Fremstillingen i templet – 2,22-40

ne siger til de to disciple på vej til Emmaus, at det var nødvendigt, at “den salvede” skulle lide og gå ind til sin herlighed. Det er et unikt udsagn i NT, at det er som den lidende, korsfæstede, opstandne og ophøjede, at Jesus er “den salvede”.40 I ApG., hvor betegnelsen χριστός er hyppig, er det heller ikke uden betydning, at den flere steder frem for at være et egennavn er at forstå som et adjektiv, der med rødder i GT og antik jødedom betegner den salvede og af Gud udvalgte konge (jf. 1 Sam 24,7.11; 26,9.11. 16.23; 2 Sam 1,14; Sl 2,2; 18,51; PsSal 17,32; 18,5.7). I den sammenhæng bør også nævnes, at Lukas fra Mark. og Matt. har overtaget betegnelsen “Davids søn”, således i 18,38 og 20,4144 (jf. 1,27.32). At han er mere end det, fremgår af hans indledende spørgsmål i Davids søn-perikopen, hvordan nogle kan sige, at “den salvede” er Davids søn (v. 41). Og som med de andre kristologiske betegnelser, gælder også her, at den narrative og forkyndte Jesus i ord og gerning fylder betegnelsen “den salvede” med nyt indhold.

22 Og da dagene for deres renselse i henhold til Moseloven var gået, bragte de ham op til Jerusalem for at fremstille ham for Herren, 23 for, som der står skrevet i Herrens lov, så skal alt hankøn, der åbner moderliv, kaldes helligt for Herren, 24 og for at bringe offer i overensstemmelse med, hvad der er sagt i Herrens lov, et par turtelduer eller to dueunger. 25 Og se, i Jerusalem var der en mand ved navn Simeon, og denne mand var retfærdig og from og ventede Israels trøst, og hellig ånd var over ham. 26 Og af Helligånden var han blevet spået ikke at skulle se døden, førend han havde set Herrens ”salvede”. 27 Foranlediget af ånden kom han så til helligdommen, og da forældrene bragte barnet Jesus ind for at gøre med ham, som det efter loven var sædvane, 28 tog han det op på armen og lovpriste Gud, idet han sagde: 29 ”Nu lader du din slave gå bort, hersker, med fred efter dit ord. 30 For mine øjne har set din frelse, 31 som du har beredt for alle folk, 32 et lys til åbenbaring for folkeslag og en herlighed for dit folk Israel.” 33 Hans far og mor undrede sig over, hvad der blev sagt om ham. 34 Men Simeon velsignede dem og sagde til Maria, hans mor: ”Se, dette barn er be40. Jf. Luk 24,46; ApG 3,18; 4,26-27; 17,3; 26,23.

172

stemt til fald og oprejsning for mange i Israel og til et tegn, der modsiges, 35 ja din egen sjæl vil et sværd gennemtrænge, for at mange hjerters tanker kan blive afsløret.” 36 Og der var en profetinde ved navn Anna, der var datter af Fanuel, af Assers stamme. Hun var højt oppe i årene, havde levet sammen med en mand i syv år efter at have været jomfru 37 og havde så været enke og nu henved fireogfirs år; hun veg ikke fra templet, men tjente Gud nat og dag med faste og bønner. 38 Hun trådte frem i samme øjeblik, priste Gud og talte om ham til alle, der ventede Jerusalems forløsning. 39 Og da de havde fuldført alt i overensstemmelse med Herrens lov, vendte de tilbage til Galilæa til deres by Nazaret. 40 Og barnet voksede op og blev stærkt, fyldt med visdom, og Guds nåde var med det.

