Kristologi

liet ikke tilstrækkeligt, for først med Jesu ophøjelse bliver det muligt for ham at sende Helligånden til disciplene, hvormed frelseshistorien kan bevæge sig ind i en ny fase med hedningernes inddragelse. ApG. er derfor en nødvendig fortsættelse af evangeliet, ligesom Jesu him melfart er værkets frelseshistoriske omdrejningspunkt, der danner overgang mellem de to bind.95

Kristologi

Luk.s kristologi er et spørgsmål om, hvordan Lukas portrætterer Jesus som den, Gud har sat til at frelse verden.96 Nu er Lukas’ portræt af Jesus mere komplekst end i de andre evangelier.97 En del af forklaringen kan være Lukas’ brug af forskellige kilder, men også og måske først og fremmest Lukas’ intention om at portrættere Jesus på en så nuanceret måde, så at såvel det menneskelige som det guddommelige ved Jesusskikkelsen træder tydeligt frem. Lukas’ brug af forskellige kristologiske titler kan umiddelbart være en oplagt måde at få indblik i den måde, hvorpå han fastholder såvel menneskelige som guddommelige træk ved Jesusskikkelsen. Men det er ikke tilstrækkeligt med denne fremgangsmåde. For det første lægger ordet “titel” op til at identificere Jesus med bestemte forestillinger i antikken med et på forhånd fastlagt indhold.98 Der er hermed en risiko for, at man lader Lukas identificere Jesus ud fra det indhold, disse titler på forhånd måtte have

95. Se M. Müller, “Historie som teologi”, s. 153-163. Her (s. 158) henvises til Franz Overbeck, der om ApG. skriver, at “Nichts ist bezeichnender für die Auffassung des Luk. von der evangelischen Geschichte, sofern er darin ein Objekt der Geschichtsschreibung sieht, als sein Gedanke, dem Evangelium eine Apostelgeschichte als Fortsetzung zu geben. Es ist das eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen, der grösste Exzess der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegenstand gibt….Lukas behandelt historiographisch, was keine Geschichte und auch so nicht überliefert war” (F. Overbeck, Christentum und Kultur, s. 78-79). 96. Nyttige oversigter findes i bl.a. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 192-219; C.F. Evans, Saint Luke, s. 64-84. Se desuden I.H. Marshall, Luke: Historian and Theologian; G.W.H. Lampe, “The Lucan Portrait of Christ”; J. L. Resseguie, “The Lukan Portrait of Christ”. 97. Jf. C.F. Evans, ibid., s. 65, hvor han skriver: “Luke’s christology may be said to be the most variegated in the NT.” 98. Se hertil L. E. Keck, “Toward the Renewal of New Testament Christology”; M. Karrer, Der Gesalbte, s. 363-376.406; M. Müller, Komm. til Matt., s. 59-65. Om koncentrationen omkring titler konstaterer Keck: “Probably no other factor has contributed more to the current aridity of the discipline than this fascination with the palaeontology of christological titles.”(s. 368). Fremfor “titel” benyttes i det følgende ordet “betegnelse”.

63

i datidens antikke jødedom og græsk-romerske verden. Det er selvfølgelig ikke uden betydning, om Jesus fremstilles som opfyldelsen af bestemte messiasforventninger i datidens jødedom, men det er nok så vigtigt at få fat på, i hvilken forstand Lukas portrætterer ham som opfyldelsen af disse forventninger og måske også tilfører de kristologiske betegnelser et nyt indhold. For det andet drejer Lukas’ kristologi sig ikke kun om Lukas’ brug af kristologiske betegnelser. Det er også og ikke mindst et spørgsmål om den måde, hvorpå Lukas fortæller om Jesu optræden i ord og gerning. Og her drejer det sig også om, hvordan de forskellige kristologiske betegnelser indgår i fortællingerne og i disse sammenhænge får en særlig betydning. Kristologien er indlejret i de fortællinger, der danner et bestemt og komplekst billede af Jesusfiguren hos Lukas.

Robert C. Tannehill har i en analyse af Mark.s kristologi anvendt udtrykket “narrativ kristologi” for at vise, at kristologi frem for at være et spørgsmål om kristologiske betegnelser handler om, hvordan der fortælles om Jesus.99 På lignende måde kan Luk. perspektiveres som narrativ kristologi. Grundlæggende er der tale om det samme forløb, hvor Jesus portrætteres som Guds udvalgte søn, der skal realisere hans frelsesplan. Den lukanske Jesus optræder med de forskellige kristologiske betegnelser som den, der i ord og gerninger gennemfører Guds frelsesplan for dem, der tager imod hans forkyndelse og lader sig helbrede. Han kalder disciple, som han inddrager i frelsesplanen, men møder også modstand, på det mytiske plan fra djævelen og dæmonerne, på det sociale og politiske plan fra diverse grupperinger i det jødiske folk, herunder farisæerne og ikke mindst de jødiske ledere i Jerusalem. Det er i den sammenhæng, hvor Jesusfiguren optræder i relation til tilhængere eller modstandere, at de kristologiske betegnelser skal ses som Lukas’ måde at tyde Jesusfiguren på. Her kan vi tage udgangspunkt i hans narrative komposition, hvorefter hans fortælling som tidligere omtalt kan inddeles i fem hoveddele. Spørgsmålet er så, hvorledes en narrativ kristologi bidrager til at portrættere Jesus i hver af de fem dele:

