Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

Kapitel 2

Jesu fødsel og omskærelse – 2,1-21

1 Og det skete i disse dage, at der udgik en befaling fra kejser Augustus om at holde folketælling i hele verden. 2 Det var den første folketælling, mens Quirinius var statholder i Syrien. 3 Og alle drog af sted for at lade sig registrere, enhver til sin by. 4 Og Josef drog også op fra Galilæa fra byen Nazaret til Judæa til Davids by, som kaldes Betlehem, fordi han var af Davids fædrene hus, 5 for at lade sig registrere sammen med Maria, sin forlovede, der var gravid. 6 Og det skete, mens de var dér, at tiden var kommet til, at hun skulle føde, 7 og hun fødte sin søn, den førstefødte, og hun svøbte ham og lagde ham i et fodertrug, for der var ikke plads til dem i herberget. 8 Og der var hyrder i den samme egn, der opholdt sig i det fri og holdt nattevagt over deres hjord. 9 Og en Herrens engel stod for dem, og Herrens herlighed strålede om dem, og de blev grebet af stor frygt. 10 Men englen sagde til dem: ”Frygt ikke, for se, jeg forkynder jer en stor glæde, som skal være for hele folket, 11 for i dag er der født jer en frelser, som er ”salvet” og Herre, i Davids by. 12 Og dette er tegnet for jer: I skal finde et spædbarn indsvøbt og liggende i et fodertrug. 13 Og straks var der sammen med englen en himmelsk hær, der lovpriste Gud og sagde: 14 ”Ære være Gud i himmel og på jord fred blandt mennesker, der har hans velbehag.” 15 Og det skete, da englene drog bort fra dem til himlen, at hyrderne talte med hinanden: ”Lad os drage ind til Betlehem og se det, der er sagt og sket, som Herren har meddelt os.” 16 Og de begav sig hurtigt afsted og fandt både Maria og Josef og spædbarnet liggende i fodertruget. 17 Og da de så det, berettede de om det, som var blevet sagt til dem om dette barn. 18 Og alle, som hørte det, undrede sig over det, der var blevet sagt af hyrderne til dem. 19 Men Maria bevarede for sig selv alt, hvad der var sagt, og hun grundede over det i sit hjerte. 20 Og hyrderne vendte tilbage, idet de herliggjorde og lovpriste Gud for alt, hvad de havde hørt og set, sådan som der var blevet fortalt dem. 21 Og da de otte dage var gået, blev drengen omskåret og fik sit navn Jesus, som han var blevet kaldt af englen, førend han blev undfanget i moders liv.

Parallelt med beretningen om Johannes’ fødsel fortælles der nu om Jesu fødsel. Men hvor Lukas knyttede fortællestoffet om Johannes til den lokale jødiske historie (1,5), forbinder han Jesu fødsel med verdenshistorien ved at fortælle om en folketælling befalet af den romer-

157

ske kejser Augustus (v. 1-3).1 Med denne indledning præsenteres Josef og Maria (v. 4-5), idet deres rejse til Betlehem begrundes med Josefs davidiske afstamning. Herefter berettes der om fødslen i Betlehem, der finder sted i en stald (v. 6-7). Lukas foretager så et sceneskift til en mark med hyrder, der af en engel modtager budskabet om en frelsers fødsel. Denne scene afsluttes med engles lovprisning (v. 8-14). Englene forlader scenen, og vi følger hyrderne til Betlehem, hvor de bliver vidner til opfyldelsen af, hvad de på marken fik fortalt (v. 15-20). Med v. 21 berettes der om omskærelse og navngivning. 1-3 Den indledende tidsbestemmelse i v. 1 introducerer den kejserlige befaling om folketælling. Om den græske konjunktion δὲ skal forstås konsekutivt som i DO, der oversætter med “Og”, eller adversativt som i den tidligere oversættelse (1948), der indledes med “Men”, er ikke uden betydning. I første tilfælde angiver δὲ, at fødselsberetningen falder i naturlig forlængelse af, hvad der er fortalt i det foregående (1,26-38). I det andet tilfælde ses fødselsberetningen derimod som et indbrud i historien, hvor Gud griber ind og lader sin søn komme til verden. Men i betragtning af, at de indledende vers omhandler den kejserlige forordning, og at det følgende er en videreførelse af det i det foregående fortalte, må den konsekutive forståelse foretrækkes.2

Den kejserlige forordning karakteriseres først som udgået fra kejser Augustus.3 Lukas omtaler den med substantivet δόγμα = dekret / befaling / forordning. Herefter bestemmes den nærmere som en universel registrering / folketælling / optegnelse med brug af verbet ἀπογράφειν (= registrere). At forordningen med betegnelsen πᾶσαν τὴν οἰκουμένην (= hele verden) hævdes at være universelt gældende, svarer til det latinske orbis terrarum som betegnelse for den romerske

