Pach’un tzij

Röj xojb’os pe chupam la loq’oläj Q’aq’ achi’el xajonel taq ruxaq q’aq’ qak’amon k’a pe ri kich’ab’äl ri juq’o’ ati’t juq’o’ mama’aj

Ruma’ k’a ri’ man yojkos ta chu chajixik ri Qate’ Ruwach’ulew ri loq’oläj Ya’ ri qanimal taq k’ichelaj ri qanimal taq juyu’

Ruma kik’in rije’ chi ri’ k’o wi ri qak’aslemal chuqa ri rukikotemal ri qak’aslem

Loq’oläj Qate’ Ruwach’ulew ¿k’a nana’ toq in jun wi ijatz? ja k’a ri’ toq ri loq’oläj akotz’ij xub’än ri nimaläj samaj jun k’a job’iläj nimaq’a’ xib’os chuwa aq’a’, achi’el juley chik mul

Nosotros surgimos del Sagrado Fuego como llamas danzantes trayendo la voz de cuatrocientas abuelas y cuatrocientos abuelos Por eso no nos cansamos de defender a la Madre Tierra al Sagrado Agua a los hermanos bosques a las hermanas montañas… porque en ellas está nuestra vida y porque son la alegría de vivir Madre Tierra

¿te acuerdas cuando yo era una semilla? entonces tu vientre sagrado hizo el milagro y una mañana de lluvia broté, como otras veces

Ri qatata’ q’ij ri qati’t job’ ri qamama’ ik’ xöjkikuch chik junb’ey achi’el konojel mul toq nitikir ri jujun qak’aslemal

Loq’oläj Qate’ Ruwach’ulew röj, kijotay taq che’ röj, kijotay taq ichaj röj, kijotay taq ixim röj, kijotay taq tz’ikina’ röj, kijotay taq winaqi’ röj, kijotay taq chikopi’ e awalk’u’al qonojel wakami xa xe ta ok niqajo’ niqak’axaj ruch’ab’äl ri ab’äj ruch’ab’äl ri raq’än ya’ ruch’ab’äl ri k’ichelaj ruch’ab’äl ri ka’j ach’ab’äl Qate’ ri nunataj pe chiqe chi awik’in k’o ronojel ri niqajo’ chin qak’aslem chi ri qach’ojinem nalex pe chupam ri ak’u’x ri xe tal nisilon

Papá sol la abuela lluvia el abuelo viento volvieron a abrazarnos como cada vez que nuestro ciclo comienza Madre nosotras, retoños de árbol nosotros, retoños de hierba nosotras, retoños de maíz nosotros, retoños de ave nosotras, retoños humanos nosotros, retoños de animal tus hijas e hijos todos

Hoy solo queremos oír la voz de la piedra la voz del río la voz del bosque la voz del cielo tu voz, Madre recordándonos que nuestro todo está en ti y que el ritmo de nuestra lucha brota de tu corazón que late

Wolfgang Effenberger López Doctor en Estudios Mesoamericanos

«Otros mundos son posibles», un lema político relativamente reciente, usado para expresar la idea de transformación hacia un mundo más justo y sostenible para los pueblos amerindios en todo el continente de Abya Yala. Habitar diversos mundos y transformarlos ha sido una condición sine quo non antes y después de la invasión europea/euroamericana y ladina. La destrucción de mundos y vidas en nombre del Estado, la Ciencia, la Iglesia y de las Empresas es una característica del cronotopo en el que estamos viviendo. Sin embargo, ante esta coyuntura surgen formas alternativas. Un dispositivo para el cambio es, por ejemplo, la conceptualización de términos como el de bioceno, de Blanca de la Torre (2021) quien critica la noción de antropoceno y lo considera un concepto que distribuye homogéneamente a todos los colectivos humanos la responsabilidad de la crisis del planeta. De la Torre también enfatiza el ecofeminismo, el conocimiento ancestral y el arte como una práctica/teoría que visibilizan la diversidad de mundos y formas relacionales que los constituyen.

