Mødet med det fremmede

Af Jonas Adelin Jørgensen

Danmark og Europa er i høj grad præget af migrationer, og danskerne har til dels meget kritiske og afvisende holdninger overfor de nytilkomne og fremmede. Forfatteren præsenterer fire teologiske bud på bibelske og kristne ressourcer i mødet med den fremmede. Dernæst peger han på, hvordan missionsarbejdets oversættelse af evangeliet til stadig nye kulturer viser os værdien af relationer til mennesker, der er anderledes end os selv. Vores håb ligger i, at der i mødet med Guds kærlighed kan ske en reorientering af os selv.

Indledning

”Den kristne erfaring af at blive gæstfrit modtaget af Gud, ”mens vi endnu var hans fjender”, er udgangspunktet for al kristen enhed og gæstfrihed”, siges det i Når Gud møder mennesker: Mis sionsdokument DK-2020. Denne artikel udfolder gæstfrihedens situation i en nutidig dansk kontekst med udblik til den europæiske og globale situation. I den første del af artiklen vil jeg opridse den kontekst, som de fremmede mod tages i. Derefter vil jeg se på, hvordan Bibelens fortællinger om gæstebud, gæstfrihed og mødet med fremmede får en ny aktualitet i vores situation. Til sidst vil jeg med et kerneeksempel fra missionshistoriens tværkulturelle erfa ring skitsere, hvordan deltagelse i Guds mission reorienterer og beriger os som kristne, hvor Guds ubetingede kærlig hed gæstfrit modtager os i Kristus og gennem Ånden gør os til en del af Guds eget treenige liv.

Den nutidige danske og europæiske situation for mødet med fremmede

I begyndelsen af 2020 var der i det danske samfund godt 800.000 indvandrere og efterkommere, svarende til knapt 14% af befolkningen. Situationen er den samme i en række andre europæi ske lande, og den samfundsmæssige og politiske diskussion om flygtninge og migranter fylder meget.

Flygtninge ønsker naturligvis at undgå krig, konflikt og ødelæggelse, mens migranter bosætter sig et nyt sted i hå bet om bedre økonomiske vilkår. Disse flygtninge og migranter udgør ikke en homogen etnisk eller religiøs gruppe, men er både muslimer og kristne fra

primært Mellemøsten og Afrika. Indretningen af et flygtningesamarbejde og et migrationssystem, som er både sikkert, fair og reguleret, er på grund af det store antal personer en enorm samfundsmæssig og politisk udfor dring, som kræver navigationspunkter ud over de samfundsøkonomiske.

I medier såvel som den almene dis kussion er det dog ofte muslimer, som kommer i fokus. Mediehuset og tæn ketanken Mandag Morgen offentliggjorde i oktober 2019 en undersøgelse, som viser stor bekymring blandt mange danskere i forhold til muslimer og mi gration (Mandag Morgen 2019). Undersøgelsen viser et dansk øjebliksbillede af et vigtigt og konfliktfyldt krydsfelt: Samfund og rettigheder i en globali seret tid med migration og religion. Migration og især tilstedeværelsen af nye religioner – primært islam fra Mel lemøsten – forandrer samfund og fører til konflikter og modstand i det danske samfund.

I undersøgelsen, som bygger på oplys ninger fra 5.900 danske vælgere, erklærer hver fjerde sig enig i, at muslimsk indvandring til Danmark er problema tisk. Et stort mindretal på 28 procent af de adspurgte erklærer sig enige i, at muslimske indvandrere bør sendes ud af landet. Omvendt er 45 procent ueni ge i, at muslimer bør sendes ud af landet. Endnu flere – hele 39 procent – er enige i synspunktet, at indvandrere, der ikke har arbejde, bør sendes ud af lan det. Omvendt er kun 32 procent uenige i dette synspunkt.