Som de lukanske fødselsfortællinger indledes med en scene i Jerusalems tempel, da Zakarias får bebudet Johannes’ fødsel (1,5-25), afsluttes fortællekomplekset nu med to scener, der foregår i templet, først scenen med fremstillingen af Jesusbarnet (2,22-38), derpå scenen med den tolvårige Jesus i templet (2,41-51). Som overgang mellem de to scener står 2,39-40, der beretter om forældrenes tilbagevenden til Nazaret (v. 39) og om barnets opvækst (v. 40). Det sidste forbereder scenen med den tolvårige i templet, og herefter afsluttes hele komplekset af fødselsfortællinger med 2,52, der igen følger op på Jesusbarnets opvækst og således forbereder læseren på det følgende, hvor den voksne Jesus dukker op ved Jordanfloden og bliver døbt (3,21-22). 22-24 Når der indledes med en formulering om, at dagene for forældrenes renselse var gået, forudsættes det, at Maria som en barslende kvinde er uren i en bestemt periode.41 Beretningen efterlader et indtryk af, at det primære formål med rejsen er at fremstille barnet for Herren, hvilket imidlertid ikke passer med jødisk skik i modsætning til den syndofferhandling, der i det følgende omtales. Det er, som om Lukas forudsætter et fremstillingsritual, der ikke omtales.42 Omtalen af ren-

41. Den bedste læsemåde er αὐτῶν (= deres), mens αὐτοῦ (= hans) forekommer i visse senere håndskrifter, der ukorrekt lader det være Jesu renselse, der er tale om. Med αὐτῶν er der tænkt på begge forældre, hvilket harmonerer med sammenhængen, hvor Josef og Maria sammen begiver sig til Jerusalem. Men det svarer ikke til jødisk skik, idet faren ikke var forpligtet på renselse. Muligvis kan Lukas være influeret af græske renselsesritualer, der involverer barnet (således C.F. Evans, Saint Luke, s. 212). 42. Se O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 463-467, hvor han gør opmærksom på uklarheden i Lukas’ omtale af fremstillingen (2,22.39), men foreslår, at meningen blot er

173

selsen i overensstemmelse med Moseloven er ikke uden betydning for Lukas’ fremhævelse af det jødiske miljø omkring Jesu fødsel og opvækst, ligesom det portrætterer forældrene som fromme jøder, der overholder loven. Ifølge bestemmelserne i 3 Mos 12,1-8 er en kvinde, der har født en dreng, uren i syv dage, og på den ottende dag skal drengen omskæres. Hun skal så blive hjemme i 33 dage, mens hun har sin renselsesblødning. I den periode, der således strækker sig over 40 dage, må hun ikke røre ved noget helligt og ikke komme i helligdommen. Herefter skal hun bringe et årgammelt lam som brændoffer og en dueunge eller turteldue som syndoffer, dog således at hvis ikke hun har råd til et lam, kan hun nøjes med to turtelduer eller to dueunger (3 Mos 12,8).43 Det er disse bestemmelser, der her gennemføres. Der citeres fra 2 Mos 13,12.15 i v. 23 og 3 Mos 5,11 og 12,8 i v. 24. Hvor der med det første gemmer sig en forestilling om, at det førstefødte barn af hankøn skal overgives til Gud og kaldes helligt, er der med det sidste antydet, at forældrenes sociale status er ringe, når de kan nøjes med at ofre en dueunge eller en turteldue. At det førstefødte hankøn tilhører Gud, er foreskrevet i 2 Mos 13,1.12-15, hvor det også bestemmes, at det førstefødte skal frikøbes. Dette indgår ikke i Lukas’ beskrivelse, hvilket også ville modsige hele evangeliets grundtanke, at Jesus som Guds søn er tæt knyttet til Gud og på Guds vegne bringer frelse til verden. Lukas kan være inspireret af beretningen om Samuels fødsel, hvor det af 1 Sam 1,21-28 fremgår, at drengen blev bragt op til templet i Shilo og overgivet til Herren, eftersom han skulle tilhøre Herren hele sit liv. Når barnet skal kaldes helligt, knyttes en forbindelse tilbage til bebudelsen, hvor det i 1,35 hedder, at det fødte barn skal kaldes helligt og Guds søn. Det foregriber også scenen med den tolvårige Jesus i templet (2,41-52, specielt v. 49). 25-28 Som en overraskelse i fortællingen dukker Simeon op. Han præsenteres i v. 25 med adjektiverne δίκαιος (= retfærdig) og εὐλαβὴς (= from), en dobbeltkarakteristik der er typisk for Luk. (jf. 1,6).44 Her forbereder

som ved valfartsfester i jødedommen, at man besøger templet og dermed lader sig se / fremstille for Guds åsyn. I det konkrete tilfælde må det, som forældrene foretager sig i templet, være, hvad Lukas forstår ved fremstilling, måske netop det i v. 23 anførte, at det førstefødte skal kaldes helligt (jf. 1,35). Et helligelsesritual kan i så fald være Lukas’ forklaring, når han flere steder omtaler Jesus som hellig (4,34; ApG 3,14; 4,27). 43. På Jesu tid foregik dette i den del af templet, der kaldes kvindernes forgård. 44. Se tillige Luk 23,50-51; ApG 10,2; 11,24; 22,12.

