FRANZ NIKOLAUS MÜLLER: Negativna teologija

Franz Nikolaus Müller:

„Negativna teologija“ i njezin značaj za teologiju duhovnosti i međureligijski susret

Što znači „negativna teologija”?

Prava namjera ... brzo će se rasvijetlili. Prava namjera sastoji se u tome da čovjek živi u samoći samo radi Boga i ljubavi prema našem Gospodinu Isusu Kristu, bez ikakve misli i očekivanja nagrade za svoje napore u bilo čemu od ovoga svijeta, bilo tjelesnog odmora ili osobnog dobitka, ili prvenstva u vodstvu, ili časti, ili pohvale, ili prolazne slave. DADISHO QATRAYA (KATARSKI), 7. st. Negativno u ovom kontekstu ne znači vrednovanje u smislu negativnog kao lošeg i pozitivnog kao dobrog. Radi se o „teo-logiji”, dakle o „govorenju o Bogu” posve načelno, o pitanju možemo li uopće nešto izreći o Bogu i ako da, na koji način to možemo odgovorno učiniti. Problem je u tome što koristimo pojmove kako bismo nešto izrekli i u tome da pojmovi pretpostavljaju shvaćanje, razumijevanje one stvarnosti koju nazivamo Bogom, a koja u konačnici izmiče dohvatu našeg shvaćanja.

Postanak i razvoj negativne teologije

Grčki izraz za negativnu teologiju je „theologia apophatike”, teologija „onkraj riječi”98. Kao praotac negativne teologije može sloviti Platon (428.–348. pr. Kr.). On u djelu Država govori o neizrecivosti najvišega i o „onome koji sve transcendira” (Überseiender), koji nadilazi sve što postoji te se zbog toga o njemu ništa ne može izreći. Ovim zamislima je Platon utemeljio jednu predaju koja je u velikoj mjeri utjecala ponajprije na grčku filozofiju, a zatim i na kršćansku teologiju. Dalje u tekstu se upozorava na to da je i izvan kršćanskih tradicija i u ostalim filozofijama i religijama postojala i postoji negativna teologija. U prvom stoljeću u ovoj platonističkoj tradiciji razmišljanja židovski filozof Filon Aleksandrijski (oko 15. pr. Kr. – 40. po. Kr.) naglašava nepojmljivost Boga. No on ovu platonističku zamisao spaja s tradicijom biblijske objave i kaže da se Bog ljudima objavio kao „ja sam koji jesam” (Izl 3,14), kao onaj koji postoji, no kojemu se ne može pripisati nikakva druga svojstva, koji dakle jezično nije određen. U trećem je stoljeću nakon Krista novoplatoničar Plotin (205.–270.) razradio Platonove ideje i ideje njegovih sljedbenika te govori o „jednom” (grčki „to hen”) kao najvišem. „Jedno” znači „ne-dvojstvo” koje ne dopušta pripisivanje nikakvih svojstava. To Jedno je stoga u potpunosti „neizrecivo”. Plotin tada ipak progovara o „jednome”, ali ga relativizira dodavanjem riječi „takoreći” ili „donekle”.

U kasnoj antici je grčki filozof Proklo (oko 390.–446.) prvi stvorio pojmove „negacija” (apophasis) i „teo-logija”. Metoda koja proizlazi iz toga je izostavljanje svih svojstava kako bi se tako naglasilo „jedno”. Logični zaključak za Prokla je bio da je šutljivo promatranje primjerena metoda. Kada se ipak govori o „jednom”, to je zbog prirodne težnje duše da se vrati jednome od kojega sve dolazi. Jer sve što postoji proistječe iz jednoga („emanacija”) i ponovno se vraća u to jedno. Više od 500 godina su zamisli Platona i njegovih sljedbenika oblikovale razmišljanja Grka i Rimljana. Stoga je bilo razumljivo da su ti filozofski koncepti preuzeti za formuliranje kršćanske teologije. Antički crkveni oci su – slično kao Filon Aleksandijski u 1. stoljeću – platonističko razmišljanje povezali s biblijskom objavom: Bog je jedinstven i sasvim drukčiji od drugih bogova (usp. Izl 20,3-5), „Boga nitko nikada ne vidje” (Iv 1,18), „prebiva u nedostupnom svjetlu” (1 Tim 6,16) i mnogi drugi biblijski citati bi se mogli tumačiti kao opravdanje negativne teologije. Nauk o nespoznatljivosti Boga u 4. su stoljeću razvili kapadocijski crkveni oci: Bazilije Veliki (oko 330.–379.), Grgur iz Nise (oko 335.–394.) i Grgur Nazijanski (oko 329.–390.). Oni su naglasili neizrecivost Boga i nemogućnost spoznaje njegovog bića, ali su istaknuli i spoznatljivost Božjih načina djelovanja, njegovih „energija”.

