Om denne kommentar

korrektivt i forhold til de andre evangelier derved, at når der fortælles om såvel Jesus som hans efterfølgere, sker det i lyset af en forståelse af hele begivenhedsforløbet i værkets to bind som opfyldelse af, hvad der i jødernes hellige skrifter er forudbestemt.

Samlet set er der noget rigtigt i alle fire svar på spørgsmålet om Lukas’ sigte. Adressaten – og det er såvel Theofilus som den menighed, han tilhører, og samtidens kirke – har brug for at få uddybet sin indsigt i Kristustroen, få den korrigeret, blive forsikret om, at den ikke indeholder et konfliktpotentiale i forhold til romerstaten samt forstå, at den har rødder i jødedommen og i virkeligheden er, hvad sand jødedom går ud på. Det lukanske dobbeltværks formål kan så også være det praktiske, at adressaten hermed bliver udrustet til at forsvare sin Kristustro i en forfølgelsessituation, hvor kristne stilles for retten og skal forsvare sig. Det er påfaldende, at Lukas adskiller sig fra andre nt.lige forfattere ved sin særlige brug af verbet ἀπολογεῖσθαι (= forsvare sig). I 12,11 og 21,14 forekommer det i sammenhænge, hvor det drejer sig om forfølgelser og retssituationer, hvor de kristne ikke skal bekymre sig for, hvordan de skal forsvare sig, da Helligånden vil bistå dem.198 Det er også i en vis forstand sigtet med det lukanske dobbeltværk. Som Esler skriver: “Luke is reassuring his audience, especially perhaps the Romans among them, that at the appropriate time they will be able to defend themselves against hostile charges. This is legitimation, not apologetic. Secondly, there is the implicit political motif, the stress on Christianity as an ancestral faith.”199

De foregående indledningsafsnit har i store træk givet et indtryk af, hvad der vil præge denne kommentar. I forhold hertil vil dette afsnit

198. Se desuden ApG 19,33; 24,10; 25,8; 26,1.2.24. Se hertil Ph.F. Esler, ibid., s. 217219; G.E. Sterling, ibid., s. 385. Hverken Mark 13,11 og Matt 10,19-20 eller Joh 14,26 og 16,1-4 anvender verbet ἀπολογεῖσθαι, der ligesom det tilsvarende substantiv ἀπολογία = forsvar) er unikt i det lukanske dobbeltværk (jf. ApG 22,1; 25,16). 199. Ibid., s. 218. Hertil kan tilføjes, som C.H. Talbert skriver om polemikken imod jøderne, herunder farisæerne: “A major way humans define ourselves is over against those closest to us….In Luke, Jesus is depicted as engaging in religious self-definition by means of a polemical NO to those closest to himself, the Pharisees and scribes. When he did it, it was an inner-Jewish struggle over who represented the true Israel.” (Reading Luke, s. 153).

96

skitsere, hvori den metodiske tilgang består, og hvad der vil blive lagt vægt på. Først og fremmest baserer arbejdet sig på den metodepluralisme inden for bibelsk eksegese, der også har sat sig spor i fortolkningen af det lukanske dobbeltværk.200 Det ses i den omfattende nyere faglitteratur om værket i form af monografier og artikler, men også i kommentarlitteraturen. Den litteratur står den foreliggende kommentar i gæld til. Af de nyere kommentarer fremgår det klart, at det eksegetiske arbejde frem til slutningen af 1900-tallet var baseret på en enerådende historisk-kritisk metode.201 Den er sidenhen blevet afløst af kommentarer, hvor især litteraturkritiske / narrative, men også religionssociologiske og kulturantropologiske metoder indgår i fortolkningsarbejdet.202 Den historisk-kritiske metode er ikke længere enerådende, men på den anden side har de nyere metoder ikke erstattet denne tilgang. Der er gerne tale om, at de forskellige metoder supplerer hinanden og forholder sig til det lukanske dobbeltværk som både et kristendomshistorisk dokument og en litterær tekst, der formidler en bestemt teologi. Det er også tilfældet med denne kommentar.

