzałości psychologicznej, jeśli na początku procesu socjalizacji nie ma wiary w porządek. Skłonność człowieka do porządku zasadza się na pewnego rodzaju wierze lub ufności, że w gruncie rzeczy rzeczywistość jest «w porządku», że «wszystko dobrze się układa», że jest «tak, jak być powinno». […] Stanie się rodzicem oznacza wzięcie na siebie roli budowniczego i opiekuna świata. […] Rolą, jaką rodzic bierze na siebie, nie jest tylko reprezentowanie porządku takiego czy innego społeczeństwa, lecz porządku jako takiego, porządku, który rządzi światem i który przekonuje nas do ufności w rzeczywistość” (P. BERGER, Il brusio degli angeli, Il Mulino, Bologna 1969, s. 92. 94).

54 55

316

Uczucie odrzuca od siebie przypadkowość, nie może być dla niej miejsca w jego świecie. Przypadek jest miejscem nonsensu, miłość jest miejscem sensu. Również zapalony zwolennik nihilizmu i absurdu kosmicznego, jakim był Jean Paul Sartre, autor dzieła o wymownym tytule Byt i nicość, właśnie rozważając swoją historię miłości z S. de Beauvoir, był pod silnym wrażeniem faktu, że jego miłość życia miała dyskretny, skromny początek, była dziełem dziwnego zbiegu okoliczności. Wracając myślą do tamtych chwil, zauważał z pewną dezaprobatą w swoich wspomnieniach: „Gdybyś nie przyszła tamtego wieczoru na tę samą zabawę, gdybyś następnego dnia nie postanowiła pójść na spacer do tego samego parku, nie pokochałabyś mnie…”.

Sartre zdaje się buntować na myśl, że doświadczenie miłości może być uważane za dzieło przypadku. Kto przeżył silną relację uczuciową, nie może sobie wyobrazić, że wszystko to mogłoby się nie zdarzyć lub – co gorsza – że mogłoby się zdarzyć komuś innemu. Jedyność drugiego, uczucie i doświadczenie sensu zdają się wzajemnie implikować.

Ta zanegowana przypadkowość wdziera się jednak w jeszcze okrutniejszy sposób w sytuacji śmierci ukochanej osoby. W tym doświadczeniu odczuwa się jasno, że część mnie umarła z nią na zawsze. Jest to doświadczenie cudownie opisane przez młodego Augustyna, który wspomina niespodziewaną śmierć przyjaciela: Na cokolwiek patrzyłem, wszędzie widziałem tylko śmierć. Rodzinne miasto stało się dla mnie czymś niemożliwym do zniesienia, dom rodzinny – samym nieszczęściem. Wszystko, co przedtem było nam obu wspólne, teraz, bez niego, zmieniło się w straszną mękę. Wszędzie go szukały moje oczy, a nigdzie go nie było. Wszystkie miejsca, gdzie dawniej bywaliśmy razem, były mi nienawistne przez to, że jego tam nie było, że już mi te miejsca nie mogły zapowiadać: Zaraz przyjdzie! – jak to było wtedy, gdy na niego czekałem, kiedy żył56.

56 ŚW. AUGUSTYN, Wyznania, IV, 4, tłum. Z. Kubiak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003, s. 91–92. Por. także świadectwo M. DE MONTAIGNE’A:

317

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE Rozdział I PRAGNIENIE A ŻYCIE DUCHOWE Nieporozumienie domagające się wyjaśnienia Przykład w życiu duchowym: głoszenie gniewu Bożego Co to jest pragnienie?

Dialektyka między pragnieniami a ograniczeniami Kryzys pragnienia Pragnienie a wzrost duchowy O wychowaniu pragnienia Rozdział II UCZUCIA W DRODZE DUCHOWEJ Emocje, afekty, instynkty Uczucia i nieświadomość Uczucia są konieczne do życia Uczucia a życie duchowe Życie uczuciowe a celibat Droga w stronę dojrzałej uczuciowości Rozdział III SZACUNEK DO SIEBIE I POCZUCIE WŁASNEJ WARTOŚCI Co znaczy mieć szacunek do samego siebie?

Z czego rodzi się szacunek do siebie lub jego brak?

Poczucie własnej wartości a relacje międzyosobowe Skutki braku szacunku Znaki wskazujące na właściwe poczucie własnej wartości Otwarty problem

7

17 17 22 27 30 38 44 48

61 61 66 75 80 85 95

107 107 112 120 125 128 133

331

Na drogę duchową Poczucie wartości a bezinteresowność Rozdział IV UCZUCIA „ZANEGOWANE”: ZŁOŚĆ, SMUTEK Złość złości nierówna…

Kiedy złość zostaje zanegowana Dlaczego wpadamy w złość?

Nadzieja, wielka sierota badania psychologicznego Depresja a życie duchowe Droga pojednania z agresywnością Złość, modlitwa i wdzięczność Rozdział V KRYZYS NA DRODZE DUCHOWEJ Kryzys, rzeczywistość życia Pewne aspekty psychologiczne Kryzys, który przemienia: kilka znaczących postaci Kryzys i śmierć Kryzys jako możliwa dobra nowina Jezus a kryzys Wskazania dotyczące drogi duchowej Rozdział VI POCZUCIE HUMORU A ŻYCIE DUCHOWE Cechy charakterystyczne humoru Poczucie humoru a zmysł religijny Poczucie humoru w życiu duchowym Modlitwa o dobry humor Rozdział VII PRZYJAŹŃ W ŻYCIU DUCHOWYM Przyjaźń, uczucie i miłość Przyjaciel przyjacielowi nierówny…

332

135 144

151 152 157 161 162 170 177 185

195 195 199 205 211 216 224 230

241 242 260 270 284

285 285 294

Kilka kryteriów autentyczności Przyjaźń a samotność Przyjaźń, śmierć i wieczność

297 306 315

BIBLIOGRAFIA

323