D. Heinz Entre nacionalismo, islamismo e Estado de Direito: a situação das minorias cristãs na Turquia

Entre nacionalismo, islamismo e Estado de Direito: a situação das minorias cristãs na Turquia.

Daniel Heinz*

Na Turquia, o cristianismo é hoje uma religião em vias de extinção. Contudo, este país era desde há perto de dois mil anos uma região profundamente impregnada de cristianismo. Nenhum país, com excepção da Palestina, esteve tão ligado à história do cristianismo como a região da actual Turquia. Os primeiros cristãos partiram da Ásia Menor para “conquistar” o Ocidente. Ali, as comunidades cristãs sobreviveram a queda do Império Romano do Oriente, resistiram aos assaltos dos Persas e dos Árabes e, por outro lado, sobreviveram durante séculos ao domínio dos turcos seljúcidas e otomanos – os quais, contrariamente aos Árabes, não olhavam para o Leste, mas para o Oeste. Há um século a relação era de um otomano para cinco cristãos na Ásia Menor. Em 1914, em Constantinopla, quase um habitante em dois frequentava uma Igreja cristã. Mas foi no início do século XX que o destino de milhares de cristãos da Turquia e do norte da Mesopotâmia foi definitivamente selado, por ocasião dos trágicos acontecimentos que ocorreram logo após o surgimento do movimento Jovens Turcos. Este pôs em marcha um processo radical de depuração religiosa e racista, que culminou, por ocasião da Primeira Guerra Mundial com o genocídio de cristãos e que servirá mais tarde de modelo a Hitler para o Holocausto1 . Se no Império Otomano pluri-étnico, a comunidade de fiéis (em árabe umma) ultrapassava o conceito de Estado-Nação, a partir desse momento, o nacionalismo turco substituiu-o por uma nova ideologia de Estado. Contam-se 2,5 milhões de vítimas cristãs do genocídio, dos quais, a maior parte, Arménios2. Entre as vítimas encontram-se igualmente cristãos da Assíria e da Grécia. Hoje menos de 120 000 cristãos indígenas vivem ainda na Turquia, ou seja, 0,14% de uma população de 76 milhões (estimativa de 2007)3. Até ao presente, esse passado sangrento, não foi, verdadeiramente, objecto de uma análise crítica. Assim, a Turquia até hoje, tem reagido sempre com irritação, com ameaças políticas ou consequências diplomáticas, às observações internacionais sobre o genocídio dos Arménios. O Estado turco nega ainda o facto de o crime ter tido lugar.

Se bem que a Assembleia Nacional turca tenha instituído a separação do Estado e da religião como princípio da Constituição, em 1928, e que foi suprimida a menção do Islão como religião do Estado, a existência de cristãos na Turquia ainda hoje é ameaçada. Desde os anos 1970, “o islão político” é nova-

mente senhor, o que favorece um processo de re-islamisação do país e parece impedir a construção de uma sociedade laica e pluralista. Apesar dos progressos realizados nestes últimos anos, estamos ainda longe da liberdade religiosa consequente e do reforço dos direitos das minorias exigidas para que a Turquia possa aderir à União Europeia. A mudança fundamental que ela deve operar é impressionante e pode-se perguntar se este país chegará um dia a fazer-se aceitar na comunidade cultural ocidental tão impregnada dos valores do Estado de Direito tais como a democracia, a tolerância e a liberdade de opinião. Para um visitante ocidental hoje, a fractura interna da Turquia é impressionante. Por um lado, muitos abrem-se à cultura ocidental e desejam que o seu país se “europeíze”; por outro lado, são também muito numerosos os que reivindicam um retorno ao Islão “autêntico” e a condenação dos “avanços” feitos para Ocidente. É por isso que, para muitos europeus, a entrada da Turquia, que não faz parte da Europa nem geográfica, nem cultural, nem religiosamente, constitui uma “empresa arriscada” (Hans-Ulrich Wehler) na história da unificação europeia.

Que direcção vai escolher a Turquia balançando que está entre tradição e transformação? Os observadores optimistas, levados por considerações económicas ou de estratégia militar, vêm a Turquia como um modelo de reconciliação entre o Islão, o nacionalismo e a modernidade. Este desejo “político” é prematuro e ignora, na minha opinião, a questão decisiva do debate, a saber, a questão religiosa4. O país chegará a enraizar profundamente, na sociedade pública e privada, direitos do Homem fundamentais como a liberdade de religião e de consciência enquanto o processo de re-islamisação se faz sentir cada vez mais fortemente? Para os políticos ocidentais, esquecidos da religião, esta questão pode parecer obsoleta. Para eles, há muito tempo que o cristianismo perdeu a sua função de forjar solidamente a identidade do grupo. Basta pensar, por exemplo, no conflito que surgiu sobre a introdução, eventual, da noção de Deus na Constituição Europeia. Entre os muçulmanos da Turquia é diferente.

Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938), também chamado o “Pai da Turquia), o fundador da Turquia moderna. Foto Wikipédia

Para eles, como ideologia, o Islão tem a prioridade absoluta no estabelecimento do Direito, das leis e da ordem social5. A dualidade religião/ Estado tal como a conhecemos no Ocidente não existe no Islão. Este é exactamente a religião “verdadeira”, que incarna a unidade dos muçulmanos no Estado e que contesta, por si mesma, a razão de ser das Igrejas cristãs6. Esta omnipresença religiosa opõe--se abertamente ao modo de pensar dos europeus, em que a sociedade e a política desde há longo tempo se libertaram da influência da Igreja e da religião. Por outro lado, à universalidade do Islão no Estado, a política e a sociedade, junta-se ainda o nacionalismo turco, de longa tradição e que culminou pela teoria histórica proto-europeia propagada por Kemal Atatürk, segundo a qual a Turquia é um componente original essencial da Europa7. A amálgama entre as identidades religiosas e nacional na Turquia constituem hoje o maior obstáculo às relações deste país com as minorias cristãs.

Reforma, laicismo e Islão moderado: A herança de Kemal Atatürk

Com a tomada de Bagdad (1055) os turcos (os Seljúcidas e mais tarde os Otomanos) endossaram, durante mais de mil anos, o papel de dominadores no mundo islâmico. Desde o século XV, os sultões otomanos adoptaram o título de “califa” o que os designava, a seguir ao profeta Maomé, como representantes de Alá sobre a Terra e chefes espirituais de todos os muçulmanos8. Na época dos Estados-Nações, os Otomanos adquiriram a reputação de opressores dos povos e foram violentamente combatidos. A queda do Império Otomano (“O homem doente do Bósforo”), no século XIX e início do século XX, pôs visivelmente em perigo o equilíbrio político na Europa e acabou por conduzir à Primeira Guerra Mundial. Esta terminou de uma forma trágica para este país aliado aos poderes centrais (Império Alemão, Austro-Húngaro) e marcou o início de uma nova era.

A Turquia moderna, geograficamente amputada presentemente, criou uma forma ocidental de governo (uma república, desde 1923, depois de ter abolido o sultanato e depois o califado), impondo as reformas indispensáveis de forma autoritária, de acordo com a tradição do Império Otomano caído. Fermento da nova república e do Estado-Nação turco, o movimento Jovem Turco – ou “Comité União e Progresso” (“Ittihat ve Terakki”) – está também na origem de genocídio dos cristãos arménios. O período tardio da fundação da república explica-se pelos seguintes números: 80% da população da época – o país tinha então 13,6 milhões de habitantes, ou seja um pouco menos de que a Istambul de hoje! – vivia no campo e 90% dentre estes eram analfabetos9 .

A nova direcção tomada pela política deve-se sobretudo a um homem originário de Tessalónica – a “janela do Oeste” do Império Otomano –, Mustafa Kemal (1881-

A Igreja de Santa Sofia em Istambul, o último edifício importante do período tardio da Antiguidade romana. Construída no século VI D.C. era originariamente uma igreja cristã. Durante vários séculos foi a mais importante igreja do Império Bizantino e o centro religioso do cristianismo ortodoxo. depois da conquista otomana, em 1453, tornou-se na maior mesquita otomana. Hoje é um museu. Foto © G. e H. Klenk

1938), ao qual o Parlamento turco decidiu, em 1934 aplicar o cognome de Atatürk – “Pai de todos os turcos” – em homenagem aos serviços prestados à jovem República. Este oficial, vindo de um meio modesto, que foi nomeado presidente da nova República em 1923, estava determinado a conduzir o seu país à “civilização” ocidental europeia. Mustafa Kemal agia a partir da nova capital, Ankara, sede da Assembleia Nacional parlamentar. As reformas radicais postas em prática pelos “kemalistas” tendo em vista modernizar o país, são as seguintes: 1. A aplicação de uma Constituição republicana com separação de poderes, o que representava um passo importante na direcção de um Estado de Direito moderno (1924). A abolição da função do califa e a dissolução do Ministério dos Assuntos e Fundações Espirituais. A secularização do sistema educativo, que depende desde então de um Ministério da Educação. O estabelecimento, pelo Código Civil de 1926, da igualdade de direitos para os homens e para as mulheres no seio da família. A instauração legal da monogamia (com a abolição da poligamia), o casamento devendo ser daí em diante realizado perante um funcionário do Estado civil. A supressão dos tribunais da Sharia e a abolição da legislação islâmica. A soberania do povo, a laicidade e a centralização do governo caracterizando o modelo kemalista. 2. A abolição do Islão como religião do Estado (1928): a supressão da passagem “A religião do Estado turco é o Islão”, que ainda figurava da Constituição de 1923, simboliza, sem qualquer dúvida, “o ponto culminante da secularização vinda de cima”10. A política já não deveria poder referir-se a uma ideologia de Estado ligada ao Islão. Mesmo se a religião tinha saído da vida política, o Islão, sob uma forma moderada, permanece uma característica essencial e um elemento unificador da nova República, um sólido traço de união entre o Estado e o povo. Ainda hoje, uma administração dependente do Estado (o Directório dos Assuntos