Først fødselsfortællingerne (1,5-2,52): Her forberedes læseren på, hvilken rolle Jesus skal spille. I bebudelsesscenen i 1,26-35 får Maria at

99. R.C. Tannehill, “The Gospel of Mark as Narrative Christology”, især s. 57-60. Tannehills tilgang indebærer dog ikke, at kristologiske titler lades ude af betragtning, men de inddrages til forståelsen af evangeliets komposition. En narrativ tilgang med vægt på gt.lige fortællingers indflydelse på de lukanske fortællinger finder man i R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels, s. 225-264.

64

vide, at Jesus skal kaldes den Højestes søn og sidde på Davids trone (v. 32-33). Med brug af gt.lige forestillinger om en konge forberedes læseren på Jesu kongelige status i forhold til det jødiske folk, hvilket også antydes med omtalen af Josef som Davidsætling. Men den ventede Jesus er mere end opfyldelsen af jødiske forventninger om en konge, hvilket foregribes med den efterfølgende bebudelse af Marias undfangelse ved Helligånden og af, at barnet skal kaldes “Guds søn”(1,35). På denne måde får Lukas betonet, at Jesus fra undfangelsen er såvel menneskelig som guddommelig. Senere kommer det så med Marias lovsang (1,46-55) til udtryk, at Jesu komme vil indebære sociale og politiske omvæltninger. Og i Simeons lovsang (2,34-35) siges det, at Jesus vil blive frelser ikke alene for jøder, men også for alle andre folkeslag. Hans rolle som kommende frelser er det overordnede budskab i fødselsfortællingerne, hvilket ikke mindst englens budskab til hyrderne om Jesu fødsel signalerer, når det dér hedder, at der “i dag” er født en frelser. Men fødselsfortællingerne rummer også en foregribelse af den lærerrolle, hvori Jesus optræder i en stor del af i evangeliet. Det sker i scenen med den tolvårige Jesus (2,41-52), hvor der er fokus på den menneskelige side af Jesusskikkelsen (2,46), men hvor den guddommelige side også kommer til udtryk, når Jesus taler om Gud som sin far (2,49). Scenen er omkranset af Lukas’ fremhævelse af, at Jesus voksede op som et menneske af kød og blod (2,40 og 2,52). Samlet set rummer fødselsfortællingerne således en kristologi, hvor Jesus portrætteres som både menneskelig og guddommelig.100

I evangeliets anden hoveddel (3,1-9,50) bekræftes Jesu status som Guds søn i dåbsscenen og i slægtsregistret (3,21-22; 3,23-38). Det sker igen i forklarelsesscenen (9,28-36), hvor en guddommelig stemme kundgør, at Jesus er Guds udvalgte søn (v. 35). Men hvor den guddommelige side af Jesusskikkelsen omkranser denne hoveddel, er det den menne skelige side, der er i fokus i Lukas’ portrættering af Jesus som lærer, profet og helbreder. I beretningen om hans besøg i Nazaret (4,14-30) optræder han som “den salvede” profet, der kundgør, at Es.s profeti om den åndsudrustede “salvede” nu er gået i opfyldelse med ham (v. 18-21). Her erklærer han også, at ingen profet er velkommen i sin

100. Til sammenligning med de andre evangelier er der hverken tale om en præeksistens- og inkarnationskristologi som i Joh. (1,1-18) eller en adoptionskristologi som i Mark 1,11), hvor Jesus i dåbsscenen adopteres som Guds søn. Den markinske dåbsscene kan dog også forstås på den måde, at Jesus får bekræftet sin status som Guds søn, således som Lukas tilsyneladende har forstået det (således Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 25.64-66).