Når en så stor gruppe af danskere er betænkelige ved migranter – især dem med muslimsk baggrund – tyder det på en kulturelt-religiøs konflikt som følge af migration og mødet med den frem mede. I denne sammenhæng forekommer det mig, at islam nok kun i mindre grad er forstået som religiøs tradition, og i højere grad er en kortform for lo yalitet mod andre traditionelle værdier end dem, som vores danske, liberale samfund bygger på. Der er med andre ord en normativ distance mellem islam og det danske samfund, som gruppen af betænkelige fremhæver, og som jeg ser som grunden til de betænkeliges enighed i udsagnet: ”Muslimer bør sen des ud af landet”.

Løsningen på denne loyalitetskonflikt – mellem islam som værdi og det danske samfund som værdi – er ikke at frata ge muslimer tros- og religionsfrihed. Tværtimod er løsningen at sikre respek ten for den enkeltes frihed, ret til ligebehandling og ikke-diskrimination. Det er disse værdier, som er det danske sam funds normative aspekter, og som islam som fjendebillede udfordrer.

For det andet er der spørgsmålet om velfærd og migration. Hele 39 procent er enige i synspunktet, at indvandrere, der ikke har arbejde, bør sendes ud af landet. Der er her tale om en økonomisk konflikt om fordeling af velfærdssam fundets goder som følge af migration. Den danske velfærdsstat var oprindelig tænkt indenfor en nationalstat. Stør stedelen af verdens befolkning befandt sig udenfor denne nationalstat, og hav de ikke ret til nogen ydelser fra den danske stat. I takt med øget migration er migranter blevet beskyldt for at snylte på velfærdsstaten, som de ikke har bidraget til og ikke har noget krav i for hold til. Migranter med få færdigheder i forhold til det danske arbejdsmarked øger uligheden i samfundet og læg ger pres på løn og velfærdsydelser. Det centrale spørgsmål er her: Hvem har ret til Danmark, og hvem har ikke? Dette spørgsmål viser en vis fremmedfjendsk rod i den moderne velfærdsstatstænk ning, nemlig spørgsmålet om, hvem er indenfor, og hvem er udenfor muren? Hvem har vi et ansvar i forhold til, og hvem kan vi ignorere? Et resultat af udviklingen er, at forsvar for velfærd og afvisning af migration let kan sam menkobles retorisk, og at støtte til velfærdsstaten og fremmedfjendskhed på den måde bliver to sider af samme sag i populistisk politik.

Problemet er, at uden en klar politisk, samfundsmæssig såvel som teologisk gennemtænkning risikerer vi, at synet på den enkeltes værdighed undermi neres, og at sammenkoblingen mellem velfærd og afvisning af det fremmede står uimodsagt. Den store enighed i undersøgelsens udsagn om, at ”indvan drere, der ikke har arbejde, skal sendes ud af landet”, tyder nemlig på et men neskesyn, hvor det kun er den enkeltes økonomiske værdi for fællesskabet, som afgør, om vedkommende kan være en del af vores danske samfund. Proble met med den fremmede er i dette velfærds-xenofobiske perspektiv netop, at vi ikke ved, om den fremmede vil være en økonomisk fordel eller en ulempe. Vil den fremmede bidrage og forøge vores samlede velfærd, eller vil den fremmede udsuge og forringe vores velfærd? Spørgsmålet er ikke forkert, men er for snævert stillet. Den kristne forståelse af gæstfrihed giver for mig at se et afgørende navigationspunkt, når den fremholder en forpligtelse, som ikke afgøres af den enkeltes økonomi ske værdi men af vores tro på Gud, som modtager den fremmede.

Bibelske og kristne ressourcer i mødet med den fremmede

I en tid som vores, der er præget af globalisering, migration og mødet med fremmede, er der brug for en an den forståelsesramme i forhold til den

fremmede end den nutidige danske velfærdssamfundsramme, som jeg har præsenteret ovenfor. En ny udlægning af Bibelens fortællinger om mødet med den fremmede og gæstebud kan her give os en forståelse af det kristne be greb om den fremmede og gæstfrihed.