174

karakteristikken af ham som en lovfrom og gudfrygtig jøde den følgende episode.45 Hans optræden i templet er ikke betinget af, at han udøver en bestemt funktion, men alene af et personligt ønske om at se frelsen inden sin død. Hans fromhed er forbundet med en forventning om Israels trøst (παράκλησιν), hvormed et eskatologisk håb kommer til udtryk i form af håbet om “den salvede”s komme (v. 26). Det karakteriserer ham som en profet, at hellig ånd var over ham (jf. Es 61,1; Luk 4,18). Det skal ses i sammenhæng med, at han af Helligånden er blevet spået ikke at skulle dø, førend han har set Herrens “salvede”. Hermed er det gjort klart, at han har modtaget et guddommeligt orakel.46 Det billedlige udtryk ikke at skulle se døden, er formentlig en afsmitning fra v. 30 i hymnen, hvor der står “For mine øjne har set din frelse”. Udtrykket er semitisk billedsprog for at dø (jf. Sl 89,49; Joh 8,51; Heb 11,5). Her går synsverbet igen, da der også er tale om at se Herrens “salvede”. Det sidste er et gt.ligt udtryk for den israelitiske konge, der ved sin tiltrædelse bliver salvet (jf. f.eks. Sl 2,2; Ps Sal 17,32;18,5.7). Simeon repræsenterer således en jødisk messiasforventning.

Han kommer til templet foranlediget af ånden, hvilket viser, at hans møde med Jesusbarnet er bestemt af Gud (v. 27). Mødet mellem ham og forældrene skildres dramatisk, for idet de fører barnet ind på tempelområdet for at fremstille det, tager han barnet op på armen og lovpriser Gud (v. 28). Det viser, at han har erkendt, at barnet er Herrens “salvede”. Som den fromme jøde repræsenterer han nærmest det jødiske folk, der tager imod den ventede “salvede”. At han lovpriser Gud, forbereder læseren på den følgende hymne.

Om forældrene hedder det igen, at de gjorde med barnet, som det var skik efter loven, hvilket historisk set ikke er ganske korrekt. Som allerede nævnt, er fremstilling i templet ikke foreskrevet i Moseloven. Lukas’ intention er derimod endnu engang at portrættere forældrene som retfærdige og fromme jøder, der lever efter Moselovens forskrifter. Hertil kommer det ikke uvæsentlige, at de ved at fremstille Jesus i templet så at sige overdrager Jesus til Gud, som han nu skal tjene (jf. v. 23).

45. I det senere Jakobs Forevangelium gøres Simeon til ypperstepræst efter Zakarias, Johannes’ far (kap.24). 46. Det græske verbum er χρηματίζειν, der betyder åbenbare / give et orakelsvar, og det tilsvarende substantiv er χρησμός = orakelsvar.

175

29-32 De næste vers udgør den fjerde hymne i fødselsfortællingen og har på grund af indledningen fået den latinske betegnelse Nunc dimittis (= Nu lader du gå bort). Hymnen lovpriser Gud, der indledningsvis (v. 29) tiltales med det græske δέσποτα (= hersker). Billedet stammer fra den antikke socialsfære og er hentet fra frikøbelsen af en slave, hvilket også ses i brugen af verbet ἀπολύειν = frigive, samt objektet τὸν δοῦλόν σου (= din slave). Udsagnet om frigivelse ledsages af to præpositionsled, der dels henviser til et tidligere ord eller løfte fra Gud (κατὰ τὸ ῥῆμά σου), dels angiver en fredstilstand (ἐν εἰρήνῃ). Formentlig skal det ses som en henvisning til 2,14, hvor englekoret forkynder en kommende fredstilstand. Den opfyldes for Simeons ved kommende, for så vidt som hans ønske om at se Herrens “salvede” nu er gået i opfyldelse, hvorfor han kan forlade livet.

