Impúdica (8) Bioceno

Editora invitada

Ingrid Hausinger

Equipo editorial

Susana Reyes, coordinación editorial

María Luz Nóchez

Leticia Macua

Colaboran en este número Blanca de la Torre

Miguel Ángel Oxlaj

Wolfgang Effenberger López

Paula López

Ana Felicia Torres

Salvador Recinos

Tania Guillén Bolaños

Marcela Sofía Marín Platero

Cidia Cortés

Lorena Kab’nal

Yanira Cortés

Diseño

Jimena Pons Ganddini

Director El Faro

Carlos Dada

Director del Centro Cultural de España en El Salvador

Álvaro Ortega Santos

Fotografía de portada y contraportada:

Obras de Gisela Cerritos Córdova

De la serie Práctica de la esperanza rebelde y Guardianas de la vida

ISSN: 2617-5622

El Salvador, diciembre de 2022

Teléfono: (503) 2233.7300

Reservados todos los derechos de conformidad con la ley. No se permite la reproducción total o parcial de este impreso, ni su traducción, incorporación de un sistema informático, transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, grabación y otros métodos, sin permiso previo y escrito de los titulares de copyright.

08

UNA APROXIMACIÓN AL BIOCENO

Blanca de la Torre Curadora de arte

12

EPISTEMOLOGÍAS ANCESTRALES PACH'UN TZIJ

Miguel Ángel Oxlaj Poeta

16

TANTEPUSILAM Y LA HUMANIDAD COMPARTIDA

Wolfgang Effenberger López Doctor en Estudios Mesoamericanos

22 ACTUT AT / PRIMERA LLUVIA

Paula López Cantautora indígena

24

DESCONEXIÓN:

EL PATRIARCADO Y LA HERIDA FUNDANTE

Ana Felicia Torres

Mesoamericanas en Resistencia Por Una Vida Digna Red de Educación Popular entre Mujeres de América Latina y el Caribe

26

ORÍGENES DEL CAPITALISMO EN EL SALVADOR

Salvador Recinos Defensor de derechos ambientales y culturales en los territorios de Sonsonate

32

NO ES EL CLIMA, SOMOS NOSOTROS

Tania Guillén Bolaños Investigadora del Centro de Servicio Climáticos de Alemania (GERICS)

36

RE-EXISTENCIAS: LUCHA ECOFEMINISTA DESDE EL TERRITORIO-CUERPO

Marcela Sofía Marín Platero Consultora en género y derechos humanos

38

HILANDO RESISTENCIA ENTRE NOSOTRAS Y CON LAS OTRAS.

Cidia Cortés Ecofeminista, investigadora de la Asociación de Mujeres Ambientalistas (AMAES)

44

FEMINISMO COMUNITARIO TERRITORIAL

Lorena Kab'nal Feminista comunitaria territorial de Iximulew-Guatemala

44 AGROECOLOGÍA: APRENDIENDO DE LAS GUARDIANAS DE LOS CONOCIMIENTOS

Ingrid Hausinger Movimiento ecofeminista

56

DERECHOS DE LA NATURALEZA: DE OBJETO A SUJETO

Yanira Cortés Especialista en derechos ambientales

EL BLOB Y EL CONCIERTO PARA EL BIOCENO

Ingrid Hausinger Geoecóloga y ecofeminista

Hace unos meses leía con asombro que en una universidad de EE. UU. se había conformado el primer programa académico del mundo para una especie NO HUMANA¹ conocida como Blob, un tipo de moho de limo (Physarum polycephalies)

Leí que en 2018 el filósofo experimental, Jonathon Keats, propuso que se nombrara al Blob como «académico visitante» para que aportara a la reflexión sobre los problemas más desafiantes del mundo. Mencionaban que el Blob era capaz de trazar la red ferroviaria del Gran Tokio en tan solo 26 horas; una red que se diseñó y optimizó durante décadas y que también lo están utilizando para simular las estructuras del universo. Me resultó fascinante que un organismo sin cerebro fuera capaz de resolver problemas, mapear redes y navegar por sistemas mejor que un ser “inteligente”. Pero me resultó todavía más fascinante que un grupo de académicos occidentales integraran a un moho “colaborador” en un programa de investigación y le asignaran incluso una oficina.

Justo en ese momento me invitaron a participar como editora invitada para la revista Impúdica bajo el tema BIOCENO, un término que yo escuché por primera vez en 2020, cuando el artista Eugenio Ampudia organizó el famoso «Concierto para el Bioceno» un concierto para una audiencia exclusiva de plantas. Después supe que el termino Bioceno fue concebido originalmente por la curadora de arte española Blanca de la Torre, justamente para invitarnos a pensar sobre cómo vivimos y cómo interactuamos con aquello que llamamos “naturaleza” o “no-humano”, y que a su vez es un término que nos invita a reflexionar sobre otras formas de sociedades que dignifiquen la vida y valoren la sabiduría ancestral.

Sin bien actualmente tanto la colaboración con el Blob o el Concierto para el Bioceno nos puedan parecer risibles, son a mi parecer acciones simbólicamente profundas que nos llevan a cuestionar nuestro arrogante antropocentrismo que nos ha llevado a posicionarnos por sobre todas las otras formas de vida, dominándolas y utilizándolas para cubrir nuestras necesidades. Un pensamiento que finalmente nos ha llevado a las múltiples crisis en las que nos encontramos y que pone finalmente nuestra propia existencia y la de otras especies en riesgo. Desde esa idea semilla nace esta edición de Impúdica BIOCENO, una revista que, a través de tres momentos, esperamos que logre llevar a reflexionar si verdaderamente merecemos llamarnos Homo sapiens u hombre sabio y a cuestionar nuestra relación con todas las otras formas de vida.

El primer momento busca reflexionar sobre la cosmovisión de los pueblos indígenas, quienes tan sabiamente entendían que no existe frontera entre lo humano y no humano, que los tiempos no son lineales, que las transformaciones son posibles y que no siempre podemos entender la vida. Pensar, por ejemplo, que un ser puede ser varios a la vez nos resulta incomprensible; sin embargo, el mismo Blob es un organismo de una sola célula gigante con varios núcleos, por lo que es uno, pero muchos a las vez. En un segundo momento reflexionamos sobre el momento de la desconexión entre la humanidad con la vida y sobre la ruta de destrucción que esto marcó para el planeta. Y, finalmente, cerramos con reflexiones desde el ecofeminismo, el feminismo comunitario territorial, la agroecología y el derecho que nos muestran caminos para conectar nuevamente con la vida y construir un sentido más profundo de empatía planetaria.

1 https://www.bbc.com/mundo/ El "blob", la extraordinaria criatura que nos obliga a cuestionarnos si somos la especie más inteligente (27.08.2022).

Este nuevo número de Impúdica coincide con los cincuenta años de la publicación del Informe de los límites del crecimiento, en el que un grupo de investigadores del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés), liderado por la biofísica Donella Meadows, advertían que, de persistir con el ritmo de crecimiento de ese momento, el planeta alcanzaría un límite catastrófico en los próximos cien años.

«No puede haber un crecimiento poblacional, económico e industrial ilimitado en un planeta de recursos limitados», rezaba aquel informe que también señalaba que era posible detenerlo y conseguir un equilibrio entre satisfacer las necesidades de todas las personas y la ecología. Pero no ha hecho falta que pasara un siglo para traspasar los límites biofísicos de la Tierra y experimentar sus consecuencias, migraciones, aguas contaminadas, inseguridad alimentaria, deforestación, extinción de especies, pandemias y, en definitiva, mayor desigualdad.

Quienes nos han llevado deliberadamente por la senda del crecimiento sin límites han preferido negar la evidencia, como la existencia del cambio climático, aprovechando la desconexión y la falta de la práctica común. Por eso no es casual que las personas defensoras de derechos humanos más amenazadas y criminalizadas en los últimos años sean, precisamente, quienes defienden el territorio y el medioambiente, según la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

Con este número titulado Bioceno, que cuenta con la mirada y el criterio de la ambientalista Ingrid Hausinger como editora invitada, queremos hacer frente al negacionismo, el “sálvese quien pueda” y “que paguen siempre las mismas personas los platos rotos”. Apostamos por la solidaridad y el no dejar a nadie atrás, que además es objetivo de la Agenda 2030 y lema de la Cooperación Española.

Por eso este número es un viaje por conceptos desconocidos, por reflexiones sobre la herida fundante debido a los impactos del extractivismo y las prácticas colonizadoras, pero también una ventana a formas de vida más armoniosas con lo terrestre, iniciativas valiosas e inspiradoras, como el ecofeminismo que practican las guardianas del territorio en El Salvador.

La Relatora Especial sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la Corte Interamericana de Derechos Humanos plantea que se deben tomar decisiones de política pública con base en evidencia científica y teniendo como eje transversal la protección de los derechos humanos.

Para no dejar a nadie atrás es necesario fortalecer nuestras democracias, instituciones participativas, justas y fuertes que permitan frenar las dinámicas extractivistas y proteger los territorios de los que los seres humanos somos parte y en los que convivimos. Desde las prácticas culturales, queremos aportar narrativas frescas, participativas, basadas en la empatía y en otras maneras más justas de relacionarnos entre nosotras, nosotros y con nuestro entorno. Así que les invitamos a la reflexión y el pensamiento que compartimos en este número.

A lo largo de este milenio, el concepto de Antropoceno se ha situado como protagonista en casi toda reflexión, de cualquier disciplina, en torno a la crisis climática y ecológica. Ya en 1873, el geólogo italiano, Antonio Stoppani, había sugerido uno similar, el de Antropozoico. Sin embargo, fue el Premio Nobel de Química holandés —y descubridor de la capa de ozono—, Paul J. Crutzen, el que popularizó el término antropoceno tras firmar en el año 2000, junto a Eugene F. Stoermer, un artículo en el boletín del Programa Internacional Geosfera-Biosfera (IGBP), en una conferencia en Cuernavaca. Aunque el propio Stoermer llevaba desde los años ochenta utilizando ese concepto, será a partir de la publicación de un artículo de Crutzen en la revista Nature, «The Ecology of Mankind» (2002), cuando su uso comenzará a extenderse.

Desde entonces, se han propuesto numerosas fechas como posible inicio de esta era sustituta del periodo anterior, conocido como Holoceno. La mayor parte de los expertos —así como los mismos Crutzen y Stoermer— ha situado sus inicios en la Revolución Industrial. Otros, como Zalasiewicz, retrasan su comienzo hasta los años sesenta, con el inicio de la era nuclear, mientras que para William Ruddiman la fecha clave se remonta 8000 años atrás, coincidiendo con la primera revolución agrícola. Simon L. Lewis y Mark A. Maslin apuntan sus orígenes en la colonización, con la creación de un Nuevo Orden Mundial que a su vez sería el germen de la primera economía global¹. Estos autores, para los cuales el Antropoceno empezó con la expansión del colonialismo y la esclavitud —dos hechos indisociables de la crisis ecosocial—, lo definen como «la historia de cómo la humanidad ha tratado el medioambiente y de cómo las personas se han tratado las unas a las otras»².

Blanca de la Torre Curadora de arte

«Hablar de Antropoceno es una forma, como otra cualquiera, de negar la historicidad concreta de ese delirio cósmico de la especie»³, señala Jaime Vindel. El delirio al que se refiere este autor tiene que ver con las afirmaciones del excepcionalismo humano heredadas del legado occidental, que, por otro lado, ya han sido desmontadas con diversas teorías que prueban que otros seres son también capaces de demostrar su ingenio. Esta es la línea apuntada, sin ir más lejos, por Deborah Bird Rose: «Al poner en primer plano el daño excepcional que los humanos están causando, el Antropoceno nos muestra la necesidad de formas radicalmente reelaboradas de atención a lo que marca a la especie humana como diferente»⁴.

En cualquier caso, el Antropoceno reconocería al hombre como responsable último del estado de degradación del planeta, repartiendo de ese modo de manera homogénea la responsabilidad del deterioro ecológico de la Tierra entre todos los anthropos, y diluyendo las implicaciones políticas, socioeconómicas y, especialmente, coloniales que este conlleva asociadas a la devastación de los territorios, el expolio y las políticas de extracción que dieron origen a las actuales «zonas de sacrificio». Además, el concepto elude la deuda climática, una suerte de evasiva que también se extiende a los factores relativos a raza, género y clase social que derivan de este, asentándose cómodamente en el análisis histórico y la categorización geológica, sin tomar cartas en el asunto; una tesis que, como señala Isabelle Stengers, «propone un futuro perfecto continuo que pone a los teóricos en una posición muy agradable»⁵.

Por su parte, la filósofa y física india, Vandana Shiva, propone la posibilidad de un Antropoceno creativo, versus el actual Antropoceno destructivo, un cambio de paradigma que conllevaría considerar-

nos miembros de la «familia Tierra» en lugar de seres fuera de la red ecológica de la vida, amos y conquistadores de sus recursos. Para ello, es de vital importancia comenzar a trabajar como co creadores y co productores con el planeta que habitamos: «Nuestro mundo ha sido estructurado por el patriarcado capitalista en torno a ficciones y abstracciones como “capital”, “corporaciones” y “crecimiento” que han permitido desencadenar las fuerzas negativas del destructivo Antropoceno. Necesitamos conectarnos a la tierra nuevamente, en la Tierra, su diversidad y sus procesos de vida, y desatar las fuerzas positivas de un Antropoceno creativo»⁶.

Esta propuesta se acerca a mis reflexiones en torno a un posible Bioceno, que yo planteo como alternativa, o como un posible posantropoceno, que se une a la pléyade de conceptos que han ido surgiendo a lo largo de estos años.

Entre ellos, resulta especialmente atinado Peter Sloterdijk cuando habla del Euroceno o Tecnoceno iniciado por los europeos⁷. En la misma línea, Nicholas Mirzoeff se decanta por el WhiteSupremacyScene: la era de la supremacía blanca⁸.

Otras ideas se han articulado en torno a algunos de los cuatro elementos, como el Piroceno, que pone el foco en el pacto que la humanidad hizo con el fuego; o el Acuatoceno, acuñado por la artista e investigadora Robertina Šebjanič con el fin de describir los procesos de aquaforming que se producen en el propio Antropoceno, centrándose en la contaminación sonora antropocéntrica de océanos, mares y otros entornos acuáticos⁹.