En este ensayo, esbozo algunos aspectos de los complejos saberes de los pueblos nahuas en El Salvador, conocimientos que se expresan en el arte, la vida ritual, la cotidianidad, las imágenes, las danzas y las narraciones. En concreto, quisiera brindar una aproximación a las teorías nahuas sobre el devenir del mundo, planteamientos que implican la revisión de otras formas de relacionarse con lo que ciertas prácticas de conocimiento occidentales suelen llamar «naturaleza».

Para ejemplificar lo que he dicho antes, usaré la siguiente idea: si la teoría de la evolución occidental señala que el ser humano desciende de animales, la teoría de la evolución amerindia plantea que todo, fauna y flora, montañas, lagos, peñas, cuevas e incluso artefactos, «en principio», fueron humanos¹⁸. En un pasaje de la novela Catleya luna, de Salarrué, encontramos un diálogo en el que el protagonista le explica a su contraparte que para los indígenas de la Costa del Bálsamo «algunos objetos […] alcanzan carácter de seres vivos, mágicos, que alientan con ellos en forma inherente y son a manera de demonios o semidioses familiares, a veces con celo de perros; seres elementales que los aman sombríamente y los defienden en forma de mascota o les previenen de todo contratiempo y también de la muerte: el comal, la batea, la piedra de moler, los cántaros, el tecomate, el tambor […]»¹⁹. En esta cita podemos percatarnos de la noción de que humanos y no humanos comparten «almas semejantes»²⁰. Los pueblos amerindios inventaron diferentes prácticas que posibilitan «cambiar la vista» y darse cuenta de dicha humanidad compartida, por ejemplo, el sueño, el consumo de plantas psicoactivas, la danza, el arte y las narraciones sobre el devenir mundo.

En un artículo reciente describí cómo esta condición ontológica se manifiesta en relación con el barro y la producción de artesanía a base de este material: el barro está vivo, tiene dueño o dueña, en algunos pueblos se les llama tutecos/nuestros señores, los dueños de ríos²¹. Además, menciono que la fuerza humana que habita el barro tiene que ser controlada, para que el barro pueda ser manipulado y finalmente vendido. Esta acción implica cierto proceso de desecación solar²².

No obstante, el mundo nahua, con sus conceptualizaciones, prácticas, saberes y experiencias, es complejo y difícil de entender. Un ejemplo es el tiempo o los tiempos y temporalidades en el mundo o diversos procesos que marcan la transformación de un mundo en otro, o que ciertos seres humanos pueden convertirse en árbol o ser barro, etcétera. Esta idea señala la humanidad compartida de lo que solemos llamar «naturaleza», además podemos decir que esto ocurre porque se realizan trabajos entre humanos y no humanos, labor que se expresa en la noción de «hacer mundo»²³. Hay que destacar que este proceso no es lineal, puede revertirse, es decir, las cosas bajo ciertas condiciones puedan mostrar o desplegar nuevamente su humanidad o agentividad. Por ejemplo, muchas ancianas me comentaron que en las noches o durante los eclipses, es decir, cuando los seres humanos no «trabajan», no producen concretamente el mundo; antes las ollas, huacales o platos se volcaban bocabajo para evitar que, en estos momentos, las cosas se transformaran en seres hambrientos, capaces de agredir a los seres humanos. Por consiguiente, no es de sorprender que en muchos colectivos amerindios la jícara o el huacal sean considerados seres destructivas/creativas, y a la vez dadoras de vida. Y, desde luego, el huacal muchas veces representa/presenta al mundo/tierra²⁴. Como lo indica el antropólogo mexicano-austríaco Johannes Neurath: «no llegamos muy lejos si tratamos de separar las deidades positivas de las destructivas, porque prácticamente todos los seres ancestrales de la alteridad son de carácter ambivalente» (2020: 75).

Para profundizar más en la interrelación entre vida la muerte y la humanidad compartida me voy a referir al nacimiento del árbol de morro y su relación con Tantepusilam, la Siguanaba y sus nietos.