I bogen Making Room: Recovering Ho spitality as a Christian Tradition (Pohl 1999) peger den amerikanske etikpro fessor Christine Pohl på, at vi kender disse historier f.eks. fra Jesu lignelse om det store gæstebud, hvor det er Guds gæstfrihed overfor mennesker, som er i centrum (Matt 22). Der er plads til alle i lignelsens fortælling om det store, universelle gæstebud. At der er tomme pladser, siger noget radikalt om værten: Gud er gæstfri. Gud skildres ikke som et selvberoende væsen, der på afstand betragter sin skabning. Gud er netop det modsatte af selvberoende, nem lig kærlighed. At Gud er kærlighed, betyder, at han ikke bare hviler i sig selv som ophøjet, uafhængig væren, men at det hører til hans væsen at forbinde sig med andre, dvs. Guds væren er at være i relation.

Pohl anerkender, at frygt for at vel færdsstaten undergraves, kan afholde menneskers gæstfrihed i forhold til fremmede. Men den kristne insisteren på gæstfrihed grunder sig på den frem medes behov og er uden vurdering af den fremmedes mulighed for at beta le tilbage, fremhæver hun. Kristne er derfor kaldet til at modsætte sig den instrumentale vurdering af den frem mede. De kristne er selv fremmede i verden, siger hun, og deres blik på ver den er derfor den fremmedes blik. Som dem, der selv er fremmede i verden, må kristne byde andre fremmede velkom men. Det, som de kristne inviterer den fremmede ind i, er ikke et neutralt rum, men den historie og det fællesskab om Kristus, som kirken er. Kirken er ikke et hotel men netop et fællesskab. Opga ven er derfor, argumenterer Pohl, på en og samme tid at være rodfæstet i sit kristne fællesskab, den kristne tradition og identitet, og at vokse og give liv til andre, og tage mod liv fra andre. Det er Guds kærlighed, som formår at åbne os selv på den måde i forhold til den frem mede, og at modtage den fremmede som et medmenneske. Denne gæstfri hed har også en strukturel og politisk dimension, hvor vi fra vores kristne teologiske perspektiv ser samfundets strukturer eller politiske beslutninger som uretfærdighed og ubarmhjertige. Gæstfrihed er ikke en strategi eller et program, som skal føre til kirkevækst. Snarere er gæstfrihed den holistiske form, som vores liv får, når det er gen nemsyret af evangeliets budskab om modtagelse af os selv som fremmede.

I forlængelse af dette har Andreas Østerlund Nielsen og jeg selv i artiklen ”’Fort Europe’: Hospitality as a Quest for Shalom in Danish Context” (Nielsen & Jørgensen 2016) peget på lignelsen om Lazarus og den rige mand som cen tral i en kristen forståelse af, hvem der er privilegeret og indenfor, og hvem der er efterladt udenfor muren i mør ket og fattigdommen (Luk 16). I vores velfærdssamfund kender vi ikke situ ationen med den fattige fremmede, som ligger udenfor vores dør. Det er dog ikke, fordi forskellen mellem rige og fattige ikke findes i vores verden, men fordi muren befinder sig et andet sted. Muren befinder sig ved grænsen til nationalstaten, og grænserne med deres pigtråd og grænsekontroller er vores port. Denne mur beskytter vores velfærdssamfund, og tillader alle, som er indenfor, et forholdsvist økonomisk og socialt ubekymret og individualistisk liv. I den bibelske historie er muren det, som beskytter den rige mod den fatti ge, men i historien sker der i den sidste del en omvending: Muren er nu en af grund, som forhindrer den rige i at nå sine brødre og advare dem om konse kvenserne ved at leve afsondret fra den fattige Lazarus.

