Drude von der Fehr

Drude von der Fehr

Både tro på litteratur og tro i litteratur

I 2013 utkom boken Tro på litteratur, som Elisabeth Løvlie og jeg skrev sammen. Vi skrev hver våre kapitler, men var sammen om å tro på litteratur. Vi trodde begge på at litteraturen har en egenartet og viktig innflytelse på menneskers erfaring og opplevelse av verden. Denne troen hadde og har fortsatt en eksistensiell betydning for oss begge, selv om vi er ulike når det gjelder vårt forhold til hva tro er. Selv om boken var viktig for oss som personer og den bygger på en felles tro på litteraturens egenart og betydning, dreier den seg primært om hvorledes religiøs tro kan komme til uttrykk i litteraturen. For karakteristisk for litteratur er at den ikke er dogmatisk, men indirekte i sin uttrykksmåte og tvilende snarere enn åpenbart troende. Selv en middelalderforfatter som Dante har i sin Guddommelige komedie problemer med å artikulere sin gudsvisjon direkte i et litterært språk, fordi det litterære språket har en forførende virkning og leder vekk fra Gud i stedet for å lede til Gud. Det at litteraturen er forførende og dermed på sett og vis tilslørende, men samtidig viktig for lesernes opplevelse og forståelse av verden, finner vi indirekte uttrykt i dekonstruksjonens tolkningsteori. Innen denne type nærlesningsteknikk ser man bak og under det direkte og forførende aspektet ved en tekst og vektlegger tekstens tvil eller uløste motsetningsforhold. Elisabeth Løvlie ville ha sagt: Ingen tro uten tvil. Med dette utsagnet ville hun også ha gitt en karakteristikk av svært mange av Jon Fosses tekster, en karakteristikk som jeg slutter fullt opp om.

I det følgende vil jeg bruke mitt arbeid med Jon Fosses tekst for teater Skuggar fra 2007 for å si noe kortfattet om hvordan religiøs tro kan iscenesettes litterært. Utgangspunktet er at tro i litteratur ikke er direkte, men indirekte formidlet. Tro er noe som skjer i det litterære språket og har med språkets performative evne å gjøre. Tro er språk som handler og som virker. Spørsmålene blir da hva som skjer og hvordan språket gjør dette.

Situasjonsdramatikk og den religiøst-eksistensielle erfaringen Mitt første spørsmål til en tekst for teater vil alltid være: Hva slags drama er dette? Vårt eksempel, Skuggar, er en enakter, et tilstandsdrama eller situasjonsdrama i tradisjonen fra Maeterlinck. Denne typen drama gir ikke uttrykk for individer som venter på en løsning av en konflikt eller på et svar, men gjenskaper en stemning og en erfaring av å være i verden. Erfaringen er knyttet til døden og de dramatiske karakterene og dialogen er oppløst til fordel for språket og en nervøs-flimrende usikkerhet, sier Szondi om situasjonsdramatikken. 1 Har man lest Hans Jonas og hans berømte bok om gnostisisme og eksistensialisme, The Gnostic Religion fra 1963, vil Skuggar umiddelbart gjøre et sterkt inntrykk som en situasjons-beskrivelse preget av en sammensmelting av gnostiske og ek-

12 sistensielle trekk. Jonas viser hvordan det moderne menneskets erkjennelsessituasjon har mye til felles med den gnostiske religionens negativitet. Gnostisisme er en form for negativ teologi, en tradisjon som går helt tilbake til Platon og nyplatonismen. Det som er karakteristisk for gnostisk eller negativ teologi er at kunnskap om Gud er uoppnåelig og at mennesket står alene i kosmos overgitt til tilfeldighetenes uforståelige spill. Gud kan aldri beskrives direkte. Man kan bare betegne ham gjennom negasjoner. Det guddommelige kan med andre ord bare komme indirekte til uttrykk i form av benektelser. I de siste tiårene har denne typen tenkning vunnet aktualitet blant annet gjennom en pågående diskusjon om Derridas tenkning og hans religionsfilosofiske betydning. 2 Elisabeth Løvlie argumenterer i boken for at Derrida har bidratt til å se på litteratur som et språk som gir stemme til Guds fravær.