1. Lukas har formentlig valgt ikke at medtage Matt.s beretning om de vise magere (Matt 2,1-12), selv om den med disse stjernetydere som repræsentanter for hedningeverdenen signalerer en universalistisk tilgang. Forklaringen kan være Lukas’ kritiske holdning til magere, således som det fremgår af ApG 8,9-11; 13,6-8 og 19,19. Hertil kommer, at magerne i forhold til hyrderne befinder sig i den modsatte side af det sociale spektrum. Se M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 248-249. 2. Hertil kommer, at en lignende indledning også forekommer i 6,12; ApG 6,1; 9,37; 11,27. På disse steder giver det også bedst mening at opfatte δέ i betydningen “og”. 3. Den romerske kejser omtales med titlen Augustus, men hed i virkeligheden Octavianus. Den latinske titulatur augustus = ophøjet er her græciseret. Normalt ville en tilsvarende titel på græsk være σεβαστός = ærværdig (jf. ApG 25,21.25). Octavianus fik titlen af det romerske senat i 27 f.Kr. Han regerede herefter frem til 14 e.kr.

158

civiliserede verden. Der kan fra Lukas’ side ligge en intention om med denne universalisering at antyde den forestående fødsels universelle betydning. Verbet ἀπογράφειν forekommer sammen med det tilsvarende substantiv ἀπογραφή ikke mindre end fire gange i 2,1-7 og signalerer hermed tillige en intention om at tydeliggøre den politiske magts forsøg på at kontrollere den hele verden, et motiv der kan have gt.lige rødder (jf. 2 Sam 24).4 Omtalen af folketællingen er således også et eksempel på Lukas’ indirekte kritik af sociale og politiske forhold i det romerske samfund.

Folketællingen omtales i v. 2 som den første i den tid, hvor Quirinius var statholder i Syrien.5 Publius Sulpicius Quirinius var en indflydelsesrig romersk politiker, der blev favoriseret af kejser Augustus og blandt andre positioner var udstationeret i Syrien, hvor han bar den latinske betegnelse legatus i årene ca. 6-12 e.Kr.6 Som nyudnævnt legat i år 6 e.Kr. forestod han etableringen af direkte romersk herredømme i Judæa-Samaria-Idumæa efter afsættelsen af Herodes den Stores søn Arkelaos på jødisk opfordring.7 I den forbindelse iværksatte han

4. I ApG 5,37 henvises der til den samme ἀπογραφή i en omtale af Judas Galilæeren, der på tidspunktet for denne folketælling fik folket med sig i et oprør imod den romerske besættelsesmagt. Den samme Judas Galilæeren havde også stået i spidsen for et oprør, da Herodes den Store døde i 4 f.Kr. og blev efterfulgt af sønnen Arkelaos (4 f.kr. – 6 e.Kr.). Se hertil B.G. Hjort, Det Nye Testamentes omverden, s. 82-85. 5. Oplysningen om, at det var den første folketælling, skal formentlig forstås på den måde, at folketællingen var den første, mens Quirinius var statholder. Nogle har foreslået, at πρώτη skal forstås som adverbiet πρότερον, hvormed betydningen bliver, at denne folketælling skete, førend Quirinius var statholder. Sprogligt er dette dog usandsynligt; forslaget forekommer da også at skulle løse det problem, at mens 1,5 lægger op til, at Johannes og Jesus blev født, mens Herodes den Store (37-4 f.Kr.) var konge og dermed senest år 4 f.Kr., så bliver Quirinius først statholder i år 6 e.Kr. Andre har peget på den mulighed, at der er tale om en folketælling tidligere end den, der skal have fundet sted i år 6 e.Kr. Men i betragtning af, at Quirinius først bliver statholder i år 6 e.Kr., må folketællingen være tænkt som den samme som den hos Josefus omtalte folketælling, der fandt sted i år 6 e.Kr. (Bell 2,117-118; Ant 17,355; 18,1-2.29; 20,102). Til diskussionen herom, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 194-195; H.S. Krieger, “Die Historizität des Census des Quirinius”; B.W.R. Pearson, “The Lucan Censuses, Revisited”. Hvor Krieger argumenterer for en reetablering af romersk skatteudskrivning ved Quirinius’ tiltrædelse, argumenterer Pearson for, at den pågældende folketælling fandt sted i år 4.f.Kr. og således under Herodes den Store (jf. 1,5). 6. Se D.S Potter, “Quirinius”. 7. Dette direkte romerske styre indebar, at der kom til at sidde en romersk præfekt i Cæsarea for den kejserlige provins Judæa-Samaria-Idumæa i tiden fra år 6 e.kr. og frem til jødernes oprør i årene 66-73 (bortset fra år 41-44). Jf. Bell 2,117-118; Ant 18,1-2.