En nutidig udlægning af historien om Lazarus og den rige mand kan inspirere os til at tænke anderledes om den frem mede. Historien er kritisk i forhold til den rige mand. Problemet er ikke hans rigdom som sådan, men at han dagligt passerer Lazarus på vej ud og ind af sit hus, foran sin port. Den rige mand hol der afstand til Lazarus gennem mure og porte, og denne afstand fører til en kynisme hos den rige mand. Det er det egentlige problem for den rige mand. Den rige mands synd er negligeringen af den fattige næste. Den riges møde med den fattige Lazarus kunne have ændret hans kynisme, fordi mødet næ rer empati og forståelse. Dette møde er ikke en bestemt handling, men det aktive nærvær i forhold til den frem mede og fattige. Uden empati og uden kærlighed er forståelse umulig. Det aktive nærvær bliver her lakmusprø ven på den rige mands menneskesyn: Er menneskelig værdi og værdighed noget mere fundamentalt end den en keltes evne til at bidrage økonomisk og være en gevinst for fællesskabet? Hvis den rent kvantitative væksttænkning tager over, bliver mennesker, som ikke kan bidrage, reduceret til en byrde. Der er et samfundsøkonomisk perspektiv i denne tænkning, men denne tænkning må ikke føre til, at vi glemmer den ele mentære indsigt, at et menneske har en egenværdi uafhængigt af dets nyt teværdi.

I sin fine bog Gæstfrihed (Eriksen 2019) udlægger indvandrerpræst Niels Nymann Eriksen den kristne erfaring

med mødet med den fremmede. Eriksen skelner mellem rummelighed og gæstfrihed. Rummelighed udspringer af overskud og generøsitet, siger Erik sen, mens gæstfrihed henter sit brændstof fra den modsatte erfaring, nemlig erkendelsen af at mangle noget og ønsket om at forbinde sig med andre. Fra et menneskeligt perspektiv er frem medkærlighed en kærlighed til det, man ikke kender. Fremmedhed er ikke et karaktertræk, men netop fraværet og det ukendte. At åbne sig selv for den fremmede er at åbne sig for det, som er fælles mellem mig selv og den frem mede, nemlig vores fælles menneskelighed. At åbne sig for den fremmede er at åbne sig historisk og konkret mod det menneskelige. Derfor, siger Eriksen, er gæstfrihed ikke en aktivitet, men en indstilling til medmennesket, som be ror på erkendelsen af eget behov for at blive sat fri. Den egentlige gæstfrihed lader den fremmede være fremmed, og står som sådan i et forhold til ham eller hende. I både menneskeligt og kriste ligt perspektiv er der en dyb erfaring af at blive beriget og oplyst gennem mø det med et menneske, som vi ikke har fælles interesser med, og hvor der ikke er noget, vi kan bruge hinanden til. Det kan være en berigelse, den fremmedes velsignelse, hvis vi ellers ved, hvordan vi skal tage imod det.

Helt centralt i de bibelske tekster står derfor også menneskers møde med Gud selv som den fremmede. Den krist ne tanke om, at Gud har gæstet jorden som fremmed i Jesus Kristus, er en res source til både det personlige og fælles liv, som venter på at blive fundet og støvet af. Der går en linje fra Abrahams gæstebud for de tre ukendte gæster, som viser sig at være Gud selv (1 Mos 18), over Marias møde med den op standne Kristus, og de to Emmaus-vandrere, som først ved brydningen af brødet genkender den opstandne Kristus. Disse tekster fremhæver det modsatte af fremmedfrygt som en afgørende kvalitet, nemlig fremmedkærligheden eller philoxenia, som er det græske ud tryk. Hvor det er den almindelige menneskelige disposition at elske det, man kender, så fremhæver disse historier det modsatte. Gud møder og elsker os som fremmede.

Den engelsk-amerikanske professor Luke Bretherton er inde på noget af det samme i bogen Christianity and Contemporary Politics (Bretherton 2010), hvor han diskuterer, hvordan kristne bør forholde sig til spørgsmålet om flygtninge og fremmede. Flygtnin ge har brug for beskyttelse, og statens ansvar i forhold til at beskytte andre må vejes op mod statens ansvar for at beskytte sin egen befolkning, argu menterer Bretherton. I et forsøg på at navigere i dette bruger Bretherton

begrebet ”Christian cosmopolitanism”, som beskriver, hvordan det kristne fæl lesskab sigter på det fælles bedste for alle. Dette fælles bedste er i sidste ende det samme som den eskatologiske fuld endelse, tænker Bretherton sig. Det fælles bedste er bredere end folket i nationalstaten, og rækker ud mod alle som barmhjertighed og retfærdighed. Det fælles bedste står derfor i en vis spænding til den selvtilstrækkelighed, som velfærdsstaten tilsiger i forhold til den fremmede. Barmhjertighed og retfærdighed begrænses ikke af stats grænser, men er universelle rettigheder for den enkelte, også for den fremme de og flygtningen. Også demokratiske velfærdssamfund kan handle ubarm hjertigt og uretfærdigt, og hvor det sker, må kristne fællesskaber modsige det og præsentere et alternativ.