Pseudo-Dionizije: praotac kršćanske mistike

Oko 500. godine jedan je, vjerojatno sirijski monah imenom Dionizije, koriste- Tko se ne oslobodi svih sjećanja i zabrinutosti, i ći platonističke i novoplatonističke misli, ne povuče se iz svih poslova kako bi bio nepokoformulirao osnove svih kasnijih kršćan- lebljiv u samoći s pravom namjerom i ljubavlju skih mistika. Isprva se smatralo da je on prema radu, neće se sjećati svojih nekadašnjih bio jedan od Pavlovih učenika koji je s grijeha, niti će vidjeti svoje svakodnevne propuPavlom bio na Areopagu u Ateni. No kako ste; neće biti svjestan svojih strasti, niti će rasu novija istraživanja dokučila da je de- zumjeti izazove demona; neće biti spreman za finitivno živio oko 500. godine vjerojatno borbu protiv strasti i demona, niti će postići čina području Sirije, danas ga se naziva stoću srca; neće prakticirati čistu molitvu niti će Pseudo-Dionizije. On razlikuje katafatič- biti dostojan duhovne molitve; on neće vidjeti u ku (pozitivnu) teologiju, teologiju koja sebi svetu svjetlost svoga uma, niti će božanska uključuje riječi, i apofatičku (negativ- svjetlost Kristove slave zasjati u njegovoj duši nu) teologiju bez riječi. Pozitivne izjave otkrivenjem Duha Svetoga. o Bogu su privremene, no mogu voditi DADISHO QATRAYA na put na kojemu na kraju otpadaju sve predodžbe i imena za Jedno. To je vrhunski put na kojem se sve izjave o Bogu na kraju negiraju – „via negativa”. Dionizije, međutim, niti tu ne staje, već govori da treba nadići i sva nijekanja o Božjem biću. On govori o „nad-postojećem” („Über-Seiender”), o „nad-dobrom” (Über-Guten) itd. Dionizije kao i kapadocijski crkveni oci odbija izjave o prirodi Boga, no potvrđuje mogućnost davanja izjava o Božjem djelovanju. Negativna teologija je kod Dionizija put natrag k Jednome, početku, k Bogu, negiranjem svega što mu se pripisuje. S tim je povezano uviđanje ne-znanja99, važan motiv kasnije mistike. Ovo ne-znanje vodi k odsustvu riječi i praksi šutnje, ka kontemplaciji. Koncept negativne teologije Pseudo-Dionizija podjednako je utjecao na teologiju na Zapadu i na Istoku. U 9. stoljeću je Ivan Skot Eriugena Pseudo-Dionizijeve spise preveo na latinski i prokomentirao te ih tako učinio dostupnima zapadnjačkoj teologiji u Franačkom Carstvu. Zapadni teolozi utisnuli su svoj pečat i u teologiju crkvenih naučitelja, tako da je IV. lateranski koncil 1215. godine ustvrdio da se između Stvoritelja i stvorenja ne može izreći nijedna sličnost a da se ne naglasi još veća nesličnost među njima.

Vjerojatno najvažniji predstavnik negativne teologije u srednjemu vijeku bio je Meister Eckhart (oko 1260.–1328.), s učenjem koje nadilazi i samu negativnu teologiju ako je se shvati kao nešto konačno, statično. Za njega ni pozitivna ni negativna teologija nisu dostatne jer se Boga nikakvim granicama – pozitivnim ili negativnim – ne može obuhvatiti. To Meistera Eckharta vodi paradoksalnim i slikovitim formulacijama kao što je „dno bez dna”, „čista tišina”, „negacija negacije” itd. Nakon njega, njegov učenik Johannes Tauler (oko 1300.–1361.) pokazuje put k „vježbanju unutarnje sabranosti”, kako on naziva prakticiranje kontemplacije. Opisuje ju kao „bespredmetnu meditaciju” koja u smislu negativne teologije napušta sve predodžbe, slike i pojmove kako bi dosegnula iskustvo sjedinjenja („unio mystica”). Već je veliki franjevački teolog Bonaventura (1221.–1274.) stoljeće ranije razlikovao spoznaju Boga (pozitivnom) teologijom („cogitio dei doctrinalis”) i iskustvenu spoznaju Boga („cogitio dei quasi experimentalis”), koju se pojmovno ne može primjereno prikazati. Kontemplaciju se stoga može shvatiti kao prakticiranje negativne teologije, koja čovjeka otvara za iskustvenu spoznaju Boga u unio mystica. U 15. stoljeću Nikola Kuzanski (1401.–1464.) je razvio novi pristup negativnoj teologiji. Njemu su pozitivna i negativna teologija jednakovrijedne, trebaju i uvjetuju jedna drugu kako bismo se približili tajni božanskoga. One se moraju složiti u jedinstvenu cjelinu („coincidentia oppositorum”)100 kako bi se moglo dotaknuti Neizrecivo.