159

en folketælling på kejserens initiativ med henblik på effektivisering af skatteinddrivelsen, hvilket resulterede i et jødisk oprør under ledelse af Judas fra Galilæa. Herom beretter Josefus, og Lukas kan have haft sine oplysninger om såvel folketælling som oprørsforsøg herfra (jf. ApG 5,37).8 Men hvor Josefus beretter om en lokal folketælling, gør Lukas den til en universel folketælling, hvilket ikke er historisk sandsynligt. I det hele taget er Lukas’ datering af Jesu fødsel historisk problematisk, når han i 1,5 forbinder den og Johannes’ fødsel med Herodes den Store (37-4 f.Kr.) og her i 2,1-2 forbinder den med Quirinius’ folketælling, der må have fundet sted omkring år 6 e.Kr. Men Lukas’ intention er dels at knytte Johannes’ fødsel til Herodes den Stores tid, dels at forbinde Jesu fødsel med kejser Augustus’ tid med en verdensomspændende folketælling. Hvor Johannes alene fik lokal betydning, får Jesus universel betydning.9

Med v. 3 lader Lukas vide, at alle fulgte den kejserlige befaling ved åbenbart at rejse derhen, hvor man slægtsmæssigt hørte hjemme. Igen forholder det sig historisk usikkert, eftersom det ser ud, som om der ingen geografisk begrænsning er med hensyn til gennemførelse af befalingen. Lukas’ intention er utvivlsomt den at forberede læseren på, at barnet skal fødes i Betlehem.

4-5 Og når der med v. 4-5 er fokus på Josef og Maria, efterlader det et indtryk af, at forordningen gælder såvel Judæa-Samaria-Idumæa som Galilæa. Sandsynligvis har det alene været gældende for de under romersk administration besatte områder, hvorimod Galilæa var underlagt Herodes Antipas. Lukas’ beskrivelse er igen historisk usandsynlig. Formålet med Josefs rejse er i v. 5 angivet med, at det var for at lade sig registrere, men inden da begrundes rejsemålet med Josefs slægtskab med David. Lukas’ intention er at placere Jesu fødsel i Davids fødeby Betlehem.10

8. Josefus’ omtale heraf findes i Bell 2,117-118; Ant 17,355; 18,1-10.23; 20,102. Til spørgsmålet om Lukas’ kendskab til Josefus, se S. Mason, Josephus and the New Testament, s. 273-277. Mason bemærker, at kendskabet til Josefus’ omtale af folketællingen er overfladisk (s. 277). 9. En forklaring kan også være, at fælles for tiden omkring Herodes’ død 4 f.Kr. og indførelsen af romersk prokuratur 6 e.Kr. er, at der i begge tilfælde opstod uroligheder og oprør. De to tidspunkter er så smeltet sammen i Lukas’ historiske placering af de to fødsler. Se J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 40. 10. Når Betlehem omtales som Davids by her og i v. 11, svarer det ikke til, at det traditionelt er Jerusalem, der bærer denne betegnelse (jf. 2 Sam 5,7.9). Når Betle-

160

At Josef som angivet i v. 4 kommer fra Nazaret, er derimod sandsynligt, da denne by ligger i Galilæa, hvor Jesu senere optræden kan have fundet sted (jf. 4,14-30). Nazaret indgår også i den lukanske fødselsfortælling som det selvfølgelige sted for Josef og hans forlovede Maria (1,26.39.56) og som stedet, hvorfra og hvortil Maria begiver sig i forbindelse med sin rejse til og fra Elisabeth i Judæa.

At Josef omtales som af Davids hus og slægt, er en rekapitulation af omtalen af ham i 1,27, men skal også ses i sammenhæng med, at Maria bebudes at skulle føde en søn, der skal sidde på Davids trone (1,32-33). Omtalen i v. 5 af hans forlovede Maria griber også tilbage til, hvad der er fortalt i bebudelsesscenen (1,26-35, specielt v. 27). Men hvor Maria spiller hovedrollen dér, er det Josef, der her er i forgrunden, velsagtens fordi der er fokus på hans slægtskab med David, der begrunder rejsen fra Nazaret til Betlehem. Alligevel kan man ikke komme uden om en vis diskrepans mellem 1,26-35 og 2,1-20, for så vidt som Josef og Maria introduceres på ny her i 2,4-5, der tilsyneladende heller ikke forudsætter det forunderlige med bebudelsen i 1,26-35 af fødslen.11

At Jesus fødes i Betlehem, kan Lukas også have overtaget fra Matt., der i 2,1.5.6.8.16 placerer Jesu fødsel i Betlehem, men afslutter fødselsfortællingen med, at Josef slår sig ned i Nazaret (2,23).12 Hvor Matthæus således tager udgangspunkt i Betlehem og ender med at placere Jesusfamilien i Nazaret, sker det nærmest omvendt i Luk., der tager udgangspunkt i, at Jesu forældre kommer fra Nazaret og alene begiver sig til Betlehem på grund af folketællingen. Lukas kan så også være afhængig af Mark. og Joh., der begge forudsætter Jesu herkomst i Nazaret (Mark 1,24; 6,1-6; Joh 1,45). Som det fremgår senere i Luk., fremstår Nazaret som Jesu hjemby (4,14-30).