Den religiøst-eksistensialistiske situasjonen, der språket mangler evnen til å betegne direkte, er det som karakteriserer Skuggar. Skuggar har ingen handling i betydningen plot eller psykologiserte karakterer. Stykket består av møter mellom to generasjoner av en familie og deres ekteskapelige og utenomekteskapelige kjærlighetsforhold. Vi har ikke å gjøre med individualiserte personer med navn, men skygger av personer. Vi kan snakke om generasjonsbestemte roller, gjenkjennbare etter plass i familien eller hvordan de er involvert i familiens liv: mor, far, sønn, hans kone, vennen og farens elskerinne. Med små endringer er møtene en gjentagelse av den samme eksistensielle tilstanden. Det er ikke noen egentlig kommunikasjon mellom figurene, personene snakker forbi hverandre, og de mange gjentagelsene i deres replikker gjør at språket får en effekt som av et antikt kor. Vi kan konkludere med at det her ikke er individer som taler, men en kollektiv erfaring av angst og undring. Undringen er av metafysisk karakter. Den enkelte undrer seg over hvor han eller hun er og hvorfor, og tilstanden er angstfull. Moren spør allerede innledningsvis:

Men kvar er vi kort pause eg er så redd … Eg er redd Alltid er eg redd … du berre blei borte du var der ganske kort pause og så var du borte blei berre borte men svar meg sei noko ikkje berre stå der (s. 81)

Denne eksistensielle erfaringen har mange likhetstrekk med en gnostisk, religiøs erfaring. Mennesket roper ut i verden, men får ikke svar. Jonas sier at det ligger mer i dette enn en følelse av hjemløshet, fortapelse og frykt. Naturens likegyldighet betyr at den ikke lenger kan fungere som et trygt grunnlag for menneskelige hensikter og handlinger, og selvet kastes tilbake på seg selv som grunnlag for mening eller verdi (Jonas 1963, s. 323). I og med at vi har et univers som ikke har noe med menneskelivet å gjøre, så er mennesket overlatt helt til seg selv i sin kamp for å skape mening eller verdi. Verdier er en funksjon av viljen og bare min egen skapelse, sier Jonas, med bakgrunn i Pascals tanker om den menneskelige

tilstanden.

Den gnostiske religionen representerer en negativ teologi, en teologi som har fått sin renessanse i dag innenfor det som kalles «den religiøse vendingen innen kontinental teori». Skuggar åpner for en negativ teologi som vi kaller apofatisk .Typisk for den apofatiske teologien er en utforskning av språkets grenser: Språket må «unsay or annul itself» for at det usagte noe, som ikke er noen ting – i hvert fall ingen ting – likevel skal kunne registreres i sin unnvikelse av det sagte. 3 Teksten blir da å betrakte som et vitnemål om det som ikke kan sies. En negativ teologisk tekst er altså en tekst som vitner om Guds fravær. Og det poetiske, litterære språket til Fosse gir stemme til Guds fravær. Et slikt språk understreker språkets ikke-representative mulighet. Med det mener jeg at et slikt språk – en slik benektende språkbruk – ikke viser tilbake til en verden vi kjenner og som språket kan henvise til. Mennesket befinner seg dermed – overgitt som det er til denne benektende språkbruken – i en tilstand av løsrevethet fra en kosmisk eller jordisk tilhørighet.

Martin Laird sier i en artikkel i Modern Theology at den apofatiske kristendommen tar avstand fra det epistemiske selvet – det selvet som kjenner seg selv som en som forstår – og dermed plasserer seg selv som et vitende jeg på den ene siden av verden, mens den begrepslige guddommen befinner seg på den andre. 4 Det som skjer innen den apofatiske tradisjonen, sier Laird, er at mennesket får både seg selv og Gud tilbake – som en erfaring, en bønn om. Det vi står overfor i Skuggar er en utvikling mot en utarming av språkets betydning til fordel for det jeg vil kalle et kontemplativt rom. I Skuggar skjer det en ritualisering gjennom den språklige rytmen og alle gjentagelsene (som kan minne om bibelsk språkbruk). I det jeg kaller for Fosses litterære teologi danner det seg en form for kontemplativ praksis – et språk som tømmes for mening – og som ikke har annen fremtredelse enn som noe som skjer. Dette noe som skjer kan vi kalle en bønn om. En bønn innebærer alltid et håp, og håpet betyr at noe kan komme. I mennesket finnes det en bønn om og et håp om at noe kan komme. En bønn om hva da? Kanskje er det en bønn om at det skal finnes noe utenfor mennesket – en metafysikk – som ikke er tilfeldig og truende, men som vi vagt kan gjenkjenne som noe menneskelig?