Por su parte, los filósofos de la ciencia Christophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz nos hablan del Tanatoceno, una era de la muerte y la matanza, tanto de animales

humanos entre sí como, y sobre todo, de animales no humanos por parte de humanos. Y este Tanatoceno, apunta Jens Soentgen, «es al mismo tiempo, como podemos afirmar desde adentro con la mirada de la ecología, un “Foboceno”, una era del miedo»¹⁰.

Glenn Albrecht, en cambio, prefiere referirse a una nueva era basada en la simbiosis, el Simbioceno¹¹, mientras Donna Haraway acuña los términos de Plantacionoceno y Chthuluceno, que, para ella, «deberá recolectar la basura del Antropoceno, el exterminismo del Capitaloceno, y hacer una pila de compost aún más caliente para pasados, presentes y futuros posibles»¹².

Es esta misma autora la que ha divulgado el Capitaloceno, enunciado originalmente por Andreas Malm y Jason Moore. Sin duda, este concepto, que afirma que la actual crisis planetaria es el resultado de una lucha de clases a nivel mundial, es el que más se ha popularizado en todos los ensayos e investigaciones recientes. En esa batalla, la burguesía, de momento, va a la cabeza. Su logro supremo es haber puesto fin al Holoceno. Y esto nos deja una cosa clara: la crisis climática no es antropogénica (procede de los humanos), sino capitalogénica (procede del capital)¹³.

Estos son solo algunos de los términos que han surgido en los últimos años, a los que se unen otros como Cianoceno, Faloceno, Hombreceno, Gyneceno y muchos más. El Bioceno es, pues, el que yo pretendo sumar a esta larga conversación, como alternativa a una nueva era que ponga en el centro el cuidado de la vida y todo el tejido que la sostiene.

En el concepto Bioceno (bio + kainos), el prefijo «bio» (del griego, vida) opera como una doble alusión: no solo la de organismos vivos o vida orgánica que estamos

acostumbrados a utilizar en biología, bioarte, biotecnología, etc., sino también la relativa a «historia», como ocurre con la «biografía». Ambas acepciones se unen a la de kainos para aludir a lo nuevo, pero no como algo creado ex novo (en cuyo caso sería neos), sino como algo renovado, sugiriendo así un periodo de la historia donde el cuidado de la vida —con todas sus ramificaciones y relaciones de ecodependencia e interdependencia— se vuelve el epicentro.

Cuando hablo de centro me refiero aquí a un núcleo simbólico, a ese «poner la vida en el centro» del que a menudo habla Yayo Herrero, o a uno que desarrolle una cultura planetaria gaia-céntrica a la que apela Jorge Riechmann, un nuevo geocentrismo basado en la simbiosis con la naturaleza¹⁴.

Para este filósofo, «deberíamos comprender el carácter excepcional de nuestra Madre Tierra, Gaia / Gea, nuestro planeta simbiótico y autopoyético con sus impresionantes capacidades de autorregulación basadas en la vida y favorables a la vida, que le han permitido recuperarse de diferentes cataclismos globales en el pasado»¹⁵.

En el ámbito de la cultura y sus instituciones, el Bioceno supone iniciar un nuevo periodo que deje atrás la eco retórica para pasar a la acción y proponer un cambio real. En esta era, los paradigmas han cambiado, o al menos sus bases fundamentales se encuentran en una etapa de tránsito para llegar a una completa reformulación de los fundamentos de la economía, la política y, en general, de los pilares que han construido nuestra cosmovisión.

Como señala Lucía Vicent Valverde en Crítica ecologista de la economía política del capital: «No se pone en el centro lo que verdaderamente ha de estar (la biosfera,

la biodiversidad, la conservación de los ecosistemas, la vida de las personas, etc.). (…) Han de situarse en el epicentro del conocimiento, pero también de la agenda pública»¹⁶

Se trata, pues, de nueva etapa donde se apuesta por la «vida buena» y el abordaje de lo bio de un modo holístico, interconectado y sistémico, donde prime la justicia ecológica y redistributiva y, por tanto, se hayan superado las lógicas de dominación relativas a la clase, el género y la raza, y en la que se han pagado las deudas ecológica y climática¹⁷. El Bioceno, que busca superarlas, reconoce los desequilibrios, asume deudas y salda las cuentas con las víctimas de la crisis ecosocial, humanas y no humanas.

Además, el Bioceno se caracteriza por ser una era feminista, ecologista, decrecentista, equitativa, poscapitalista y descolonizada, que posiciona la red de la vida como protagonista, que ha sido capaz de crear un nuevo futuro que incluya todas las especies e implique el desplazamiento de los anthropos a un segundo plano para abrir, a partir de la imaginación radical, un nuevo periodo de justicia ecológica.

1 Lewis, Simon L. y Maslin. Mark A. The Human Planet. How we created the Anthropocene. Reino Unido, Penguin Random House, 2018, p. 10.

2 Ibíd. p.13.

3 Vindel, Jaime. Imágenes (dialécticas) de la historia: la filosofía política del ecosocialismo. Disponible en : https:// esteticafosil.csic.es/wp-content/uploads/2021/07/Vindel-Jaime_Como-si-hubiera-un-manana.pdf

4 Bird Rose, Deborah. «Shimer. When all you love is being trashed», en Anna Tsing, Heather Swanson, Elaine Gan, Nils Bubandt, Arts of living on a damaged planet. Mineápolis, University of Minnesota Press, 2015, p. 55.

5 Davis, Heather y Turpin, Etienne. Art in the Anthropocene. Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies. Londres, Open Humanities Press, 2015, p. 6.

6 Mies, Maria y Shiva, Vandana. Ecofeminism. Londres, Zed Books, 2014, p. XXI.

7 Sloterdijk, Peter. «The Anthropocene: A Process – State at the Edge of Geohistory?», en Art in the Anthropocene. Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies. Londres, Open Humanities Press, 2015, p. 328.

8 Mirzoeff, Nicholas. «It’s Not The Anthropocene, It’s The White Supremacy Scene, Or, The Geological Color Line», en Grusin, Richard (Ed.), After Extinction, f. University of Minnesota Press, 2016, p. 17.

9 Šebjanič, Robertina. Plastic Ocean: Art and Science Responses to Marine Pollution. Berlín, Boston, De Gruyter, 2021, p. 3.

10 Soentgen, Jens. Ecología del miedo. Barcelona, Herder, 2019, p. 85.

11 Albrecht, Glenn. Las emociones de la Tierra. Nuevas palabras para un nuevo mundo. Barcelona, MRA Ediciones, 2020.

12 «Anthropocene, Capitalocene, Chthulhucene. Donna Haraway in conversation with Martha Kenney», en Davis, Heather y Turpin, Etienne. Art in the Anthropocene. Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies. Open Humanities Press, 2015, p. 269.

13 Moore, Jason W. «La crisis climática es una lucha de clases», Revista JACOBIN América Latina, N.º3 Otoño-invierno, Austral 2021, p. 60.

14 Riechmann, Jorge. Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida. Elementos para una ética ecologista y animalista en el seno de una Nueva Cultura de la Tierra gaiana. Madrid, Plaza y Valdés editores, 2022, p. 193.

15 Ibíd., p. 200.

16 Vicent Valverde, Lucía. «Crítica ecologista de la economía política del capital», en Como si hubiera un mañana. Ensayos para una transición ecosocialista. Barcelona, Editorial Sylone en coedición con Viento Sur, 2020, p. 119.

17 «A la deuda ecológica que se acumula desde la colonización se suma ahora lo que algunos autores llaman una “deuda climática”». Carro de Combate. Consumo crítico. El activismo rebelde y la capacidad transformadora de la solidaridad, Madrid, Libros de la Catarata, 2021, p. 214.

EPISTEMOLOGÍAS

ANCESTRALES

Pach’un tzij

Röj xojb’os pe chupam la loq’oläj Q’aq’ achi’el xajonel taq ruxaq q’aq’ qak’amon k’a pe ri kich’ab’äl ri juq’o’ ati’t juq’o’ mama’aj

Ruma’ k’a ri’ man yojkos ta chu chajixik ri Qate’ Ruwach’ulew ri loq’oläj Ya’ ri qanimal taq k’ichelaj ri qanimal taq juyu’

Ruma kik’in rije’ chi ri’ k’o wi ri qak’aslemal chuqa ri rukikotemal ri qak’aslem

Loq’oläj Qate’ Ruwach’ulew ¿k’a nana’ toq in jun wi ijatz? ja k’a ri’ toq ri loq’oläj akotz’ij xub’än ri nimaläj samaj jun k’a job’iläj nimaq’a’ xib’os chuwa aq’a’, achi’el juley chik mul

Nosotros surgimos del Sagrado Fuego como llamas danzantes trayendo la voz de cuatrocientas abuelas y cuatrocientos abuelos Por eso no nos cansamos de defender a la Madre Tierra al Sagrado Agua a los hermanos bosques a las hermanas montañas…

porque en ellas está nuestra vida y porque son la alegría de vivir Madre Tierra

¿te acuerdas cuando yo era una semilla? entonces tu vientre sagrado hizo el milagro y una mañana de lluvia broté, como otras veces

Ri qatata’ q’ij ri qati’t job’ ri qamama’ ik’ xöjkikuch chik junb’ey achi’el konojel mul toq nitikir ri jujun qak’aslemal

Loq’oläj Qate’ Ruwach’ulew röj, kijotay taq che’ röj, kijotay taq ichaj röj, kijotay taq ixim röj, kijotay taq tz’ikina’ röj, kijotay taq winaqi’ röj, kijotay taq chikopi’ e awalk’u’al qonojel

wakami xa xe ta ok niqajo’ niqak’axaj ruch’ab’äl ri ab’äj ruch’ab’äl ri raq’än ya’ ruch’ab’äl ri k’ichelaj ruch’ab’äl ri ka’j ach’ab’äl Qate’ ri nunataj pe chiqe chi awik’in k’o ronojel ri niqajo’ chin qak’aslem chi ri qach’ojinem nalex pe chupam ri ak’u’x ri xe tal nisilon

Papá sol la abuela lluvia el abuelo viento volvieron a abrazarnos como cada vez que nuestro ciclo comienza Madre nosotras, retoños de árbol nosotros, retoños de hierba nosotras, retoños de maíz nosotros, retoños de ave nosotras, retoños humanos nosotros, retoños de animal tus hijas e hijos todos

Hoy solo queremos oír la voz de la piedra la voz del río la voz del bosque la voz del cielo tu voz, Madre recordándonos que nuestro todo está en ti y que el ritmo de nuestra lucha brota de tu corazón que late

Wolfgang Effenberger López Doctor en Estudios Mesoamericanos

«Otros mundos son posibles», un lema político relativamente reciente, usado para expresar la idea de transformación hacia un mundo más justo y sostenible para los pueblos amerindios en todo el continente de Abya Yala. Habitar diversos mundos y transformarlos ha sido una condición sine quo non antes y después de la invasión europea/euroamericana y ladina. La destrucción de mundos y vidas en nombre del Estado, la Ciencia, la Iglesia y de las Empresas es una característica del cronotopo en el que estamos viviendo. Sin embargo, ante esta coyuntura surgen formas alternativas. Un dispositivo para el cambio es, por ejemplo, la conceptualización de términos como el de bioceno, de Blanca de la Torre (2021) quien critica la noción de antropoceno y lo considera un concepto que distribuye homogéneamente a todos los colectivos humanos la responsabilidad de la crisis del planeta. De la Torre también enfatiza el ecofeminismo, el conocimiento ancestral y el arte como una práctica/teoría que visibilizan la diversidad de mundos y formas relacionales que los constituyen.

En este ensayo, esbozo algunos aspectos de los complejos saberes de los pueblos nahuas en El Salvador, conocimientos que se expresan en el arte, la vida ritual, la cotidianidad, las imágenes, las danzas y las narraciones. En concreto, quisiera brindar una aproximación a las teorías nahuas sobre el devenir del mundo, planteamientos que implican la revisión de otras formas de relacionarse con lo que ciertas prácticas de conocimiento occidentales suelen llamar «naturaleza».

Para ejemplificar lo que he dicho antes, usaré la siguiente idea: si la teoría de la evolución occidental señala que el ser humano desciende de animales, la teoría de la evolución amerindia plantea que todo, fauna y flora, montañas, lagos, peñas, cuevas e incluso artefactos, «en principio», fueron humanos¹⁸. En un pasaje de la novela Catleya luna, de Salarrué, encontramos un diálogo en el que el protagonista le explica a su contraparte que para los indígenas de la Costa del Bálsamo «algunos objetos […] alcanzan carácter de seres vivos, mágicos, que alientan con ellos en forma inherente y son a manera de demonios o semidioses familiares, a veces con celo de perros; seres elementales que los aman sombríamente y los defienden en forma de mascota o les previenen de todo contratiempo y también de la muerte: el comal, la batea, la piedra de moler, los cántaros, el tecomate, el tambor […]»¹⁹. En esta cita podemos percatarnos de la noción de que humanos y no humanos comparten «almas semejantes»²⁰. Los pueblos amerindios inventaron diferentes prácticas que posibilitan «cambiar la vista» y darse cuenta de dicha humanidad compartida, por ejemplo, el sueño, el consumo de plantas psicoactivas, la danza, el arte y las narraciones sobre el devenir mundo.

En un artículo reciente describí cómo esta condición ontológica se manifiesta en relación con el barro y la producción de artesanía a base de este material: el barro está vivo, tiene dueño o dueña, en algunos pueblos se les llama tutecos/nuestros señores, los dueños de ríos²¹. Además, menciono que la fuerza humana que habita el barro tiene que ser controlada, para que el barro pueda ser manipulado y finalmente vendido. Esta acción implica cierto proceso de desecación solar²².

No obstante, el mundo nahua, con sus conceptualizaciones, prácticas, saberes y experiencias, es complejo y difícil de entender. Un ejemplo es el tiempo o los tiempos y temporalidades en el mundo o diversos procesos que marcan la transformación de un mundo en otro, o que ciertos seres humanos pueden convertirse en árbol o ser barro, etcétera. Esta idea señala la humanidad compartida de lo que solemos llamar «naturaleza», además podemos decir que esto ocurre porque se realizan trabajos entre humanos y no humanos, labor que se expresa en la noción de «hacer mundo»²³. Hay que destacar que este proceso no es lineal, puede revertirse, es decir, las cosas bajo ciertas condiciones puedan mostrar o desplegar nuevamente su humanidad o agentividad. Por ejemplo, muchas ancianas me comentaron que en las noches o durante los eclipses, es decir, cuando los seres humanos no «trabajan», no producen concretamente el mundo; antes las ollas, huacales o platos se volcaban bocabajo para evitar que, en estos momentos, las cosas se transformaran en seres hambrientos, capaces de agredir a los seres humanos. Por consiguiente, no es de sorprender que en muchos colectivos amerindios la jícara o el huacal sean considerados seres destructivas/creativas, y a la vez dadoras de vida. Y, desde luego, el huacal muchas veces representa/presenta al mundo/tierra²⁴. Como lo indica el antropólogo mexicano-austríaco Johannes Neurath: «no llegamos muy lejos si tratamos de separar las deidades positivas de las destructivas, porque prácticamente todos los seres ancestrales de la alteridad son de carácter ambivalente» (2020: 75).

