M. Juergensmeyer Direitos do Homem e regimes religiosos

Mark Juergensmeyer*

Em numerosas regiões do mundo, a extensão da política religiosa é, frequentemente, acompanhada pelo receio – por vezes até pânico – por parte dos liberais laicos e das comunidades minoritárias, que temem que a predominância de um governo baseado em ideologias religiosas seja o dobre de finados dos direitos do homem1 . Em certos casos têm razão.

Quando se trata de se ocupar de questões morais, é verdade que os regimes religiosos são a maior parte das vezes rígidos e inflexíveis. Geralmente, defendem os seus argumentos afirmando que os seus princípios se baseiam num mandato divino não negociável. Eis como, em Argel, um líder muçulmano apoiou a ideia segundo a qual o lugar das mulheres é em casa: “Não sou eu que o exige, mas Deus”2. Muito frequentemente aqueles que têm opiniões religiosas bem marcadas, unem-se em volta de uma só pessoa incarnando a autoridade para todo o movimento. Na Índia, por exemplo, um membro do movimento nacionalista hindu (o RSS) pretendeu que dadas as “suas competências e a sua eficácia, como dirigente”, era necessário não só obedecer-lhe, mas igualmente venerá-lo da mesma forma que se glorifica ou que se adora um guru do hinduísmo tradicional3. No Irão, alguns acreditaram que Khomeiny conduzia o seu país com a ajuda da divina providência. Mesmo aqueles que não estavam de acordo com ele em questões ideológicas e religiosas reconheciam os seus talentos como dirigente. Considerando que a revolução iraniana estava a fracassar, o responsável do Hamas palestiniano, o Xeque Ahmed Yacine, confessou “admirar Khomeiny”4. No outro campo, em Israel, o chefe do agrupamento judeu anti-árabe, o rabino Meir Kahane, também tem expresso a sua admiração pelo líder iraquiano. Por outro lado ele tem conduzido o seu movimento da mesma forma, isto é de forma autocrática e praticamente sem rival5. Um militante cristão americano citou Khomeiny como o modelo de dirigente que ele desejava para os cristãos conservadores nos Estados Unidos. Do Egipto à Indonésia, os activistas religiosos admiram o estilo de Khomeiny – a sua convicção e o seu sentido de comando, a par de uma visão clara da religião e uma autoridade incontestada.

Se é verdade que os movimentos religiosos são muitas vezes dogmáticos e autoritários, acontece que esse é também o caso dos regimes laicos. O autoritaris-

Mark Juergensmeyer mo de certos regimes laicos tem por vezes derivado em ditaduras tão brutais como as criadas pelos políticos religiosos: por exemplo, sob Estaline na União soviética ou sob Hitler na Alemanha. Poderá dizer-se que em certos momentos, o comunismo e o nazismo também adoptaram um carácter religioso. Não é menos verdade que se constataram tendências fascistas em numerosos Estados laicos. Na maior parte da sociedades laicas, no entanto, a autoridade central forte foi confiada a um sistema de poderes compreendendo um Parlamento composto por deputados eleitos e um poder judicial independente. É a este tipo de sistema que a maioria dos nacionalistas laicos se refere quando falam de democracia. A questão é portanto saber se o nacionalismo religioso poderá um dia seguir o mesmo caminho e chegar a adoptar valores democráticos.

Será que os regimes religiosos são rígidos?

A diversidade das posições políticas no seio da República Islâmica do Irão indica que mesmo um regime religioso assaz rígido é capaz, por si mesmo, de dar prova de uma certa flexibilidade e talvez de reais mudanças. Nalguns lugares no mundo, certos militantes muçulmanos – como o xeque Ahmed Yacine na Palestina e Qazi Turadqhonqodz no Tajiquistão – estavam em desacordo com o Aiatola Khomeiny, e rejeitaram muitas das suas ideias. Depois da revolução, outros chefes iranianos, como por exemplo Mohammed Khatami e Akbar Hacheni Rafsandjani, têm sido muito mais moderados do que os extremistas. Estes adversários da linha dura do partido, tal como o presidente Mahmoud Ahmadinejad, eram os clérigos que não rejeitavam os princípios da revolução islâmica iraniana, mas apenas os dirigentes da época. A despeito da repressão brutal exercida contra a dissidência política depois das eleições de 2009, o regime iraniano despendeu imensos esforços para provar a sua abertura aos candidatos de oposição e à dissidência pública – pelo menos durante um período de tempo limitado.

Quando, na Índia, Bharatiya Janata Party (BJP: Partido do povo indiano de tendência hinduísta) começou a subir em direcção ao poder, muitos observadores políticos laicos convenceram-se que isso teria como consequência lógica o afrontamento político no país. Alguns pretendiam que a própria reputação da Índia como nação moderna era posta em questão. Um comentador afirmou que “ a separação entre o Estado e todas as confissões religiosas” era uma característica fundamental da modernidade e que era “por todo o lado o sinal de uma visão moderna ”6 .