Noe som også karakteriserer denne tilstanden er at eksistensen uttrykker seg først og fremst gjennom tid, og det nåtidige betyr mindre enn det fortidige og det fremtidige. Jonas understreker at det nåtidige faktisk representerer et fall eller en degenerasjon og viser seg å være en ufullkommen form for væren (1963, s. 336). Personene i Skuggar tilhører to generasjoner og representerer dermed et tidsspenn. Samtidig er de ifølge tittelen skygger. Skygger er mangelfulle og negerer en full væren. Innen mystikken, for eksempel hos Mester Eckhart, mangler hele skapelsen væren og mennesket er intet uten i Gud. 5

Verken språket eller skyggene kan gi Gud væren Mennesket er intet uten i Gud, men hvis Gud beskrives direkte blir religionen til en form for dogmatikk som ikke kan gripe menneskets eksistensielle opplevelse av sin tilværelse i kosmos. Når litteraturen er et språk som gir stemme til Guds fravær, kan man si at dette språket er deontologisk, det viser ikke frem ek-

14 sistensen, det som er. I stedet kan vi si at dette språket viser frem noe hellig som er epistemologisk usikkert, men i en viss forstand både fysisk og metafysisk. 6 I Skuggar gir personene uttrykk for erfaringer av eksistensiell art, men de er ikke selv realisert som ontologiske størrelser. De er i en viss forstand materielle, men de er samtidig noe annet. De er skygger som møtes nå, men det refereres hele tiden til det som har vært – det som var fortid, men ble en fremtid som er nåtiden. Far møter sønn (som er Mannen):

Det var godt å sjå deg igjen ganske kort pause for alt er så lenge sidan ganske kort pause ja det er det Ganske kort pause År og dag ganske kort pause For tida går jo så fort Så uendeleg fort Eg skjøner det ikkje Ganske kort pause Tida går jo så fort at den nesten står stille Kort pause Men det var godt å sjå deg igjen ganske kort pause og eg håper jo Ja at det er godt for deg og Å sjå din gamle far att Ganske kort pause, spørjande mot Mannen Eller er det ikkje det Mannen svarer ikkje Og kvifor skulle det no vere det ganske kort pause nei det treng det vel ikkje å vere slett ikkje Kort pause Men der var du ja Ganske kort pause Ja endeleg (s.84-85)

Og jenta, som var kona til sønnen, men som gikk fra ham til fordel for hans venn, møter sin tidligere mann igjen. Møtet gjenkaller noe som var for lenge siden, men det som var før, føles som nå:

Du er nett slik du var ganske kort pause Ja for lenge sidan ganske kort pause du er nett som du var den gongen det var du og eg ganske kort pause og det er jo lenge sidan ganske kort pause sjølv om det ikkje kjennest slik ut ganske kort pause For det må jo vere lenge sidan Ja sjølvsagt Korleis kan eg vel tenkje At det ikkje skulle vere lenge sidan Det er veldig lenge sidan Utruleg lenge sidan … På eit merkeleg vis Kjennest det ut som ja ja som om det nettopp er no Jenta ler litt Du skjønner (s.90-91)

Ifølge Hans Jonas representerer det nåtidige i gnostisk religiøs forståelse som nevnt et fall eller en degenerasjon og viser seg å være en ufullkommen form for væren (Jonas 1963, s. 336). Skyggene er med andre ord degenererte skikkelser som ikke gir Gud eksistens, men viser til hans fravær. Og uten Gud mangler hele

Harastølen 4, 2017, Ivar Østby Simonsen

16 skapelsen væren. Men selv om skikkelsene er uten væren, har de en viss materialitet, en materialitet som riktignok også transcenderer det materielle. Denne er utrolig vanskelig for teateret å iscenesette: Skuespillernes kropper må være både tilstedeværende og fraværende på samme tid, og en realistisk spillestil ville ødelegge den religiøse dimensjonen fullstendig. Det som er mest tilstedeværende er skyggenes språk. Det er i og med språket, dets stil og dets utallige gjentagelser av den samme opplevelsen av undring og angst, at troen skjer.

Fra spørsmålet om hva slags tekst vi står overfor og hva som karakteriserer den typen tekst og denne spesifikke teksten, går jeg over til å spørre hva språket gjør i Skuggar.

Bibelsk stotring og gjentagelsenes funksjon Moren fortsetter: Men er du her ja ganske kort pause men eg har venta slik på deg ganske kort pause eg har ikkje sett deg på så lenge og så er du her ja så brått ganske kort pause du så godt det var å sjå deg ganske kort pause brått står du der berre ganske kort pause

Rolf Nøtvik Jakobsen har i en artikkel «Det namnlause»brukt begrepet stotring om Fosses gjentagelser. Ulike former for gjentagelser viser seg å være en viktig del av den hebraiske bibelens fortellermåte og innebærer subtile perspektivendringer. 7 Stilmessig har språket i Skuggar en viss likhet med det bibelske språket, for eksempel i pausebrukens subtile psykologi, og representerer en gjenbruk av Bibelens skrivemåte.

