Bebudelsen af Jesu fødsel – 1,26-38

26 Men i den sjette måned blev englen Gabriel af Gud sendt til en by i Galilæa ved navn Nazaret 27 til en ung kvinde, der var forlovet med en mand, hvis navn var Josef og som var af Davids hus, og den unge kvindes navn var Maria. 28 Og englen kom ind til hende og sagde: ”Vær hilset, du begunstigede, Herren være med dig.” 29 Men hun blev forfærdet over de ord og tænkte ved sig selv, hvad den hilsen skulle betyde. 30 Englen sagde da til hende: ”Frygt ikke, Maria, for du har fundet gunst hos Gud. 31 Og se, du skal blive gravid og føde en søn, og du skal kalde hans navn Jesus. 32 Han skal blive stor og kaldes den Højestes søn, og Gud Herren skal give ham hans far Davids trone, 33 og han skal være konge over Jakobs hus for evigt, og der skal ikke være ende på hans kongedømme.” 34 Maria sagde til englen: ”Hvorledes vil det ske, da jeg ikke har kendt nogen mand.” 35 Men englen svarede hende og sagde: ”Hellig ånd skal komme over dig, og den Højestes kraft skal overskygge dig. Derfor skal også det barn, der bliver født, kaldes helligt, Guds søn. 36 Og se, Elisabeth, din slægtning, har også undfanget en søn i sin alderdom; hun, som omtales som ufrugtbar, er nu i sin sjette måned. 37 For intet vil være umuligt hos Gud.” 38 Da sagde Maria: ”Se, jeg er Herrens slavinde, lad det ske efter dit ord.” Og englen gik bort fra hende. Parallelt med bebudelsen af Johannes’ fødsel følger Gabriels bebudelse af Jesu fødsel, igen indledt med en tidsangivelse (1,26) og en præsentation af personer, først og fremmest Maria (1,27). I modsætning til Matt., der med sin patriarkalske iscenesættelse lader Josef være modtageren af englens bebudelse, har Luk. gjort Maria til den centrale figur, der mødes med englen.37 Til forskel fra Zakariasscenen går fortælleren meget hurtigt til skildringen af bebudelsen (1,28-33). Herefter følger reaktionen fra Maria (1,34), der følges op med bebudelsens anden del i form af englens redegørelse for først undfangelsen, derpå Elisabeths undfangelse. Hermed knyttes de to kvinder sammen, ikke alene slægtsmæssigt, men også som kvinder, i hvis liv Gud griber ind (1,35-37). Scenen afsluttes med Marias positive reaktion herpå (1,38), hvormed hun fremstår som et modbillede til Zakarias. Hertil kommer,

37. I det lukanske dobbeltværk nævnes Maria foruden i fødselsfortællingerne også i ApG 1,14, hvor hun omtales som Jesu mor, ligesom det dér fremgår, at Jesus også havde brødre (jf. 8,19-21). De nævnes i forbindelse med omtale af disciplene. Heraf må sluttes, at Maria ifølge Lukas også blev en discipel af Jesus. Blandt brødrene er alene Jakob omtalt nærmere (ApG 12,17; 15,13-21; 21,18).

134

at kontrasten mellem Maria og Elisabeth, hvad angår omstændighederne ved deres graviditet og fødsel, antydes. Alt sammen afspejler det et overordnet sigte, nemlig at fremstille Jesus som den i forhold til Johannes overlegne. Til sidst forlader Gabriel Maria og dukker ikke mere op i fødselsfortællingerne.38

26 Tidsbestemmelsen “i den sjette måned” hænger sammen med notitsen i v. 24 om, at Elisabeth holdt sig skjult i fem måneder. Samtidig med, at hun træder offentligt frem, kommer Gabriel til hendes slægtning Maria (jf. v. 36). Som i scenen med Zakarias (1,5-25) dukker han pludseligt op, nu i byen Nazaret i Galilæa.39 Hermed foregribes en social kontrast mellem på den ene side præsten Zakarias i templet i Jerusalem og på den anden side en ung kvinde i et landsbysamfund i Galilæa. Det er ikke uden betydning, at Lukas placerer bebudelsen af Jesu fødsel i et hus i en landsby i Galilæa og ikke i forbindelse med tempelkulten, som der senere lægges afstand til med Stefanus’ opgør hermed (ApG 7,1-60). 27 Maria præsenteres som en ung kvinde / jomfru (παρθένος) ved både sætningens begyndelse og slutning, hvormed det fra begyndelsen antydes, at hun ikke har været sammen med en mand, i dette tilfælde Josef, som hun er forlovet med.40 Hermed er der lagt op til bebudel-