Para profundizar más en la interrelación entre vida la muerte y la humanidad compartida me voy a referir al nacimiento del árbol de morro y su relación con Tantepusilam, la Siguanaba y sus nietos.

Tantepusilam y la siguanaba

¿Quién es Tantepusilam?, ¿qué hace? Responder a esas dos cuestiones no es fácil. Tepusilam, Lamatzin Tantepus o Tantepuslamat, Machin Tantecut, nombre que proviene de tepusti/hierro y lamat/ vieja, ancian25, y denomina a una antigua diosa terrestre que en los mundos mesoamericanos suele aparecer en los fines de los mundos26. En las narraciones cosmológicas el rasgo sobresaliente es la transformación y lo continuo. Es fácil que un ser se transforme en otro ser o en diferentes seres al mismo tiempo, así que no sorprende que al comparar diversas narraciones teóricas de los nahuas, Tantepusilam es su hija y viceversa, pero también puede ser más. De hecho, en algunos relatos la hija de Tantepusilam es llamada Siguanaba.

En El Salvador, sabemos de su existencia por medio de diferentes narraciones cosmológicas, provenientes sobre todo del occidente del país donde viven poblaciones con ascendencia nahua. Al considerar todas las variaciones de los relatos, podemos observar diversos aspectos importantes: primero que Tepusilam a veces también es nombrada como Bruja Vieja o la Abuela Caníbal27, y se le conocía por vivir con su hija en la gran oscuridad, antes de que naciera el sol. Que sabía el arte de deshacer y rehacer su cuerpo, y hacía temblar la tierra o mejor dicho era el temblor. Su amante fue, entre otros, el Gigante, o el Sesimite, que proviene de la palabra náhuat tzitzimit, misma con la que se designa a una gama de espíritus nocturnos28. Otro aspecto importante es que Tepusilam era caníbal. En Cuisnáhuat se decía lo siguiente sobre Tantepusilam: «yahki kitantia ne itan, nepa ten kebrada kitantia ne itan pal kikwa ne piltsitsin/ Ella fue a afilarse sus dientes ahí por el borde de la quebrada para comer al joven» (ibíd.:905).

En El Salvador no hay casi nadie que no se haya enfrentado a estas mujeres espectrales, muchas veces relacionadas a ríos y barrancos, pues, cabe señalar que ellas no solamente aparecen cerca de estos lugares, sino que son los lugares mismos. Dicho de paso, los barrancos fueron los lugares predilectos por los antiguos nahuas para construir sus asentamientos, porque de ahí emergían/emergen los seres ancestrales29; además es un lugar de origen desde donde surge el mundo.

Debido a que la Siguanaba aparece en diferentes lugares simultáneamente, podemos hablar de diversas siguanabas, seres no humanos, femeninas y vinculadas al agua y a aspectos telúricos, cuyas características compartida son: su apetito por ingerir almas humanas y su capacidad de transformación, de ahí que su nombre se derive de la palabra nawal/transformadora30. La memoria colectiva, tanto indígena como mestiza en El Salvador, se la imagina como una mujer con cabello y uñas bastante largas. Estos aspectos se asemejan a la apariencia no naturalista y temible de las imágenes que conocemos de representaciones/presentaciones de las deidades nahuas precolombinas.

Nacimiento del árbol de morro

En diversas teorías del mundo de los nahuas salvadoreños, el árbol de morro (Crescentiacujete) surge en un tiempo, como dijo el antropólogo francés Lévi-Strauss al definir la palabra «mito», cuando los animales aún no se diferenciaban de los humanos, es decir, que aún hablaban y el mundo discontinuo aún no existía. Principalmente, se hace referencia a un relato específico, en el cual una «mujer bruja» por las noches desprendía sus piernas, brazos y cabeza de su torso, para salir a encontrarse con sus semejantes. Su pareja se percató de este comportamiento y comenzó a perseguirla, tras diversos intentos de deshacerse de ella, finalmente la mujer muere en un barranco. Y es ahí, donde muere esta mujer junto a su amante el venado, donde comenzó a brotar el árbol del morro/newajkaltzin31, hecho metafísico que señala una intrínseca relación entre morir, nacer y vivir. Obviamente la mujer que se convirtió en el árbol de morro no era un ser común, sino que pertenecía a una «familia» poderosa, pues, era la hija de Tantepusilam.

Del árbol del morro, luego nacen los nietos de Tepusilam: los tepehuas, o muchachos de la lluvia o juracaneros, quienes inventarán la tecnología solar de la milpa, pero también quienes en un tipo de ritual matan a su abuela, la queman y comen su hígado, órgano que condensa la memoria.

Como deidad terrestre, esta actitud no es muy sorprendente pues, como todos sabemos, la tierra al morir va a comer nuestra carne, de hecho, antes en Nahuizalco por ejemplo, se prefería enterrar a los cadáveres en petates preparando al cuerpo humano como si fuera un tamal, facilitando a la tierra el poder digerir el cuerpo humano. Hoy en día, en algunas comunidades, cuando un cuerpo fallece, lo primero que se hace es poner el cuerpo en el suelo, práctica conocida como pago a la tierra. Un pago de una deuda que se ha acumulado a lo largo y ancho de la vida, pues hemos comido de la tierra, hemos comido maíz, carne, trigo, frutas, agua, que son la tierra misma y sus hijes; de ahí el famoso ensayo del antropólogo francés Claude Lévi-Strauss Todos somos caníbales (2013). Aquí no pretendo profundizar sobre lo complejo de la «metafísica caníbal» de los nahuas en El Salvador, solo quiero agregar que, como muchos profesionales de la antropología y la historia han señalado32, en este complejo de sacrificio y canibalismo las identificaciones no son consolidadas pues, del mundo sobre el que hablan y reflexionan, también en las narraciones cosmológicas el rasgo sobresaliente es la transformación y lo continuo. Es fácil que un ser se transforme en otro ser o en diferentes seres al mismo tiempo.

Vivir en un mundo en el que existen múltiples agencias, requiere una mirada atenta y una diplomacia, en otras palabras, hay que saber relacionarse bien con los diferentes seres que habitan el mundo, que también son el mundo y que no siempre son benevolentes.

Malos espíritus y una visión

En la experiencia histórica de los nahuas y demás pueblos indígenas de El Salvador, abundan ejemplos de «malos seres». Con frecuencia en los relatos el dueño del cerro es el diablo, quien al mismo tiempo es un hacendado ladino, de tez clara, o bien, un funcionario público que para realizar su megaproyecto pacta con el diablo o el dueño del cerro. Así el chamanismo nahua de El Salvador está relacionado imprescindiblemente con el mundo concreto, pues sabemos, por ejemplo, que en la matanza de 1932 el actor clave del etnocidio fue el Estado. Antes de la abolición de las tierras comunales también se buscaba aniquilar la «cultura», mejor dicho, eliminar el mundo de los indígenas pues se consideraba un obstáculo para el proceso de la nación en ciernes33. El racismo del Estado también buscaba cambiar su población indígena al propiciar la migración de blancos provenientes de Europa34. A nivel local también son otros actores quienes desvalorizan los conocimientos indígenas, a veces son clérigos locales o representantes fundamentalistas de la Ciencia, que pretenden eliminar o devaluar las experiencias y prácticas de conocimientos de los pueblos nahuas, kakawiras, lencas o chortíes. Todos estos intentos son de larga duración y recuerdan a veces a la caza de mujeres brujas, estrechamente vinculada al proceso de acumulación primitiva35, una agresión y persecución de la vida comunitaria que sucede igualmente en la actualidad, al querer después de haber privatizado la tierra, privatizar el agua y deshacer de la gestión comunitaria.

La mayoría de pueblos originarios conciben la existencia previa de mundos antes del actual, en el que estamos viviendo. Los mundos nacen y mueren, como todo lo que existe. La muerte de un mundo con frecuencia sucede a causa de un cataclismo36, así en las teorías cosmológicas nahuas de El Salvador se narra la transición o transformación de un mundo en otro. De ahí, en vista del pasado del país, la amenaza del fin del mundo para los nahuas es parte de su experiencia histórica. Uno de estos fines ocurrió hace 500 años, otros sucedieron en 1932; otros cataclismos también ocurrieron con la llegada de los españoles, con microbios y bacterias que mataron a millones de indígenas en Mesoamérica. Quizá la emergencia de otro virus, que mató a ancianos indígenas en El Salvador, es un aviso de otro fin y al mismo tiempo apunta hacia una transformación profunda que las humanidades deben de atravesar.

Esta configuración se expresa en los pueblos a veces con la explicación de que la historia de Tantepusilam sucede «antes de la creación». De ahí, que hablar de Tepusilam en este ensayo no es nada fortuito. Todos sabemos de la crisis actual de la humanidad, la cual marca el inicio del fin del mundo como lo conocemos, esto se expresa, por ejemplo, en las artes y en la academia, específicamente en el libro The Ends of the World (2016) de Viveiros de Castro y Danowski.

El proyecto civilizatorio de los diversos pueblos indígenas se puede caracterizar, a grandes rasgos, por la eficacia al relacionarse con una multiplicidad de seres vivientes, sean grandes o pequeños, humanos o no humanos. Por lo que podemos considerar que no hay pueblos mejor preparados para este momento de crisis que los indígenas. En el mundo de hoy y los mundos por venir, que parecen existir en el chuthuloceno o bioceno, hay que prestar detenida atención/ comunicación a Tepusilam y su hija o nieta, la Siguanaba o las siguanabas, los ríos, las peñas, las rocas, los cerros, los ríos y árboles de morro, a todos los otros seres de la tierra, sean estos indiferentes, malevolentes, temibles o, en el mejor de los casos, benevolentes.

18 Viveiros De Castro, Eduardo (2010). Metafísicas caníbales: Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires: Katz Editores.

19 Salarrué (1999). Narrativa Completa II. Volumen, N°8. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos.

20 Viveiros De Castro, Eduardo (2010). Metafísicas caníbales: Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires: Katz Editores.

21 Crespín Rivera, Ismael (2016). «El agua en la tradición oral salvadoreña: Percepciones, tradiciones y personajes», en Alrededor de la Lluvia: Imágenes pasadas y presentes en la América, San Salvador: MUNA, pp. 88-115.

22 Effenberger, Wolfgang (2020). «¡Sukit yultuk!» (¡el barro está vivo!) Analogías ontológicas entre el cuerpo humano y la producción de artesanía de barro entre la población nahua de El Salvador, en Gallardo Arias, Patricia, coord. Cuerpo y persona : Aportes antropológicos en México, El Salvador y Venezuela. México: INAH, pp. 27-55.

23 Tsing Lowenhaupt, Anna (2015). The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton: Princeton University Press.

24 García-Zambrano, Angel Julián (2007). «Ancestral Rituals of Landscape Exploration and Appropriation amongst Indigenous Communities in Early Colonial Mexico», en Michel Conan (ed.). Sacred gardens and landscapes. Ritual and agency. Washington, DC: Dumbarton Oaks, pp. 1–27.

25 Campbell, Lyle (1985) The Pipil Language of El Salvador. Berlin: Mouton de Gruyter.

26 Olivier, Guilhem (2005). «Tlantepuzilama:laspeligrosasandanzasdeunadeidadcondientesdecobreenmesoamérica», en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 36, pp. 245–71.

27 Cortés, Fidelina y Ramos, Andrea (2007). «La Bruja», en Luis Melgar Brizuela (coord.). Oralitura de El Salvador: antología de narrativa oral popular, San Salvador: Universidad de El Salvador, pp. 104-107.

28 Campbell, Lyle (1985) The Pipil Language of El Salvador. Berlin: Mouton de Gruyter.

29 García-Zambrano, Angel Julián (2007). «Ancestral Rituals of Landscape Exploration and Appropriation amongst Indigenous Communities in Early Colonial Mexico”» en Michel Conan (ed.). Sacredgardensandlandscapes.Ritualand agency. Washington, DC: Dumbarton Oaks, pp. 1–27.

30 Campbell, Lyle (1985) The Pipil Language of El Salvador. Berlin: Mouton de Gruyter.

31 Schultze-Jena, Leonhardt (1935). Mythen in der Muttersprache der Pipil von Izalco in El Salvador. Jena: Gustav Fischer Verlag.

Viveiros de Castro, Eduardo y Danowski, Daniela (2016). In welcher Welt leben? Ein Versuch über die Angst vor dem Ende. Berlin: Matthes und Seitz Berlin.

Campbell, Lyle (1985) The Pipil Language of El Salvador. Berlin: Mouton de Gruyter.

Cortés, Fidelina y Ramos, Andrea (2007). “La Bruja”, en Luis Melgar Brizuela (coord.). Oralitura de El Salvador: antología de narrativa oral popular, San Salvador: Universidad de El Salvador, pp. 104-107.

32 Neurath, Johannes (2020). Someter a los dioses, dudar de las imágenes: Enfoques relacionales en el estudio del arte ritual amerindio. Buenos Aires: Sb Editorial.

Olivier, Guilhem (2015). Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica. Tras las huellas de Mixcoátl, «Serpiente de Nube», México: Fondo de Cultura Económica.

33 López Bernal, Carlos Gregorio (2009). «El pensamiento de los intelectuales liberales salvadoreños sobre el indígena, a finales del siglo XIX», en Boletín AFEHC, núm. 41, disponible en: http://afehc-historia-centroamericana.org

34 Guzmán, David J. (1883). ApuntamientossobrelatopografíafísicadelaRepúblicadeElSalvadorcomprendiendo:su historianatural,susproducciones,industria,comercioeinmigración,climas[y]estadísticas.San Salvador: Tipografía de El Cometa.