De facto, quando tomou verdadeiramente as rédeas do poder, de 1997 a 2004, o BJP comportou-se como qualquer outro partido político na sua organização, decepcionando e frustrando alguns dos seus partidários mais religiosos. Se bem que tenha provocado a cólera de

Mark Juergensmeyer muitos intelectuais ao reescrever a História a fim de magnificar o passado hindu da Índia e minimizar o papel dos muçulmanos e mesmo se as minorias muçulmanas, cristãs e siques, tenham considerado que havia um preconceito desfavorável a seu respeito, o BJP não apareceu como um talibã hindu.

Será o radicalismo religioso compatível com a democracia?

A retórica de muitos nacionalistas religiosos faz pensar que eles são particularmente entusiastas pela democracia. Mesmo esses opositores mais hostis ao Estado laico realçam a importância política do espírito democrático. Para o xeque Yacine, por exemplo, “o Islão crê na democracia”7. Um dos seus homólogos budistas no Sri Lanka, declarou que o budismo também “é democrata por natureza”8. Um membro dos Irmãos Muçulmanos, no Egipto, afirmou-me, igualmente, que a democracia era “a única via” para um Estado islâmico9 . Por fim, um dos dirigentes do partido israelita Gush Emunim disse: “Temos necessidade da democracia, mesmo numa sociedade religiosa”10 .

Este entusiasmo pela democracia é, em parte, interessante: se a democracia significa simplesmente que é a maioria que decide, é preciso dar ao povo o que ele deseja; se o povo prefere uma sociedade religiosa mais do que uma sociedade laica, então ele deve ser satisfeito. Como me explicou um activista muçulmano, “uma vez que 80% dos egípcios são muçulmanos, o Egipto deveria ser muçulmano”11. Este mesmo tipo de raciocínio foi utilizado no Sri Lanka e no Pendjab, onde os activistas cingaleses e siques pensam, respectivamente, que a democracia torna legítimo o acesso ao poder do campo – qualquer que ele seja – que tem a grande parte da população do seu lado. Neste caso, a democracia significa simplesmente a vontade da maioria. Mas mesmo os activistas religiosos que interpretam a democracia unicamente como “o poder da maioria” insistem para que este poder não deva imposto por decreto. Segundo o xeque Yacine, “a decisão de pôr no poder um Estado islâmico deve ser votado democraticamente”12 .

Contudo, num quadro em que as referências são religiosas, no fim de contas não é a vontade do povo que imposta mais, mas a vontade de Deus. Eis porque os nacionalistas religiosos afirmam frequentemente que para governar bem, é preciso ser capaz, em determinada situação, de discernir o que é que está conforme com a vontade de Deus e a verdade. Ora como declarou o rabi Kahane: “A verdade não pode ser objecto de um voto”13. A maior parte dos activistas religiosos estão de acordo com ele: consideram que em definitivo é o discernimento da verdade que importa no processo democrático. Em consequência, a forma habitual de fazer política nos Estados democráticos (o voto, a discussão política, as lutas entre grupos de interesse rivais) parecem fora de propósito e talvez mesmo contrária a uma moralidade superior. Tive, sobre este assunto, um encontro

Mark Juergensmeyer particularmente interessante com um bhikshu (aquele que, para obter a salvação, renuncia ao mundo, não possui nada mais do que um bordão para caminhar e uma tigela para mendigar) budista do Sri Lanka. A dado momento, para dar um exemplo da imoralidade dos governos laicos, falou-me da sua tendência para se submeterem aos interesses particulares dos partidos antagonistas. Ora é isso, precisamente, o que se espera da política democrática, nos Estados Unidos, bem como por todo o Ocidente: satisfazer interesses divergentes. A política é suposto repartir o mais largamente possível a liberalidades do Estado e oferecer o máximo de felicidade ao maior número de pessoas. Mas aos olhos de um bhikshu, é uma forma de governo que não é suficientemente moral. Para o meu interlocutor, um governo deve alargar a sua noção da moral e fazer respeitar o dhamma (a virtude)14 .

Numerosos activistas religiosos através do mundo têm a mesma opinião deste bhikshu. Eles têm para com o processo democrático uma atitude ambivalente. Com efeito, se bem que desejosos de abraçarem o espírito da democracia – pelo menos no sentido em que os governos devem expressar a vontade do povo – não crêem, como os racionalistas, que basta apenas a razão para encontrar a verdade e também não pensam que o interesse pessoal a qualquer custo constitui um fundamento moral válido para um regime político. Encontra-se um debate semelhante a propósito dos excessos potenciais da democracia – o receio de que um envolvimento excessivo do governo na democracia acabe por derivar para o reino da populaça – na República, de Platão, e nas discussões entre os pais fundadores das repúblicas francesa e americana15 .

Será o Direito religioso flexível?

Os nacionalismos religiosos têm, contudo, uma vantagem sobre Platão: sabem melhor do que ele onde encontrar a verdade. A maior parte dentre eles têm na sua tradição um Direito religioso que é considerado como uma norma enquadrando a actividade humana. O seu raciocínio é o seguinte: uma vez que o Direito religioso é o único detentor fiável da verdade ética e social, ele deveria servir de base à política. Mesmo segundo alguns, a instauração do Direito religioso é o primeiro – até mesmo o único – objectivo dos movimentos políticos religiosos. No Egipto, por exemplo, chefes religiosos têm explicado que o principal problema dos governos Sadate e de Moubarak era não terem tido em conta a Chari’a e não a terem instituído como Direito egípcio. Estes activistas estavam indignados pelo facto do seu governo ter preferido o Direito ocidental: “Porque deveremos nós obedecer a leis ocidentais uma vez que as leis muçulmanas as ultrapassam?”16, perguntou-me um deles.

