NEVEN BRADIĆ: Mistična teologija Sirijsko-Perzijske crkve

Neven Bradić

Mistična teologija Sirijsko-Perzijske crkve

Molitva treba biti unutarnje predanje srca nakon što je ono očišćeno od strasti; treba biti žrtva ugodna Bogu, bez nedostatka, koju prate pozornost i suze; zauzvrat, Bog će nam poslati „vatru svoga Duha” i podići naš um/duh do neba. Tada ćemo motriti Gospodina u miru njegova otkrivenja koje će spustiti na nas i otkriti skrivena znanja; tada će nam srce biti utopljeno u duhovnu radost i otkrivene tajne za koje nemam riječi kako ih prikazati onima koji to nisu iskusili.

SAHDONA-MARTYRIOS, 7. st.

Sirijska se duhovnost po svim svojim osnovnim karakteristikama uklapa u cjelinu teoloških rasprava i stajališta toga doba. Bila je jasna poveznica između heleniziranih dijelova Crkve, od Konstantinopola i Kapadocije na sjeveru do Aleksandrije i Skitske pustinje na jugu (pod snažnim utjecajem grčkih filozofskih škola od kojih su one neoplatoničara i stoika bile najsnažnije), i onih koji su snažno bili ukorijenjeni isključivo na Svetom pismu. Kako se vremenom Crkva širila sve više na istok, izvan granica Rimskoga Carstva, te kako je postajala sve samostalnija, vremenom se sve više odvajala i od helenizirajućih utjecaja. To je vrijedilo osobito za teologiju, dok je u mistici utjecaj sa zapada i juga bio prisutniji. Osobito kada se pojavljuju tekstovi Evagrija i Makarija iz egipatske pustinje početkom 5. te Dionizija početkom 6. stoljeća. Sirijski su duhovni pisci na svoj osebujan način tako stvorili mistiku snažno utemeljenu prvo u duhovnoj praksi i Svetom pismu, a potom i na apofatičkoj teologiji (sa znatno blažim utjecajem neoplatonizma). Teološki, autori su se pozivali na do tada već definirana i prihvaćena stajališta, bilo u Ne- Kada je znanje sjedinjeno s vjerom storijevu bilo u monofizitskom ili pak kalcedon- i postalo jedno s njom, kroz vjeru je skom obliku tumačenja. Prema njima (u mistič- potaknuto plamenim poticajima – da nome tumačenju), Bog je stvorio svijet iz ljubavi svijetli duhovnim sjajem. Tada zahtijei stoga je dio svakoga stvorenja. Čovjek je pritom va krila bezstrašća da bi bila uzdignuta stvoren na samu sliku i sličnost s Bogom te time od zemaljskih stvari do onih samoga pozvan na povratak svom Izvoru, na obogotvore- Stvoritelja. nje. Uskrsli Krist sigurnost je uspjeha transforma- ISHAQ IZ NINIVE, 7. st. cije čovječanstva, ali i svih bića. On je uzor stava i prakse duha potrebnoga za postizanje sjedinjenja – ogolivši samoga sebe čak i od svega uzvišenoga i božanskoga, ukazao nam je da to isto trebamo učiniti i mi – isprazniti se od svih navezanosti, materijalnih, duševnih i/ili duhovnih da bismo mogli biti u potpunosti prijemčivi za božansku prisutnost koja je u nama. Da bismo, eventualno, postigli Njegovu jednost, jedinstvenost – Ihidaya. 59 Tim putom čovjek treba ići cjelovit – i tijelom i dušom i duhom. Inzistiranje na važ-

59 Uobičajeni prijevod ovoga mjesta na hrvatski je „jedinorođeni sin Božji”. Značenje na sirijskom jeziku je kudikamo šire, odnosno dublje, jer se odnosi na cjelovito, Jedno, u smislu „imanja Kristova uma, svijesti”. Pojam Ihidaya pripisuje se Afrahatu. Vidi Seely Beggiani: Themes in Syriac Spirituality, Maronite Clergy Enrichment Conference Maronite Seminary, April 17, 2018., https://thehiddenpearl.org/2018/04/18/ themes–in–syriac–spirituality–chorbishop–seely–beggiani/#more–2598 (pristupljeno: 5. 2. 2020.), str. 3.