Religiosos) exerce um controlo sobre os assuntos religioso. O próprio exército exerce vigilância sobre uma estrita laicidade (separação da religião e do Estado). 3. A mudança, em 1925, do calendário islâmico (que funciona relacionado com os ciclos lunares) pelo calendário gregoriano. A utilização obrigatória do alfabeto latino, assim como a total interdição do alfabeto árabe (1928). A interdição do fez como chapéu e a instituição do domingo como dia de repouso (a partir de 1935). Os nomes de família tornaram-se obrigatórios (1934). Estas novidades visíveis, que punham em questão séculos de tradições, foram particularmente dolorosas para a população.

Timo Güzelmansur11 menciona seis princípios que faziam parte do “credo” da nova ordem (o “kemalismo”): o republicanismo (a república como governo, com a abolição definitiva do sultanato e da califado), o nacionalismo (a instauração de um Estado nacional turco), o populismo (igualdade entre os cidadãos sem distinção de religião, de língua, de origem étnica ou social), o Estatismo (o papel predominante do Estado na economia), o laicismo (separação da religião e do Estado) e o reformismo (a disposição para reformar continuamente a sociedade). Nenhum país islâmico no mundo foi objecto de reformas e mutações tão radicais – uma espécie de ocidentalização – como a Turquia no século XX com estabelecimento do kemalismo. No entanto, no decurso dos últimos decénios, também observamos um recrudescimento considerável do Islão que enfraquece, cada vez mais, o conceito kamalista de laicidade.

Islão de Estado, Islão popular e Islão político

Udo Steinbach, especialista do Islão e da Turquia, demonstra que as questões não resolvidas, sobre o papel do Islão na vida pública, têm levado ao nascimento de três correntes que não podem ser distintamente separadas umas das outras e que determinam, ainda hoje, a forma de pensar12 .

Desde logo, “o Islão de Estado” (a Diyanet), que representa a posição oficial do governo e que é incarnada pelo “Directório dos Assuntos Religiosos”13. Esta administração complexa que emprega mais de 90 000 pessoas (entre os quais, especialmente, oficiantes, pregadores, muezzins e juristas) tem como objectivo a instauração e a preservação da religião islâmica e de todas as suas instituições (cerca de 85 000 mesquitas). Entre as suas missões principais: a nomeação e a remuneração do pessoal religioso, a publicação e a verificação (ou censura) das obras religiosas, implementar o ensino do Corão, a redacção de pareceres jurídicos e teológicos, a organização de peregrinações a Meca e muito mais. Este Departamento é igualmente responsável pelo enquadramento religioso dos turcos que vivam no estrangeiro. A Diyanet depende do PrimeiroMinistro e é dirigido por um Ministro de Estado. Forja a identidade turca, porque se envolve em manter um laço espiritual (e não constitucional) entre o ser-se turco e o Islão. Uma vez que este Departamento “não se ocupa senão dos assuntos religiosos islâmi-

cos – ou mais precisamente sunitas – o Islão tornou-se, indirectamente, religião de Estado na Turquia”14 .

A segunda corrente, a saber o islamismo popular, dirige-se à massa dos simples crentes do país. O Islão popular cria ordens, confrarias e associações. Dispõe de elementos místicos, de ritos sagrados e de superstição. O misticismo revestiu-se de uma importância significativa para a renovação religiosa, que se libertou do aspecto constrangedor e formal da religião em proveito de uma piedade pessoal e espontânea. Actualmente, os representantes progressistas do Islão popular são relativamente tolerantes para com as comunidades religiosas não muçulmanas e tendem a construir uma ponte entre as tradições e os costumes religiosos e as exigências da sociedade moderna.

A terceira corrente, ou o Islão político (o islamismo) constitui, actualmente, o grande desafio, porque critica e põe, mais ou menos em questão, o sistema laico. Activo desde os anos 70, o Islão político prega um retorno ao Islão como força espiritual, política e cultural. Para ele, o Islão deve, de novo, envolver-se fortemente na vida social. Fala-se de uma “reislamização da Turquia” e de uma “síntese turco-islâmica”15 . De maneira geral, pelo termo “reislamização” os observadores ocidentais entendem correntes internas do Islão, tanto conservadores como progressistas, em busca de uma identidade pós-colonial, e que pregam uma sociedade islâmica justa, descartando as influências seculares ocidentais. Algumas destas correntes aproximam-se muito do espectro do fundamentalismo islâmico16 .