38. En engel optræder dog i 2,8-15 i scenen med hyrderne, der af englen modtager budskabet om Jesu fødsel. 39. Det kan undre, at Lukas omtaler Nazaret som en πόλις og ikke bruger det græske ord κώμη for landsby, eftersom Nazaret snarere er at betragte som en landsby end en egentlig by. Nazaret var en bjerglandsby i det sydlige Galilæa. Faktisk er der ikke kildemæssigt belæg for eksistensen af denne lille by, hverken i GT, hos Josefus eller i anden jødisk litteratur. Den har ikke været en kendt by på Jesu tid, hvilket afspejles i Nathanaels bemærkning i Joh 1,46 “Kan noget godt komme fra Nazaret?” Byen er i Luk. omtalt i 1,26; 2,4.39.51; 4,16. I såvel Luk. som Matt. forudsættes det, at Jesus kommer fra Nazaret (Matt 2,23). Traditionen herom afspejles ligeledes i beretningen om Jesu besøg i Nazaret (Mark 6,1-6; Matt 13,53-58; Luk 4,14-30). Ifølge Matt 4,13 forlod Jesus Nazaret og slog sig ned i Kapernaum, da han hørte om Johannes’ fængsling. Traditionen om, at Jesus stammede fra Nazaret, ses tillige afspejlet i Mark 1,9; Matt 21,11; Joh 1,45; ApG 10,38. Hertil kommer betegnelsen nazaræer om Jesus (Matt 2,23; Luk 4,34; 18,37; Joh 18,5.7; 19,19; ApG 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9). 40. Det græske ord παρθένος betyder en ung kvinde / jomfru (12-13 år gammel), der er ugift, men der ligger ikke nogen bestemmelse om jomfruelighed i selve ordet. Det er alene sammenhængen i fortællingen om bebudelsen af Jesu fødsel, der

135

sens underfulde indhold.41 Josef omtales som værende af Davids hus, hvormed det ligeledes fra begyndelsen antydes, at det kommende barn trods undfangelse ved Helligånden (jf.v. 35) vil være af Davids slægt (jf.v. 32; 2,4). At Maria er forlovet med Josef, vil sige, at hun og Josef befandt sig i en fase af et års varighed forud for et egentligt ægteskab, hvorefter kvinden flyttede til mandens hus; herefter blev en ægteskabskontrakt udfærdiget og brudesummen betalt.42 I modsætning til Matt 1,25 nævner Lukas ikke eksplicit, at Maria og Josef ikke havde seksuel omgang med hinanden før eller efter undfangelsen. Men det fremgår af 1,34. 28-33 Mødet mellem englen og Maria indledes med englens hilsen, der foregriber Marias særlige position (v. 28). Tiltalen κεχαριτωμένη, der er af samme rod som χάρις (= nåde / gunst) signalerer, at Maria fra begyndelsen er begunstiget og genstand for Guds udvælgelse, hvilket bekræftes af eftersætningen om, at Herren er med hende. Som Zakarias (1,12) reagerer hun med undren, men spekulerer også over denne hilsen (v. 29), hvortil englen svarer med sit budskab (v. 30-33).

Indledt med et “Frygt ikke” (jf. 1,13) fastslår englen endnu engang, at Maria har fundet nåde hos Gud, hvorefter bebudelsen følger. Den går først ud på, at Maria skal undfange og føde en søn, hun skal kalde Jesus (v. 31), derpå handler den om hans guddommelige position og betydning for folket som konge (v. 32-33). Hvor det i Matt. er Josef, der kalder barnet ved navn (1,25), har Lukas ændret det til, at Maria skal kalde drengen ved navn.43 Bebudelsen af undfangelsen og fødslen har et gt.ligt præg (1 Mos 16,11; Dom 13,3; Es 7,14) og slår fast, at hun skal få en søn. At han skal kaldes Jesus, bebudes også, uden at der gives en forklaring på hans navn, som det er tilfældet i Matt 1,21, hvor navnet forklares med, at han skal frelse folket (1,21).44 At han skal være stor,