Begrundelsen for, at Gud nu så at sige frigiver Simeon fra livet, følger i v. 30-31 indledt med ὅτι. Overordnet har Simeon set Guds frelse (τὸ σωτήριον), der konkretiseres nærmere ved relativsætningen indledt med pronominet ὅ. Frelsen har Gud forberedt, og den er planlagt til at inddrage alle folkeslag. Udsagnet kan være påvirket af Es 52,10, hvor der står “Herren har blottet sin hellige arm for øjnene af alle folkene, hele den vide jord skal se vor Guds frelse.” (DO).47 I LXX står verberne i futurum, hvormed udsagnet i Luk. kan betragtes som en opfyldelse af, hvad der profeteres hos Esajas. Med folkene menes såvel hedningerne som Israel, der begge nævnes i det følgende med to forskellige græske ord for folk, λαός og ἔθνος. Hvad de har fået del i, angives med henholdsvis substantivet φῶς (= lys) og δόξα (= herlighed). Disse to substantiver er objekter appositionelt til objektet τὸ σωτήριόν, men kan også forstås som objekter for ἡτοίμασας (= du har beredt). I hvert fald er sammensætningen af de tre objekter et ekko af det eskatologiske budskab i den deuteroesajanske tekst (jf. Es 40,5; 42,6.16; 46,13; 49,6; 51,4-5; 58,8; 60,1-3). At såvel hedninger som det jødiske folk nævnes og står side om side, foregriber den universelle betydning, Guds frelsesværk vil få, som det vil blive skildret i det lukanske dobbeltværk, hvor evangeliet omhandler frelsens komme til jøderne, mens hedningerne ved siden af jøderne er genstand for Guds frelse i ApG. På denne måde forbereder hymnen værkets indhold. Det er også tilfældet med det følgende.

47. Se tillige Es 40,5 og Sl 98,2. I ApG 28,28 går det substantiverede adjektiv τὸ σωτήριον (= frelse) igen, hvor det drejer sig om frelsens komme til folkeslagene, efter at jøderne har afvist at tage imod den.

176

33-35 Forældrenes undren over, hvad hymnen siger om barnet, fører nemlig til et profetisk udsagn til Maria (v. 34b-35).48 Først forudsiger han, at Jesus skal blive til fald og oprejsning blandt jøderne, der vil dele sig for og imod ham. Med verbalformen κεῖται (= er bestemt til) udtrykkes det nærmest som skæbnebestemt (jf. Fil 1,16; I Thess 3,3), at mange enten vil tilslutte sig Jesus eller vende sig imod ham, hvormed de kommer til at besegle deres skæbne ved dommen i form af enten fald eller oprejsning. Der er tale om to forskellige grupper i folket og ikke den samme gruppe, der i kronologisk rækkefølge skal erfare såvel det ene som det andet.49 Tankegangen er også til stede i 1,52-53. Forudsigelsen dækker, hvad der vil blive fortalt i evangeliet og i ApG. og ikke mindst i passionsfortællingen, at det jødiske folk vil dele sig for og imod Jesus. Han skal også blive et tegn, der vækker til modsigelse, hvilket er en parallel forudsigelse til det foregående.50 Udsagnet om, at Jesus skal blive modsagt, bringer ham på linie med gt.lige profeter, der ved at forkynde sandheden stødte på modstand (jf. Es 8,13-15).51 I den store scene, hvor Jesus forkynder i Nazaret (4,14-30), møder han modstand fra netop sine egne.