O primeiro partido islamita da Turquia foi fundado em 1969. Depois de várias interdições, existem dois partidos pertencendo à tradição islamita: o “Partido da Felicidade” e o “Partido da Justiça e do Desenvolvimento” (“Adalet ve Kalkinma Partisi”, AKPi). Este último formou, na época, o segundo governo turco com o seu presidente, Recep Tayyp Erdogan17. Se bem que sintoma de uma crise de identidade, o islamismo na Turquia apresenta-se como um movimento moderno, que propõe a sua via como uma alternativa às ideologias ocidentais do capitalismo e do socialismo (comunismo) – que parecem ter, mais ou menos, falhado aos olhos dos islamitas – adaptado ao país a fim de ultrapassar a divisão ideológica do kemalismo (separação estrita entre a religião e o Estado). A ideia de um Estado “islâmico islamita” é todavia rejeitado. Segundo um conselheiro de Erdogan, o islamismo turco “não seria senão a ideologia kemalista do Estado sob a cobertura de um manto religioso”18 . E o conflito relativo ao lugar da religião no país continua cada vez mais! Paradoxalmente, constata-se que pela primeira vez na história da Turquia, são os muçulmanos conservadores, por via do Partido da Justiça e do Desenvolvimento (AKP), que incitam à reaproximação à Europa e não os nacionalistas laicos como seria, sem dúvida, de esperar.

É difícil formar uma opinião sobre a dinâmica contraditória que

anima a sociedade turca oscilando entre o secularismo e o islamismo apagando completamente a delimitação entre religião e política, apesar do laicismo pregado pelo Estado. Também é necessário ter em conta a desconfiança que a Europa sente em relação à Turquia. Udo Steinbach espera, apesar disso, que a Turquia prossiga no seu processo de democratização e domine suficientemente a islamização progressiva da sociedade para que possa surgir uma síntese e um equilíbrio da democracia, da pluralidade e do Islão19. Se a Turquia conseguir isso, o seu modelo do Islão terá realmente chegado a traçar o seu caminho na modernidade. Do ponto de vista do Estado turco, e particularmente do exército, que se encontra no papel pragmático de garante do kemalismo, o significado da religião no país tem uma máxima: muito Islão ameaça o progresso, pouco Islão ameaça a unidade nacional muçulmana20. Mas não é por aí que vai regulamentar o conflito fundamental e omnipresente na Turquia entre uma consciência nacional de inspiração kemalista que progride e a crise identitária do islamismo moderno21. Dito de outra forma, os acontecimentos políticos no país têm provado várias vezes, que, quando a situação exige aos olhos dos turcos, o nacionalismo e a intolerância podem perfeitamente ir lado a lado. É por isso que Tessa Hofmann apela à prudência: “Estes problemas residem na falta de tolerância e de aceitação, como aconteceu no século XIX… Se não estão prontos a assumir esta relação de causa e efeito [entre a exterminação dos cristãos no passado e a sua anulação actual – nota do autor], a situação das minorias não muçulmanas não poderá ser melhorada e a erradicação da violência em geral, não será possível”22. As ideias dos Jovens Turcos têm perdurado durante décadas e têm impedido que a actual Turquia faça um julgamento crítico sobre o seu passado, que ela o assuma e possa depois estar pronta a efectuar reformas radicais no domínio da protecção das minorias.

Igrejas e comunidades cristãs

A fim de compreender melhor a situação dos cristãos na actual Turquia, é necessário regressar à história do Império Otomano. Os Otomanos herdaram a estrutura administrativa do grande Império Árabe, e, portanto, dos califas, que dividiam os seus vassalos em função da sua filiação religiosa. E assim nasceu o “sistema dos millets” (do árabe milla, a religião)23. Entendia-se por grupos religiosos – ou “nações de fé” – submetidos à administração e ao controlo da autoridade otomana e que, dessa forma, tinham obtido um certo estatuto jurídico24. Essas pessoas não muçulmanas eram toleradas depois do pagamento de um imposto específico tornando-os “solicitadores de protecção” (dhimmis), mas tornavam-se de facto cidadãos de segunda classe. O governo otomano não mantinha relação individual com os dhimmis. Dirigia-se colectivamente a cada grupo religioso por intermédio do seu representante (patriarca, padre, rabi, etc.). que fazia de elo de ligação entre as autoridades e a sua comunidade religiosa sendo,

Um Baptistério, testemunha do início do cristianismo, nas ruínas da Basílica de São João, em Éfeso, na Turquia. Foto © 2008 G. e H. Klenk

em tudo, responsável pelas questões “materiais” da sua Igreja (gestão, jurisdição, impostos). As comunidades cristãs gozavam, assim, de uma certa autonomia na prática do ofício religioso e a respeito das decisões de Direito Canónico interno. No entanto, no contacto com os muçulmanos, os cristãos eram frequentemente alvo de discriminação e de opressão. Como Erich Bryner resume: “Por exemplo, era-lhes proibido construir igrejas e claustros nas regiões muçulmanas ou renovar as igrejas existentes; os sinos das igrejas não deviam tocar “senão com moderação”; as disposições particulares sobre a forma de vestir deviam ser respeitadas. O testemunho dos cristãos, perante um tribunal, não tinha nenhum valor”25. E poder-se-iam continuar a enumerar as discriminações que tornavam difícil a vida dos cristãos… Com o recuo, os historiadores concordam em dizer que o sistema otomano dos millets tinha, em certa medida, suficientemente em conta a pluralidade dos povos e que tinha posto as minorias cristãs numa posição que os preservou durante séculos, de uma islamização ameaçadora. Contudo, esta forma de tolerância parecia atrasada quando em comparação com a evolução europeia em matéria de direitos do Homem e de liberdade religiosa, que a Revolução Francesa despoletou26 .