35 Federici, Silvia (2011) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón Ediciones.

36 Johansson K., Patrick. (2013). Presagios del fin de un mundo en textos proféticos nahuas. Estudios de cultura náhuatl, 45, 69-147. Recuperado en 08 de enero de 2023, de http://www.scielo.org.mx.

Paula López Cantautora indígena

ACTUT AT / Primera lluvia

An se mes wetzki se achtu at, an se mes wetzki se achtu at.

Nujme kan tinejnemit timunamikit wan kwajkwawit tentuk, tentuk wan ijiswat selek. Nunan, ninemi nin pal nitakwika ishpan muish. Nunan, ninemi nin pal nitakwika tik mutakakalis.

Tesu ninemi nusel, nikilwij ne ejekat ma wiki nuwan pal kiane, kwak nitakwika ne ejekat kiawilti mutzunkal.

Tesu ninemi nusel, nikilwij ne ajwech ma wiki nuwan pal kiane, kwak nitakwika ne ajwech muatzalwi mujpak taja. Tesu ninemi nusel, nikilwij ne metzti ma wiki nuwan pal kiane, kwak nitakwika ne metzti metztawilua. An shikita! ken muatzelwi ne ajwech tik ne ijiswat selek an shikita ken shipinua.

Tay timunekit?

Tesu tatka timunekit

Tay timunekit?

Tesu tatka timunekit.

Hace un mes cayó la primera lluvia, hace un mes cayó la primera lluvia. Dondequiera que caminamos nos encontramos con los árboles llenos, llenos de sus hojas verdes.

Madre, estoy aquí para cantar frente a tus ojos. Madre, estoy aquí para cantarte en el oído.

No estoy sola, le dije al viento que venga conmigo para que así, mientras canto el viento juegue con tu pelo. No estoy sola, le dije al rocío que venga conmigo para que así, mientras canto el rocío caiga sobre ti.

No estoy sola, le dije a la luna que venga conmigo para que así, mientras canto la luna te alumbre.

¡Ahora mira!

cómo cae el rocío del sereno sobre las hojas verdes. Ahora mira cómo se desliza.

¿Qué necesitamos?

Nada necesitamos

¿Qué necesitamos?

Nada necesitamos.

Letra por Paula López Transcripción y traducción por Carlos Alberto Ruiz Cuéllar

EL PATRIARCADO Y LA HERIDA FUNDANTE

Ana Felicia Torres Mesoamericanas en Resistencia Por Una Vida Digna Red de Educación Popular entre Mujeres de América Latina y el Caribe

En la génesis de nuestra desconexión millones de mujeres a lo largo y ancho del planeta, nos preguntamos cotidianamente por el origen de nuestras opresiones y de las distintas formas de discriminación que vivimos. Se trata de preguntas cada vez más complejas y más difíciles de responder. Sobre todo cuando vemos cómo la discriminación y las opresiones se ensañan de manera radical con las mujeres negras o con las mujeres de pueblos originarios. Pero también con las mujeres lesbianas, bisexuales, no binarias, con las mujeres transgénero y transexuales, así como, con las mujeres pobres y empobrecidas.

Y es que de pronto nos damos cuenta de que las diversas opresiones –de raza, de clase, de orientación sexual o identidad de género, de nacionalidad, de edad– se ensañan de manera perversa con algunos de estos colectivos de mujeres y no siempre entendemos cómo ni por qué. Y mucho menos, entendemos cómo desarticular esta imbricación devastadora de los sistemas de opresión en las vidas de las mujeres.

Los sistemas de opresión que condicionan la vida de todas las mujeres, pero especialmente la de los grandes colectivos de mujeres empobrecidas, se imbrican de manera perversa. No se intersectan o se cruzan, como se ha planteado a menudo. La experiencia de la opresión de las mujeres muestra de manera cada vez más clara que los sistemas de opresión se imbrican, provocando una progresión geométrica de las desigualdades y de las discriminaciones.

El patriarcado es uno de los sistemas de opresión que ha jugado un papel central y más perverso y radical en la imbricación de estas opresiones. Porque el patriarcado es el sistema de opresión que hace un poco más de 10 mil años provocó las condiciones para que los otros sistemas de opresión se instalarán en la vida de las mujeres.

La historiografía y la arqueología feministas nos han mostrado que el patriarcado es posiblemente el primer sistema de opresión que se impuso entre las y los seres humanos y en su relación con el resto de los seres vivos en el planeta. Animados e inanimados. De tal forma que la instauración violenta de este sistema de opresión condicionó, no sólo la relación entre hombres y mujeres, sino que también, la relación con todos los otros seres vivos entre ellos y con en el planeta. Rompiendo la relación, la integración y la colaboración. Generando una desconexión, que fue la base para el desarrollo de todas las desigualdades que se viven en el planeta.

Esa desconexión profunda con el todo, provocada por la instalación violenta del patriarcado, propició las condiciones para que se instalarán los otros sistemas de opresión. Como son el régimen de clases sociales, el racismo, el heterosexismo, el adultocentrismo y, más recientemente, el edadismo. Y todo esto, en el marco del antropocentrismo que rige las relaciones entre la especie humana y todas las otras especies en el planeta.

El patriarcado implica hasta el día de hoy nuestra desconexión profunda entre mujeres, entre mujeres y hombres y con todos los otros seres vivos. Pero también la desconexión con nuestros cuerpos y nuestras necesidades. ESA ES LA HERIDA FUNDANTE.

La que de alguna manera se expresa en el relato bíblico de la Creación, cómo «la expulsión del Paraíso». Fuimos exiliadas y exiliados de la «Casa». Siendo la «Casa» nuestra conexión con todos los seres vivos, con nosotras y nosotros mismos y con todo el resto de los seres vivos en el planeta.

ORÍGENES DEL CAPITALISMO EN EL SALVADOR

El Salvador del siglo XXI adolece de múltiples problemas y necesidades como resultado de su conflicto histórico: la pobreza y el desempleo profundizados, en la última etapa, por una matriz económica maquilera y remesas-dependiente de la era neoliberal, una violencia estructural reflejada a nivel social en sus barrios y en su mundo rural, pero también una profunda crisis ambiental y otra identitaria, herencia de la fase de instalación del capitalismo en el país.

Es importante entonces profundizar en el estudio de las causas históricas de esa crisis identitaria y ambiental, observando los factores económicos y políticos que las han generado y cómo estos factores persisten en la actualidad. En este texto, haré una aproximación a lo que teóricamente se conoce como desarrollo del capitalismo en El Salvador, haciendo énfasis en el impacto que tuvo dicho fenómeno a nivel de los procesos identitarios y culturales de los Pueblos Indígenas salvadoreños, así como a nivel de la gestión de la tierra y el agua, ya que considero que todo esto es clave para entender la situación actual del país.

Salvador Recinos Defensor de derechos ambientales y culturales en los territorios de Sonsonate

Sobre la prehistoria del capitalismo

El modo de producción capitalista no es resultado de una generación espontánea, y su origen está ligado a la coincidencia en un momento y lugar determinados de dinero, mercancías, medios de producción y una fuerza de trabajo. En otras palabras, el capitalismo no ha existido durante toda la historia de la humanidad, apenas lleva un par de siglos con nosotros y para emerger ha necesitado que una elite acumule, en una etapa inicial y previa, un determinado capital, a lo que Adam Smith llama «acumulación originaria» o «previous accumulation». Es una acumulación que no es el resultado de dicho modo de producción, sino su punto de partida. La llamada acumulación originaria, según Marx (1972), es el proceso histórico de ruptura entre productor y medios de producción que configura la prehistoria del capital y el modo de producción correspondiente al mismo. Marx identifica una serie de características de la prehistoria del capitalismo, muchas de las cuales serán adoptadas posteriormente, y casi que al pie de la letra, en América Latina, pues este fenómeno fue mundial. La expropiación de tierras comunales al campesinado europeo, expoliación colosal de bienes eclesiásticos y leyes sangrientas contra la vagancia son, por ejemplo, signos que se manifestaron posteriormente y con gran similitud en El Salvador del siglo XIX. Entre los siglos XVIII y XIX en las colonias españolas de América Latina, el capitalismo se fue desarrollando con características generales muy similares, pero también con particularidades históricas. Desde ese momento, también tendieron a romperse los límites de los viejos modos de producción en América Latina.

De acuerdo con Agustín Cueva1, tras la ruptura de ese antiguo modo de producción que obedecía a trescientos años de colonización, con escasas excepciones en Latinoamérica y, sobre todo, en Centroamérica tras los procesos de independencia, estas formaciones económico-sociales fueron configurándose como precapitalistas, basadas en modelos primario-agroexportadores y en enclaves económicos, dedicados más bien a continuar con el saqueo de los bienes naturales en los nacientes estados. Esto determinaría consecuencias sociales y económicas altamente desfavorables para la población indígena del país. Posteriormente, en el momento en que el capitalismo se encuentra ya en una fase imperialista, con la decadencia de España y el ascenso de las economías inglesa y estadounidense, El Salvador sería el escenario para que dichas potencias instalaran sus respectivos enclaves económicos. Cueva señala, también, que el mismo concepto de enclave no puede ser definido al margen de una articulación muy específica de modos de producción: en su más estricto rigor, tal concepto se refiere a la existencia de «islotes» de capitalismo monopólico incrustados en formaciones precapitalistas, con las que no guardan otra relación que la de succión de excedente económico.

En El Salvador, la llamada acumulación originaria se distinguió por cerrar un ciclo económico basado en el añil y, bajo la lógica de sustitución de importaciones, en la instalación del monocultivo del café, aunque también en el de caña de azúcar y el algodón. De tal manera que campesinos e indígenas, particularmente los de los territorios del ahora departamento de Sonsonate, fueron impactados severamente por el cambio de uso de suelo para el monocultivo de café en las tierras altas y el monocultivo de la caña de azúcar en las zonas bajas. Rafael Menjívar (1980) hace un resumen excepcional de lo que observa en el caso salvadoreño en cuanto a la acumulación originaria: «Al observar los mecanismos o procedimientos mediante los cuales se transforma la formación no capitalista salvadoreña,…Están presentes casi todos los elementos idílicos de la acumulación primitiva, la depredación de los bienes de la iglesia, la enajenación fraudulenta de los bienes del Estado, el saqueo de terrenos comunales y hasta la «guerra de las chozas» si se piensa en el contenido de las «leyes agrarias», como la de 1907, que recoge los decretos anteriores. 2» Menjívar sitúa el inicio de esa prehistoria del capitalismo a partir de 1864, pero no descarta que haya iniciado antes. Menjívar destaca el saqueo de las tierras comunales como central en la historia de El Salvador, y Gordon, S. (1989) menciona que «la expropiación de las tierras comunales y ejidales, así como las leyes de jornaleros, constituyeron los ejes en que descansaría la economía agroexportadora»3, factores determinantes para el levantamiento indígena de 1932. Recordemos que con el territorio no solamente va la tierra, como fuente de sustento y factor fundamental en la construcción de identidad, sino que también va el agua, por lo que el caldo de cultivo para la rebelión indígena y campesina estaba servido.

La fiebre del cacao y la desacumulación originaria

El periodo de acumulación originaria en Europa corresponde en América Latina a un periodo de expropiación de riquezas y desacumulación originaria. Según Semo y Cuevas (1977), del enorme excedente generado en la Nueva España (México actual), solo una porción se quedaba en el país. El gobierno virreinal y los españoles se encargaban de transferir la mayor parte hacia la metrópoli. Las tasas de explotación eran probablemente de las más altas de la época y el excedente disponible en la colonia es una parte relativamente modesta del total. De ahí el contraste inexplicable entre la pobreza de las masas y la falta de poderío de las clases dominantes novohispanas. En la Nueva España, o en el Perú, se generaba suficiente excedente para transformar a estos países en potencias (de carácter feudal o incipientemente capitalista), pero en realidad esta posibilidad nunca existió, menciona Semo en su obra El desarrollo del capitalismo en América Latina. Esto tiene una enorme significancia en el devenir histórico de la formación económico-social en El Salvador.

En nuestro país, una vez instalada la colonia, y ante «la falta de materias primas» (oro, piedras preciosas, plata, perlas, etc.) que permitiesen a los conquistadores hispanos un rápido enriquecimiento, hizo que centraran su atención en la producción y en el comercio hacia mercados externos de productos agrícolas altamente rentables. Así, a lo largo del XVI en El Salvador se desarrollaron tres ciclos económicos basados en el bálsamo, el cacao y el añil. Mientras que la explotación del primero nunca constituyó un negocio lucrativo, el cacao se convirtió en el gran producto de exportación, en especial el cultivado en la zona de los Izalcos.

En el texto Cacao y encomienda en la Alcaldía Mayor de Sonsonate, siglo XVI, M. Tous (2011) menciona que el ciclo del cacao se inició en la década de 1530 y tuvo su punto máximo de producción entre 1550 y 1560, para casi desaparecer a inicios del siglo XVII, momento a partir del cual se inicia el ciclo económico del añil. Es importante destacar que, para entonces, cada carga de cacao tenía un valor de pesos de oro. Tous identifica que la exportación anual de toda la zona de Los Izalcos a finales de la década de 1560 rondaba las 50 000 cargas anuales. Menciona, también, que ya en esta época se identifican indicios de pugnas entre pueblos por cambios de uso de suelo. Es indiscutible que la producción de cacao durante la primera etapa colonial, especialmente de los territorios de Sonsonate, fue una fuente de riqueza extraordinaria para la corona española y, de acuerdo con las evidencias, esa zona era mucho más importante incluso que la zona de San Salvador que, para entonces, era un «villorrio pobre», mientras que Sonsonate era una villa de mercaderes y tratantes de cacao. En la zona de Los Izalcos, los principales pueblos de indios productores de cacao eran: Izalco (Tecpan Izalco), Caluco (Caluco Izalco), Naholingo y Tacuscalco. La producción de cacao, que había sido fuente de condiciones económicas y sociales favorables para la población indígena desde tiempos prehispánicos, también fue convirtiéndose en fuente de pugnas entre los sectores que usurpaban los territorios; así como a las autoridades de la iglesia. La fiebre del cacao había comenzado, pues todos perseguían un mismo objetivo: el enriquecimiento a partir del cacao.