hem i Luk. kaldes for Davids by, er det et ekko af 1 Sam 17,12. Når den betegnes som en πόλις, passer det dog næppe med dens størrelse og betydning på Jesu tid. Byen, der lå ca. 8 km. fra Jerusalem, havde tidligere spillet en rolle, måske som en forrådsby (navnet betyder “brødhus”), men menes ikke på Jesu tid at have haft særlig betydning. I Joh 7,42 omtales den som κώμη = landsby. 11. Allerede M. Dibelius gjorde opmærksom herpå og peger på forskellige legender bag den lukanske fortælling (“Jungfrauensohn und Krippenkind”). 12. Se M. Müller, Komm. til Matt., s. 83-84. Bemærkelsesværdig er Matt.s skriftcitat fra Mika 5,1, hvor Betlehem nævnes, hvormed fødestedet bliver skriftbegrundet. Dette ligger også til grund for, at der i Joh 7,42 står, at Skriften siger, at Kristus kommer af Davids slægt og fra Betlehem, den landsby, David var fra. Se tillige Justin, Dial 78; Jakobs Forevangelium, kap. 18. Begge sidstnævnte steder omtaler Jesu fødsel i en hule.

161

6-7 Om fødslen berettes der nu, idet det først fremhæves, at barnet var det førstefødte, hvormed det fremgår, dels at Maria var jomfru forud for undfangelsen af Jesus, dels at Jesus var det ældste barn og dermed tilhørende Gud (jf. 2 Mos 13,11-16). Med omtalen af Jesusbarnet som førstefødt lægges der også op til det helligelsesritual, der skildres i 2,22-24.13 Herefter er der fokus på fødestedet, hvilket er angivet med substantivet φάτνη = fodertrug / stald og begrundet med, at der ikke var plads i herberget. Ordet φάτνη forekommer foruden her også i v. 12 og v. 16, hvorfor det må antages at have en særlig betydning.14 Oversættelsen “krybbe”(DO) passer med, at Maria svøbte barnet og lagde det i et fodertrug, mens betydningen “stald” (jf. 13,15) giver mening i forhold til, at der, som det fremgår af den efterfølgende begrundelsessætning, ikke var plads i herberget.15 Uanset, om man vælger den ene eller den anden oversættelse, signalerer ordet, at fødslen finder sted under kummerlige forhold. Muligvis er der en reference til Es 1,3 (LXX) hvor der står “En okse kender sin hersker og et æsel sin herres stald, men Israel kender mig ikke og folket forstår mig ikke”. I forhold hertil skulle meningen i Luk. så være, at folket nu får en chance for at kende dets Herre.16

Hvorfor der ikke var plads i herberget, forklares ikke, men må ud fra fortællingen skyldes registreringen, der kan have betydet, at mange mennesker havde slået sig ned i byen. Det signalerer så også de særlige omstændigheder omkring Jesu fødsel.17 At fodertrug eller stald omtales, kan måske også have sin forklaring deri, at der i en senere jødisk midrash er en kommentar til forbandelsen af Adam i 1 Mos 3,18, hvor Adam citeres for at sige “Skal jeg være bundet til stalden for at spise sammen med mit æsel?” Har Luk. haft kendskab til denne

13. Det fremgår bl.a. af Mark 3,31; 6,3; Matt 13,55; Luk 8,19; ApG 1,14, at Jesus havde søskende. 14. Krybbemotivets særlige rolle har M. Dibelius gjort opmærksom på (ibid., s. 60-62). 15. Det græske ord herfor κατάλυμα forekommer også i Luk 22,11 (jf. Mark 14,14), hvor det drejer sig om et spiserum for Jesus til at indtage påskemåltidet i. Når betydningen krybbe i eftertiden er blevet udbredt og har ført til krybbespil og opfattelsen af krybben som en vugge, må det ikke mindst tilskrives Frans af Assisi. Se hertil O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 397. Når okse og æsel er blevet tilført krybbespillet, skyldes det omtalen af okse og æsel i Luk 13,15 samt Es 1,3 (LXX). 16. Således R.E. Brown, The Birth of the Messiah, s. 419. Brown refererer også til Jer 14,8 og Visd 7,4-5. 17. R.E. Brown skriver, at “the manger does not signify poverty but a peculiarity of location caused by circumstances.”(ibid., s. 419).

162

tradition, kan meningen være at fremstille Jesusbarnet som en anden Adam, der vil genoprette, hvad den første Adam i sin tid nedbrød.18

8-14 Lukas foretager et sceneskift til et marklandskab med hyrder, der vogtede får om natten, en såkaldt pastoralescene (v. 8). For hyrderne åbenbarer en engel sig med budskabet om, at en frelser for hele folket er blevet født (v. 9-11). Forbindelsen til den forrige scene i stalden knyttes ved, at englen henviser hyrderne til det tegn, hvormed de skal finde barnet (v. 12). Herefter udvides scenebilledet, idet en himmelsk hær sammen med englen lovpriser Gud (v. 13-14). Scenens højdepunkt er fødselsbudskabet i v. 11, og det er ikke uden betydning, at dette budskab kommunikeres til hyrder. Umiddelbart må hyrder i nærheden af Betlehem associere til fortællingen om betlehemitten David som hyrde (1 Sam 16,11; 17,15). Hertil kommer, at allerede bebudelsen af Jesu fødsel forbinder Jesus med David (1,32-33).