Med disse pointer ser vi hvordan en ny udlægning af Bibelens fortællinger om mødet med den fremmede og gæste bud giver en forståelse af os selv og den fremmede, som radikalt anderledes end den nationale velfærdstænknings logik. Når vi praktiserer fremmedkær ligheden, philoxenia, forandres vores tænkning om den fremmede, så vi ikke længere drives af mistænksomhed men er gennemsyrede af evangeliet om Guds sendelse af sig selv i Kristus til vo res fælles verden. Det gælder inden for selve det kristne fællesskab, men også i det samfund, vi som kirker er en del af. Denne evangeliske reorientering af os selv som kristne er ikke uden om kostninger, men fører os samtidigt nærmere det sted, vi ønsker at være: Guds ubetingede kærlighed, som gæstfrit modtager os i Kristus og gennem Ån den gør os til en del af Guds eget treenige liv. På den måde er vores gæstfrihed en konsekvens af Gud, hvis natur er fremmedkærlighed: ”Så er I da ikke længere fremmede og udlændinge. I er de helliges medborgere og hører til Guds husstand” (Ef 2,19).

Et missionshistorisk eksempel på modtagelsen af det fremmede

Missionsorganisationernes lange tværkulturelle erfaring konkretiserer vores forståelse af, hvordan det gæstfrie møde med den fremmede ser ud, og hvad de missiologiske implikationer af mødet med den fremmede indebærer.

Den nyligt afdøde missionshistoriker Lamin Sanneh har i Translating the Message (Sanneh 1989) peget på, at et af de fælles træk, der har været, hvor kristen mission har været succesfuld, er, at missionærer har oversat kristendom men og bragt evangeliet i tæt kontakt med den lokale kultur. Oversættelsen har således været central i kristen mis sion, og denne oversættelse har haft dybe implikationer for både afsendere

– missionærer – og for modtagere – de nye kirker. Et interessant og sigende historisk eksempel er skotten David Livingstone (1813-1873), der som op dagelsesrejsende og missionær rejste i den sydlige og centrale del af Afrika i midten af 1800-tallet. I udgangspunk tet var Livingstone en fuldblods-kolonialistisk kristen missionær, som ønskede at fremme handel, civilisation og kri stendom (”Commerce, Civilization, and Christianity”). I forhold til antal om vendte var Livingstone ikke succesfuld, men i takt med hans rejser og mødet med fremmede stammer og kulturer begyndte han at se sin egen kristne arv i et nyt, komparativt lys.

Mod slutningen af sit liv beskrev Li vingstone, hvordan han gennem mødet med det fremmede er blevet overbevist om, at Europa ikke har noget monopol på sandhed, og at selv den mest pri mitive stamme uden hindringer kunne forstå og modtage Guds kærlighed. Enhver kultur (”civilisation” i Livingstones vokabularium) var nødvendig men også begrænset i forhold til at vidne om Guds kærligheds mysteri um. Det var mødet med den konkrete fremmede, som var gennembruddet for Livingstone, og førte ham væk fra den hierarkiske tænkning om forholdet mellem det velkendte, europæiske og det fremmede, afrikanske. I det tvær kulturelle møde og i oversættelsen af kristendommen til en anden kultur og andre sprog blev Livingstone ført til en ny og dybere erkendelse af, hvad det var, som bandt mennesker sammen, nemlig Guds universelle kærlighed. Ko lonialismen som system repræsenterede en global økonomi og militær overlegenhed; missionærens møde med den fremmede repræsenterede oversættel se og stedliggørelse af evangeliet om Guds kærlighed.