En fordel herved er, at historiske og litterære metoder kan kaste forskelligt lys over teksterne og råde bod på de begrænsninger, der er ved hver metode. Grundlæggende kan vi om de historisk-kritiske og de narrative / litterære metoder tale om henholdsvis diakrone og synkrone tilgange.203 Så er spørgsmålet, hvad disse tilgange hver især kan bidrage med til forståelsen af en tekst som det lukanske dobbeltværk. Ser vi først på den diakrone tilgang, så forholder den sig til værket som et kristendomshistorisk dokument, der rummer en referentialitet. Teksten er referentiel i forhold til de i teksten skildrede begivenheder, som den kan kaste lys over. Men den er også referentiel i forhold til den situation (affattelsestid og -sted, forfatter og adressat), i hvilken værket

200. I S. Pedersen, Skriftsyn og metode afspejles, hvad nogle har kaldt for et paradigmeskifte: Foruden artikler om historisk-kritiske metoder (H.K. Nielsen) er der artikler om litterære metoder (Aa. Pilgaard, O. Davidsen, S. Pedersen) og religionssociologiske samt kulturantropologiske metoder (J. Nissen). Om det såkaldte paradigmeskifte, se H.K. Nielsen, “Diakrone metoder”, s. 217-219. 201. Blandt de “klassiske” historisk-kritiske kommentarer skal nævnes dels engelsksprogede af I.H. Marshall (1973); J.A. Fitzmyer (1981-83) og C.F. Evans (1990), dels tysksprogede af H. Schürmann (1967-1993; ikke fuldendt) og F. Bovon (19892009). Mest konservativ er Marshall, men for dem alle gælder, at de ikke bevæger sig uden for den historisk-kritiske tilgang. Særligt og prisværdigt for Bovons kommentar er, at den inddrager teksternes receptionshistorie. 202. Det ses i kommentarer af bl.a. L.T. Johnson (1991); J.B. Green (1997) og C.H. Talbert (2002). 203. Til disse faglige termer, se H.K. Nielsen, ibid., s. 217-219.

97

er blevet til. Navnlig det sidste har betydning, når det gælder en kommentars opgave, der er at gøre rede for Lukas’ teologiske fortolkning af de skildrede begivenheder. Teksten kan afspejle affattelsestid og –sted, men omvendt kan den også belyses ud fra, hvad man kan vide såvel kristendoms- som religionshistorisk om affattelsestid og –sted. På den måde kan en historisk tilgang bidrage med en detaljeret forståelse af teksten. Hvad angår det første, tekstens referentialitet i forhold til de skildrede begivenheder, så er det ikke en evangeliekommentars opgave historisk at foretage en rekonstruktion af den historiske Jesus og de skildrede begivenheder. Derimod er den primære opgave at gøre rede for, hvordan og hvorfor forfatteren fortolker Jesusoverleveringen, som det er tilfældet. Og her er det ikke nok alene at forholde sig til den foreliggende tekst. Den skal ses i forhold til, hvad der gik forud.

Et fortolkningshistorisk perspektiv kan pege på, hvilke metodiske greb der har banet vejen for en bedre forståelse af Lukas’ fortolkning af det overleverede materiale. Siden sidste århundredes mellemkrigstid kom – i sammenhæng med den dialektiske teologi – tre historisk-kritiske tilgange til at præge det eksegetiske arbejde med især evangelielitteraturen, den litterær- og kildekritiske, den formhistoriske og den traditionshistoriske metode. Opgaven var dels at blotlægge kilder bag de forskellige evangelier, dels at bestemme de enkelte teksters genre (form) og funktion i det tidligste menighedsliv, dels at rekonstruere udviklingen af mundtligt og skriftligt stof forud for samlingen heraf i evangelierne. Hvor tiden inden da med liberalteologien havde været præget af en søgen tilbage til den historiske Jesus, da forholdt man sig skeptisk hertil og koncentrerede sig i stedet om den mundtlige og litterære proces, der gik forud for evangelieforfatternes samling og redigering af det foreliggende stof. Udviklingen af en fjerde historisk-kritisk tilgang i tiden efter 2. Verdenskrig kan man så se som en naturlig reaktion: Den redaktionshistoriske metode. Dens opgave udviklede sig i retning af at afdække den enkelte evangelieforfatters selvstændige litterære og teologiske redigering af det foreliggende stof. I den forstand er der også tale om receptionshistorie, hvor evangelieforfatterens reception og fortolkning af det foreliggende stof undersøges. I det lukanske dobbeltværks tilfælde blev den tidligere omtalte Hans Conzelmanns monografi “Die Mitte der Zeit” fra 1954 banebrydende, men allerede Henry J. Cadburys monografi “The Making of Luke-Acts” fra 1927 havde lagt op hertil. Alt i alt peger et fortolkningshistorisk perspektiv på, hvilke faktorer der har haft betydning for forståelsen af det lukanske dobbeltværks tilblivelse og fortolkning af de skildrede

98

begivenheder. Her kan man så føje til, at receptionshistorie allerede begynder med evangelierne og ikke mindst det lukanske dobbeltværk. Receptionshistorie handler altså ikke kun om eftertidens reception af evangelierne, men også, som det er tilfældet her, om Lukas’ reception af de andre evangelier.