Este sentimento é igualmente partilhado em Israel; os nacionalistas judeus têm a impressão de que o Knesset dá mais peso às leis

Mohammad Khatami, antigo presidente moderado iraniano. O seu objectivo era reforçar o diálogo entre o Ocidente e o Oriente. Foto Remy Steinegger/ Commons Creative.

dos Gentios do que às leis judaicas, ainda que, como declarou um deles, “o Direito judeu foi formulado há muito tempo, quando os Gentios ainda viviam no fundo do bosque”17. O mesmo interlocutor disse-me, numa outra ocasião, que Israel devia lutar pela “teocracia” mais do que pela democracia18. Ele redigiu para o Estado de Israel uma Constituição inteira fundada sobre as leis da Halakha, mas que, facto significativo, assemelhavam-se fortemente a uma Constituição moderna estabelecida sobre o Direito laico ocidental – com excepção da língua utilizada, ligeiramente arcaica. Esta Constituição da Tora concedia, por exemplo, aos indivíduos a liberdade de expressão. O ponto que a distingue essencialmente de uma Constituição ocidental é o recurso a uma arbitragem última, que decide o que é bom para a sociedade: o Sinédrio, ou Conselho dos juízes.

A Constituição da República Islâmica do Irão, também ela, se parece, de forma notável, com as Constituições da maior parte dos actuais países ocidentais. Garante direitos civis e direitos para as minorias, e prevê três órgãos dirigentes – o executivo, o judicial e o legislativo – assim como o equilíbrio dos poderes entre eles. O Presidente e os membros do corpo legislativo devem ser eleitos pelo povo por períodos determinados. Características apenas não habituais de um ponto de vista ocidental e laico: por um lado, a insistência sobre o Direito islâmico como base de todos os princípios do Direito e, por outro lado, o papel do clero islâmico, encarregado de indicar aos legisladores quais as leis que são apropriadas. A Constituição institui igualmente um “guia” cujo papel é pouco habitual – no início tinha sido desenvolvido especialmente pelo Aiatolah Komeiny e, depois da sua morte, por Ali Khamenei. Este guia supremo nomeia os membros do clero que farão parte do Conselho que julga as leis e escolhe os juízes do Supremo Tribunal. Designa os comandantes das forças armadas assim como os membros do Conselho Supremo da Segurança Nacional e tem como responsabilidade proclamar a guerra ou a paz. Ponto interessante, não tem

Mark Juergensmeyer o poder de nomear o presidente do país – que é um funcionário eleito por sufrágio universal (como Khatami e Ahmadinejad) – mas pode, se o desejar, recusar-se a assinar o decreto que ratifica a sua eleição. E pode, igualmente, demitir o presidente das suas funções, mas unicamente se o Supremo Tribunal julgou este último “responsável pela violação dos seus deveres constitucionais”, ou se a Assembleia Nacional Consultiva (o Parlamento) testemunha da “sua incompetência política”19. De igual modo, o guia supremo tem o poder de agraciar os condenados ou de reduzir a sua pena, mas apenas sob recomendação do Supremo Tribunal. Em resumo, a Constituição iraniana dotou o país de uma versão islâmica do filósofo-rei, Platão, mas colocou este monarca religioso no coração de um sistema parlamentar.

Noutros movimentos de revolução de inspiração religiosa, o papel do clero tem sido igualmente limitado – os principais homens da Al-Qaida eram um homem de negócios, Oussama Ben Laden e um médico, Ayman Al-Zawahiri, sem dúvida que têm contado entre os seus dirigentes rabinos, xeques e outros personagens religiosos que no entanto não eram os únicos guardiães do movimento. O xeque Yacine, por exemplo, declarou que a direcção de uma organização política islâmica deveria estar aberta a todos o que não deveria forçar os membros do clero a uma actividade política, se não estiverem interessados21. Nos movimentos budistas e cristãos, os monges e os padres têm-se unido aos rebeldes como parceiros activos sem serem os principais dirigentes. O bhiksu do Sri Lanka disse-me que não é necessário ter monges no poder tanto tempo que os funcionários do governo não se esqueçam de consultar os chefes religiosos: “Eles devem pedir-lhes conselho”22. No Egipto e na Índia, os movimentos políticos baseados na religião geralmente não são dirigidos por membros do clero. No Egipto, um activista muçulmano declarou que estes deviam ensinar os princípios religiosos, mais do que fazer política23. Na Índia, o partido nacionalista hindu BJP beneficiou de vozes recrutadas, por numerosos sadhus (ascetas religiosos), mas os seus dirigentes asseguraram, publicamente, que estes últimos não exerceram nenhuma influência importante na sua política. Mesmo se o BJP permitiu a alguns sadhus apresentarem-se às eleições sob a sua bandeira, eles não formam um grupo significativo na direcção do partido. Assim, em quase todos os movimentos de nacionalismo religioso a ideia da teocracia (poder exercido pelo clero) foi rejeitada.