Den eksistensielt-religiøse tilstanden som teksten tar utgangspunkt i og gjenbruket av en bibelsk skrivemåte er likevel ikke det vi i Tro på litteratur ville kalle for tekstens tro. Stotringen viser at vi er i nærheten av det religiøse, men tro er ikke en stil. Som jeg har sagt før: Tro skjer i det litterære språket. Hva er det som skjer i Skuggars bibelske stotring? Når det gjelder handling forstått som fabel eller plot er det ikke mye som skjer. Alle skyggene uttrykker mer eller mindre det samme og relasjonene dem imellom endrer seg minimalt. Det kan tenkes at det åpenbarer seg et lite håp om endring for eksempel i sjalusiforholdet mellom sønnen og vennen, men endringene er likevel minimale. Dette er med andre ord ikke et aristotelisk drama med vekt på fabelens logikk. Det som skjer, skjer på et helt annet plan. Her er det språket som handler, og det er gjennom gjentagelsene at det faktisk er noe som skjer.

Handling som en kontemplativ «bønn om» I tråd med Heideggers innsikt i at dagligspråket opprinnelig er et dikt, hvis metaforikk er slitt ned (Tro på litteratur, s. 170), vil jeg hevde at alle gjentagelsene og allitterasjonene I Skuggar utmatter språket slik at meningsdimensjonen forsvinner, og vi sitter tilbake med et nedslitt språk. Dette språket minner om det Elisabeth Løvlie med Blanchot kaller for et hellig språk, som gir stemme til Guds fravær. En slik mangel på begrepslig forståelse av Gud og av menneskets selv, ligger svært nær den kontemplative siden av kristen tradisjon. I Skuggar har menneskene nettopp ingen begrepslig forstå-

else av seg selv eller av Gud. Men nettopp derfor får de både seg selv og Gud tilbake – som en erfaring – en bønn om, sier Laird med henvisning til Mester Eckhart. Det vi står overfor er den kontemplative praksisens gjøren. En kontemplativ bønn er en bønn om en forening med noe som ligger bortenfor væren. Og det er tømmingen av språket som gjør dette mulig. Et teologisk begrep for tømming av språket er kenosis. Teologen Gianni Vattimo forbinder dette med inkarnasjonen – det at Gud senket sin sønn ned til menneskene – noe som innebærer en sekularisering. Paradoksalt nok, sier Løvlie i boken vår, blir språket gjennom dette mer og ikke mindre guddommelig (Tro på litteratur, s. 172). I Skuggar foretar språket en sirkelbevegelse med visse mindre variasjoner ved å gjenta seg selv – eg er redd, brått er du her berre, det er lenge sidan, eg har aldri vore her før – som utmatter og tømmer det. Når språket tømmer seg, skaper det samtidig et rom, et her. Dette her er et rom som ikke finnes. Det er likevel det rommet som står vår væren nærmest, fordi det her gjør er å gi rom for. Det rommet gir rom for er kontemplativ fordypelse. Det religiøse ligger ikke i å forstå menneskets eksistensielle situasjon, dets angst og undring. Det kontemplasjonen gir rom for er øyeblikkets og møtets karakter av håp. Kontemplasjonen er en bønn om at noe skal komme. Troen ligger i dette: i håpet og bønnen om at det som skal komme er en væren, som ikke er en skyggeeksistens, men en væren full av Gud. Og det er språket selv som gjør dette. Språket skaper det den italienske filosofen Agamben ville kalt en terskelerfaring og som utgjør det genuint menneskelige (Tro på litteratur, s. 177). Vi kan altså si at Skuggar er en religiøs tekst fordi det litterære språket skaper en mulighet for at en fullt realisert menneskelig eksistens skal kunne oppstå.

Sluttnoter

1 Peter Szondi Det moderne dramats teori 1880- 1950, 1972, Wahlström & Widstrand, ss. 45-47 2 Den amerikanske religionsfilosofen John Caputos lesning av Derrida og Heidegger er viktig i denne sammenheng. Se for eksempel The Tears and Prayers of Jacques Derrida. Religion without Religion, 1997, Indiana University Press. 3 Fehr, Drude von der og Elisabeth Løvlie (2013). Tro på litteratur. Den religiøse vendingen fra Dante til Derrida, Fosse og Knausgård. Oslo: Vidarforlaget 4 Laird, Martin (2005): “The 'Open Country Whose Name is Prayer': Apophasis, Deconstruction, and Contemplative Practice”. I: Modern Theology, 21, ss. 141 – 155. 5 Dette er sitert fra Kjell Arnhold Nyhus U Alminnelig. Jon Fosse og mystikken, 2009: 21. Otta: Efrem Forlag 6 Her refererer jeg til den danske idéhistorikeren Dorthe Jørgensens arbeid med en forståelse av det metafysiske som materielt-transcendent. Se for eksempel Aglaias dans. Guddommelighedserfaring i den moderne verden, 2008. Århus: Aarhus Universitetsforlag 7 Norsk litterær årbok, 1997