65

fædrene by (v. 24), og til sidst henviser han til profeterne Elias og Elisa (v. 25-28). Portrætteringen af Jesus som profet følges op i 7,11-17; 9,7-8; 9,18-19 (jf. Mark 6,14-16; 8,27-30), hvor profetrollen er knyttet til rollen som helbreder.101 Også rollen som lærer indgår i Lukas’ portræt af Jesus i denne del af evangeliet, hvor det især fremgår af Sletteprædikenen (6,20-49). Sidst, men ikke mindst skal Peters bekendelse til Jesus som Guds “salvede” fremhæves (9,20). Den følges op af Jesu første forudsigelse af sin lidelse, død og opstandelse, der udfolder, hvad der gemmer sig bag betegnelsen τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ (= Guds salvede). Og når denne hoveddel afsluttes med endnu en lidelsesforudsigelse (9,44), da er der lagt op til, at fødselsfortællingernes foregribelse af Jesu betydning som frelser først fuldt ud afsløres med evangeliets afsluttende passionsfortælling.

I tredje hoveddel med rejseberetningen (9,51-19,27) fastholdes billedet af Jesus som profet. I 13,32-33 udtaler han indirekte, at han som profet skal dø i Jerusalem (jf. 24,19). Når der så i ApG 3,22-23 i Peters prædiken i Salomos søjlegang henvises til Moses, der taler om, at Gud vil lade en profet fremstå iblandt folket (jf. Stefanus’ tale 7,1-53, specielt v. 37), ses Jesus som en opfyldelse af 5 Mos 18,15-19.102 Det taler for en forståelse af ham som en ny Moses, et træk der dog ikke er så gennemgående i Luk. som i Matt., men tjener til at tydeliggøre et billede af ham som den i ord og gerning rette udlægger af Moseloven.103 Navnlig denne del af evangeliet med meget didaktisk stof har fokus på Jesus som lærer og udlægger af Moseloven (jf. 10,20; 12,13; 18,18). Men er den menneskelige side af Jesusskikkelsen fremtrædende i rejseberetningen, må man på den anden side være opmærksom på, at Lukas i 9,51 netop indleder den med at fortælle, at Jesus nu begav sig til Jerusalem med henblik på sin “optagelse”. Lukas signalerer hermed, at målet for

101. Når Lukas i særlig grad forbinder Jesus med Elias, hænger det også sammen med omtalen i 2 Kong 2,1-18 af Elias’ himmelfart, der gør den senere himmelfarne Jesus sammenlignelig med ham, ligesom Mal 3,23 lægger op til forestillingen om Elias’ genkomst (Elias redivivus), der synes afspejlet i Luk 1,17 og 9,18-19. Det ser også ud til, at hvor Mark. knytter Johannes til Elias, er denne forbindelse nedtonet i Luk. (jf. Mark 9,11-13 og Mark 15,34-37, der ikke er genskrevet i Luk.). 102. Se hertil G.W.H. Lampe, ibid., specielt s. 168-170, hvor der peges på en parallel i Joh 6,14. Lampe påpeger, at Luk. “lays greater stress on this aspect of Jesus than do the other evangelists, emphasizing his prophetic character very heavily.”(s. 168). 103. C.F. Evans har argumenteret for, at rejseberetningen kan være struktureret med 5 Mos. som forbillede (Saint Luke, s. 34-37; samme, ”The Central Section of St Luke’s Gospel”).

66

rejsen ikke alene er Jesu lidelse, død og opstandelse, men også og først og fremmest ophøjelse. Den guddommelige side ved Jesusskikkelsen betones således ved rejseberetningens begyndelse. Indirekte kommer den også til udtryk ved beretningens slutning, hvor lignelsen om de betroede pund (19,11-27) med sit billedsprog omhandler tiden, hvor Jesus med sin ophøjelse har indtaget rollen som konge i Guds kongedømme.

Denne rolle foregribes med Jesu indtog i Jerusalem, der indleder evangeliets fjerde hoveddel (19,28-21,38). Her hylder disciplene Jesus som konge (19,38). Men det er ikke som konge, at Jesus optræder under sit ophold i Jerusalem. Her er det rollen som lærer, han indtager på tempelpladsen (19,47; 20,1.21.28; 21,37). Den menneskelige side af Jesusskikkelsen står i forgrunden. Men Jesu guddommelige ophav træder også frem et par steder: I lignelsen om de utro vingårdsforpagtere (20,9-19) og i scenen, hvor Jesus stiller spørgsmålet, hvordan “den salvede” kan være Davids søn (20,41-44), kommer det indirekte til udtryk, at Jesus er Guds søn og den ophøjede Herre.