De facto, enquanto o Direito religioso constitui a base da acção política, o método para interpretar este Direito e o procedimento para designar os dirigentes encarregados de o aplicar pode ser democrático: o sistema pode apoiar-se em escrutínios e eleições. “Actualmente esperamos que os governos sejam eleitos democraticamente”, explicou-me o bhiksu do Sri Lanka, precisando que a democracia é compatível com

Mark Juergensmeyer os princípios budistas enquanto os dirigentes se lembrarem de que são o garante do dhamma (ordem divina)24. No Egipto, alguns activistas religiosos pensam que os partidos religiosos legítimos não se conseguem impor senão pelo processo democrático25 .

A maior parte dos movimentos de activismo religioso seguem igualmente as regras democráticas no seio das suas próprias organizações. Mesmo se o rabino Kahane se tenha declarado a favor de um regime autocrático para Israel, aprova os métodos democráticos para compor a comissão usada para estabelecer o Estado independente da Judeia26. Do Sri Lanka à Argélia e da Palestina ao Montana, tais comissões religiosas radicais foram escolhidas internamente através de uma larga consulta ou ainda pelo voto.

Podemos portanto deduzir que o processo eleitoral se tem imposto através do mundo como meio que permita escolher os dirigentes e de tomar decisões, e isso mesmo nas regiões em que os movimentos rebeldes em favor de uma política baseada na religião estão a crescer. Se este processo é característico da democracia, então os activistas religiosos também são tão democratas como qualquer homem ou mulher político laico. O que interessa aos nacionalistas e aos trans-nacionalistas religiosos, não é o processo de eleição em si mesmo, mas o seu resultado: do seu ponto de vista, o sistema político não existe, em suma, senão com fins divinos, a fim de assegurar que a actividade humana está em harmonia com a ordem moral fundamental que a subentende.

Os activistas religiosos demarcam-se das teorias democráticas, principalmente na questão de saber se o sistema democrático se pode legitimar a si mesmo. Eles rejeitam essa possibilidade e dizem que um gang de ladrões democráticos é, mesmo assim, um gang de ladrões. Para que o processo tenha um valor moral, deve servir objectivos nobres, e é por isso o Direito religioso deve constituir a base de todo o Estado moral.

Pode o radicalismo religioso tolerar o direito das minorias?

Em numerosas regiões do mundo, as comunidades minoritárias têm observado com muita apreensão a onda de activismo religioso. Os seus receios, muitas vezes exacerbados pelas advertências dos laicos, giram em volta de uma ideia de que uma sociedade dirigida pelos partidários declarados de uma religião particular favorecerá a comunidade religiosa maioritária em detrimento das minorias.

Esta apreensão tem fundamento, porque os nacionalismos religiosos querem, no mínimo, que os símbolos e a cultura da sua comunidade sejam honrados como fazendo parte da herança da Nação. A maior parte dos membros das comunidades minoritárias pode viver rodeada de sinais que, lembrando-lhe que residem numa Nação dominada por uma outra religião, se se trata de se acomodar ao leão cingalês ou à formula “Allah Akbar” (“Deus é grande”) inscrito na bandeira do Sri

Mark Juergensmeyer Lanka ou na República Islâmica do Irão, ou ainda de respeitar uma enfiada de dias feriados que celebram a fé de um outro grupo, como fazem os judeus e os muçulmanos nos Estados Unidos. Em contrapartida, as minorias inquietam-se com duas outras problemáticas potenciais: primeiro, o risco de ver os membros da comunidade maioritária favorecer, ao nível dos empregos administrativos ou da política governamental; em segundo lugar, o risco de se verem constrangidos a obedecer a leis religiosas que eles não respeitam. Além disso, existe ainda um terceiro receio – ese apocalíptico – o de serem expulsos do seu país, de serem perseguidos ou mortos se decidirem permanecer.

Contudo, o problema dos direitos das minorias e da afirmação das identidades minoritárias não se limita aos regimes religiosos. Nas sociedades laicas, estas questões são igualmente fundamentais. Na realidade, o nacionalismo laico é incapaz de lidar com qualquer tipo de identidade colectiva, a menos que seja definido por factores geográficos. Por exemplo, os Afro-Americanos representam mais de 10% da população americana, mas não têm no Congresso americano o número de representantes à altura dos 10% porque não residem todos na mesma região. Um sistema concebido para que as pessoas sejam representadas em função do seu lugar de residência quase nunca consegue uma representação equilibrada dos grupos com que as pessoas se identificam, a menos que o local de residência desses grupos coincida com as fronteiras geográficas de uma cidade ou de um Estado.

Na índia, os britânicos identificaram esse vício no sistema ocidental de representação democrática e tentaram corrigi-lo utilizando os “lugares reservados” – um sistema que permitia apenas aos membros de uma certa minoria (por exemplo os membros das castas outrora “intocáveis”) de se apresentarem às eleições de uma certa circunscrição eleitoral. Mas a maior parte do tempo, os governos laicos fecha-

O Cilindro de Ciro, descoberto em 1879, perto de Babilónia (ao sul do Iraque), contém uma proclamação feita pelo rei persa, Ciro II em 538 A.C.. Este documento feito em argila traça os acontecimentos que marcaram a queda de Babilónia e apresenta os decretos editados por Ciro II. Este restabeleceu as tradições religiosas e culturais locais, esperando assim, ganhar a lealdade dos povos que tinha conquistado e que lhe ficaram, por isso, sujeitos. Ele permitiu aos judeus exilados em Babilónia que voltassem para a sua pátria e que reconstruíssem o templo de Jerusalém, O original deste cilindro encontra-se no Museu Britânico de Londres. Foto Marco Prins e Jona Lendering/Wikipedia.