gør det oplagt at oversætte ordet med jomfru (jf. DO). Se G. Delling, παρθένος, ThWNT V, s. 824-835. 41. Til bebudelsesscenens narrative logik, se D.T. Landry,”Narrative Logic in the Annunciation to Mary (Luke 1:26-38)”. 42. Se nærmere herom i J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, s. 404; R.E. Brown, ibid., s. 123-124. 43. Dette har fortilfælde i GT (1 Mos 16,11; 30,13; Dom 13,24; 1 Sam 1,20). I 2,21 finder navngivningen sted, men uden at det nævnes, hvem der foretager den. Se R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 289. 44. Når navnet ikke forklares, kan det skyldes, at Lukas ikke skriver for jødekristne som Matthæus, der forklarer navnet for sine læsere.

136

svarer til, hvad Zakarias også fik at vide om Johannes (1,15), men til forskel fra Johannes skal han også kaldes for den Højestes søn. Hermed antydes for første gang, at Jesus er af guddommelig herkomst.45 Om hans rolle som hersker hedder det videre, at som en Davids søn skal han være konge og udøve kongedømme over Jakobs hus til evig tid. Denne bebudelse har rødder i gt.lig kongeideologi, især som den kommer til udtryk med Nathans forjættelse til David i 2 Sam 7, specielt v. 2-17 om, at Davids efterkommere skal herske til evig tid.46 I sammenhængen skal det ses på baggrund af, at Maria er forlovet med Josef, der er af Davids hus. Herredømmet gælder Jakobs hus og er igen et udtryk med rødder i gt.lige tekster (f.eks. 1 Mos 46,27; 2 Mos 19,3; Es 8,17), idet det er en omskrivning af Israel (jf. 1 Mos 32,29).47

34 Som et narrativt træk ved bebudelsesfortællinger reagerer Maria som Zakarias, men hvor hans reaktion er udtryk for skepsis som følge af høj alder, reagerer Maria med at stille et spørgsmål om, hvorledes det kan ske, at hun bliver gravid, da hun, som der ordret står, ikke kender en mand. Meningen med at kende (γινώσκειν) er en gengivelse af et hebraisk udtryk og som i LXX og i øvrigt også i græsk litteratur betyder at have seksuelt samkvem med en anden (f.eks. 1 Mos 4,1; jf. Matt 1,25). Præsensformen her skal forstås generelt, således at hun hverken før eller efter undfangelsen har det med Josef.48 Lukas har

45. Egentlig står betegnelsen “den Højeste” uden artikel. Som gudsbetegnelse forekommer den ofte i LXX og i jødisk litteratur (Jub 16,18; 1 En 10,1; Ant 16,163). I NT findes den især i Luk. (Luk 1,35.76; 6,35; ApG 7,48; jf. Mark 5,7; Hebr 7,1). Se Oliver, “The Lucan Birth Stories”, s. 215-217. 46. Se tillige Sl 2; Sl Sal 17. 47. Til bebudelsens gt.lige referencer, se R.E. Brown, “Luke’s Method in the Annunciation Narrative of Chapter One”, specielt s. 132. 48. Se nærmere herom i R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 298-309. Ifølge katolikken Brown beretter Lukas om Marias fødsel som en “jomfrufødsel”, men han er skeptisk over for den udbredte tolkning, at det ses som en opfyldelse af Es 7,14 (ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ). Argumenterne for sidstnævnte tolkning er for det første, at det såkaldte Immanuelstegn er knyttet til Davidsdynastiet, hvilket bebudelsen af Jesu komme også er (Luk 1,27). For det andet anvender Lukas to gange i 1,27 udtrykket παρθένος, der også forekommer i Es 7,14. For det tredje kan bebudelsen i 1,31 ses som påvirket af Es 7,14. Heroverfor gør Brown opmærksom på, at når Matt. i 1,23 tilføjer citat fra Es 7,14, sker det i en scene, hvor jomfrufødslen allerede er indeholdt (1,18-25). Endelig er bebudelsen af fødslen og navnet et velkendt træk i tilsvarende gt.lige fortællinger (f.eks. 1 Mos 16,11). Brown foreslår i stedet en løsning, hvorefter Lukas intenderer at fremhæve Jesu guddommelige status i forhold til