U 16. je stoljeću Martin Luther započeo svoj pokret reformacije cijeneći negativnu teologiju, ali se kasnije jasno distancirao od nje, posebice od ideja Pseudo-Dionizija, smatrajući ih opasnima što je u velikoj mjeri utjecalo na negativan odnos prema mistici kod reformiranih općenito. A u čemu je točno bila opasnost možda je najjasnije formulirao Ludwig Feuerbach u svome djelu Bit kršćanstva (Das Wesen des Christentums) 1841. god. kada je pisao: „Navodno religiozna bojazan da će se Boga određenim odlikama ograničiti samo je nereligiozna želja da se za Boga više ne želi znati, da ga se izbije iz svijesti.” Takav je pristup nazivao „suptilnim, lukavim ateizmom”. I zaista, negativnom se teologijom može potonuti u intelektualnu igru ukoliko ju se ne upotpunjava duhovnom praksom koja počiva na negativnoj teologiji, ako ona kao „molitva bez slika i riječi” ne uvodi u „cogitio dei quasi experimentalis”, prema Bonaventuri, odnosno čovjeka ne otvara za to „vježbanjem unutarnje sabranosti”, kako to naziva Johannes Tauler.

Što bismo uopće o Bogu mogli reći ostaje neizrečeno. Što god bismo o njemu mogli proniknuti, ostaje neproniknuto. DIONIZIJE

Negativna teologija kao fenomen koji nadilazi pojedinačne religije

U svim velikim religijama, odnosno duhovnim tradicijama svijeta, nalaze se oblici negativne teologije koje se podudaraju u tom temeljnom uvidu: o bogu, bogovima, božanskome ili kako god li se transcendentno nazivalo, ne možemo, naposljetku, izreći ništa konačno. Tako se u hinduističkim Upanišadama nalazi poznata formula „neti–neti” koja govori da bog nije niti ovo niti ono, na primjer niti vatra niti ne-vatra itd. I budizam se s dobrim razlogom može shvatiti istinskom negativnom teologijom jer je prema predaji sam Buddha odbijao išta reći o bogu ili o božanskome. U islamu, pak, postoji snažna tradicija iskazivanja „99 lijepih imena božjih” koja se mogu razmatrati molitvenom uzicom101, no sva ona nisu dostatna za prikazivanje njegove veličine – jer ljudi ne znaju stoto ime koje je ovdje presudno. Tome odgovara i uzvik „Allahu hu akbar” (koji su teroristi tako grozno zloupotrijebili), a koji znači „Bog je veći” (ne samo velik), veći od svih imena i predodžbi. To sasvim odgovara osnovnom kršćanskom teološkom načelu „Deus semper maior” – „Bog je uvijek veći” koje je oblikovao Ignacije Lojolski (1491.–1556.). Ovdje treba spomenuti i biblijsku zabranu slikovnog pri-

kaza Boga koja se u judaizmu i islamu vrlo doslovno shvaća, dok je u kršćanstvu doživjela drugačije, slobodnije tumačenje (sukobi oko „svetih slika” – ikonoklazam – u Istočnoj crkvi primjer je restriktivnoga pogleda i u njemu). Sve se religije tako slažu da naš govor o bogu, bogovima ili božanskome uvijek ostaje vrlo privremen i nepotpun.