Mark Juergensmeyer ram os olhos ao problema e não se preocuparam com a representação política das minorias: de facto, agarraram-se à ilusão – apresentada pelo teoria democrática – de que todos os homens são iguais e que, por isso, não é necessário exercer discriminação entre os grupos. Esta ilusão é mantida pelo Direito, uma vez que são punidos os que são surpreendidos a fazer discriminações em relação a certas origens comunitárias. O mito da igualdade é assim reforçado.

Alguns activistas religiosos têm defendido que é necessário denunciar este mito e que os governos deveriam igualmente ocupar-se com mais equidade das identidades comunitárias, especialmente nas suas relações com os grupos minoritários. Na Índia, por exemplo, o BJP assegura que as tensões entre o governo e as minorias muçulmanas e siques insatisfeitas foram dissipadas durante o período em que esteve no poder, porque os dirigentes em exercício eram sensíveis às identidades comunitárias, da mesma forma, em Israel, o rabino Kahane afirmou-me que quando o seu grupo se bateu pelos seus próprios direitos religiosos, tornou-se mais sensível, do que antes, para com a causa dos grupos muçulmanos que se batiam pelos seus (mas acrescentou que os Árabes deviam, contudo, deixar o que ele considera como uma terra sagrada judaica)27. No Irão, um dos primeiros chefes da revolução, A. H. Bani Sadr, declarou que cada grupo deveria ter direitos – os grupos minoritários, tal como os grupos maioritários. “Considerar a sua identidade e os seus direitos como os dos outros e os dos outros como seus é uma ideia islâmica. Eis porque não temos nada contra aqueles que dizem: temos os nossos direitos”28 .

Podemos, no entanto, perguntar como é que os regimes baseados na religião tratam a questão dos direitos das minorias se – e quando – um Estado religioso se instaura. Em geral, apresentam-se duas soluções. Uma consiste em prever um estatuto à parte (ou mesmo um Estado separado) para as comunidades minoritárias – o que lembra a solução britânica dos “lugares reservados” para as minorias na Índia. A outra solução é assegurar que as minorias se adaptem à ideologia predominante, principalmente considerando-a como um fenómeno cultural geral herdada por uma variedade de outras comunidades religiosas. Foi a abordagem adoptada na Índia pelo BJP, que pretendeu que todos as tradições indianas – incluindo o siquismo, e budismo e o jainismo – fossem hindus e que permitiu às religiões vindas de fora, ligarem-se ao hinduísmo como ramos sincréticos – como para o cristianismo e o islamismo que se tornaram ramos hindu-cristãos ou hindu-muçulmanos. No Sri Lanka, esforçaram-se por criar uma “religião civil” budista que integraria todas as diferentes correntes das tradições religiosas do país29 .

A primeira solução – um estatuto à parte – é problemática no sentido em que obriga a encontrar um estatuto ou um local apropriado para

Mark Juergensmeyer os grupos minoritários. Embora os britânicos tenham podido atribuir funções eleitorais separadas ao Parlamento, a maior parte dos nacionalistas religiosos tiveram, eles próprios, de procurar uma promessa de reconciliação muito mais substancial para as minorias: a da terra. A questão das terras tem, com efeito, muita importância, para o nacionalismo religioso poder lançar as suas raízes no local preciso. O judaísmo, por exemplo, está intimamente ligado aos locais mencionados na Bíblia e situados na grande maioria na margem direita do Jordão, na Palestina. No Sri Lanka, os nacionalistas religiosos insistem na integridade política da ilha inteira. Quanto ao nacionalismo hindu do BJP, ele glorifica a Índia no seu conjunto. Estas opiniões não deixam espaço às comunidades minoritárias, a uma eventual atribuição de territórios separados. Eis porque os nacionalismo religioso que querem resolver a questão das minorias recorrendo ao separatismo, bem poderiam, no fim de tudo, ser obrigados a adoptar a solução britânica da representação política separada.

A segunda solução – a acomodação das diferenças culturais – apresenta igualmente dificuldades. Mas apresenta, à partida, opções. Uma das ideias mais promissoras é a de que ouvi falar pela primeira vez entre os activistas muçulmanos no Egipto, depois novamente – mas num contexto completamente diferente – entre os chefes muçulmanos de Gaza30. Todos insistiam para que o nacionalismo egípcio e palestiniano subscrevessem a Chari’a islâmica, precisando que existem dois tipos, ou melhor, dois níveis de Chari’a, No primeiro nível, cultural e geral, existem costumes sociais que incumbem a todos os residentes do país, seja qual for a sua pertença religiosa. Este nível generalista da Chari’a assemelha-se ao que se considera, em todo o mundo, como comportamento civilizado e respeitador das leis. Há também um outro nível mais particular, o que diz respeito aos códigos e condutas pessoais e familiares que apenas aos muçulmanos se deve aplicar. Esta distinção inspira-se, segundo estes chefes e estes activistas muçulmanos, naquilo que eles têm vivido no decurso das suas viagens ao estrangeiro. Quando eles se encontravam na Inglaterra ou na América do Norte, pedia-se-lhes, com efeito, que respeitassem as leis e as normas da civilização ocidental em público, mas, em privado, seguiam os costumes muçulmanos, mais do que os ocidentais31. Espera-se portanto que os cristãos façam a mesma coisa quando visitam países muçulmanos ou ali residam.