A Primeira Guerra Mundial foi sinónimo de catástrofe para os cristãos otomanos. Com efeito, com o movimento dos Jovens Turcos, ela exaltou os sentimentos nacionalistas e levou ao genocídio dos Arménios em 1915-1916. Tessa Hoffmann classificou este genocídio de “crime tabu fundador da República da Turquia”. Os turcos eliminaram, sistematicamente, cerca de um milhão e meio de arménios, ou seja, três quartos da população do país (um terço dos arménios viviam pelo mundo inteiro naquela época). O exército turco continuou a acossar os cristãos no resto do território até 1922. Centenas de milhares de pessoas fugiram para a Rússia, a Europa, a América do Norte ou para os países vizinhos sob mandato francês: a Síria e o Líbano. A estratégia nacional e religiosa de homogeneização étnica aplicada

pelos Jovens Turcos marcou uma rotura com a tradição multi-religiosa – que, embora reduzida, tinha, pelo menos, o mérito de existir – do Estado otomano pluriétnico. A prioridade era “tornar turca” a população no seu conjunto. A islamização foi assim introduzida progressivamente como uma forma de se conformar com a maioria da sociedade turca, de obediência sunita. É verdade que o Tratado de paz de Lausanne (1923) especificava os direitos das minorias cristãs – e ainda das únicas minorias reconhecidas na época da sua rectificação: os gregos, os arménios e os búlgaros – mas, na realidade, protegia pouco os outros cristãos que permaneciam no país. Uma liberdade de culto relativa e “interna” acabou por existir, mas não se pode falar de verdadeira liberdade religiosa e de igualdade de direitos. Além disso, o Estado não se sente seriamente envolvido com as disposições de Tratado de Lausanne, mesmo actualmente. Outros cristãos tais como os sírios ortodoxos, os católicos ou os protestantes continuam a não ser reconhecidos de jure como minorias e, portanto, sob o ponto de vista turco, protegidos pelo Tratado de Lausanne. Gabriel Yonan constata: “Na prática, estas [novas] disposições [do Tratado de Lausanne – nota do autor] não marcam senão um retorno ao sistema otomano dos millets, essa relíquia da História completamente ultrapassada”27 .

Qual é, hoje em dia, a situação dos cristãos na Turquia?28 O maior problema com que todas as Igrejas são confrontadas (sejam elas reconhecidas ou não como pertencendo a uma minoria cristã) é a ausência de estatuto jurídico. Sem estatuto jurídico, uma Igreja não pode abrir uma conta bancária, nem subscrever um contrato de arrendamento, ainda menos assinar um contrato de venda ou munir-se de um qualquer título de propriedade. Para poder exercer esses direitos, cada comunidade cristã deve criar uma instituição religiosa de caridade, que se ocupe então dos assuntos jurídicos. Mas estas fundações são fortemente taxadas pelo Estado. Sob certas condições, os terrenos ou os bens imobiliários de uma Igreja, podem mesmo ser expropriados, a qualquer momento e sem indemnização. Quando as Igrejas cristãs exigem um estatuto jurídico garantido, são frequentemente reenviados para a Constituição turca, que separa, estritamente, o Estado e a religião e não prevê o reconhecimento das organizações (muçulmanos ou não) como pessoas morais. Contudo, esta separação não é tão rigorosa desde que se trate de comunidades ou instituições islâmicas, como se testemunha com os vakuf (estabelecimentos aos quais “lugares de oração” ou mesquitas estão ligados) que, à evidência possuem uma personalidade jurídica. Por outro lado, inúmeras mesquitas são construídas por todo o país, enquanto que as comunidades cristãs não têm o direito de construir igrejas. Os raros conventos, igrejas e cemitérios históricos são frequentemente pilhados e destruídos. Para poder transformar, renovar ou utilizar velhas igrejas e os anexos, é necessária uma permissão, cuja obtenção é constantemente adiada até que os edifícios se degradam completamente. O caminho para fundar uma nova

comunidade cristã revela-se também tortuoso. Por exemplo, a comunidade católica alemã de S. Paulo, fundada em Istambul em 1985, teve de se constituir, perante o Estado, como uma sociedade anónima. Mas como nenhum padre, ou pastor trabalha para uma sociedade anónima, é o Consulado Geral da Alemanha que oficialmente os emprega como pessoal administrativo. Localmente, algumas comunidades fazem figura de organizações culturais perante a lei e os eclesiásticos entram no país como turistas ou homens de negócios.