Da hyrdemotivet (v. 8) i sig gemmer tanken om, at en uanseelig person (en hyrde) kan foretage en social opstigning og blive til noget stort i skikkelse af en storkonge, kan det også ses som et socialt motiv fra Lukas’ side, ikke mindst når man tager i betragtning, at det er et gennemgående træk i Luk., at Jesus henvender sig specifikt til de socialt dårligt stillede og marginaliserede. Sammen med Marias lovsang, der fremhæver den sociale og politiske omvæltning, der vil være forbundet med Guds frelse med Jesu komme (1,51-53), er det nærliggende, at Lukas ved at lade hyrderne være de første modtagere af fødselsbudskabet foregriber Jesu komme til ikke mindst samfundets dårligt stillede, og at der hermed vil blive vendt op og ned på høj og lav status.19 Imidlertid er der også tale om et på forhånd rodfæstet hyrdemotiv fra gt.lige tekster, hvor Gud omtales billedligt som en hyrde (f.eks. Sl 23), og hvor folkets ledere ligeledes sammenlignes med hyrder (f. eks. Ez 34). I Luk. kan hyrdemotivet så have fået tilført en social dimension,

18. Denne forklaring angiver R.E. Brown (Ibid., s. 419), dog uden at være overbevist herom, idet Brown hælder til, at der er en henvisning til Es 1,3 (LXX). 19. Om der med hyrderne er tale om repræsentanter for socialt ringeagtede på linie med toldere og syndere, er dog tvivlsomt. R.E. Brown skriver ganske vist, at “in Jesus’ time shepherds were often considered as dishonest, outside the Law.”(ibid., s. 420). Men først senere rabbinske kilder giver klart belæg herfor. Josefus’ negative omtale af messiasprætendenten Athronges som en hyrde (Bell 2,60-65; Ant 17,278284) er dog bemærkelsesværdig, da Lukas formentlig har kendt Josefus’ værker. Se Str.-Bill. II, s. 113.114; C.F. Evans, Saint Luke, s. 203; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 122. D.E. Oakman., “The Countryside in Luke-Acts”, s. 171.

163

hvorefter hyrder billedligt udtrykt repræsenterer folk med lavstatus i det jødiske samfund. Men ikke nok med det, for af englen får, som der står, hyrderne forkyndt om den store glæde for hele folket (v. 10), som de senere fortæller alle om (v. 18). Det er altså hyrderne, der i første omgang kommunikerer det guddommelige budskab for det jødiske folk.

Endelig kan Lukas være influeret af græsk-romersk tradition for at lade hyrder være vidner til en kongelig persons fødsel. Oplagt har det i denne sammenhæng været at pege på Vergils hyrdedigte, de såkaldte ekloger, hvor den første ekloge lader en hyrde berette om en rejse til Rom, hvor han så den unge gud, der skænkede landet fred. I Vergils fjerde ekloge berettes der om det guddommelige barn, med hvem en kommende guldalder skal oprinde med fred og syndfrihed. I betragtning af, at Vergil (70-19 f.Kr.) med bl.a. sine ekloger fra ca. 40 f.Kr. bidrog til at give den senere Augustus’ kejsermagt et ideologisk grund lag, kan det ikke udelukkes, at Lukas på en diskret måde introducerer Jesusbarnet som et modstykke til den romerske kejser, omkring hvis folketælling dette barn blev født.20

At scenen med hyrderne foregår om natten, er heller ikke uden betydning. Narrativt forbereder scenens tidsangivelse det pludselige guddommelige indgreb i v. 9, hvor Herrens herlighed strålede om dem. Den guddommelige magt manifesterer sig som lys og stråleglans, der lyser op i nattens mørke. I Visd 18,14-15 står der “For da dyb stilhed herskede overalt, og natten i sit hastige løb var halvt til ende, sprang dit almægtige ord fra himlens kongetrone som en barsk kriger, bevæbnet med din ubønhørlige befalings skarpe sværd, midt ind i det fortabte land”. Dette skriftsted har givet anledning til den forestilling, at Jesu fødsel fandt sted ved midnatstid, hvilket er gået over i eftertidens forestilling om Jesu fødsel om natten.21 Englens optræden skildres i v. 9 på traditionel vis på en sådan måde, at dens guddommelige afsender ikke er til at tage fejl af. Typisk for en sådan epifani er også hyrdernes store frygt som reaktion herpå, hvilket bringer scenen på linie med bebudelsesscenerne i 1,5-25 og 1,26-38 (specielt v. 12-13 og v. 29-30).

Budskabet bringes i v. 10-11, indledt med verbet εὐαγγελίζεσθαι (= forkynde noget godt), hvormed det får karakter af et glædeligt ind-

20. Vedr. Vergil, se O. Davidsen, Kristi fødsel, s. 435-441. Davidsen påpeger, at der kan være tale om et “intertekstuelt samspil mellem dette hedenske fødselsdigt og de kristne fødselsberetninger.” Se tillige R.E. Brown, ibid., s. 420-424.564-570. 21. Dette ses f.eks. i Grundtvigs salme “Det kimer nu til julefest”, hvor der i strofe 7 gives udtryk for, at da midnatshanen gol, blev Jakobs stjerne til en sol.