Quanto à segunda abordagem, poderá ela funcionar com as minorias laicas? No seio das culturas tradicionalmente religiosas também se encontram pessoas que cresceram em famílias praticantes mas, ao viajarem, ao estudarem, ou em contacto com a moderna cultura urbana, acabaram por se desinteressar pela religião. Não se poderia criar, para eles, uma enseada de paz cultural no coração das sociedades religiosas, como no Egipto, onde as culturas dos

Mark Juergensmeyer Coptas ou outras minorias se mantêm como ilhotas num oceano de religiosidade? A maior parte dos nacionalistas religiosos, a quem coloquei a questão, responderam com um “não” categórico. Podiam aceitar a ideia que outras tradições religiosas sirvam de alternativas válidas para o seu próprio direito religioso, mas não a cultura laica – aos seus olhos ela não está ligada a nenhuma verdade superior e a laicidade é simplesmente uma anti-religião. Alguns nacionalismos religiosos têm dificuldade em aceitar a laicidade na Europa e nos Estados Unidos, onde, pensam eles, os cristãos não conseguiram garantir que os reincidentes não voltem aos seus delitos. Contudo, parece-me que a lógica da Chari’a a dois níveis deixa, pelo menos, a possibilidade de ilhotas de cultura diferentes no meio de um Estado religioso.

O radicalismo religioso protegerá os direitos individuais?

Por detrás da questão dos direitos das minorias esconde-se um problema bem mais fundamental: a protecção dos indivíduos. No fim de contas, termos como estatuto à parte e acomodar-se às diferenças apenas têm importância na medida em que definam a forma como as pessoas são tratadas. Que o estatuto à parte das minorias signifique a criação de novos postos políticos, ou de uma semi-autonomia que permita aos indivíduos exprimirem as suas necessidades e as suas inquietações, é uma coisa. Que leve à opressão e ao ostracismo, é outra.

No Ocidente, a resistência à opressão e o respeito pelos outros traduz-se na consagrada expressão “direitos do Homem”. A definição mínima dos direitos do Homem – a noção segundo a qual as pessoas têm o direito de viver em paz uns ao lado dos outros, na dignidade e segurança pessoais – é aceite por quase todas as religiões, sejam quais forem os termos escolhidos. Por exemplo, pode encontrar-se, como o faz um especialista ocidental, “paralelos profundos e surpreendentes” entre a nossa noção da tolerância e a dos islâmicos32 . O problema do Islão, e de muitas outras tradições religiosas, concerne, de facto, a noção de direitos individuais, isto é, a ideia de alguém poder possuir em si mesmo características que não provêm nem da comunidade, nem de Deus.

Uma vez que os direitos sejam concebidos como pertencendo a indivíduos mais do que a grupos, para alguns activistas religiosos isso parece implicar a ideia – inaceitável para eles – de que uma sociedade se compõe de pessoas a quem se concede autoridade e independência (os seus direitos) em detrimento da integridade do conjunto da comunidade. Em vez de utilizar o termo “direitos”, a maior parte dentre eles preferem falar de “responsabilidade moral” para descrever a relação entre o indivíduo e a sociedade. Como disse um deles, “nós não temos direitos, apenas deveres e obrigações”33 .

Em certo sentido, a controvérsia sobre os direitos importa tanto quanto as sociedades respeitem a segurança e a dignidade pessoais,

Mark Juergensmeyer que estão, simultaneamente, no coração dos direitos do Homem e no centro dos valores morais de todas as tradições religiosas. No Egipto, por exemplo, os nacionalistas muçulmanos falam com paixão da “reedificação dos oprimidos”34. No Sri Lanka, os nacionalistas religiosos salientam que um dos principais objectivos de uma nação é fazer respeitar a liberdade de expressão e a dignidade pessoal – o género de “direitos” citados na Declaração Universal dos Direitos do Homem das Nações Unidas – mas apresentam-nos como valores budistas e não como ideais humanistas laicos.

A Constituição da República Islâmica do Irão afirma, por seu lado, que um dos objectivos de uma república islâmica é proteger “a dignidade e o valor eminentes do ser humano, a sua liberdade sendo associada à sua responsabilidade perante Deus”35. Ela descreve a protecção dessa dignidade em termos comparáveis aos de todas as Constituições do mundo: a língua dos direitos do Homem. Mas para ela, trata-se mais dos direitos do “povo” do que direitos dos indivíduos. A Constituição compreende um capítulo inteiro – vinte e um artigos – consagrado aos “direitos da Nação”, incluindo a igualdade dos indivíduos perante a lei, a igualdade homens/mulheres, a liberdade de exprimir a sua opinião, o direito de não ser torturado nem humilhado na prisão, e o direito “de se reunir e de se manifestar em público”, com a condição de “não usar armas” nem de “causar prejuízo aos princípios fundamentais do Islão”. Esta Constituição vai mesmo além da lista habitual dos direitos do Homem uma vez que compreende o direito para todos de acesso às necessidades básicas: alojamento, alimentação, vestuário, cuidados médicos, instrução e educação, emprego36 .