Nu er det så blevet nævnt, at hvor tokildehypotesen tidligere var nærmest enerådende, er den hypotese ved at vinde udbredelse, at Lukas har genskrevet ikke alene Mark., men også Matt. og måske tillige Joh.204 Et særligt træk ved den foreliggende kommentar er, at den tager udgangspunkt i den redaktionshistoriske metode og følger hypotesen om Lukas’ reception og genskrivning af de tre andre evangelier og arbejder med en sendatering af det lukanske dobbeltværk. Det slår igennem i fortolkningen af såvel Luk. som helhed som de enkelte perikoper i Luk., hvor der løbende tages hensyn til spørgsmålet, hvordan og hvorfor Lukas har foretaget en genskrivning. Et andet gennemgående træk er, at kommentaren følger redaktionshistoriens udbredte opfattelse af Luk. som første del af et værk med ApG. som anden del. En forståelse af Luk.s litterære og teologiske særpræg kræver inddragelse af ApG.205 Det vil ske, hvor det er relevant for forståelsen af evangelieteksten. Nu er spørgsmålet så, om en diakron metode som den redaktionshistoriske kan stå alene. Det kan den måske nok, når der stilles historiske og teologiske spørgsmål til teksten. Men skal man have fat i tekstens litterære betydningspotentiale og dens formidling af et teologisk budskab, da må den diakrone tilgang suppleres med en synkron tilgang.

Den synkrone tilgang forholder sig til den foreliggende tekst og forstår den ud fra, hvad den fortæller, og hvorledes den gør det. Den ser på tekstens form og indhold og måden, hvorpå den som afsender

204. Se indledningsafsnittet Kilder bag Lukasevangeliet. Til udtrykket “genskrivning”, se J. Høgenhaven og M. Müller (udg.), Bibelske genskrivninger, især indledningsafsnittet, s. 7-18; M. Müller, Evangeliet og evangelierne, s. 81-93. Hvad angår forholdet mellem Luk. og Joh., så skal en sådan løsning ses i sammenhæng med spørgsmålet om Luk.s affattelsestid (se indledningsafsnittet Affattelsestid og –sted). 205. Det ses i H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Men opfattelsen af Luk. og ApG. som et samlet tobindsværk kan i særlig grad føres tilbage til H.J. Cadbury, bl.a. The Making of Luke-Acts. Siden hans monografi The Making of Luke-Acts fra 1927 har det været gængs at omtale de to skrifter i sammenhæng. Se tillige R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 1-12; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 6-10. Det modsatte synspunkt forekommer dog også, således i P. Walters, The Assumed Authorial Unity of Luke-Acts.

99

kommunikerer et budskab til en modtager.206 Og når det drejer sig om evangelierne, der i udpræget grad har karakter af fortællinger, da kan en narrativ tilgang give indsigt i såvel evangeliet som helhed som dets enkelte tekster. Den undersøger evangeliet som en fortælling med et handlingsforløb (plot) og bestemte rolleindehavere (hovedperson, tilhængere og modstandere). Ser vi på Luk. som første del af et tobindsværk, vil det være frugtbart at inddrage ApG., der også kan kaste lys over karakteristiske træk, temaer og motiver i værket som helhed. At tobindsværket på forhånd er intenderet og skrevet på samme tid som en sammenhængende fortælling, kan en narrativ måske i højere grad end en historisk-kritisk tilgang sandsynliggøre. En narrativ læsning stiller ikke historiske spørgsmål til teksten, men forholder sig til evangeliet som litteratur med særlige kompositoriske og fortællestrategiske træk. Det ses som en komposition sat sammen af enkelte tekster og tekstblokke. De enkelte tekster (perikoper) ses i forhold til på den ene side deres nære og fjerne kontekst (intratekstuel tilgang) og på den anden side som genskrivninger i forhold til andre og tidligere tekster, der kan have øvet indflydelse på deres form og indhold (intertekstuel tilgang).207 Det vil i kommentaren især dreje sig om dels gt.lige og antikke jødiske tekster, dels andre evangelietekster og nt.lige skrifter, herunder paulinske breve. Her kan et genskrivningsperspektiv fokusere på forfatterens narrative strategier i forhold til andre tekster. En narrativ tekstlæsning spørger i modsætning til en historisk-kritisk tilgang ikke til den reelle forfatter og adressat, men opererer i stedet med den implicitte forfatter og læser.208 Den implicitte forfatter kan udledes af evangeliefortællingen, der afspejler dennes selektive valg af stof, perspektivering, iscenesættelse og overordnede viden om det for-