Simeon forudsiger derpå i v. 35, at et sværd vil gennemtrænge Marias sjæl. Efter at have forudsagt splittelse i det jødiske folk går han nu over til at forudsige splittelse hos Maria. Det kan forstås personligt om hende, der på én gang vil være for og imod sin søn, altså splittet i henseende til hendes tanker, om han nu også er den, hun af ærkeenglen blev bebudet at skulle føde (jf. 2,41-52). Billedsproget angiver, at hendes indre vil blive splittet og kløvet som følge af det sværd, Jesu forkyndelse i overført forstand udgør.52 Syntaktisk fremstår sætningen

48. Forældrenes undren genoptager et motiv fra scenen 2,15-20, specielt v. 17-19. En ikke uvæsentlig tekstvariant er, at “Hans far” i nogle yngre manuskripter er ændret til Josef, velsagtens fordi faderbetegnelsen ikke harmonerer med den foregående beretning om Marias undfangelse ved Helligånden. 49. Således betonet i J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 50. Det andet synspunkt plæderer D. Tiede for (“Glory to Thy People in Israel”, s. 19). 50. Verbet ἀντιλέγειν forekommer også i 20,27; ApG 13,45; 28,19 og 28,22 og i betydningen modsige / sætte sig op imod / forkaste. Der er således tale om et klart negativt udsagn om jødernes forkastelse af Jesus og hans disciple, heriblandt Paulus. 51. At Jesus er et tegn, kan også være påvirket af Es 7,14, hvor der tales om, at Herren vil give et tegn, idet en ung kvinde skal blive med barn og føde en søn ved navn Immanuel (det såkaldte Immanuelstegn). 52. Det græske verbum διέρχεσθαι betyder at passere igennem og dermed også gennemtrænge med den konsekvens, at det gennemtrængte bliver adsplittet og kløvet.

177

som et parentetisk indskud indledt med et καὶ, hvormed det også står som et videreførende udsagn, der tager tankegangen op fra v. 34, men nu rettet imod Marias person.53 En anden tolkning går imidlertid ud på, at udsagnet ikke alene følger op på det foregående, men også er at forstå symbolsk, idet Maria som jøde repræsenterer det jødiske folk.54 Spørgsmålet er dog, om udsagnet ikke er dækkende for såvel det jødiske folk som for Maria, der udgør en del af dette folk. Måske er det påvirket af Ez 14,17, hvor der tales om et sværd, der skal hærge landet.55 Hvad angår Maria, kan Jesu ord om den sande familie i 8,19-21 og familiesplittelse i 12,51-53 samt saligprisningen i 11,27-28 også spille ind. Overordnet set bliver forståelsen af profetien, at uanset om man tilhører det jødiske folk eller endda Jesu egen familie, kan man ikke føle sig sikker på at undgå indre splittelse.

Det næste spørgsmål er, hvordan hensigtssætningen skal forstås. Det græske udtryk καρδιῶν διαλογισμοί (= hjerters tanker) henviser til menneskets indre tanker, der åbenbart som følge af sværdets gennemtrængen skal komme for en dag. Meningen er, at folks holdning til Jesus vil afsløre, hvad de inderst inde tænker (jf. Luk 12,1-3). Ordet διαλογίσμος (= overvejelse / tanke) forekommer i Luk. udelukkende i negativ betydning (5,22; 6,8; 9,46.47; 24,38) og gerne om Jesu modstandere, men også om disciplene. Det underbygger en forståelse af, at udsagnet først og fremmest foregriber modstand imod Jesus. Simeons profeti i v. 33-35 har således et negativt advarende præg i forhold til den positive forudsigelse i lovprisningen i v. 29-32. Men det negative præg vedrører alene jøders holdning til Jesus og ikke jødedommen i sig selv, der i fødselsfortællingerne fremstilles positivt.56

36-38 Parallelt med omtalen af Simeon berettes der om profetinden Anna. Typisk for Lukas placerer han to skikkelser, henholdsvis en mand og en kvinde, sideordnet (sml. 15,3-10). Men til forskel fra Simeon hører

53. Det er dog problematisk at inddrage mater dolorosa-motivet, der udspringer af Joh.s korsfæstelsesscene, hvor Maria står ved korsets fod (Joh 19,25-27). I Luk. optræder Maria ikke sammen med de andre kvinder i passionsfortællingen (jf. 23,49.55; 24,10). 54. Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 429-430; R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 460-466. 55. I Ez 14,17 (LXX) forekommer de græske ord ῥομφαία = sværd og διέρχεσθαι = gennemtrænge, der også findes i Luk 2,35. Se tillige OrSib III, 316. 56. Således J.B. Tyson, Images of Judaism in Luke-Acts, s. 52-53. Tyson fremhæver også Simeons lovprisning og profeti som et højdepunkt i fødselsfortællingerne.

178