nosti uključivanja tijela na duhovnom putu još je jedan važan doprinos sirijskih teologa žučnim raspravama koje su se tih stoljeća širile cijelim poznatim svijetom i prijetile razdiranju jedinstva Crkve.60 Pojam puta, i stupnjeva na putu, neke su od najčešće obrađivanih tema u sirijskoj mistici. Tako i gornji citat od Sahdone, koji se na grčkom naziva Martyrios (i sirijsko i grčko ime znače „svjedok”), sirijskoga monaha iz sedmoga stoljeća, jasno opisuje duhovni put koji se njegovao na području Sirije. Često se u sačuvanim spisima naziva i – Kristovim putom, putom koji nasljeđuju njegovi istinski sljedbenici. Kao i u čitavom prostoru istočnoga Sredozemlja, od Egipta do Grčke, temelji se na osamljivanju, odricanju od svijeta (svjetovnoga), borbi protiv strasti, razlikovanju duhova i poniznosti, te praksama meditativnoga čitanja Svetoga pisma i, povrh svega, tihovanju, hesukhia. Gornji opis jedinstven je i po tome što u tako malo riječi opisuje cjelovitost kontemplacije kao duhovne prakse, postignuća (u smislu mističnoga sjedinjenja) te puta podijeljenoga u tri osnovna dijela: pročišćenja, rasvjetljenja i sjedinjenja – po Dioniziju, odnosno tijela, duše i duha – po Ivanu iz Apameje.61 Oba su ta opisa, u biti vrlo slična, imala Poslušaj što je, ukratko, nagrada Božjih zapovijedi. Prva nagrada je kruna neprolaznosti, koja se sastoji u slobodi od strasti; vizija svjetlosti koja je u tebi samome; uvid u istinske naravi stvorenih stvari; mudrost puna duhovnoga uvida skrivenoga u njoj. Druga nagrada je kontemplativno viđenje suda i providnosti i kraja, zajedno sa suzama punim posvemašnje radosti. Treća je nagrada nematerijalno kontemplativno viđenje, zajedno s onom opaženošću duha koja okuplja sve vrste radosti, sveti miris, prodor u duhovni govor, okus koji daje slatkoću nepcu uma. I nakon svih ovih stvari dolazi kontemplativno viđenje Presvetoga Trojstva, premda to ne dolazi kao nagrada, već se daje samo milošću. Suosjećanje su vrata kojima sveci ulaze u spoznaju Boga. Moraš shvatiti, brate, da kad god se u tebi pokreće suosjećanje, ono je uvid u duhovno razumijevanje suda i providnosti. značajan utjecaj za buduće generacije sirijskih duhovnih učitelja. A budući da će onaj Dionizijev biti opširnije prikazan u posebnom tekstu, ovdje ćemo veću pozornost obratiti objašnjenjima Ivana iz Apameje i srodnim autorima koji su ga slijedili. Očišćenje od strasti oduvijek se smatralo prvim i nužnim korakom za daljnje napredovanje na putu prema Bogu, temelj na kojemu se mogla graditi kuća kontemplacije. Već su prvi mistici 4. stoljeća koji su ga opisivali – Afrahat iz Adiabena, Efrem i Adelfios iz Edese, pa preko gore spomenutih Dionizija i Ivana, i sve do onih koji su djelovali u okruženju islama u 8. st. kao što je to bio na primjer Ivan iz Dalyatha – govorili o važnosti moralnoga života utemeljenog u asketskoj praksi i citatima iz Svetoga pisma. Tako piše Afrahat: „Očistimo svoje srce od iskvarenosti da bismo mogli vidjeti Uzvišenoga u njegovoj slavi”, dok Efrem to opisuje ovim riječima: „Kao što je čisto (ili jasno) oko sposobno gledati zrake sunca, tako čista duša može primiti viziju svoga Gospodina”. Asketska se praksa sastojala od posta, bdijenja i odvajanja od svijeta.62 ANONIMAC (NEZNANI SIRIJSKI Kada se monah(inja) ustalio u toj prakMONAH), vj. iz 10. st. si, zajedno s prakticiranjem neprestane molitve koja ga je pratila u svemu što je radio, slijedio

60 Najsnažniji je otpor vjerojatno onaj prema doketizmu, vjerovanju da je Isusovo tijelo, pa time i raspeće, bilo iluzija (Isus je bio čisti i samo duh); krivovjerju iz 1. st. koje su u velikoj mjeri preuzeli gnostici. 61 Pojam koji ih je povezivao je taxis, duhovni poredak. Ta će se razlika u (pristupu) učenju vidjeti i kod dvojice najznačajnijih duhovnih učitelja Istočne crkve kasnijega doba: Izak iz Ninive (7. st.) bazirat će učenje na Dioniziju uz temeljitu obradu svakoga od triju stupnjeva sa svim duhovnim i tjelesnim praksama koje su ih podržavali, dok će Ivan iz Dalyathe (8. st.) bazirat svoje učenje upravo na Ivanu iz Apameje te će većinu svoje pažnje usmjeriti na najviši stupanj mističnoga iskustva – sjedinjenju s Bogom. (Brouria Bitton-Ashkelony: „’Reduced to a State of Silence’: Isaac of Nineveh and John of Dalyatha on Self-transformation”, u Saint Isaac the Syrian and His Spiritual Legacy, The International Patristic Conference, 2013. (https://mail.google.com/mail/u/0/#inbox/ FMfcgxwKjnRmVQtkXgsMKvNlgvLDBFMS, pristupljeno: 14. 12. 2020.), str. 170.). 62 Dobro je primijetiti kako je to isto preporučivao i Evagrije, „otac” pustinjaka iz egipatske pustinje (u smislu pisanih uputa), otprilike u isto vrijeme.