137

sandsynligvis genskrevet Matt.’s beretning, hvor det er Josef, der som følge af Marias graviditet reagerer med at ville skilles fra hende, men af en engel opfordres til at tage Maria til sig som sin hustru (Matt 1,1920). Hos Lukas reagerer englen ikke med at “straffe” hende, som det var tilfældet med Zakarias. Det må skyldes, at hun er lydig (jf. v. 38), hvortil kommer det enestående ved, at hun, som englen i det følgende bebuder, kan blive gravid uden en mand. Noget lignende er ikke sket før. Zakarias derimod havde ingen undskyldning for at undre sig, eftersom han burde kende til lignende tilfælde i GT såsom Saras fødsel.49

35-37 Svaret kommer med bebudelsen af Helligåndens komme over Maria, som vil blive overskygget af guddommelig kraft (v. 35). Herefter følger en henvisning til, at Marias slægtning Elisabeth trods høj alder også skal føde et barn (v. 36). Endelig gør – som et højdepunkt i denne afsluttende del af bebudelsen – englen opmærksom på, at intet vil væ re umuligt hos Gud.

At Helligånden skal komme over Maria, og at den Højestes kraft skal overskygge hende, står som en ledparallelisme, der knytter ånd (πνεῦμα) og kraft (δύναμις) sammen. Det dobbelte udsagn giver udtryk for, at Gud med sin livgivende skaberkraft står bag undfangelsen.50 Brugen af verbet ἐπέρχεσθαι (= at komme over) er hyppig i det lukanske dobbeltværk.51 Men hvor det ofte bruges i en fjendtlig betydning (f.eks. 11,22), påkalder især ApG 1,8 sig opmærksomhed,

Johannes’ status netop ved udfoldelse af tanken om “jomfrufødsel”. Som han skriver: “Now this build-up of the superiority of Jesus would fail completely if JBap was conceived in an extraordinary manner and Jesus in a natural manner.”(Ibid., s. 300). En radikal løsning finder man i Jane Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives. Ifølge hende fremstiller Lukas Marias undren over, at Gud anerkender som sin søn et illegitimt undfanget barn, altså en anden end Josef er far til. Det forklarer også hendes efterfølgende ydmyge optræden, specielt i hymnen Magnificat. Til kritik heraf, se Landry, “Narrative Logic in the Annunciation”, s. 68-79. Landry ser Marias undrende spørgsmål i sammenhæng med dels fremhævelsen i v. 27 af, at hun er en jomfru, dels englens svar i v. 36-37, der peger på det forunderlige ved Elisabeths graviditet og på, at alt er muligt for Gud. 49. Således Landry, ibid., s. 76-77. Som han skriver: “The only possible reason is that Mary is told she will conceive as a virgin” (s. 76). 50. I Matt 1,18 antydes Helligåndens virke ved Marias undfangelse. I forhold hertil udfolder Lukas i højere grad dette underfulde træk, velsagtens for at præcisere forskellen mellem Johannes’ og Jesu fødsel. R.E. Brown peger på, at der er ligheder med den kristologiske formel i Rom 1,3-4 (“Luke’s Method”, s. 132-133). 51. Se Luk 11,22; 21,26; ApG 1,8; 8,24; 13,40; 14,19.

138

eftersom det her omhandler Helligåndens komme over disciplene. Her er πνεῦμα ἅγιον (= hellig ånd) og δύναμις også forbundet med hinanden. I begge tilfælde indvarsler denne åndsmeddelelse, at de berørte personer tilføres en guddommelig livgivende kraft, der sætter dem i stand til henholdsvis at føde Guds søn (Maria) og at forkynde om Guds søn (disciplene). Formuleringen, at den Højestes kraft skal overskygge Maria, har gt.lig baggrund. Billedligt handler det om, at Gud kaster sin skygge ned over sit folk for at beskytte det imod fjender, men også for at rykke folket nær til sig (se f. eks. 2 Mos 40,34-38; 4 Mos 9,15-23; 5 Mos 33,12; Es 4,5). Beretningen om forklarelsen på bjerget påkalder sig også opmærksomhed ved at tale om en sky, der overskyggede disciplene (Luk 9,28-36), hvilket er et billedligt udtryk for Guds nærvær. Det gælder også her.52