I evangeliets femte hoveddel (22,1-24,53), kommer kongebetegnelsen til at spille en central rolle. For af de jødiske ledere og af Pilatus anklages og korsfæstes Jesus for at have optrådt som “jødernes konge” (23,1-25.38). Men i betragtning af, at der som skildret er tale om en falsk beskyldning imod Jesus, har betegnelsen alene den for evangeliets læsere foregribende betydning, at Jesus i en anden forstand er på vej til at indtage rollen som konge i Guds kongedømme. Det er også tilfældet med de beskyldninger, der rettes imod Jesus i Lukas’ udgave af det jødiske synedrieforhør (22,66-71). Her svarer Jesus ikke benægtende på de jødiske lederes spørgsmål, om han er “den salvede” og Guds søn. Tværtimod henviser han til sin kommende ophøjede status med et udsagn om menneskesønnen, der “fra nu af” skal sidde til højre for Guds kraft (v. 69) Inden da har Lukas med de tre lidelses- og opstandelsesforudsigelser (9,22; 9,44; 18,31) forberedt læserne på, at det er med nødvendighed, hvilket vil sige med begrundelse i de gt.lige skrifter, at Jesus skal lide, dø og opstå. Dette gentager sig, da Jesus som den opstandne til disciplene på vej til Emmaus slår fast, at det var nødvendigt, at “den salvede” skulle lide og gå ind til sin herlighed (24,26). Det gentager han over for de andre disciple i 24,44-46.104 Men her giver

104. Hvor det ellers er i menneskesøn-udsagn, at Jesus taler om sin lidelse, er udsagnene i Luk. om den skriftbegrundede nødvendighed, at “den salvede” lider, et særligt lukansk træk (foruden Luk 24,26.46, jf. ApG 17,3; 26,23). Se hertil bl.a. G.W.H. Lampe, ibid., s. 165; J.C. O’Neill, The Theology of Acts in Its Historical Setting,

67

han tillige det løfte, at han vil sende Helligånden til dem (24,49). Forudsætningen herfor er hans ophøjelse, der finder sted med evangeliets afsluttende skildring af hans himmelfart (24,50-51).

Jesu betydning som frelser skal derfor ses i forbindelse med hans ophøjelse. Det bekræftes også ved, at Lukas ikke i samme grad som de andre evangelieforfattere tillægger Jesu død frelsende betydning. Han har udeladt Mark 10,45 (jf. Matt 20,28), hvor Jesus siger, at menneskesønnen kom for selv at give sit liv som løsesum for mange. Hos Lukas er Jesu død som sakrificiel offerhandling nedtonet. Derimod portrætteres Jesus efter jødiske og græsk-romerske forbilleder som henholdsvis martyr og filosof, der på ædel vis dør.105 Når hans død ikke fremstilles som en stedfortrædende offerdød, men i sammenhæng med hans opstandelse og ophøjelse, afspejler det en anden forståelse af frelse: Med Jesu opstandelse og ophøjelse ikke alene overvindes synd og død, men disse begivenheder baner vejen for, at Helligånden kan komme over disciplene og dermed bringe Guds frelsesværk videre til alle folkeslag som skildret i ApG.106

Samlet set har Luk. portrætteret Jesus på en sådan måde, at de menneskelige og de guddommelige træk gensidigt belyser hinanden.107 Man fristes til at se hans kristologi som en tredje vej i forhold til Markus og Johannes, der betoner henholdsvis den menneskelige og den guddom-

s. 128; D.L. Jones, “The Title Christos in Luke-Acts”, s. 73. Se desuden F. Bovon, Luke the Theologian, s. 149-161. 105. Lukas henviser ikke meget til Es 53. Det sker alene i 22,37 med citat fra Es 53,12 om, at Herrens tjener blev regnet blandt lovbrydere (se kommentaren hertil). At Es 53 ikke anvendes med henblik på en tolkning af Jesu død som en soningsdød, ses også i ApG 8,32-33. Her citerer Filip fra Es 53,7-8 (LXX), hvor tjeneren sammenlignes med et får, der føres til slagtning, og med et lam, der er stumt. Se tillige ApG 3,13 og 4,27.30, hvor udtrykket παῖς, der i Es 52,13 og 53,11 anvendes om Herrens tjener, er knyttet til Jesus, men uden tolkning af hans død som en stedfortrædende soningsdød. 106. Bl.a. G.W.H. Lampe fremhæver ophøjelsen som “the climax of the gospel story” (ibid., s. 166). 107.  Lukas’ bestræbelse på at fremhæve det menneskelige aspekt ved Jesusfiguren ses også ved en markant større forekomst af navnet Jesus i det lukanske dobbeltværk. I ApG 2,22 omtales han som manden Jesus fra Nazaret, og i de tre beretninger om Paulus’ kaldelse identificerer han sig for Paulus som Jesus, der bliver forfulgt (ApG 9,5; 22,2; 26,15). Med denne generelle tendens kan en antidoketisk og antignostisk polemik ikke udelukkes. Se herom i C.H. Talbert, Luke and the Gnostics, s. 111-115.

68