164

hold for modtageren, der omtales som hele folket.22 Hermed er tænkt på det jødiske folk, hvis frelse allerede er foregrebet med Gabriels bebudelse for Maria (1,30-33) og i Marias lovsang (1,46-55). At budskabet er glædeligt for folket, begrundes i v. 11 med frelserens fødsel “i dag” i Davidsbyen Betlehem. Det nyfødte barn karakteriseres som σωτήρ (frelser), men herudover også som χριστός (salvet) og κύριος (herre). Hermed er angivet dels en frelserstatus, dels en status som salvet, hvormed kan menes såvel en profetisk som en kongelig status, og endelig en status som herre, hvormed er angivet en særlig magtstatus. Sidstnævnte betegnelse peger hen på den ophøjede status, Jesus får med sin himmelfart og placering ved Guds højre side (jf. 20,41-44), en position der således foregribes allerede her og flere andre steder, hvor betegnelsen forekommer i evangeliet.23

Frelserbetegnelsen, der i GT anvendes om Gud (f.eks. Sl 25,5; Es 17,10), forekommer også om Gud i Marias hymne (1,47), ligesom der i Zakarias’ hymne flere steder tales om Guds frelse (1,69.71.77). Når det derfor anvendes her, er det med til at underbygge forståelsen af Jesusbarnet som undfanget ved Helligånden og med guddommeligt ophav. Det er bemærkelsesværdigt, at barnet tillige omtales med forbindelsen χριστὸς κύριος, hvilket foregriber dels Jesu profetiske og messianske status som den salvede profet og konge, dels hans herrestatus, hvormed han er på linie med Gud, der omtales som κύριος i LXX og ligeledes her i fødselsfortællingen (1,11.15.46.76; 2,9.15.26). Alene i 1,43 omtales Jesusbarnet også som Herre.

Betegnelsen σήμερον (= i dag) er typisk for Luk. og forekommer flere steder som et prægnant eskatologisk udtryk for, at den fremtidige frelse allerede er til stede her og nu (4,21; 5,26; 19,5.9; 23,43). Når englen kundgør, at en frelser er født i dag, er meningen, at Jesu kommende frelsergerning allerede her og nu med fødslen gør sig gældende for hyrderne og for folket, om end det først fuldt ud sker i de sidste tider.

Med henvisningen til et tegn (σημεῖον) i v. 12 lægges der op til, at hyrderne skal begive sig ud på en rejse for at finde det nyfødte barn. Tegnet har derfor en vejledende betydning, når hyrderne får at vide, at tegnet på, at englens frelsesbudskab er sandt, netop er fodertruget

22. En lignende markant brug af verbet forekommer i 4,18. Bemærkelsesværdig er forekomsten af substantivet εὐαγγέλιον i en indskrift fra Priene fra ca. år 9 f.Kr. i en omtale af kejser Augustus’ fødsel som begyndelsen til det glædelige budskab for hele verden. Det kan ikke udelukkes, at Lukas har haft kendskab til dette ords betydning for den kejserlige ideologi og med budskabet om Jesu fødsel skaber en modfortælling hertil. Se herom i O. Davidsen, ibid., s. 412-416. 23. Se ekskurser om Jesus som frelser, “salvet” og Herre i det følgende.

165

med barnet. Når de så finder barnet, er det bevist for dem, at englen talte sandt. At finde et barn dér, kan forekomme, som om det drejer sig om et hittebarn, men netop fordi hyrderne har fået tegnet, kan de ikke tage fejl, for det ene barn, som de vil finde, kan kun være det af englen omtalte barn.24 Med ordet σημεῖον kan der også ligge den betydning, at det er et modsigelsens tegn i betydningen, at barnet ikke er at finde i Roms kejserpaladser, men derimod i et fodertrug i en stald (jf. 2,34).

Scenen munder i v. 13 ud i et hymnisk forløb (Gloria in excelsis) af universel karakter. Det er, som om jord og himmel bringes sammen til et kosmisk rum med en himmelsk liturgi fremført af en himmelsk hærskare sammen med englen. At der er tale om en engleskare, fremgår først af v. 15. Lovprisningen gælder ikke umiddelbart Jesusbarnet, men Gud. Den fremføres i v. 14 indledt med det græske δόξα (= ære). Lovprisningen gælder Gud som såvel himmelsk som jordisk herre. Der er indeholdt en modsætning mellem himmel og jord med de to præpositionsled ἐν ὑψίστοις (= i det højeste) og ἐπὶ γῆς (= på jord). Mens det første led giver udtryk for lovprisning af Gud i det højeste og dermed himmelske rum, giver det andet led udtryk for et ønske om en fredstilstand på jorden. Englene ikke alene lovpriser Gud, men på Guds vegne lyser de fred over jorden, hvilket med det tredje led kommer de mennesker til gode, der har hans velbehag. Det græske ord for velbehag εὐδοκία står i genitiv og kvalificerer præpositionsleddet ἐν ἀνθρώποις (= blandt mennesker). Det er det af Gud udvalgte folk, der er genstand for hans fredslysning på jorden.25