En un principio, según Tous, los españoles no modificaron las relaciones de propiedad puesto que, legalmente, la tierra y los cacahuatales siguieron perteneciendo a aquellos. Es más, según la legislación indiana, la tierra de los pueblos de indios era de carácter comunal y estaba distribuida por las autoridades del cabildo entre los indígenas del pueblo como usufructuarios. En este sentido, la imposibilidad legal de acceder a la propiedad de la tierra obligó a los colonizadores a dejar su explotación y control en manos de los antiguos caciques. Sin embargo, esto no fue respetado y la usurpación de tierras indígenas inició, esto supuso graves alteraciones en la distribución de la tierra. En Izalco, Caluco, Tacuscalco y Nahulingo, las huertas de cacao originalmente se dividían en pequeños lotes entre los habitantes, sin embargo, en los dos últimos, además de los indígenas, tuvieron acceso a las tierras mulatos y mestizos.

Esta modificación de la tenencia de la tierra, el uso y la usurpación, refleja cómo el sistema colonial alteró no solo la propiedad de la tierra, sino también el sistema económico y social bajo el cual funcionaban los pueblos aquí detallados. Hasta ese momento la gestión del territorio, de la tierra en sí y por ende del agua, estaba planteada en función de los intereses estratégicos de los Pueblos Indígenas, ahora pasaba a plantearse en función de la generación de un capital.

Como lo registra la historia, la colonia trajo consigo graves impactos a la realidad natural y cultural de los territorios y de sus Pueblos Indígenas. Impactos que se reflejaron en las condiciones de vida de la población en términos económicos y sociales, pero también ambientales. Este último aspecto se relaciona, justamente, con los impactos en la gestión del agua que trajo consigo la colonia y la explotación del territorio para la producción masiva del cacao y su posterior exportación a la metrópoli imperial.

Otro registro histórico que contribuye a dimensionar la relación territorio y agua es la descripción que hace el oidor Pineda de la zona en 1549, quien muestra su asombro por la cantidad de fruto que se cultivaba en este lugar y, por supuesto, la importancia del agua para el mismo: «...algunos de los huertos de cacao están en tierra llana, otras en terreno con pendiente y otros en ladera de colinas, según la aptitud de la tierra para la irrigación, sí, es cierto que usan regadío, aunque en la estación lluviosa no es necesario... y hay plantaciones que tienen 15 000, 10 000, 8 000 y 5 000 árboles»4. En resumen, mientras en Europa se materializaba el fenómeno de la acumulación originaria, en América Latina, en general, y en El Salvador, en particular, ocurría todo lo contrario, lo que Cuevas llamó «desacumulación originaria» al referirse al desarrollo del capitalismo.

Ideas finales

La matriz precapitalista salvadoreña se vio profundamente debilitada en la etapa de acumulación originaria. La elite que se propulsó como bloque hegemónico y se configuró posteriormente como oligarquía adoptó una ruta inglesa clásica en la búsqueda del desarrollo del capitalismo, pero no fueron capaces de superar la fase precapitalista y mantuvieron una formación con características “semi-coloniales”, en parte por el papel que tuvieron que jugar y por el momento en el cual se tuvieron que insertar a la economía global, pero también porque carecieron, como siguen careciendo, de una visión estratégica. Esto condenó a la formación económico-social a un subdesarrollo de las fuerzas productivas y repercutió de manera negativa en las masas populares, extendiendo el conflicto salvadoreño hasta el actual siglo XXI.

Los pueblos indígenas del occidente de El Salvador, particularmente los de los territorios de Sonsonate, son los arquitectos del sistema económico, político y social que sentó las bases sobre las que se instaló el proyecto de nación salvadoreña. Sin embargo, la mutación

ocasionada por la visión eurocentrista de la realidad, inducida desde tiempos coloniales, alteró los estratos fundamentales de esas bases al establecer una forma de relacionarse con la naturaleza alejada de concebir a la tierra, al agua y al bosque como seres vivos a los que hay que respetar, pues son fuente de vida. Se impuso, por el contrario, una lógica de saqueo que actualmente sigue causando destrucción, y amenaza con profundizar la actual crisis ambiental no solo en los territorios ancestrales de Sonsonate sino que en todo el país.

Es urgente que el movimiento social salvadoreño se articule y coloque entre otros temas centrales de la discusión, la necesidad de luchar por una reforma agraria popular que considere los contenidos reclamados por los Pueblos Indígenas en el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, así como las prioridades en materia de agua y soberanía alimentaria. También, es urgente que trabajemos en la protección de lugares emblemáticos como el sitio Tacushcalco en Sonsonate, un territorio que jugó un importante papel en torno a la construcción del referido sistema cultural y que, por lo tanto, es meritorio de dignificarle como patrimonio biocultural. Un territorio que fue eliminado de la división política administrativa del país durante el arranque de la etapa de acumulación originaria en 1823, y que considero como uno de los primeros casos de despojo de territorio indígena que debería ser aclarado. Lo eliminaron con la idea de dar un golpe definitivo en una lógica de dominación y debido a su importancia simbólica para el pueblo indígena nahua pipil que luchaba por mantener su unidad identitaria y cultural. Por eso se expulsó a la población de su territorio y se destinó finalmente para el monocultivo de caña de azúcar y algodón. Hoy Tacushcalco debe convertirse en una ventana que permita ver hacia una realidad remota pero que bien servirá de inspiración para crear un nuevo país. Por eso, les invitamos a sumarse a los esfuerzos por convertirlo en un parque ecológico cultural que sirva de escuela y aporte en la lucha por nuestra supervivencia como país, ante la crisis identitaria y ambiental en que vivimos.

1 Cueva, A. (1977). El desarrollo del capitalismo en América Latina. (9a. ed.) México: Siglo XXI editores.

2 Menjívar, R. (1980). Acumulación originaria y desarrollo del capitalismo en El Salvador. (1ª. ed.) Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana EDUCA.

3 Gordon, S. (1989). Crisis política y guerra en El Salvador. (1ª ed.). México: Siglo XXI editores.

4 Browning, D. (1975). ElSalvador,latierrayhombre. (1ª ed.) San Salvador: Dirección de Publicaciones del Ministerio de Educación.

Tania

Guillén Bolaños Investigadora del Centro de Servicio Climáticos de Alemania (GERICS)

¿Está cambiando el clima? La respuesta corta es: sí. Y está cambiando en escalas sin precedentes en la historia de la humanidad.

El clima del planeta depende de la composición química de la atmósfera, y los cambios que se producen en ella son efecto directo de los gases que influencian el sistema climático, conocidos como gases de efecto invernadero (GEIs), entre ellos el dióxido de carbono (CO2) y el metano (CH4). Desde su formación hace más de 4 mil millones de años hasta ahora, el planeta ha experimentado distintos cambios climáticos que van desde eras de hielo hasta períodos en los que la temperatura ha sido mayor de la que experimentamos actualmente.

Esos cambios, no obstante, se han dado en períodos geológicos muy largos, con millones de millones de años de por medio, a diferencia de lo que experimentamos hoy, cuando los efectos del cambio climático se están manifestando cada vez más rápido. Hay que tener en mente que cuando hablamos de cambio climático (aumento o reducción de temperaturas) deben considerarse períodos de al menos 30 años. Así mismo, hay variabilidad climática, que no es más que el clima que experimentamos durante cierto período de horas (lluvias), durante las estaciones del año (época lluviosa y seca), e incluso por años (el fenómeno de El niño).

La humanidad, tal como la conocemos hoy en día, se ha desarrollado en un estrecho rango de temperatura promedio del planeta de alrededor 13 ºC. Como bien sabemos, hay regiones del planeta con climas fríos, templados o tropicales.

El incremento en la concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera desde el año 2000 es diez veces mayor que los incrementos registrados en los últimos 800 000 años. En 2018, la comunidad científica marcó un aumento de la temperatura media global de 1 ºC desde la era preindustrial (1850-1900. A esto nos referimos cuando hablamos de calentamiento global. Si bien 1º C de aumento puede sonar a muy poco, debemos recordar que este aumento es en el promedio global. Es decir que el calentamiento no será el mismo en todo el planeta. Centroamérica, por ejemplo, ha sido identificada como la región tropical más sensible al cambio climático, en donde los efectos de este proceso podrían ser más pronunciados que en otras regiones tropicales del mundo. Esto puede, por ejemplo, significar que en Centroamérica aumente el promedio de temperatura en varios grados. La diferencia entre 1.5 ºC y 2 ºC de aumento de temperatura promedio global podría significar aumentos de entre 2 ºC y 4 ºC en la región, mientras que en el Ártico podrían ser de entre 4 ºC a 8 ºC.

Sé que cuando escuchamos hablar en las noticias sobre cambio climático, puede que todo suene muy lejano y muy complicado, como algo que no podemos percibir directamente. Es por eso que si aun así le parece que no hay razones para alarmarse, me permito explicar a continuación cómo el cambio climático —que es un fenómeno global— nos afecta directamente.

Tanto por su posición geográfica como por sus condiciones socioeconómicas, Centroamérica es una región altamente vulnerable a los efectos negativos del calentamiento global. El 10 % de la economía regional depende de sectores sensibles al cambio climático, como la agricultura, la ganadería y la pesca; mientras que el

80 % de la producción de los granos básicos depende de las lluvias y la mayor parte de la producción está a cargo de pequeños productores.

Los productores del Corredor Seco Centroamericano —donde se ha observado la incidencia más frecuente de períodos de sequía en las últimas décadas—, por ejemplo, usualmente no tienen acceso a sistemas de riego que les permitan producir sin depender de la lluvia o de seguros que les garanticen ingresos económicos en caso de pérdida de sus cosechas. Se trata de una reacción en cadena, ya que la pérdida de cosechas a su vez genera el incremento en los precios de los alimentos. Recordemos que en períodos de sequía el precio de productos básicos, como los frijoles, ha subido hasta alcanzar precios exorbitantes. En una región donde el 40 % de la población vive bajo la línea de pobreza, esto puede representar un riesgo de inseguridad alimentaria y nutricional bastante alto.

La mayor incidencia de eventos climáticos extremos cada vez más fuertes también puede estar relacionada con el calentamiento global. En noviembre pasado, por ejemplo, los huracanes Eta e Iota (categoría 4 y 5, respectivamente), afectaron la región con menos de dos semanas de distancia entre cada uno. La pérdida de cientos de vidas no puede calcularse en términos económicos, pero las valoraciones preliminares en cuanto a pérdidas económicas por el paso de los huracanes en la región se estiman en alrededor de 5500 millones de dólares. La temporada de huracanes de 2020 ha sido la más activa del Atlántico desde que se llevan registros.

Una vez establecidos los devastadores efectos del cambio climático en la región, es importante también hacernos responsables, porque, aunque la nuestra es una contribución muy pequeña, también somos parte del problema. En Centroamérica se deforestan miles de hectáreas de bosques por año (incluso en áreas protegidas). Nuestro modelo de desarrollo, todavía basado en el extractivismo y en la idea obsoleta del crecimiento indefinido en un planeta con recursos finitos, debe transformarse. Además, a pesar del gran potencial de la región para generar energía a través de energías renovables, gran parte de la matriz energética de la región sigue dependiendo de combustibles fósiles (petróleo, gas natural). No podemos seguir contribuyendo a un problema que pone en peligro nuestra supervivencia.

Para hacerle frente al calentamiento global, hace 28 años los gobiernos suscribieron la Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático (CMNUCC), en el marco de la Cumbre de la Tierra, en Brasil. Es por ello que los gobiernos se reúnen cada año, en lo que se denominan las Conferencias de las Partes (COP). Desde la adopción de la CMNUCC, la certeza sobre la contribución de las acciones humanas en los cambios observados en el clima ha aumentado; así como cada vez son más evidentes los efectos negativos de esos cambios en la biodiversidad, en el acceso al agua, la agricultura, en la salud, entre otros aspectos.

Hace cinco años, los gobiernos aprobaron el Acuerdo de París, el cual tiene como objetivo limitar el calentamiento global entre 1.5 ºC y 2 ºC, comparado con los niveles preindustriales, para evitar mayores efectos negativos. Como parte del acuerdo, cada país presentó sus planes de acción conocidos como «contribu-

ciones nacionales», los cuales tienen que ser revisados para alinearse a los objetivos del Acuerdo. Los ciudadanos y las ciudadanas centroamericanas deben demandar a los gobiernos que los nuevos planes sean coherentes con la acción climática necesaria para frenar el cambio climático. Es decir, que prioricen la adaptación y construcción de resiliencia en la región, una lección que ha quedado más que clara después del paso de Eta e Iota por Centroamérica.

Los presupuestos nacionales no pueden seguir subsidiando energía y tecnología obsoleta, en específico porque hoy en día es más barato invertir en energías renovables, como energía eólica o solar. Otro sector con mucho potencial en la región es el transporte público, el cual puede ir adoptando tecnologías nuevas y limpias. La inversión en la mejora y eficiencia del transporte público, por ejemplo, a través de vehículos eléctricos, además de disminuir las emisiones generadas por los motores de diésel y gasolina (que tiene beneficios inmediatos en la reducción de contaminación atmosférica), disminuyen la necesidad del transporte privado e incrementa la calidad de vida en las ciudades.

Centroamérica se está enfrentando ahora mismo a la crisis sanitaria por la covid-19 y a la crisis económica producto de la misma. La crisis climática, sin embargo, es de mayor envergadura y de más largo plazo. Los efectos del cambio climático se perciben en todos los sectores de la economía y sociedad e impactan tanto a las generaciones presentes como a las futuras. La vacuna contra la covid-19 ya ha sido desarrollada y se espera haber empezado a superar la crisis sanitaria este año que recién inicia.

Si seguimos postergando las medidas, la crisis climática puede llegar a ser irreversible. Todavía estamos a tiempo de retomar el timón. Tal como la crisis de la covid-19 ha demostrado, de nuestro actuar colectivo, que a su vez depende de nuestra acción a nivel individual, depende el bienestar de todos y todas. Así mismo, los gobiernos deben garantizar que la reactivación económica sea una reactivación justa, sustentable y resiliente.

LUCHA ECOFEMINISTA DESDE EL TERRITORIO-CUERPO

Marcela Sofía Marín Platero Consultora en género y derechos humanos

En El Salvador la creciente complicidad del poder político con el poder económico nacional y transnacional ha posibilitado la ejecución de megaproyectos mineros, hidroeléctricos, inmobiliarios, geotérmicos y agroindustriales, provocando la sobreexplotación de los bienes naturales, erosión de los suelos, contaminación, deforestación, el desplazamiento y desterritorialización de comunidades, daños a la salud, pérdida del ecosistema y biodiversidad, violentando derechos como el acceso al agua y la tierra, atentando contra la vida, memoria e identidad colectiva.