Noenunciadodestalista,aúnica coisa que poderia fazer hesitar um ardente defensor dos direitos do Homem ocidental é a utilização ocasional da fórmula “submetidos aos princípios fundamentais do Islão”. Esta expressão é, por exemplo, mencionada no artigo 24 sobre a liberdade de imprensa. Encontra-se também no artigo 175, o último da Constituição, que trata sobre os média e garante que estes últimos – em particular a rádio e a televisão – se consagrarão à “livre difusão de informações e de opiniões” mas “em conformidade com os critérios islâmicos”37 .

Esta observação sobre os princípios islâmicos constituirá uma falha pela qual violações massivas dos direitos do Homem, poderiam introduzir-se na sociedade iraniana? A resposta a esta questão depende da confiança que se tem na palavra dos dirigentes iranianos e do grau de compatibilidade com os direitos do Homem que se pratique com os princípios fundamentais do Islão. Um bom número de muçulmanos vivendo fora do Irão pensa que o Aiatola Khomeiny e os seus partidários têm tomado muitas liberdades na interpretação dos princípios islâmicos e que têm dado do Islão uma visão estreita e intolerante. Mesmo o xeque

Mark Juergensmeyer Yacine, o líder palestiniano muçulmano, tem desaprovado a tomada de reféns americanos e declarou que Khomeiny “tinha ido longe demais” reprimindo a liberdade de expressão38. Para ele, e outros chefes muçulmanos, Khomeiny tem estado, com os seus actos, em total contradição com a sua própria Constituição, que, à primeira vista, parece trabalhar pelos direitos do Homem, da mesma forma que a Constituição de qualquer outro Estado laico.

Podemos contestar a hipótese laica segundo a qual os regimes religiosos são, pela sua natureza, ilícitos e o oposto dos direitos do Homem. Com efeito, mesmo se os regimes tendem a ser autocráticos, não são necessariamente dogmáticos; podem ser flexíveis e capazes de mudanças; a lei divina pode ser compatível com o Direito laico; eles estão ansiosos para obter uma validação democrática e são sensíveis às questões de direitos das minorias e dos indivíduos, isso não significa que as ideologias religiosas são fundamentalmente idênticas às ideologias laicas. Existe uma diferença essencial entre o papel do indivíduo nos países ocidentais “individualistas” e o seu papel nas sociedades não ocidentais “comunitários”. Esta diferença está na origem de muitas controvérsias sobre os direitos do Homem. Contudo, a tolerância deveria funcionar nos dois sentidos. Porque, mesmo se os defensores laicos dos direitos do Homem devem insistir para que a tolerância esteja na base dos movimentos e dos regimes políticos religiosos, também devem tolerar a existência de uma política religiosa que tenha em conta as liberdades fundamentais e a dignidade a que todos os seres humanos têm direito, sejam quais forem as suas crenças ou as suas sensibilidades políticas.

* Professor de sociologia e de estudos religiosos na Universidade da Califórnia. Director do Centro Global e Estudos Internacionais em Santa Bárbara, Estados Unidos.

Notas

1. Para uma maior precisão sobre este assunto no contexto do crescimento dos desafios religiosos para o Estado laico, ver a minha obra, Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, University of California Press, Berkeley, 2009, donde são os extractos que constituem uma parte do presente texto. 2. Citado por Kim Murphy, “Algerian Election to Test Strenght of Radical Islam”, in Los Angeles Times, 26 de Dezembro de 1991, p. 244. 3. Dina Nath Mishra, RSS. Myth and Reality, Vikas, Nova Deli, 1980, p. 73; ver também Ainslie T. Embree, “The Function of the Rashtriya Swayamsevak Sangh: To define the Hindou”, in Accounting for Fundamentalisms, The Fundamentalism Projects, p. 9-17. 4. Entrevista com o xeque Ahmed Yacine, fundador e chefe espiritual do Hamas, em Gaza, na Faixa de Gaza, a 14 de Janeiro de 1989. 5. Citado em Mergui et Simonnot, Israel’s Ayatollahs: Meir Kahane and The Far Right in Israel, Saqibooks Ed., pp. 40, 41. 6. Sarvepalli Gopal, “Introduction”, in Anatomy of a Confrontation: the rise of Communal politics in India, Zed Books, p. 13.