Outro obstáculo à vida dos cristãos na Turquia: a interdição de constituir a formação eclesiástica. O último seminário da Igreja Grega Ortodoxa fechou as portas em 1971 na ilha Heybeliada – Halki, em grego – que faz parte das ilhas dos Príncipes. Também ali, o governo fez valer o facto de que o sistema laico do país coloca a educação sob o controlo do Estado. Foi, pelo menos, a razão invocada para interditar as escolas superiores “privadas” (religiosas). Este princípio aplica-se, particularmente, às minorias cristãs não reconhecidas, que não podem construir locais de oração nem abrir escolas confessionais ou seminários para formar o clero. Em contrapartida, as autoridades turcas (a Diyanet) apoia generosamente as faculdades teológicas muçulmanas do Estado(!).

Se bem que o artigo 24 da Constituição turca faça menção da liberdade religiosa, os cristãos da Turquia debatem-se, diariamente, com numerosas oposições e discriminações. Um código cifrado nos Bilhetes de Identidade e nos passaportes turcos permite identificar o seu possuidor como cristão. Os cristãos não estão representados no Parlamento turco. Dificilmente podem aspirar a uma grande carreira militar ou administrativa. Aquele que se declara abertamente como cristão arrisca-se a perder o emprego. A fobia da ameaça – o perigo de ver os lobies cristãos, judeus, gregos ou arménios derrubar o Estado – constantemente atiçadas pelos políticos e também tem provocado, no passado, numerosas explosões de violência. Tessa Hofmann organizou uma lista impressionante de crimes cometidos contra os cristãos desde 2004. Em 2007, três dentre eles ainda foram traiçoeiramente assassinados em Malatya29 .

Uma fatwa (advertência jurídica) publicada recentemente pela Diyanet constitui, no entanto, um passo encorajador no sentido da liberdade religiosa: ela permite oficialmente a um islâmico converter-se a outra religião30. Graças a este texto, os direitos dos convertidos ao cristianismo foram consideravelmente reforçados. Esta fatwa baseia-se no verso 137 da Surata 4 – As mulheres (Na-Nisa) – que declara: “Quanto àqueles que crêem e, em seguida, negam, voltam a crer e depois renegam, aumentando assim a sua descrença, é inadmissível que Deus os perdoe […]”ii. O texto é interpretado desta forma: a pena de morte por apostasia não está prevista no Corão, senão seria impossível que alguém retornasse à fé e se desviasse uma segunda vez, como o verso descreve. Por conseguinte, segundo a fatwa, a apostasia não será puni-

da nesta Terra, abstracção feita do julgamento divino. Depois de uma conversão, é até mesmo possível mudar de nome. O futuro nos dirá se este texto terá repercussões sobre os cristãos.

Conclusão

A História tem mostrado que a intolerância muçulmana-nacionalista turca constitui uma associação político-religiosa fatal, à qual os cristãos deste país têm dificuldade em escapar. Até hoje, a política religiosa turca está submetida apenas à influência muçulmana. A existência das Igrejas e comunidades cristãs não é juridicamente tida em conta uma vez que estão privadas de estatuto jurídico. Esta forma de proceder é inaceitável e incompreensível. Sobretudo quando se pensa que o patriarcado ecuménico dos gregos ortodoxos goza da cidadania no país, desde há cerca de 1700 anos. A situação dos cristãos arménios e sírios reconhece-se idêntica. Outras Igrejas cristãs são igualmente “desprovidas de direitos”. O governo parece aplicar uma estratégia dupla: exteriormente, manifesta uma certa tolerância para com as Igrejas cristãs, mas, na realidade, estas são oprimidas por diversos métodos de discriminação velada e enfraquecidas por um quadro jurídico confuso e até, por vezes, contraditório. Isso dá a impressão de que o Governo procura como no passado “desgastar” as minorias cristãs para que possam deixar a Turquia. Deverá o cristianismo desaparecer completamente do país? É deste forma que se quer resolver a problemática jurídica das religiões? Como explicar doutra forma que se impeça a formação do desenvolvimento teológico cristão e a autorização de construir igrejas cristãs? Normas jurídicas fundamentais tais como a paridade e a reciprocidade ainda não se aplicam às minorias cristãs do país. Neste contexto, torna-se evidente que se a Turquia quer aderir à Europa, deve evoluir no sentido de uma sociedade civil pluralista, no seio da qual as diferentes culturas religiosas e étnicas não sejam apenas toleradas, mas tomem uma parte activa na vida pública. Isso acontecerá algum dia? Eis a grande questão.

* Responsável dos arquivos e encarregado do curso de História das Religiões e das Igrejas na Theologischen Hochschule de Friedensau bei Magdeburg, na Alemanha.