Mødet med den fremmede og vær dien af relationer til mennesker, der er anderledes end os selv, har for ef terfølgende kristne missionærer og missionsorganisationer ført til en dyb og grundlæggende tværkulturel og økumenisk indsigt: Det er ikke en spe ciel ulempe i forhold til det kristne evangelium at have en anden kultur, et andet sprog, eller andre traditioner. Og omvendt: Det er ikke nogen speciel fordel at være dansk, europæisk kristen i forhold til at være en del af Jesu Kristi universelle kirke.

Opsummering: Det evangeliske håb i mødet med det fremmede Der er ikke nogen tvivl om, at migration og tilstedeværelsen af fremmede – også af fremmede religiøse traditio ner – forandrer det danske samfund. Undersøgelsen fra Mandag Morgen påminder os om, at det ikke er tilstræk keligt at forstå denne forandring som

en berigelse af samfundet; i sig selv er tilstedeværelsen af andre etniske grup per og religioner nemlig ofte grund til konflikt. Den store bekymrede gruppe af gammeldanskere viser, at der også er en udbredt følelse af tab i disse sam fundsmæssige forandringer. Men konflikter – kulturelt-religiøse eller økonomiske – og den deraf følgende følelse af tab er ikke tegn på en mislykket si tuation.

En nøgle til modtagelsen af fremmede, så det bliver en sand berigelse, skal sø ges i den evangeliske reorientering af os selv som kristne, hvor det er Guds ubetingede kærlighed, som gæstfrit modtager os i Kristus og gennem Ån den gør os til en del af Guds eget treenige liv. Denne reorientering korresponderer også med de værdier, som vores eget frie og åbne samfund historisk er formet af gennem kristendommens indflydelse: Alles anerkendelse af lige behandling, religionsfrihed, talefrihed, ikke-diskrimination og den enkeltes værdighed. I den gæstfrie modtagelse er mødet med det fremmede også en forandring for de gamle danskere, der ikke bevæger sig til et nyt land, til et nyt sprog og et nyt samfund. Men for at mødet med det fremmede kan blive en sådan samfundsmæssig og teologisk berigelse, er det nødvendigt, at vi ikke blot anlægger et samfundsøkonomisk syn på den fremmede. Vi håber i mødet på en ny og dybere erkendelse af, hvad det er, som dybest set binder menne sker sammen, nemlig Guds ubetingede og universelle kærlighed.

Vi har med andre ord at gøre med vores kristne menneskesyn, som må udfordre den moderne velfærdsstatstænkning og den rent økonomiske værdisætning af mennesket. Den gæstfrihed, som Gud viser os i Kristus, og som virkeliggø res af Ånden i vores liv, må forme vores mission på en måde, så den fremmede bliver mødt af Gud gennem os. Når det sker, er det vores håb, at alle dem, der engang var fremmede – også os selv – kaldes til tro og fællesskab i Guds rige.

Litteratur

Bretherton, Luke 2010 Christianity and Contemporary Politics, Sussex: Wiley-Blackwell.

Eriksen, Niels Nymann 2018 Gæstfrihed, København: Akademisk Forlag.

Mandag Morgen 2019 https://www.mm.dk/artikel/hver-fjerde-dansker-muslimer-skal-ud-af-danmark

Nielsen, Andreas Østerlund & Jonas Adelin Jørgensen 2016 “Fort Europe: Hospitality as a Quest for Shalom in Danish Context”, www.michanetwork.org

Pohl, Christine 1999 Making Room: Recovering Hospita lity as a Christian Tradition, Grand Rapids: Eerdmans. Sanneh, Lamin 1999 Translating the Message, Maryknoll: Orbis Books.

Jonas Adelin Jørgensen (f. 1973), cand.theol. (2002). ph.d. (2006), er akademisk medarbejder i Folkekirkens Mellemkirkelige Råd, tidligere generalsekretær i Dansk Missionsråd.