206. En introduktion til synkrone metoder findes i Aa. Pilgaard, “Den strukturalistiske analyse”, og i O. Davidsen, “Semio-litterær læsning”. Forskellen imellem den diakrone og synkrone tilgang kan også udtrykkes som en forskel imellem at se en tekst som et “vindue” til den verden, den refererer til og er omgivet af, eller som et “billede”for læserne, der kan forholde sig til personer og handlingsforløb i teksterne. Se hertil C.H. Talbert, Reading Luke-Acts in its Mediterranean Milieu, s. 12. Talbert skelner mellem teksten som et vindue og som et spejl. 207. Det lader sig ikke altid gøre at skelne skarpt imellem diakron og synkron tilgang, når det gælder en intertekstuel læsning, der forholder sig til Lukas’ genskrivning af tidligere tekster. Her forholder man sig i sagens natur diakront til Lukasteksten. 208. O. Davidsen gør opmærksom på. at der kan være en forbindelse mellem reel og implicit forfatter (ibid., s. 316-319). Men under alle omstændigheder er det ud fra den implicitte forfatter, at man muligvis kan danne sig et billede af den reelle forfatter.

100

talte. Det er også alene ud fra teksten, at en narrativ læsning kan udlede noget om den implicitte læser, som den implicitte forfatter kommunikerer med. Der er fokus på, hvordan den implicitte forfatter styrer den implicitte læser med en bestemt forståelse af fortællingens indhold og mening.209 En narrativ tilgang spørger heller ikke til historiske forhold bag det fortalte, men koncentrerer sig om den fortalte (for)tid og fortællingens / fortællerens (nu)tid. Det har navnlig betydning for forfatterens portrættering af Jesus, hvor vi må skelne mellem den af forfatteren fortalte og forkyndte Jesus Kristus og den historiske Jesus. Om den sidste kan vi ud fra en narrativ tilgang som udgangspunkt intet historisk udlede, omend det på den anden side ikke kan udelukkes, at der kan være et vist sammenfald mellem den fortalte og den historiske Jesus. Det sidste er bare ikke kommentarens opgave at undersøge.

En narrativ tekstlæsning har som analyseredskab indlysende fordele, men som den historisk-kritiske tekstlæsning har den sine begrænsninger. Hvor sidstnævnte holder sig til specifikt historiske spørgsmål, holder den narrative tilgang sig alene til teksten. Her må det være oplagt at vende tilbage til en historisk tilgang og spørge ind til en teksts sociale og kulturelle kontekst. Udviklingen inden for nt.lig eksegese har nemlig også betydet, at indsigter fra især religionssociologien og kulturantropologien har vundet indpas. Det har betydning for det lukanske dobbeltværk, hvor sociale, økonomiske og politiske faktorer spiller en særlig rolle i teksterne. Hvad kan disse tilgange så betyde for forståelsen af Luk.? Først religionssociologien: Faktisk inddrager den formhistoriske metode religionssociologien ved at spørge til ikke alene en teksts form og genre, men også til dens funktion (på tysk “Sitz im Leben”) i menighedslivet.210 Det betyder, at den forholder sig til det religiøse og sociale liv i de menigheder, der videreførte Jesusoverleveringen. Det kan også åbne for en forståelse af den religiøse og sociale virkelighed bag en lukansk tekst, ligesom det kan kaste lys over tekstens funktion i det lukanske menighedsliv.211 Denne diakrone til-

209. Et eksempel på en narrativ tilgang med fokus på impliceret forfatter og læser er J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, specielt s. 19-41. 210. Vedr. brugen af religionssociologiske metoder i den nt.lige eksegese, se J. Nissen, “Den sociale hermeneutik – Socialvidenskabelige og kulturelle læsninger”. Specielt om den formhistoriske metode og dens sociologiske potentiale, se H.K. Nielsen, ibid., s. 256-265. Interessant er tillige Gerd Theissens religionssociologiske tilgang til Jesusoverleveringen. Se G. Theissen, Soziologie der Jesusbewegung; samme, Studien zur Soziologie des Urchristentums. 211. Religionssociologiske og kulturantropologiske tilgange til det lukanske dobbeltværk findes i bl.a. J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Et vigtigt