Notas 1. Cf. Wilhelm Baum, Die Türkei und ihre christlichen Minderheiten – Geschichte, Völkermord, Gegenwart, Kitab Verlag, Klagenfurt-Viena, 2005, p. 178. 2. No que diz respeito ao número de vítimas arménias, ler Gerayer Koutcharian, “Der Völkermond an der Armeniern (1915-1917”, in Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanichen Reich 1912-1922, von Tessa Hofmann. LIT-Verlag, Munique, 2004, p. 69 3. Tessa Hofmann: “Wer in der Türkei Christ ist, zahlt einem Preis dafür…” in Märtyrer 2007 – Das Jahrbuch zur Christenverfolgung heute, Max Klingberg e outros, Verlag für Kultur und Wissenschaft, Bona, 2007, p. 156. 4. Ler a este respeito Gerd Stricker, “Die Türkei und die Europäische Union”, in Glaube in der 2. Welt Ökumenisches Forum für Religion und Gesellschaft in Ost un West 32 (2005), Heft 6, p. 20, 21. 5. Ler a este respeito, Udo Steinbach, “Die Rolle des Religiösen in Gesellschaft und Politik ausgewählter Länder des Nahen ubd Mittleren Ostens” in Das Christliche Menschenbild in Gesellschaft und Politik (Schriftenreike des Instituts für vergleichende Staat-KircheForschung, Heft 25, Berlim, 2008, p- 117-131. 6.Ver BinnazToprak, “Religion als Staatsideologie in einem laizistischen Staat – DieTürkischIslamische Sunthese”, in Zeitschrift für Türkeistidien 1 (1989), p. 55-62. 7. Hans-Lukas Kieser “Die Türken ais Ur-Europäer”, in Glaube in der 2. Welt. Ökumenisches Forum für Religion und Gesellschaft in Ost und West 32 (2005), Heft 6, p. 22-25. 8. Sobre a obtenção da dignidade espiritual de califa, ler Klaus Kreiser/Christoph K. Neumann, Kleine Geschichte der Turkei, Reclam, Stugarda, 2003, p. 87,113; Josef Matuz, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 4º edição, Darmstadt, 2006, p. 82-83. 9. Günter Seufert/Christopher Kubaseck, Die Türkei – Politik, Geschichte, Kultur, Verlag C. H. Beck, Munique, 2004, p. 87. 10. Kreiser/Neumann, op. cit., p. 411. 11. “Wie muslimisch ist die Türkei?” , in Ost-West. Europäische Perspektiven 8 (2007), p. 264. 12. Geschichte der Türkei, Verlag C. H. Beck, 3. Munique, 2003, p. 99-102; ver também Güzelmansur, p. 264-68. 13. Ver sobre este assunto Christian Rumpf, “Das Präsidium für Religionsangelegenheiten” , in Zeitschrift für Türkeistudien 1 (1989) p. 21-33 14. Güzelmansur, p. 266. 15. Toprak, p. 55. 16. Ver Hans Heinz/Daniel Heinz, Das Christentum begegnet dem Islam – Eine religiöse Herausforderung, Advent-Verlag, Zurique, 2007, p. 95-104. O fundamentalismo islâmico tal como é hoje praticado no Irão ou na Arábia Saudita, tem traços totalitários e caracteriza-se pelos seguintes pontos: 1. Retorno ao Corão como fonte de crença não modificada 2. Culto do Islão primitivo e da união (umma) da sociedade islâmica. 3. Introdução da Sharia (direito