je ulazak u stanje naprednih ili rasvjetljenja (kako ga je nazivao Dionizije), odnosno duše (kako ga je nazivao Ivan iz Apameje). U njemu se, izmjenice, događaju iznimna stanja milosti, čistoće (dakhyutha, Ivan iz Apameje) i unutarnje borbe sa strastima duboko ukorijenjenih u ljudskoj duši (psihi). Tu su samoća i tišina, suze i vatrene molitve od presudne važnosti. Na kraju puta, nakon godina ustrajnoga vježbanja u svemu gore navedenome, monah može doživjeti ulazak u treće i najviše stanje vrhunske čistoće (shaphyutha, Ivan iz Apameje) koju odlikuju vedrina, prozračnost, svjetlina i transparentnost. To je stanje savršenih, „duhovnih” (pneumatikos, Dionizije). Vježba neprestane molitve ovdje postaje istovremeno izuzetno snažna i neporeciva, kao i tiha i neprimjetna, i vodi do potpunoga utihnuća strasti, apatheie. 63 U duhovnom stanju duša postiže izvorni čisti pogled kojim je opažala u svom prvotnom stanju, stanju jedinstva s Bogom. Oslobođena, doživljava spokoj, kontemplira Sveto Trojstvo u unutarnjoj tišini i miru (Izak iz Ninive). I onda vidjeh ... da um nakon proGovoreći o ovom postignuću savršenog mo- čišćenja uviđa da duša Božjom naha, Ivan iz Apameje uvodi sliku koja će se nakon milošću može postati dostojna nenjega ponavljati kod istočnih, ali i kod zapadnih mistika sve do danas – sjedinjenje željeza i vatre: kada se željezo stavi u vatru, ono se s njom sjedinjuje i poprima njezine osobine, a kada živa vatra Kristova ulazi u dušu, izgara trnje grijeha, a duša postaje nova i živa, dok se slika njezine prirode mijenja u prolaznosti kada odbaci svoje stare strasti i stane u izvornu cjelovitost svoje prirode, kao da je u Kraljevstvu Božjem, iako još uvijek ima svoje prebivalište u ovomu životu. Božju sliku; i kao što se Krist u svojoj ljubavi žrtvo- ADELPHIOS IZ EDESE, 4. st. vao na križu Golgote, duša je prožeta ljubavlju prema cijelom čovječanstvu i rado bi umrla ako bi se ono moglo spasiti njezinom smrću. Cijela pisana ostavština sirijskih duhovnih pisaca prožeta je ovakvim slikama u kojima se prožimaju plamena gorljivost duše koja čezne i stremi Bogu sa slikama iz Svetoga pisma kojima se to stremljenje podupire i potvrđuje. Od svojih početaka u 2. stoljeću sirijsko je kršćanstvo izrazito asketski nastrojeno. Pod snažnim utjecajem drugih linija u kršćanstvu, koje su ubrzo bile odbačene kao što su bili marcionizam i maniheizam, a koje su zagovarale rigorozni asketizam, i sirijski su mistici tražili život potpune posvećenosti i žrtve. I stoga su se osamljivali i prakticirali svoju duhovnu disciplinu u pustinjama na rubovima naseljenih područja. Ipak, ono što ih je razlikovalo od njihovih su-putnika u pustinjama Egipta, koji su kristoliki život tražili u potpuno izoliranim pustinjskim područjima kilometrima daleko od najbližih naselja (ne treba zaboraviti niti to da su bježali, u određenom smislu, od uređenog, kontroliranog i vrlo užurbanoga života unutar Rimskoga Carstva), bogotražitelji Sirijske i kasnije Perzijske crkve nikada se nisu odricali svojih zajednica iz kojih su poticali – ako je bilo potrebe (osobito za vodstvom crkve na određenom području), vraćali su se u nju i preuzimali dužnosti koje je trebalo. Stoga nije bilo rijetko vidjeti da su neki od najznačajnijih mistika i duhovnih učitelja bili aktivno uključeni u duhovno vodstvo pojedinaca, grupa ili čitavih zajednica kao – biskupi! U Crkvi Istoka nije bilo tako stroge podijeljenosti između asketa i običnoga puka – svatko je imao mogućnost postići spasenje, jedinstvo s Bogom. To je velika istina koja već dvadeset stoljeća, a osobito danas, oživljena i uživljena, sija i za nas!

63 Taj se pojam inače rijetko pojavljuje u spisima sirijskih pisaca, pa je upravo znakovito njegovo pojavljivanje kod Adelfiosa iz Edese za kojega se zna da je bio kod egipatskih pustinjaka i da se čak osobno susreo sa sv. Antunom! To je važan podatak koji upotpunjuje sliku nastanka i utemeljenosti sirijskoga pustinjaštva i mistične teologije (prakse), iako je već pokazano da su već u Tacijanovo vrijeme (2. st.) takve grupe postojale.