Negativna teologija kao ishodišna točka međureligijskog susreta

Činjenica da sve velike religije poznaju oblike negativne teologije pokazuje put k jednom obećavajućem međureligijskom susretu. Niti jedna religija ne može zadovoljiti zahtjev potpunog opisa, imenovanja i razumijevanja božanskog, transcendentnog. Bog je uvijek više od toga pa se može reći da su i same religije zbog toga nepotpune i privremene. Stoga, gledano iz kršćanske perspektive, ključno je razumjeti i računati s time da su i druge religije iskusile Boga i za to našle vlastiti izričaj. Drugi vatikanski sabor (1962.–1965.) otvorio je put toj spoznaji izjavivši u dokumentu Nostra Aetate da i u drugim religijama postoji „određeno zamjećivanje one tajanstvene moći” koju nazivamo Bogom. Put u međureligijski susret time je otvoren ...

Negativna teologija kao osnova suvremene kršćanske teologije

Važno doba formuliranja kršćanskih dogmi u 4. i 5. stoljeću ujedno je i veliko doba negativne teologije. Da bismo tako jasno govorili o Bogu kao što su to činili teolozi onoga vremena, treba nam dopunska spoznaja da naš razgovor o Bogu („teo-logija”) ostaje uvijek privremen i nepotpun. Tijekom povijesti kršćanstva to je znanje često Molitva su ljestve koje vode do Boga; potiskivano u drugi plan ili potpuno zaboravlja- jer nema ništa moćnije od molitve. Ne no. Nema, međutim, sumnje da teologija dobiva postoji grijeh koji se ne može oprostiti na vjerodostojnosti i uvjerljivosti kad sama sebi molitvom, niti postoji kazna koju ona jasno daje do znanja da je njezin govor o Bogu ne može poništiti. Ne postoji otkriveuvijek privremen i nedostatan. nje koje nema molitvu kao uzrok, niti Ovdje mogu biti od pomoći riječi filozo- postoje vrste ili simboli koje molitva ne fa Ludwiga Wittgensteina, koji kao kritičar jezika može protumačiti. govori o „jezičnoj igri” kao temeljnom načelu koji Neprekinuta molitva je svjetlo duše: tvori svaki izrečeni pojam. Uzimajući to u obzir njome se duša raduje onome slavnom teologija bi bila samo zaigrano kruženje oko mi- mjestu svjetla koje je istinska ljubav sterija koji nazivamo Bogom bez tvrdnje da mo- prema Bogu i prema bližnjemu. žemo konceptualno dokučiti ovaj misterij. Pojam ANONIMAC Boga je uvijek privremen i nedostatan. Nikada se velike religije nisu toliko približile kao u naše vrijeme i nikada toliko ljudi nije došlo u doticaj s različitim duhovnim tradicijama i bilo obogaćeno njima. Suvremena teologija trebala bi biti u stanju ponuditi tim duhovno probuđenim ljudima okvir razumijevanja koji je primjeren njihovim raznovrsnim iskustvima. Negativna teologija može ponuditi takav okvir razumijevanja za Crkvu 21. stoljeća jer priznaje – u duhu Drugog vatikanskog koncila – da i u drugim predajama postoji spoznaja Boga i/ili božanskoga i daje jasno do znanja da se i kršćanska teologija samo približava otajstvu Božjem: „Deus semper maior ...”102 . Preveo: IVO PODHORSKY

FRANZ NIKOLAUS MÜLLER (1951., Salzburg) učitelj je kontemplacije u liniji Willigisa Jägera „Oblak neznanja”, doktor katoličke teologije, umirovljeni autor više studijskih predmeta usavršavanja gimnazijskih učitelja religije, različitih radionica te publikacija na temu religijskog odgoja za djecu i mlade.