I forlængelse af bebudelsen af undfangelsen hedder det til sidst som en kristologisk markering, at det, der bliver født, skal kaldes Guds søn. For første gang gør Lukas brug af dette udtryk, der som i anden nt.lig litteratur også i det lukanske dobbeltværk spiller en stor rolle. Hvor Jesusbarnet inden da er blevet omtalt som den Højestes søn og knyttet til Davidsnavnet (v. 32), betjener Lukas sig her af det kristologiske udtryk, der går igen senere i evangeliet, nemlig i dåbsscenen (3,21-22, v. 22), indirekte i slægtsregistret (3,23-38), i fristelsesberetningen (4,113), i forklarelsesscenen (9,28-36, v. 35) samt til sidst i synedriescenen (22,66-71, v. 70).53

Henvisningen i v. 36 til Elisabeths graviditet tjener flere formål. For det første underbygger den englens budskab til Maria om guddommeligt indgreb i hendes liv, for det andet medvirker den til at knytte de to kvinder og dermed familier sammen. For det tredje forbereder den læseren på den næste scene, hvor Maria besøger Elisabeth.

52. Se under gennemgangen af 9,28-36. En anden fortolkning er at se overskyggelsen på baggrund af Ruths Bog, hvor Ruth i 3,9 på tærskepladsen beder Boaz om at brede sin kappe ud over hende. Til denne dristige tolkning, der forståeligt nok tillægger det betydning, at Ruth var Davids oldemor, se D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, s. 27-36. 53. Den opfattelse, at Lukas med jomfrufødslen og betoningen af, at Jesus undfanges og fødes som Guds søn, skriver Jesus ud af den jødiske historie, møder man i G.B. Hansen, “The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology”, s. 237-238. Som hun skriver: “Luke’s Christ is neither of David’s semen nor of Abraham’s seed; from the very beginning, he is God’s uniquely begotten Son.”(ibid., s. 238). Af slægtstavlen i Luk 3,23-38 fremgår det dog, at Jesus er af såvel Abrahams som Davids slægt.

139

Bebudelsesscenen afsluttes med englens udsagn om, at intet vil være umuligt (ἀδυνατήσει) for Gud; det underbygger indholdet i den foregående del af bebudelsen. Men ikke nok med det: At intet er umuligt for Gud, dækker såvel Elisabeths som Marias undfangelse, hvormed der er lagt op til at se hele komplekset af fødselsfortællinger som forkyndelse af Guds underfulde indgreb i historien.54 Der er en oplagt reference til 1 Mos 18,14, hvor englene besøger Abraham og Sara, og hvor Saras undren over at skulle få et barn besvares af Gud med ordene “Intet er umuligt for Herren!”55 Med verbet i futurum peges der hen på en underfuld undfangelse i nær fremtid (jf. verberne i futurum i v. 35). 38 Scenens afslutning karakteriserer Marias reaktion på mødet med englen og dennes underfulde budskab. Hermed kommer Maria også til at stå som en kontrastmodel i forhold til Zakarias. I direkte tale gengives hendes reaktion med, at hun dels betegner sig selv som “Herrens slavinde”, dels giver udtryk for et ønske om, at indholdet i englens budskab må blive til virkelighed. Bag det græske udtryk “Herrens slavinde” (δούλη κυρίου) gemmer sig en social modsætning mellem herre og slave, der svarer til datidens samfundsstruktur. Udtrykket fremhæver således Marias ydmyghed i forhold til Gud som Herre.56 Marias ønske udtrykkes på græsk med verbet i den sjældent anvendte optativform (γένοιτο), hvormed det fremhæves, at Maria overlader det fuldt ud til Gud at lade hende undfange og føde en søn. Scenen afsluttes med en notits om, at englen forlod Maria. Med en inclusio er scenen indrammet af englens ankomst (1,26) og bortrejse (1,38).

54. Dette indebærer også, at der ikke fokuseres isoleret på Marias jomfrufødsel, men at denne ses i den større sammenhæng. P.S. Minear påpeger den uheldige virkningshistorie, hvorefter Marias jomfrufødsel er kommet til at fremstå som den eneste mirakuløse begivenhed i frelseshistorien. Som han skriver: “The modern interpreter is tempted to view the virgin birth as the decisive element in the story, as one miraculous event set in a sequence of nonmiraculous events…All the separate episodes participate in a single reality. If we are to introduce the dubious category of the miraculous, we should apply it first of all to the skein of events as a whole.”(“Luke’s Use of the Birth Stories”, s. 129). 55. Se tillige Job 42,2; Mark 10,27. 56. I DO er δούλη oversat med “tjenerinde”. Jeg har oversat det med “slavinde” for at fremhæve det socialt prægede udtryk for modsætningen mellem Gud og menneske.

140