101

gang kan social- og kristendomshistorisk tilføre den historisk-kritiske metode nye indfaldsvinkler, når det gælder Lukas’ særlige fokus på Jesu holdning til rigdom og fattigdom og hans forkyndelse af Guds kongedømme for alle uanset etnicitet, køn og social status og på tværs af datidens normer og værdier. Men også den har sine begrænsninger. Navnlig kan den undervurdere teksternes religiøse dimension og dermed efterlade en reduktionistisk forståelse af tekster, der i sagens natur er religiøse trosvidnesbyrd.212 En lignende fare er der med brug af kulturantropologien. Men i modsætning til de sociologiske metoder, der nemt kan overse tidsafstanden mellem det antikke og det moderne samfund, er kulturantropologiens force opmærksomheden på det for nutidens mennesker fremmede og anderledes ved det antikke samfunds antropologi og tilværelsesforståelse, hvormed en anakronistisk forståelse bedre kan undgås.213 Det gælder forestillinger om især individ og gruppe, ære og skam, renhed og urenhed, udveksling af gaver og fordeling af goder. I Luk. træder disse forestillinger frem i de mange tekster, der afspejler forfatterens konstruerede billede af det jødiske og romerske samfund, hvori Jesus optræder. Det er tilfældet, hvor den fortalte Jesus gør op med normer og værdier og etablerer et nyt fællesskab med en anderledes inklusiv værdiorden, der vender op og ned på den forhåndenværende værdiorden. Ikke mindst Luk.s mange måltidsscener afspejler sociale, økonomiske, kulturelle og religiøse konflikter, der udspiller sig i hans iscenesættelse af Jesu værdiomvending i datidens palæstinensiske samfund.214

religionssociologisk bidrag er føromtalte Ph.F. Esler, Community and Gospel in LukeActs. Her gør han brug af religionssociologen Peter Bergers videnssociologi ved at undersøge forholdet mellem menigheden og det lukanske dobbeltværk, som han ser som et svar på specifikke forhold og udfordringer i menigheden. En social-politisk læsning af Luk. er R.J. Cassidy, Jesus, Politics, and Society. 212. J. Nissen peger på denne fare og understreger, at for de første kristne var deres nye virkelighed “netop ikke en social konstruktion eller en menneskelig opfindelse”, men derimod en virkelighed “baseret på en guddommelig åbenbaring, på Guds åbenbaring af sig selv i menneskelig skikkelse” (ibid., s. 415-418, specielt s. 417). 213. Se hertil J. Nissen, ibid., s. 409-415. 214. Et væsentligt kulturantropologisk bidrag er H. Moxnes, The Economy of the Kingdom samt ikke mindst B. Malina og J.H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts. I tilknytning hertil skal også nævnes K.E. Bailey, Poet & Peasant, hvor lignelser i Luk. behandles med, hvad Bailey kalder for “Oriental Exegesis”, hvilket vil sige inddragelse af indsigter fra den mellemøstlige kulturs bonde- og handelsliv på Jesu tid og i dag (s. 27-37); D.B. Gowler, Host, Guest, Enemy and Friend. Her inddrages bl.a. ære og skam til forståelse af konflikter i tekster, hvori farisæere optræder.

102

Ovennævnte religionssociologiske og kulturantropologiske tilgange inddrages i denne kommentar i det omfang, de kan skærpe sansen for den lukanske fortolkning af Jesusoverleveringen. Det er ikke til at komme udenom, at det lukanske dobbeltværk skiller sig ud fra de andre evangelier ved med forfatterens forord at forsikre læseren om, at han vil fortælle om alt, hvad der er gået i opfyldelse (Luk 1,1-4). Hermed er ment, at det fortalte i såvel Luk. som ApG. er realiseringen af Guds frelseshistorie, sådan som den ikke mindst skitseres et par centrale steder, hvor der citeres fra de gt.lige løfter (Luk 3,4-6; 4,1819; 7,22; ApG 2,17-21). Fælles for disse tekster er løfter om en religiøs, kulturel og social omvending i form af inklusion, egalitarisme og universalisme – for nu at bruge nogle moderne begreber. Egentlig er hovedpersonen i Lukas’ fortælling Gud, hvis nærvær i verden manifesterer sig ved Helligånden, og i forhold til hvem Jesus, apostlene og Paulus er frelseshistoriske redskaber.215 Det lukanske dobbeltværk er først og fremmest teologi forstået som en teologisk fortolkning af historien. Derfor er det også i den forstand berettiget at kalde det lukanske dobbeltværk for den første “kirkehistorie”.

215. Således J.B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, s. 22-49; The Gospel of Luke, s. 21-25. Meget rammende skriver han: “The Third Evangelist knows nothing of such dichotomies as those sometimes drawn between social and spiritual or individual and communal. Salvation embraces the totality of embodied life, including its social, economic, and political concerns. For Luke, the God of Israel is the Great Benefactor.”(The Gospel of Luke, s. 25).

103

Fortolkning