Neven Bradić: TOMINI KRŠĆANI I KRŠĆANSTVO U INDIJI – UVOD

Jadranka Brnčić ovako prikazuje predaju sirijskih kršćana u Indiji o dolasku apostola Tome u tu daleku zemlju: „Toma je bio jedini apostol koji je propovijedao izvan granica tadašnjega Rimskog Carstva putujući iz Sirije, preko Perzije sve do Kerale u Indiji, gdje je već u ono vrijeme postojala važna židovska zajednica.103 U Indiju je doplovio 52. godine u luku Muziris (današnji Kodungallur). Tijekom svojega dvadesetogodišnjeg boravka mnoge je ljude iz najviših kasta i iz kraljevske obitelji privukao Isusovoj poruci te stvorio jezgru prve kršćanske zajednice u Indiji. Od 52. do 63. utemeljio je sedam crkava u Kerali, kao i u pokrajini Tamil Nadu te na Šri Lanci (tada Taprobane). Danas je ta crkva poznata kao „Kršćani sv. Tome” (Mar Thoma Nazranis) ili Sirijski kršćani Indije. Prema sirijskoj kršćanskoj tradiciji, Toma je ubijen u Chennaiju (danas St. Thomas Mount) 72. godine te se smatra mučenikom. Tijelo mu je sahranjeno nedaleko grada Mylapore i čuva se u kripti bazilike Sv. Tome u Chennaiju. Pojedine relikvije su prenesene u Mezopotamiju još u 3. stoljeću, a neke od njih se i danas se čuvaju u crkvi Sv. Tome apostola u gradu Abruzzo u Italiji. Euzebije Cezarejski, kao vjerodostojan izvor informacija o životu Crkve prvih stoljeća, navodi i drugi misionarski pohod u Indiju koji je predvodio Pantenije (oko 200.), voditelj teološke škole u Aleksandriji i jedan od najvećih umova svoga vremena.104 I dok su spomenuta dva misionarska pohoda utemeljena isključivo na predaji bez sačuvanih egzaktnih dokaza, sačuvani su oni iz početka 4. st. koji govore o direktnom povezivanju indijskih kršćana s crkvom u Perziji. Prvi je bio o biskupu Davidu iz Basre koji je posjetio jug Indije oko 300. i bio zadivljen vjerom koju je tamo zatekao, načinom kako je prakticirana, a jedino što nije smatrao primjerenim je – sjedenje na podu. Godine 345. Josip iz Edese prvi je biskup zaređen u Perzijskoj crkvi i poslan da vodi crkvu Indije.105 U 5. st. veze se još pojačavaju kada su dokumentirane dostave sirijskih prijevoda tekstova Novoga zavjeta, kao i velikih teologa Sirijske crkve, da bi se u 6. i 7. stoljeću dokazala samostalnost i samodostatnost indijskih biskupija. Muslimansko osvajanje zapadne i središnje Azije u 7. st. označilo je početak gubljenja veza s maticom Crkvom u Perziji. Ipak, nekoliko je razloga zašto su malabarski kršćani tako uspješno odolijevali nestanku koji je polagano prijetio da bude sudbina azijske crkve. Kao prvo, ova je bila vrlo snažno utemeljena u predaji koja je imala korijene u jednome od apostola; zatim, bila je vrlo dobro organizirana, s velikim brojem vjernika, brojnim svećenstvom i biskupom na čelu; treće, velika udaljenost od Perzije, a kasnije i potpuni prekid komunikacija, primorao ju je da bude dovoljno samostalnom da može živjeti odvojena od ostatka kršćanskoga svijeta; te na koncu, dobra uklopljenost u običaje i način života Indijaca koji su u velikoj mjeri bili nekršćani106 – sve to činilo je Crkvu Indije dovoljno snažnom da opstane stoljećima, za razliku od snažnijih crkava u Kini, Perziji i čitavoj središnjoj Aziji, gotovo bez ikakve pomoći izvana, do današnjih dana.107

103 Treba imati na umu da su veze s Indijom nakon osvajanja Aleksandra Makedonskog bile uobičajena stvar. Na primjer, grčki geograf i povjesničar Strabon spominje da je početkom 1. st. po. Kr. čak 120 brodova godišnje plovilo put Indije! Moffett, nav. dj., str. 31. 104 Sv. Jeronim navodi, koristeći se Euzebijem kao izvorom, da je Pantenije išao u Indiju „propovijedati Krista brahmanima”. Njegovi učenici, Klement Aleksandrijski i Origen, koji su nastavili voditi školu nakon njega, poznavali su tako razliku između brahmana-učenjaka i „sarmana”-pustinjaka (sannyasina). Moffett, nav. dj., str. 36. 105 Ian Gillman i Hans-Joachim Klimkeit, nav. dj., str. 142. 106 Moffett navodi zaključak K. Menona koji ju je jednostavno i jasno definirao kao Crkvu „s hinduističkim običajima, kršćanske religioznosti i istočnjačke u bogoslužju”. Christians in Asia before 1500, Routledge, London, Velika Britanija, 2016., str. 501. 107 U srednjemu vijeku Crkva Indije pretrpjela je velike štete koju su joj prouzročile provale muslimana u 11. st., potom Turaka od 13. do 17. st., ali najveću je štetu podnijela od Portugalaca katolika koji su je, došavši do južne Indije 1498. g., gotovo istrijebili! Isto.