Ante esta realidad, emerge una nueva consigna: la defensa del territorio. Mujeres del Movimiento Ecofeminista en El Salvador crean redes, se articulan y organizan buscando transformar realidades desde la colectividad. Desde los ecofeminismos desafían a un sistema capitalista-colonial-cisheteropatriarcal que somete territorios y los cuerpos de mujeres y niñas.

Entrelazan las resistencias espaciotemporales en el territorio-tierra junto con las luchas que surgen desde el territorio-cuerpo, de modo que, posicionan la recuperación del cuerpo como un paso indisociable en la defensa del territorio. Para ellas el cuerpo-territorio se constituye como lugar de resignificación y reivindicación; espacio desde el cual se construye una política de resistencia, emergen procesos emancipadores y acciones colectivas contrahegemónicas. Siendo una necesidad histórica resistir desde el cuerpo-tierra-territorialidad, reivindican la autonomía corporal, dignificando la vida y el placer; pero, al mismo tiempo, resisten a la expropiación sistemática del territorio-tierra, la mercantilización de la vida y el control biopolítico del agua.

Frente a la ofensiva neoextractivista52, exigen el respeto a los bienes tangibles e intangibles, demandan justicia ambiental, climática y territorial. Proponen otras formas de relacionarse con la naturaleza, empleando estrategias basadas en el uso respetuoso de lo común, la recuperación de saberes ancestrales y prácticas agroecológicas, tal como: las ollas comunes, el cultivo e intercambio de semillas orgánicas, el compostaje, los huertos y la gestión comunitaria del agua. También fomentan prácticas económicas alternativas, las cuales parten de la autogestión y sostenibilidad de la red de la vida. De modo que la participación y corresponsabilidad comunitaria permitan transitar hacia una gestión territorial justa y ecológicamente sustentable.

52 Un modelo sociopolítico-territorial cuyas raíces histórico-políticas se remontan al proceso colonizador instaurado mediante la violencia y el despojo de los bienes naturales comunes.

Historia del movimiento

Ecofeminista en el territorio de Pita Floja, Metapán, El Salvador

La resistencia para las ecofeminista es colocar en el centro a la vida y desde ahí vernos a nosotras y a las otras; vemos grandes mujeres que caminan con pasos fuertes, seguros y rápidos. Hay otras que su andar es lento, meditativo y sabio, serán pocas que aún no entienden su caminar; pero… estamos juntas y juntas resistimos.

(Tita Torres, 14 de mayo de 2022)

Cidia Cortés Ecofeminista, investigadora de la Asociación de Mujeres Ambientalistas (AMAES)

Fotografía de S. Tsuchiya en Unsplash

En esta historia cuento la realidad de las mujeres que habitan en la Reserva de Biosfera Trifinio Fraternidad, un humedal, un territorio lleno de vida, con hasta 59,000 aves acuáticas (zarceta ala azul, pato cucharón, pichiche, etc.), con una gran diversidad de peces (con 14 especies nativas de El Salvador), con exuberantes bosques húmedos, secos y sabana de morro, con abundante flora, pero que aun así es un territorio que apenas sostiene la vida. Ahí las niñas y los niños se enfermen de parasitosis constantemente y finalmente terminan con anemia profunda, todo por ese monstruo inamovible e intocable que se bebe toda el agua saludable en la reserva de biosfera para luego vomitarla en una sustancia venenosa que mata la vida en las corrientes de los ríos Ostúa, San José y el gran lago de Güija: la mina de piedra caliza a cielo abierto HOLCIM-LAFARGUE. Una mina que ya tiene 70 años expulsando polvo de sílice, yeso, cinc, aluminio y otros metales carcinomatosos de sus chimeneas, llevando a una muerte lenta y oculta a los cuerpos y la vida en ese territorio llamado Pita Floja.

Pita Floja: La cotidianidad

Canta el gallo, suena el reloj y marca las tres de la mañana y entonces rapidito, rapidito Guadalupe se levanta y prende el fuego del polleton para luego colocar la olla del café. En seguida lava su rostro con agua fría para espantar el sueño que aún tiene, seca su cara y luego sale a buscar la masa de maíz para las tortillas. Hay que preparar el alimento del marido que pronto se irá a la parcela a desmontar para la siembra postrera. Ella se queda pensativa y hace un gesto de preocupación «Señor… hay que comprar el abono y los venenos para la plaga y es mucho pisto…» se aprieta las sienes con las manos y las eleva al cielo en señal de solicitud «…Dios mío proveenos los agroquímicos».

El comal calienta y mientras prepara el alimento el brillo de los primeros rayos de sol deja ver la monumental columna de polvo gris que sale de los hornos de la cementera HOLCIM-LAFARGUE, es tan pesada que el viento la inclina hacia el espejo de agua del majestuoso lago de Guija quien parece tragarla en sus profundidades. Guadalupe observa largamente, ya no le asombra, no la inmuta, tiene más de tres décadas observando esa columna de humo, sus ojos infantiles la han visto desde que nació, la nube de polvo gris está ahí, siempre está ahí.

La luna y las estrellas dejan ver su brillo blanco intenso y Guadalupe luego de las últimas jornadas del día busca el descanso en su humilde cama, amarra su cabeza con un listón —padece de una tos persistente, seca y dolorosa— «…uuusss», respira con dificultad. Lleva algunos años con dolor crónico en el tórax, ya no va al hospital de Metapán, asegura que no le dan medicamento que mejor ella prepara y bebe hierbas que le ayudan a ir pasando. Ignora cuál es el origen de su tos. Al fin y al cabo, en Pita Floja la mayor parte de la gente tiene tos y es normal que muchas mujeres y hombres mueran de eso todos los años.

Cerca de Guadalupe vive Angélica. Angélica tiene su vivienda a menos de doscientos metros del hermoso río Ostúa, una corriente que viene desde Guatemala, cruzando el parteaguas del cerro Blanco o cerro de serpientes. Su casa es prestada, la tierra también es prestada, carece de servicios básicos, tiene un poco de energía eléctrica gracias a que su hermano Edwin es inteligente y se ha aprovisionado de una celda solar estupenda. Con Angélica vive su madre, Ángela, de 76 años, sus hijas e hijo adolecentes y sus dos hermanos. Aunque vive cerca del río no usa el agua para beber o para actividades del hogar, teme que pueda estar contaminada con desechos de la mina cerro Blanco que está como a unos cuatro kilómetros de su casa. Para conseguir agua buena debe levantarse muy de madrugada y para poder conseguir una «barrilada» que le regala un vecino, camina largo y caliente, ella sabe que «el río y el cerro están heridos y sus aguas ya traen consigo una muerte silenciosa». Angélica sabe que el agua buena para consumo humano es muy escasa, esto a pesar de vivir en un territorio nominado Reserva de la Biosfera Trifinio Fraternidad, un complejo hidrológico del lago de Güija.

Don Chepe es el presidente de la ADESCO y el responsable de poner y quitar el agua en la comunidad. «Es interesante el poder que da la administración del agua», es el pensamiento que seguramente se cruza por la memoria de don Chepe. Pero también trae problemas y responsabilidades. Hoy tocaba taller de derechos ambientales con el colectivo de mujeres de la comunidad Pita Floja, pero solo llegaron dos mujeres «¿Qué habrá pasado?», se pregunta. Hoy tocaba esperar el agua y no se puede dejar la tarea a otros, porque no aprovechan a llenar los depósitos porque luego no alcanza. Otras amanecieron con gripe y otras tenían que ir a consulta a la unidad de salud de San Gerónimo, no pudieron ir antes por estar esperando que don Chepe mandara el agua. Ya se le dijo que respete el calendario, pero él hace lo que le da la gana.

A lo lejos se ven las imponentes torres de la cementera, se levantan con un poder casi indestructible. Don Chepe vestido con su usual ropa de campo, montado sobre los hombros de su caballo, observa pensativo la fuente de agua que brota directamente de la tierra. «Es como si naciera de las propias entrañas de la madre tierra, cobijada por un imponente árbol de amate». Esta fuente es una maravilla para un poco más de doce comunidades, que suman unas 800 familias o quizá más, con una gran población de mujeres. Son ellas las que esperan pacientemente en sus hogares que don Chepe allá arriba se decida a qué comunidad le dará agua este día. Son apenas dos horas a la semana que don Chepe les pone el agua, en este tiempo tiene que llenar todos los depósitos para almacenar el líquido y hacer todos los quehaceres que puedan. No se sabe si habrá agua la próxima semana.

Doña Dora, que en paz descanse, era una de las mujeres que nunca se perdía los talleres formativos de la comunidad. A sus 60 años aprendió sobre sus derechos de mujer. Todas en la comunidad la admirábamos y queríamos mucho, ella comentaba que don Chepe era muy machista y no le gustaba que las mujeres aprendieran, por eso, cuando se daba cuenta de los talleres de aprendizaje, anunciaba que mandaría agua y que se pusieran alertas y el «pícaro nos hacía perder el tiempo». Doña Dora comentaba que las mujeres de su comunidad enfermaban continuamente, sobre todo de los riñones y la piel «es por el agua del río» decía. Así como Ingrid, una joven de 22 años que nació con la piel estropeada por una extraña enfermedad. La piel de sus brazos, cara, piernas…, bueno, todo su

cuerpo, está lleno de erupción escamosa, a veces con supuraciones incómodas. Ella no sabe cuál es el origen y tampoco los médicos del hospital nacional, pero confía en milagros y que un día su cuerpo estará libre de ese mal.

Mirna Pérez vive a las orillas del lago de Güija, lleva muchos años, desde niña creció y se desarrolló en una mujer allí. Ella cuenta que allí conoció a Chilano, su esposo, con quien parió ocho hijos. El lago de Güija le dio siempre la alimentación para su familia, pero ahora es cada vez más difícil. Mirna es una lideresa, ella convoca a sus demás compañeras porque este día hay que hacer monitoreo de agua, van a la búsqueda de insectos de agua (indicadores biológicos de calidad). Mirna comenta que los bichitos nos indican la calidad de agua del río y del lago, «por ellos nos damos cuenta que el lago está enfermo». Pero Mirna también sabe que podemos sanarlo si nos proponemos hacer una limpia y demandamos que cierren las minas. Mirna se ha vuelto una pequeña celebridad, muchos medios han llegado a entrevistarla, no pueden creer que una mujer campesina sin estudios haga el monitoreo de los indicadores biológicos. Al principio no le gustaba hablar con la prensa, pero como ella dice «Ya no sentimos temor de hablar con la prensa, la investigación nos dio poder, poder de comunicar lo que vemos y sentimos«. Algo cambió desde que llegaron en el 2009 aquellas mujeres que dijeron venían a hablar de la mina y sus impactos y nos empezaron a contar sobre una nueva forma de vivir, sin agroquímicos, sin aire contaminado con polvo de cemento, sin enfermedades renales y sin cáncer de pulmón o de riñón… Vivir libres y sanas, en una nueva relación con la madre tierra.

Hilando resistencias: La ruptura

Transcurría el año 2009 cuando llegamos a Pita Floja como un pequeño grupo de mujeres. Llegamos preocupadas por la figura amenazante de un nuevo proyecto minero de oro de grandes dimensiones que se levantaba a tan solo 4 km de distancia del hermoso río Ostúa y en el corazón de la Biosfera Trifinio Fraternidad, en el territorio de Guatemala. El proyecto minero cerro Blanco.

Como ambientalistas defensoras de la naturaleza y como testigas del legado que dejaron las mineras de oro y plata en El Salvador, vimos en Cerro Blanco destrucción de bienes comunes: agua, tierra, biodiversidad, cultura de los territorios; pero además una fuerte amenaza al cuerpoterritorio de las mujeres. Nos preocupaba, además, en gran manera el desinterés que mostraban los habitantes de las comunidades fronterizas. Fue en esas primeras visitas que nos propusimos alterar la vida cotidiana de las comunidades cercanas al río Ostúa y el gran complejo hidrológico del lago de Güija y activar esa región para cuidar la vida. Así empezó nuestra historia en ese territorio.

Ahora doña Mirna, Guadalupe, Ingrid y Angélica son parte de nosotras, la asociación de mujeres ambientalista de El Salvador (AMAES) y del movimiento ecofeminista, y desde entonces no hemos dejado de juntarnos para hablar de nuestros sueños, miedos y amenazas y sobre todo para seguir construyendo, denunciando, organizándonos y creciendo como las olas del mar, como las flamas de fuego cuando recibe madera seca.

Como AMAES asumimos el ecofeminismo como una postura política. Buscamos visibilizar los aportes de las mujeres en las diversas luchas a nivel nacional e internacional contra el sistema económico patriarcal e imperialista. Especialmente, aquellas luchas que realizan las mujeres desde sus espacios y tareas del sostén de la vida. Entendemos como resistencia el encontrarnos para aprender las unas de las otras, juntarnos para repensarnos con amor para desordenar esas relaciones de poder que ordenan la vida en nuestros territorios, investigar para reconocer el territorio donde vivimos: La tierra, el agua, el bosque, las hierbas, los animales; los cantos de la naturaleza, las rocas, el observar el movimiento lunar y cómo se vincula con la semilla y con nuestro cuerpo, con el nacimiento de nuestros hijos. Con todo esto, nos llenamos de poder y de magia de nuestras ancestras, un poder que libera y nos fortalece para poder enfrentar y defender nuestro territorio-cuerpo cuando es amenazado por el imperio patriarcal.

Cuando llegamos a Pita Floja, aunque sentían las afectaciones, nunca las habían denunciado y mucho menos habían demandado cambios a la mina. Ahora, han caminado y siguen caminando junto a nosotras y otros colectivos de mujeres, compartiendo saberes y demandando cambios. Y aunque todavía no podemos hablar de grandes transformaciones, sí hemos logrado romper la cotidianidad impuesta por el patriarcado y el sistema capitalista. Hemos realizado exploraciones en el agua y con asombro han descubierto la otra vida en las corrientes de los ríos, la que no se ve a simple vista, la que es muy diminuta y permanece debajo de las piedras, hojarasca, palos, de las hierbas acuáticas. Han comprendido que esa diminuta vida (macro-invertebrados) es parte de las cadenas energéticas de un ecosistema y mantiene el equilibrio natural del mismo. El cual se encuentra en desequilibrio o alterada por proyectos extractivos y contaminantes que están en el territorio, pero que además está muy relacionada con el cuerpo y sus sentires.