15-20 Den efterfølgende scene knytter de to foregående scener sammen på den måde, at mens v. 1-7 følger Josef og Maria til Betlehem, hvor Jesus fødes, følger v. 8-14 hyrderne på marken, der bliver gjort opmærksomme på fødslen. Sidstnævnte begiver sig i v. 15 til Betlehem med det formål at forvisse sig om sandheden i det af englen bragte budskab fra Gud. Det sker i v. 16. Med v. 17-18 fremgår det, at hyrderne bringer fødselsbudskabet ud til andre, der reagerer med undren. I v. 19 hører vi om Maria, der grundede over det skete. V. 20 runder scenen af med

24. At krybben / stalden netop skulle tilhøre hyrderne, foreslår M. Dibelius, der forestiller sig, at der forud for Lukas’ fortælling har været en sammenhæng mellem krybbe- og hyrdemotivet (ibid., s. 61). 25. En anden læsemåde i nogle manuskripter har εὐδοκία i nominativ, hvormed meningen bliver et nyt selvstændigt led, der angiver velbehag blandt mennesker for sig. Denne læsemåde er dog ikke velbevidnet, hvorfor den første må foretrækkes.

166

at berette om hyrdernes lovprisning af Gud over det skete efter deres tilbagevenden fra Betlehem.

Englen repræsenterer Gud, hvilket fremgår af betegnelsen κύριος om Gud i v. 15, hvor hyrderne beslutter sig til at begive sig til Betlehem for at se, hvad der er sket og kundgjort af Gud. På græsk står der τὸ ῥῆμα (= ord, ting / begivenhed), hvilket går på det af englen sagte. Her skal man være opmærksom på, at det alene er hyrderne, der har fået at vide, at det fødte barn er en frelser, “salvet” og Herre. Maria har godt nok af englen fået bebudet, at hun skal føde netop denne frelser (1,2635), men i v. 1-7 fremgår det ikke, at hun er vidende herom. Hyrderne har fået det at vide, og da de erfarer, at den bebudede frelser er barnet i et fodertrug, altså at englens budskab er sandt (v. 16), kan de viderebringe ordet (τοῦ ῥήματος) herom, hvilket frembringer undren hos alle. Hvem alle så er, siges ikke klart. Det kan omfatte såvel Maria og Josef som andre mennesker i området, ligesom det i 1,65-66 berettes om Johannes’ fødsel, at naboer og folk i omegnen undrede sig og spekulerede over, hvad der skulle blive af dette barn. I den sammenhæng er det væsentligt, hvordan Maria i v. 19 fremhæves for ligesom folk i 1,65-66 at gemme alle disse ord. Hun må have hørt hyrdernes omtale af englens budskab. For tredje gang anvendes det græske udtryk for ord / ting / begivenhed, her i flertal (τὰ ῥήματα), hvormed der knyttes en forbindelse tilbage til v. 15. Her gemmer Maria disse ord, men ikke nok med det, for hun grunder også over dem. Det græske udtryk συμβάλλουσα lægger sig som participialform til hovedverbet συνετήρει (= bevarede). Verbet συμβάλλειν betyder ordret at sammenstille / sammenligne og dermed også i overført betydning at afveje forskellige synspunkter over for hinanden. Det tegner således et billede af Maria som den, der forbinder fødslen med det guddommelige budskab, som hun har fået fortalt af hyrderne. Hertil kommer, at hun ligeledes kan tænkes at forbinde det nu skete med, hvad englen Gabriel i sin tid bebudede hende (1,26-38).26 Endelig forbereder omtalen af hende den senere omtale af hendes tilsvarende opbevaring af ord i sit hjerte efter den tolvårige Jesu ophold i templet (2,51). Maria portrætteres som et trosforbillede.27 Scenen rundes af med, at hyrderne vender tilbage til marken, hvor de kom fra og havde modtaget

26. R.B. Hays gør opmærksom på et muligt ekko fra 1 Mos 37,11 (LXX), hvor Josefs far Jakob bevarede ordene om ham (Echoes of Scripture in the Gospels, s. 201). Hays peger på en parallel mellem Josef og Jesus, hvad angår fornedrelse og ophøjelse. 27. I ApG 1,14 forudsætter Lukas, at Maria er blevet Kristustroende.