7. Entrevista com Ahmen Tacine. 8. Entrevista com Uduwawala Chandananda Thero, a 2 de Fevereiro de 1988. 9. Entrevista com Issam El-Arian. 10. Entrevista com o Rabi Levinger. 11. Entrevista com I. D. Shitta, a 10 de Janeiro de 1989 12. Entrevista com A. Yacine. 13. Kahame declarou: “O objectivo da democracia é deixar que as pessoas façam o que querem. O judaísmo quer torná-los melhores.” Citado por Mergui e Simonnot, ob. cit., p.36. 14. Entrevista com Uduwawala Chandananda Thero, a 2 de Fevereiro de 1988. 15. Platão, The Republic, tradução inglesa de B. Jowett, Modern Library, Nova Iorque, s.d. p.312. 16. Entrevista com M. I. El-Geyoushi. 17. Discurso de Yoel Lerner na cerimónia de independência do Estado da Judeia, em Jerusalém, a 18 de Janeiro de 1989. Nesta ocasião, beneficiei da tradução simultânea do seu discurso por Ehud Sprinzak e pelos seus alunos. 18. Janeiro de 1989. Nesta ocasião beneficiei da tradução simultânea do seu discurso por Ehud Spinzak e pelos seus alunos. 18. Entrevista com Yol Lerner. 19. Hamid Algar, transc., Constitution of the Islamic Republic of Iran, Mizan Press, Berkeley, Calif., 1980, p. 68. 20. O guia supremo é, sem dúvida, nomeado vitaliciamente. Por sua morte, a Constituição precisa que “especialistas eleitos pelo povo” escolhem um novo guia. Se não o encontram, podem nomear três ou cinco membros de um conselho de direcção que assegurarão as funções de guia. Algar, Constitution, 66. Ver também, H. E. Chehabi, “Religion and Politics in Iran: How Theocratic is the Islamic Republic?” in Daedalus (Verão 1991), p. 69-92. Sobre a atitude ambivalente do clero para com a política durante o período que precedeu a revolução, ver Shahrough Akhavi, Religions and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, State University of New York Press, Albany, 1980. 21. Entrevista com A. Yacine. 22. Entrevista com Uduwawala Chandanandra Thero, a 2 de Fevereiro de 1988. 23. Entrevista com I. El-Arian. 24. Entrevista com Uduwawala Chandanandra Thero, a 2 de Fevereiro de 1988. 25. Entrevista com I. D. Shitta, a 10 de Janeiro de 1989. 26. Entrevista com M. Khane. Michael ben Horin, um dos organizadores de evento proclamando a independência do Estado da Judeia, explicou que todos os delegados escolhidos vinham da Judeia e de Samaria, dois de cada colónia. Os dirigentes do congresso fundador foram eleitos por voto secreto. A lista de pessoas nomeadas para fazer parte do Conselho Executivo foi lida em voz alta (outros nomes podiam ser acrescentados); cada candidato fez um breve discurso de nomeação. Entrevista com Michael ben Horin, a 15 de Janeiro de 1989. 27. Entrevista com M. Khane. 28. A. H. Bani-sadr, Fundamental Principles and Precepts of the Islamic Government, p. 40. 29. O International Centre for Ethnic Studies de Colombo produziu uma série de emissões televisivas mostrando a “unidade pela diversidade” da sociedade do Sri Lanka. Aí vê-se claramente que o deus hindu Vishnu é muitas vezes adorado nos templos budistas, enquanto que o deus Kataragama, que é contudo mais particularmente do Sri Lanka, também é venerado pelos budistas tanto quanto pelos hindus. 30. Entrevista com I. D. Shitta, a 10 de Janeiro de 1989; El-Arian, M.I. El-Geyoushi e M. Yacine. Os comentários de cada um deles sobre uma Chari’a a dois níveis foram recolhidos sem que soubessem que ideias similares tinham sido enunciadas pelos outros. 31. Entrevista com M. i. El-Geyoushi.

32. David Little, “The Developement in the West os the Right of Freedom os Religion and Conscience: A Basis for Comparison with Islam”, in David Little, John Keslay e Abdulaziz A. Sachedina, Human Rights and the Conflict of Cultures: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty, University of South Carolina Press, Columbia, 1988, p.30. Para outras discussões sobre os direitos do Homem na perspectiva comparativa, ver Max L. Stackhouse, Creeds, Society, and Human Rights: A Study in Three Cultures, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1984; Arlene Swidler, ed. Human Rights in Religious Traditions, Pilgrim Press, Nova Iorque, 1982; Leroy S. Rouner, ed., Human Rights and the World’s Religions, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1988; Kenneth W. Thompson, ed., Moral Imperative of Human Rights, University Press of America, Washington, D.C., 1980; Irene Bloome, Paul Martin e Wayne Proudfoot, ed., Religion and Human Rights, Colombia University Press, Nova Iorque, 1995. Para conhecer mais sobre a interessante tese segundo a qual os direitos do Homem são, elas mesmas, uma tradição religiosa. Ver Robert Traer, Faith in Human Rights: Support in Religious Traditions for a Global Struggle, Georgetown University Press, Washington, D.C., 1991. 33. Discurso do rabino Meir Kahane em Jerusalém a 18 de Janeiro de 1989 (na ocasião, beneficiei da tradução simultânea do seu discurso por Ehud Sprinzak e dos seus alunos). Ler igualmente a transcrição de uma entrevista de Kahane in Mergui e Sumonnot, Israel’s Ayatollahs, ob.cit., p. 33,34. 34. Entrevista com I. El-Arian. 35. H. Algar, Constitution, 27. (há uma versão francesa de Michel Potocki, Constitution de la République islamique d’Iran, 1979-1989, L’Harmattan, 2004 36. Idem, 38 e 43. 37. Idem, 91. 38. Entrevista com A. Yacine.