Los monitoreos ambientales han sido y siguen siendo un arma poderosa para todas, sentimos poder de hablar con propiedad y con indignación. A través del monitoreo, las mujeres han ido descubriendo elementos en su entorno que no son naturales, tampoco normales, y empiezan a sospechar sobre su posible relación con su estado de salud, con la escasez de agua «buena» para beber, con la ausencia de peces para comer; y a partir de estos descubrimientos piensen y sientan la necesidad de cambiar desde sus propias visiones y creencias.

Feminismo comunitario territorial

Lorena Kab'nal Feminista comunitaria territorial de Iximulew-Guatemala

¡Recuperación y defensa de nuestro territorio cuerpo-tierra!53, este planteamiento lo asumimos en principio como consigna política, para luego darle vida a través de contenidos que llevan a tejerla como una propuesta feminista comunitaria desde las mujeres xinkas. Implica la recuperación consciente de nuestro primer territorio cuerpo, como un acto político emancipatorio y en coherencia feminista con «lo personal es político», «lo que no se nombra no existe» decimos también que el «territorio es político»54.

Asumir la corporalidad individual como territorio propio e irrepetible, permite ir fortaleciendo el sentido de afirmación de su existencia de ser y estar en el mundo. Por lo tanto, emerge la autoconciencia, que va dando cuenta de cómo ha vivido este cuerpo en su historia personal, particular y temporal, las diferentes manifestaciones y expresiones de los patriarcados y todas las opresiones derivadas de ellos.

Recuperar el cuerpo para defenderlo del embate histórico estructural que atenta contra él, se vuelve una lucha cotidiana e indispensable, porque el territorio cuerpo ha sido milenariamente un territorio en disputa por los patriarcados, para asegurar su sostenibilidad desde y sobre el cuerpo de las mujeres.

Recuperar y defender el cuerpo también implica de manera consciente provocar el desmontaje de los pactos masculinos con los que convivimos, implica cuestionar y provocar el desmontaje de nuestros cuerpos femeninos para su libertad.

Es un planteamiento que nos invita a recuperar el cuerpo para promover la vida en dignidad desde un lugar en concreto, a reconocer su resistencia histórica y su dimensionalidad de potencia transgresora, transformadora y creadora. Parte de la recuperación de la memoria cósmica corporal de las ancestras, para ir tejiendo su propia historia desde su memoria corporal particular, y cómo decide relacionarse con las otras y otros. Siente, piensa, decide y acciona a partir de internalizar nuevas prácticas como el autoerotismo, el disfrute de la dimensionalidad sexual en libertad, el placer, el arte, la palabra, el ocio y descanso, la sanación interior, la rebeldía, la alegría...

Fotografía de Perry Grone en Unsplash

Es una propuesta feminista que integra la lucha histórica y cotidiana de nuestros pueblos para la recuperación y defensa del territorio tierra, como una garantía de espacio concreto territorial, donde se manifiesta la vida de los cuerpos. Es esta una de las razones por que las feministas comunitarias en la montaña de Xalapán hemos levantado la lucha contra la minería de metales, porque la expropiación que se ha hecho sobre la tierra, por la hegemonía del modelo de desarrollo capitalista patriarcal, está poniendo en grave amenaza la relación de la tierra que tenemos mujeres y hombres con la vida. Ha establecido la propiedad privada como garantía y legalidad de su tenencia, para asegurar que en un espacio en concreto pueda reinar.

El proceso de expropiación de territorio tierra habrá que analizarlo desde cómo se fue instaurando con mayor fuerza con la penetración colonial, basada en el despojo y extracción masiva de los bienes naturales de pueblos indígenas, con lo cual la situación y condición de las mujeres indígenas en relación del bienestar que les proveía la naturaleza, para la promoción de su vida, se vio gravemente amenazado.

A este proceso histórico de opresión contra la naturaleza y sus bienes, se une todo el actual sistema extractivista neoliberal que, en su visión de desarrollo occidental pretende «mejorar la vida de los pueblos», con estrategias de participación e involucramiento de las comunidades en el trabajo extractivista para mejorar su condición de pobreza. Asimismo, hay que revisar cómo algunas cooperaciones para el desarrollo e instancias de gobiernos, en el impulso de una nueva corriente desarrollista, con el fin de que la exploración y explotación de bienes naturales sea un proceso autónomo de los pueblos, crean fundaciones, organizaciones y comités para la promoción del desarrollo comunitario, basado en la lógica económica de dominio.

No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones. En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado, para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones. Y esta potencia la junto con la defensa de mi territorio tierra, porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio en la tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra. En ese sentido todas las formas de violencia contra las mujeres atentan contra esa existencia que debería ser plena. Igualmente, todas las transnacionales generan una forma de violencia contra la tierra cuando se arremete a la extracción de sus bienes naturales en función de generar mercancía y ganancias, cuyo objetivo es promover la guerra, el poder económico del oro y la transformación biotecnológica de los seres.

En la última década se ha incrementado la defensa de tierra y territorio, como una consigna política de los movimientos indígenas continentales del Abya Yala, luchas importantes se han generado donde las comunidades se han levantado para defender lo que históricamente les pertenece. Sin embargo, una contradicción a lo interno de los movimientos de defensa territorial es el hecho de que las mujeres que conviven en el territorio tierra viven en condiciones de violencia sexual, económica, psicológica, simbólica y violencia cultural, porque sus cuerpos aún siguen expropiados.

Cosmovisión liberadora

Es una propuesta de cómo entendemos, miramos y convivimos con el mundo desde una mirada liberada. Su contenido está hilado con elementos que promueven la equidad cosmogónica en toda la integralidad de la vida, es dinámica y cíclica espiral, está abierta a deconstrucciones y construcciones. Sus símbolos promueven la liberación de la opresión histórica contra los cuerpos sexuados de mujeres y contra la opresión histórica capitalista contra la naturaleza, pero a su vez evocan e invocan las resistencias y transgresiones ancestrales de las mujeres.

Recupera la femealogía de nuestras ancestras, las nombra, las reconoce y legitima su conocimiento, resistencias y sabiduría. Reconoce a las ancestras de otros territorios e invoca su energía para el fortalecimiento de la lucha contra todas las opresiones.

Establece espacios para la evocación e invocación desde y para las mujeres, a partir de conectarnos entre nosotras con energías pensantes y sintientes que nos revitalizan para las luchas y las alegrías. Promueve la creación, el arte, la recreación, el ocio, el descanso y la sabiduría del pensamiento.Evoca voces y silencios que intencionalizan la acción de libertad para las conexiones energéticas con el cosmos. Crea símbolos libertarios con contenido feminista, integra un nuevo imaginario de espiritualidad, para una práctica transgresora. Nuestro feminismo comunitario, sigue hilándose, sigue tejiéndose, es una epistemología que se está configurando como un nuevo paradigma de pensamiento político ideológico feminista, para contribuir a las propuestas de lucha contrasistémica que el feminismo y los movimientos de lucha social e indígenas ya han iniciado.

Haberme atrevido, habernos atrevido, a caminar este camino de penumbras, de luces y voces, me ha llevado a sentir como decía mi abuela maya queq’chi, que cada una nace con su propia cha’ím, su propia misión, su propia estrella para el camino de la vida, escribir es rememorarlas y para mí es un reconocimiento también, a las ancestras indígenas que han fallecido, pensando que el mundo es así, y para sufrir es que nacimos las mujeres… Es un reconocimiento a las abuelas, madres, tías, hermanas y amigas transgresoras que su energía ancestral y cotidiana, cada día y noche nos hace más fuertes, más rebeldes y más alegres!

Este hilo del pensamiento, de la palabra y de la acción feminista comunitaria me ha llevado a ver la importancia de tejer pensamientos con otras mujeres, sean indígenas de los diversos pueblos originarios, o sean «occidentales», porque creo que nos conviene a todas, propiciar espacios y encuentros para reflexionarnos, para atrevernos a hacer desmontajes y para construir en colectividad transgresiones y propuestas para una nueva vida.

Pienso que en la medida que nos oigamos, nos reconozcamos en la diferencia y repensemos como construir diálogos pensantes, sintientes, y respetuosos, podremos seguir juntando hilos desde donde estemos, toda vez que intencionalicemos nuestras acciones de manera coherente contra los patriarcados y contra las hegemonías que nos circundan en nuestro propio cuerpo, en la cama, la comunidad, la calle, la ciudad y en el mundo. Esta acción no solo compete a las mujeres, invita a los hombres, los compañeros, los hermanos indígenas, los occidentales y a la cooperación solidaria para reflexionar acerca de las aportaciones que hacen en las luchas sociales y de los pueblos, sean políticas o económicas; refuncionalizan, transforman o apuestan a las aboliciones.

Quiero manifestar que este pequeño escrito pretende contribuir un poquito más a repensarnos y a reflexionarnos en las diferentes acciones contrahegemónicas y antipatriarcales que hacemos y desde donde las hacemos. Quiero también manifestar la intencionalidad política que tengo de ir plasmando mis ideas, no para imponerlas y darlas por conclusiones, sino para compartirlas, para que dialoguen entre los diferentes feminismos críticos. Y porque en la medida que podamos reconocernos de donde partimos para las aboliciones y transformaciones, nos reconoceremos en esa potencia política feminista para la construcción de un nuevo proyecto emancipador, y generaremos acciones posibles para la vida en plenitud de las mujeres, estemos en la montaña, la comunidad, la selva, la ciudad o el otro lado donde se oculta el sol, el occidente.

Hilando de colores, con las otras desde donde estemos

53 Fragmento de publicación Feminismos diversos: el feminismo comunitario, 2012

54 «Territorio es político», modificado del texto original.

APRENDIENDO DE LAS GUARDIANAS DE LOS CONOCIMIENTOS

Ingrid Hausinger

Movimiento ecofeminista

Hubo un tiempo en que las familias agrícolas cultivaban 300 especies de plantas, todas de importancia primordial. Donde existían 30 000 variedades de arroz solamente en la India y más de 10 000 variedades de maíz y trigo en las Américas (Álvarez-Febles, 2001).

Hubo un tiempo donde desde la relación de los pueblos y las tierras americanas nacieron el chile, el tomate, el girasol, la yuca, el maní, el cacao, la papaya, la piña, entre tantos otros cultivos (León, s.f.). Y donde los pueblos y tierras andinas dieron luz a sus más de 4000 variedades de papas hasta ahora identificadas (Bradshaw, Bryan y Ramsay, 2006).

Sin embargo, ahora el 95 % de nuestro potencial nutritivo a nivel mundial se basa en 30 plantas, y en los campos se cuentan apenas una docena de variedades de trigo; más del 80 % de las variedades de maíz conocidas en 1920 han desaparecido, y de las 30 000 variedades de arroz que un día fueron quedan tan solo unas 50 (Álvarez-Febles, 2001). El resto se encuentra irónicamente almacenadas en la Bóveda Global de Semillas Svalbard a 1000 km del Polo Norte y ya no están en las manos de los pueblos que a través de miles de años de intercambios, selección, observación, prácticas e innovación un día las crearon. La agroecología surge entonces de esta realidad, del reconocimiento que estos pueblos con estos territorios (y toda la vida que les habita) lograban garantizar no solo sus cosechas, sino también la conservación de ecosistemas y suelos sanos, biodiversos, sustentables y eficientes, lograban dignificar la vida. Si bien el concepto en sí como lo entendemos ahora surge a finales de los años setenta y en Centroamérica emana desde las doctrinas de fe, particularmente la teología de la liberación, desde donde se nutre metodológicamente la educación popular y la metodología de «campesino a campesino», siempre se habló de un redescubrimiento de prácticas y saberes ancestrales.

Desde la agroecología se reconoce entonces que los sistemas de agricultura tradicional o agroculturas han emergido a lo largo de siglos (entre 12 000 y 8000 años) de una evolución cultural y biológica que les ha permitido adaptarse bien a las condiciones locales para satisfacer las necesidades de las familias campesinas e indígenas, y esto aún bajo condiciones ambientales adversas, como terrenos marginales, sequías o inundaciones (Altieri y Nicholls, 2000). Por ejemplo, durante casi todo el siglo XX se pensó que las grandes selvas de América Latina no eran territorios aptos de abastecer a grandes poblaciones por sus suelos ácidos, pero ahora, sabemos que la diversidad de las técnicas de producción empleadas tanto por los antiguos habitantes de la Amazonía o de la selva maya, que iban desde copiar la estructura de la selva misma permitiendo a los sistemas de cultivo adaptarse a los patrones de drenaje, el tipo de suelo

y su profundidad, su declive, la caída de la lluvia y otras características microambientales, hasta modificar las características del suelo mismo, les permitieron alimentar a una gran población. Sabemos que los habitantes de la Amazonía modificaban el suelo incorporando material orgánico y restos de cerámica, logrando tener suelos con muchos más nutrientes dentro de la selva. También sabemos que los aztecas identificaron más de 24 tipos de suelo por el origen, color, textura, olor, consistencia y componentes orgánicos, y que hasta hoy los pueblos campesinos saben identificar sus tipos de suelos. Esto porque las culturas ancestrales entendían al suelo como la base de la vida y sabían que es un organismo vivo, algo que hasta hace poco la ciencia moderna comienza a entender.

Otro de los aspectos más importantes a resaltar en estos sistemas agroculturales, desde donde surge la agroecología, es su alta diversidad, como lo mencioné al inicio del texto. En el territorio de Abya Yala, nunca existió el monocultivo, y, aun así, las culturas ancestrales lograron tener éxito de producción de alimentos y abastecer a grandes poblaciones. Ahora sabemos que la diversidad es el primer principio de resiliencia de un ecosistema, sin embargo, en el último milenio cerca de tres cuartas partes de la superficie terrestre han sido alteradas por la humanidad con un enfoque de producción intensiva y extensiva basado en monocultivos. Según la FAO esto ha llevado a que el 75 % de la diversidad de los cultivos se perdiera sólo en el siglo XX. Adicionalmente, se estima que esta forma de agricultura ha aportado directamente a la pérdida del 38 % del suelo y ha llevado en las subregiones tropicales del continente americano a una reducción del 94 % de las poblaciones de mamíferos, aves, anfibios, reptiles y peces entre 1970 y 2016 (Índice del Plantea Vivo 2020). No podemos olvidar tampoco la contribución de la agricultura moderna al cambio climático que representa el 23 % del total de las emisiones antropógenas neta55

El cambio drástico inició en los cincuenta con el echar a andar de la llamada Revolución Verde que a base de semillas mejoradas, fertilizantes, pesticidas y maquinaria afirmaba que acabaría con el hambre en el mundo. Si bien, la revolución verde efectivamente ha generado un fuerte incremento en la producción, llegando en la actualidad a tener una producción promedio mundial de 4600 kilocalorías (kcal) por persona (históricamente la mayor cantidad de calorías disponibles por persona). Los sistemas alimentarios industriales más bien han agravado las desigualdades y han agudizado los problemas de acceso a los alimentos. Solo basta decir que la mitad de las kilocalorías producidas se pierden y que las personas empleadas en el rubro de la agricultura industrial suman más de los aproximadamente ochocientos millones de personas desnutridas en el mundo.