islâmico) para reger todos os aspectos da vida. Ver Monika Tworuschka/ Tworuschka (éd.), Religionen der Welt. Grundlagen, Entwicklung und Bedeutung in der Gegenwart, Orbis Verlag, Munique, 1996, p. 185-87. É justamente nesses países que os cristãos sofrem a maior opressão. Sobre os objectivos do islamismo fundamental ler Daniel Pipes, “Der Islam fordert Europa”, in Glaube in der 2. Welt. Ökumenisches Forum für Relígion und Gesellschaft in Ost und West 32 (2005), Heft 1, p. 17-20. 17. O partido conservador islâmico d’Erdogan (AKP) fez avançar as reformas governamentais visando a desejada adesão da Turquia à U.E. Assim, apresentou ao Parlamento um projecto de modificação – exigido pela U.E. – do parágrafo 301 do Código Penal (apoiado sobre “o descrédito da identidade turca e da Turquia”), muito contestado e que, no passado, causou processos aos especialistas dos direitos do homem e aos autores deste país. Todavia não é apenas a questão do Recep Tayyip Erdogan suprimir pura e simplesmente este parágrafo tristemente célebre. Ler sobre este assunto, Hofmann, Wer in der Türkei Christ ist, p. 179-80. Por fim o AKP sofre uma pressão cada vez mais forte após a sua decisão contestada de levantar a interdição do uso do véu. Critica-se o seu comportamento antilaico. O Tribunal Constitucional, marcado pelo kemalismo, que é a favor d uma estrita separação entre o Estado e a religião, faz pressão e introduziu um procedimento de interdição contra este partido. 18.Seufert/Kubaseck, p. 140 19. “Aos olhos de um muçulmano, quer viva na Turquia ou em Marrocos, o mundo é profundamente pintado pelo islão. Ele não se pode simplesmente desfazer do Islão para se submeter a uma modernidade marcada pelo Ocidente. Os muçulmanos devem tentar de uma forma, ou de outra tornar compatível a modernidade marcada pelo Ocidente com o Islão e os seus princípios”. (Steinbach, Die Rolle des Religiösen, p. 124). É por isso que o secularismo moderno tem um sentido negativo para os muçulmanos. Aos seus olhos, ele minimiza, por vezes elimina o papel maior da religião na sociedade. O cristianismo aparece como uma religião “na reforma” sem influência consequente sobre a sociedade. Os muçulmanos dificilmente podem conceber uma sociedade que envia a religião para a esfera privada. 20. Seufert/Kubaseck, p. 128. 21. Steinbach, Geschichte der Türkei, p. 100. 22. Hofmann, Wer in der Türkei Christ ist, p. 184. 23. Para uma definição do termo “millet”, ler Edgar Hôsch/Karl Nehring/Holm Sundhaussen, Lexikon zur Geschichte Südosteuropas, Böhlau-Verlag, Viena-Colónia-Weimar, 2004, p. 442, 443. 24. A diversidade dos significados do termo “millet” no decurso da história é um assunto complexo. Ver Béatrice Hendrich, Milla – millet – Nation: Von der Religionsgemeinschaft zur Nation? Über die Veränderung eines Wortes und die Wandlung eines Staates, Verlag Peter Lang, Francoforte/Main 2003. O significado primeiro de millet como grupo religioso distinto tornou-se problemático quando os vizinhos europeus se puseram a raciocinar em termos de Estados-Nações, coisa de que as autoridades otomanas aparentemente não se deram conta. Assim os dirigentes cristãos eram sempre chamados “dirigentes da cristandade” porque, no pensamento otomano, a religião revestia-se de uma muito maior importância do que a origem étnica. B. Hendrich nota que “no século XIX, ou mais tarde, muitos dos assuntos otomanos classificavam-se não apenas em função da sua religião, mas também de uma nação ou de uma etnia. Em consequência, o antigo modo de pensar já não reflectia a realidade social” (op. cit., p. 60). Ler também a nota n° 25.25. “Toleranz im Osmanischen Reich?” , in Glaube in der 2. Welt. Ökumenisches Forum für Religion und Gesellschaft in Ost und West 32 (2005), 1, p. 28.

25. “Toleranz im Osmanischen Reich?” in Glaube in der 2. Welt. Ökumenisches Forum für Religion und Gesellschaft in Ost und West 32 (2005), Heft 1, p. 28. 26. Assim as jovens Igrejas protestantes, como os Adventistas do Sétimo Dia – para apresentar apenas um exemplo –, cujas primeiras missões se iniciaram em 1890 na Era Otomana, não tiveram desde o início, de forma alguma, a possibilidade de adquirir um estatuto jurídico, porque não pertencem a nenhum millet. Ler Daniel Heinz, “Adventisten im Osmanischen Reich – Ein Fallbeispiel für islamische Intoleranz”, in For You Have Strengthened Me – Biblical Theological Studies in Honor of Gerhard Pfandl in Celebration of His Sixty-Fifth Birth (Festschrift), Martin Pröbstle édit., Seminário de Bogenhofen, St. Peter am Hart, 2007, p. 453-78 27. Christliche Minderheiten in der Türkei – Ein Überblick, Zentrale Dokumentationsstelle der Freien Wohlfahrtspflege für Flüchtlinge (ZDWF-Schriftenreihe Nr. 50), Bona, 1993, p. 14. 28. Para mais detalhes sobre este assunto, ver Baum, p. 183-91; Hofmann, Wer in der Türkei Christ ist,p. 166-84; Yonan: p. 19-38. 29. Wer in der Türkei Christ ist, p. 176-178. 30. Informação da APD (serviço de imprensa adventista), Basileia, 121/2008. A notícia em alemão também está acessível na internet: www.stanet.ch/APD/news/1745.html Contrariamente ao que se passa na Turquia, o governo iraniano gostaria de criar uma lei instituindo a pena de morte para aqueles que se desviaram do Islão. i. Tradução dos nomes dos Partidos tirada dos Policy Papers, nº 10, “La Turquie aux portes de l’Europe” de Jean Marcou et Deniz Vardar, Outubro de 2004, p. 10,11. ii N.D.T. Tradução do verso extraído do seguinte endereço electrónico www.cpihts.com/PDF/ Alcorão.pdf.