Lastimosamente hasta ahora esa es todavía la apuesta que los estados e instituciones continúan impulsando. Un sistema agrícola que no sólo no ha combatido el hambre, si no que contaminado y destruido territorios, océanos y nuestro propio aire. Además de haber arrinconado por el avance de las grandes empresas agroindustriales a las pequeñas familias productoras tradicionales por no poder competir llevando así al proceso de la descampesinización, es decir, la muerte del campesinado como sector, como cultura, como guardián de tradiciones milenarias56.

Pero ahora la agroecología está tomando fuerza, entendida no sólo como un conjunto de prácticas o una ciencia, sino como un movimiento social, una apuesta política territorial, que plantea cambiar la lógica impuesta por el modelo colonizador agrícola neoliberal que definió el territorio de América Latina como una región pobre y subdesarrollada, pese a que concentra la mayor biodiversidad mundial y es rica en fuentes de agua, ecosistemas y culturas. Y acá resalto los procesos de territorialidad, que están íntimamente relacionados con cómo las personas usan el espacio, la tierra, cómo se organizan y cómo asignan significados o símbolos al lugar. Hay una relación de uso y apropiación sociocultural de la sociedad en el espacio o el lugar; de esta manera la territorialidad es una expresión geográfica primaria de poder social, acorde a los actores inmersos y las dinámicas de apropiación (Sack, 1986) y se vuelve

fundamental para la agroecología, que asumida como una propuesta política territorial, contribuye al proceso de recampesinización y reterritorialización (Rosset y Martínez, 2016).

La agroecología busca entonces reivindicar el papel de los pueblos en la conservación de la diversidad biocultural y rescatar la memoria y los saberes de las agroecoculturas remanentes, consideraras guardianas de los conocimientos imprescindibles para la sobrevivencia de nuestra especie y testimonio de nuestra capacidad de aprender de la incertidumbre, el estrés y los cambios (Altieri, 2000).

Es importante también aclarar que la agroecología reafirma la diversidad de Abya Yala por lo que tampoco podemos hablar de una sola agroecología latinoamericana, como no podemos hablar de un feminismo, hablamos pues de una multiplicidad de visiones que se retroalimentan por un fin común: el desarrollo de un sistema agroalimentario sustentable y más justo para todas las personas y formas de vida.

Cierro reafirmando que es imposible pensar en un futuro más justo y sostenible sin visibilizar y priorizar a las mujeres campesinas indígenas, pues han sido ellas quienes han liderado esta transformación. Y son las mujeres, en general, las que están liderando otras transformaciones profundas que necesitamos hacer para poder estar nuevamente en sintonía con la vida, está claro que sin feminismo no hay agroecología y tampoco un futuro más digno.

55 IPCC, 2019: El cambio climático y la tierra: Informe especial del IPCC sobre el cambio climático, la desertificación, la degradación de las tierras, la gestión sostenible de las tierras, la seguridad alimentaria y los flujos de gases de efecto invernadero en los ecosistemas terrestres [P. R. Shukla, J. Skea, E. Calvo Buendia, V. Masson-Delmotte, H.-O. Pörtner, D. C. Roberts, P. Zhai, R. Slade, S. Connors, R. van Diemen, M. Ferrat, E. Haughey, S. Luz, S. Neogi, M. Pathak, J. Petzold, J. Portugal Pereira, P. Vyas, E. Huntley, K. Kissick, M. Belkacemi, J. Malley (eds.)].

56 Montoya Greenheck, Felipe. “Tradiciones alimentarias: bienestar de las personas y del ambiente“. En CuadernosdeAntropología, ISSN: 1409-3138, No. 20. Año 2010 https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/antropo-

logia/article/view/2002/1969

Yanira Cortés Especialista en derechos ambientales

Hablar de los Derechos de la

Naturaleza es reconocer que la Naturaleza cuenta por sí misma con valores intrínsecos y derecho propio. Esta idea implica, entonces, despojarnos de ver a la naturaleza no solo en función de su utilidad o de los beneficios para los seres humanos. Es decir, superar la visión antropocéntrica y dar paso a una nueva visión donde la naturaleza impone sus límites y otorga derechos a la persona humana, pero tomando en cuenta su capacidad regenerativa, su capacidad de absorción y de resiliencia. Un paradigma entendido desde la cosmovisión indígena.

No trascender a este nuevo modelo no solo implica nuestra propia destrucción, sino además podría significar la pérdida de todas las formas de vida. El colapso. Es de aclarar que lo anterior tampoco admite posiciones extremas que deslegitimen esta nueva visión, como cuestionar que nos conduciría a considerar que la naturaleza es intocable. Nada más absurdo e irracional, ya que esta nueva forma de ver a la Madre Tierra entiende, precisamente, que del cuido y del respeto a sus límites se derivan beneficios para todos los seres vivos y especialmente para los seres humanos, quienes [re]alcanzaríamos la seguridad climática, hídrica, ambiental y agroecológica necesarias para vivir una vida con dignidad, libre de riesgos, ahora gravemente comprometidas por la explotación y el interés desmesurados.

Se trata de proteger a la naturaleza, sus ciclos vitales, atender todos sus procesos evolutivos. Un concepto que va más allá de relacionarlo solo con los seres humanos, y que se extiende a la protección y garantía de todos los sistemas de vida, los ritmos ecológicos; es decir, centrado en la defensa de los ecosistemas y en las colectividades.

Un camino para conseguir este viraje podría ser repensar desde los derechos humanos y pasar a una nueva visión y a una nueva reconceptualización, como ya se ha dado en otros momentos de la historia. Es el tiempo de escuchar a las voces y al pensamiento ecológico que da cuenta, demuestra y advierte de la necesidad de ver a la naturaleza dotada de derechos, para salvar a la misma humanidad que es su centro de protección. Recordando que, de no hacerlo —a tiempo—, la defensa de los derechos humanos se verá frustrada, pues si hoy no protegemos a la naturaleza, todos los derechos humanos [sin excepción] se verán comprometidos y, sin temor de caer en el fatalismo, anulados.

En ese orden, los derechos humanos y los derechos de la naturaleza lejos de ser posiciones antagónicas o excluyentes se complementan y ambos fortalecidos podrían hacer posible la defensa de los elementos que sostienen la vida, dotándola de mayor dignidad y justicia.

Trascender de la Naturaleza objeto a la Naturaleza sujeto es la única alternativa que asegura la existencia de todas las personas que habitamos en este planeta. Este es un concepto que ha estado presente desde las percepciones de los pueblos indígenas y campesinos a través del tiempo y que ahora, más que nunca, se vuelve imperativo volver hacia ellos nuestra mirada. Estoy plenamente convencida de que en la medida que se va retomando y se va exigiendo con más fuerza esta visión (ignorada o excluida), la posibilidad que desde el derecho se asegure una firme protección de la Naturaleza como una entidad autónoma se vuelve más real. Ya que, como bien lo expresa un adagio jurídico: “es más fácil exigir cuando un sistema jurídico ha reconocido un derecho, que hacerlo sin él.”

Avances positivos para el reconocimiento de la Naturaleza como sujeto.

Los avances que ya se han alcanzado en algunos países son el resultado de las luchas y movilizaciones sociales, frente al agotamiento del modelo de desarrollo que se expresa en la actual crisis civilizatoria que enfrenta la humanidad. Estos han sido un impulso certero para que países como Ecuador, en el año 2008, y Bolivia, en 2009, reformaran sus constituciones, logrando el reconocimiento de la plurinacionalidad y del Sumak kawsay, como horizonte alternativo ante el desarrollo desmedido que ve en la naturaleza una fuente ilimitada de recursos disponibles para su mercantilización.

La constitución del Ecuador ha considerado que «[l]a naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos (…)» (Art. 71) y al agua, como un elemento vital para la naturaleza y para la existencia de los seres humanos (Art. 318). Creando nuevas obligaciones para el Estado ecuatoriano relativas a la protección, conservación, restauración y garantía de los derechos de la naturaleza como presupuesto para alcanzar el Sumak kawsay.

En el caso boliviano, se desarrollan algunas similitudes del modelo de protección de la naturaleza desarrollado en Ecuador. La Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien tiene por objeto establecer la visión y los fundamentos del desarrollo integral en armonía y equilibrio con la Madre Tierra para Vivir Bien, garantizando la continuidad de la capacidad de regeneración de los componentes y sistemas de vida de la Madre Tierra, recuperando y fortaleciendo los saberes locales y conocimientos ancestrales, en el marco de la complementariedad de derechos, obligaciones y deberes, así como los objetivos del desarrollo integral como medio para lograr el Vivir Bien, las bases para la planificación, gestión pública e inversiones y el marco institucional estratégico para su implementación.

Por otra parte, el Sistema Interamericano de Protección de Derechos Humanos, también está dando pasos positivos a través de los estándares desarrollados por la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) en noviembre de 2017

emitió la Opinión Consultiva No.17 (OC-23/17) titulada «Medio Ambiente y Derechos Humanos». En la cual, no solo se reconoce la justiciabilidad directa del derecho al medio ambiente sano; bajo una interpretación extensiva de su vínculo con estándares sociales sobre el desarrollo, contenidos en la Carta de la OEA; sino que, además sostiene: «Se trata de proteger la naturaleza y el medio ambiente no solamente por su conexidad con una utilidad para el ser humano o por los efectos que su degradación podría causar en otros derechos de las personas, como la salud, la vida o la integridad personal, sino por su importancia para los demás organismos vivos con quienes se comparte el planeta, también merecedores de protección en sí mismos».

Un paso importante que indica que el Sistema Interamericano está evolucionando al reconocer que los bosques ríos, mares y otros poseen intereses jurídicos en sí mismos, aunque no se esté frente a daños a las personas; reconocer la importancia de la protección a la naturaleza no solo por ser útil al ser humano, sino por la importancia para todos los organismos vivos con quienes se comparte el planeta y a quienes califica de «merecedores de protección en sí mismos».57

Partiendo que esta Opinión Consultiva es de alcance general, se espera que los Estados adecuen su legislación nacional a los nuevos estándares interamericanos.

Lo anterior indica que debemos ver en el derecho una esperanza, ya que a través del nuevo constitucionalismo y de la nueva jurisprudencia se comienza a reivindicar esta aparente complejidad y aplicar la vocación social que lo define y que se traduce en el reconocimiento de derechos orientados hacia el combate de la exclusión y la desigualdad. Ahora, ante los nuevos retos que enfrentamos, la naturaleza debe entrar en tal razonamiento.

Ahora bien, tratándose de un reconocimiento nuevo, en la práctica, los derechos de la Naturaleza no están exentos de dificultades. Por ejemplo, en los países que han iniciado el camino del reconocimiento constitucional, el desarrollo a través de la legislación secundaria ha sido nulo. Por tal razón, también es importante destacar los avances que se han tenido a nivel jurisprudencial, ya que ha sido precisamente por esa vía que este derecho se ha venido desarrollando, fundamentalmente, al ritmo y la medida en que los jueces, en sus decisiones, los han ido considerando y aplicando a cada caso en concreto.

En esa línea, hemos advertido que, precisamente, algunos tribunales y cortes latinoamericanas están respondiendo a los retos contemporáneos y utilizan criterios novedosos que van desarrollando y aplicando nuevas contextualizaciones filosóficas, ecológicas y jurídicas que han permitido que el discurso constitucional vaya adquiriendo otras plataformas de interpretación

bioéticas, basadas en la ponderación de los principios de prevención, precaución, responsabilidad y equidad intergeneracional, entre otros; alcanzando así un reconocimiento indirecto y dotando a la naturaleza como sujeto de derechos.

Algunas con un planteamiento biocéntrico, otras trascendiendo a lo ecocéntrico; giro que vemos muy claramente en la jurisprudencia emanada de los tribunales colombianos que han acuñado criterios como la Constitución Ecológica, con importantes sentencias que han relacionado el valor intrínseco de la naturaleza y la interacción del ser humano (Sentencia C-449 de 2015) y Constitución Ecológica y Biodiversidad (T-622 de 2016). En ambas sentencias se resalta que la naturaleza y el medio ambiente son elementos transversales a su ordenamiento constitucional, destacando, además, la importancia en los seres humanos que los habitan y la necesidad de desenvolverse en un ambiente sano que les dote de una vida digna y de bienestar y en relación con los demás organismos vivos con quienes se comparte el entorno. Entendiendo, así, la necesidad de otorgarle protección en sí mismas.

Este avance no solo lo vemos como esperanzador para la región. Es también una suerte de protección en la defensa de la naturaleza como sujeto de derechos y de nuestro futuro.

No se puede dejar de señalar que los pasos dados por Ecuador y Colombia, que dignamente han reconocido a la Naturaleza como sujeto de derechos, los colocan en una posición de liderazgo mundial en la construcción de nuevos paradigmas jurídicos, y contribuyen a provocar miradas renovadas a la relación de la humanidad con el planeta, en esta época de preocupación global por los efectos del cambio climático y de sus impactos, los cuales ya son percibidos de forma catastrófica a través de múltiples eventos extremos, como los vividos en Centroamérica en estos últimos años, sumada a la conocida pandemia mundial por covid-19, solo por mencionar lo más reciente acontecido.

Aunque los daños en contra de la naturaleza son profundos y las consecuencias cada vez más impactantes en la vida de todos los seres vivos, incluida la humana, extraordinariamente los Estados viven de espalda a esta realidad. Un absurdo, pues, si nos detenemos a pensar, todo se relaciona con nuestro trato hacia la naturaleza, y a la defensa que hagamos de ella. Como lo señala y advierte tan sabiamente, Armando Bartra: «La Naturaleza puede vengarse, pero lo que no puede es defenderse sola». Avisadas quedamos.