167

budskabet om fødslen, som de nu også var blevet vidner til. Derfor lovpriste de nu Gud. 21 Som med Johannes (1,59-63), således berettes der også om Jesu omskærelse og navngivning. Men hvor der var uenighed om, hvad Zakarias’ og Elisabeths barn skulle hedde, melder fortællingen intet herom med Jesu navngivning. Det svarer til, at mens Zakarias reagerede med tøven over for englens budskab om en barnefødsel (1,18-20), bøjede Maria sig for englens budskab, der også meddelte, at drengen skulle hedde Jesus, hvad Lukas forudsætter (1,31). Det er af betydning for Lukas at placere Jesu fødsel og opvækst i en jødisk kontekst med overholdelse af jødiske skikke såsom navngivning og omskærelse. Men det er først og fremmest navngivningen, der har betydning med denne afrunding af selve fødselsfortællingen. Navnets betydning forklares dog ikke som i Matt 1,21, hvor Jesusnavnet forklares med, at han skal frelse sit folk.

Ekskurs. Jesus som frelser Som de første får hyrderne at vide, at det nyfødte barn er en frelser. Det græske ord herfor er σωτήρ. Bortset fra bl.a. Fil 3,20; Ef 5,23; Joh 4,42 og 1 Joh 4,14 forekommer det i NT i det lukanske dobbeltværk (1,47; 2,11; ApG 5,31; 13,23).28 I 1,47 er det en betegnelse for Gud, som Maria lovpriser i Magnificat for hans frelsende indgreb. Når Jesusbarnet i 2,11 som det første omtales som frelser, ligger der allerede en antydning af hans guddommelige status. Hertil kommer, at såvel frelser- som den efterfølgende herrebetegnelse (κύριος) gør ham til et modbillede i forhold til den omtalte romerske kejser.29 Budskabet om en frelsers fødsel signalerer også, at det er som frelser, at Jesus i den følgende evangeliefortælling vil optræde. Og når han i ApG 5,31 af Peter forkyndes som den banebryder og frelser, der efter sin død og opstandelse af Gud er blevet ophøjet, er det udtryk for hans fortsatte frelservirksomhed. I ApG 13,23 er det så Paulus, der over for jøder i Lilleasien forkynder ham som en efterkommer af David og frelser for Israel. Betegnelsen σωτηρία (= frelse) forekommer også flere steder i

28. Det tilsvarende verbum σῴζειν (= at frelse) forekommer dog bredt i evangelierne, men også her er der en overvægt heraf i det lukanske dobbeltværk med 17 forekomster i evangeliet og 13 i ApG (= i alt 30), mens der er henholdsvis 15, 15 og 6 i Matt., Mark. og Joh. 29. Se J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, s. 204.

168

evangeliet (1,69.71.77; 19,9) og i ApG (4,12; 7,25; 13,26.47; 16,17; 27,34). Det er især i Zakarias’ hymne, hvortil kommer episoden med Jesu besøg hos overtolderen Zakæus, til hvis hus frelsen er kommet, som Jesus siger. Det tilsvarende substantiverede adjektiv σωτήριος forekommer i 2,30; 3,6 samt ApG 28,28. Igen er det bemærkelsesværdigt, at alene Lukas gør brug af ordet.30

Den religionshistoriske baggrund for udtrykket σωτήρ er at finde på den ene side i gt.lige og antikke jødiske tekster og på den anden side i den græsk-romerske kultur. I LXX forekommer ordet f.eks. i Dom 3,9.15 (om ledere for folket); 1 Sam 10,19; Es 45,15.21; Sl 25,5 (LXX:24,5); 1 Makk 4,30; Visd 16,7 (om Gud). Endvidere forekommer udtrykket i det pseudepigrafiske PsSal (3,6; 8,33; 16,4). I betragtning af Lukas’ kendskab til LXX og i det hele taget til den gt.lige og jødiske litteratur er det oplagt, at udtrykket har en baggrund her, især fordi det lukanske dobbeltværk har et frelseshistorisk perspektiv.31 Men oplagt er desuden en religionshistorisk baggrund i den græsk-romerske kultur, hvor udtrykket σωτήρ er at finde om såvel guder som mennesker, herunder især filosoffer, læger, konger og kejsere. Særligt påkalder forestillingen om en gylden tidsalder sig opmærksomhed, eftersom man her har vidnesbyrd om en opfattelse af kejser Augustus som frelseren, der etablerer pax romana (indskrift fra Priene).32 Interessant er endvidere, at der er vidnesbyrd om en særlig forekomst af ordet, især som lokal betegnelse, for kejser Hadrian (117-138 e.Kr.), hvilket kan være samtidigt med Luk. Udtrykket hører således hjemme i kejserkulten og i en tid, hvor borgerkrige i Romerriget var blevet afløst af et konsolideret og fredfyldt enekejserdømme under Augustus og senere Hadrian.33

Ekskurs. Jesus som Herre I 2,11 står betegnelsen κύριος sideordnet med χριστὸς, og begge kristologiske betegnelser er uden artikel. Det er også tilfældet i ApG 2,36, hvor Peters pinseprædiken munder ud i en tiltale til jøderne, der har korsfæstet ham, som Gud har gjort til Herre og “salvet”. Mens budskabet til hyrderne foregriber Jesusbarnets ophøjede position, viser

30. En undtagelse er dog Joh 4,22. Værd at bemærke er også Matt 1,21, hvor Jesusnavnet forklares med, at han skal frelse sit folk. 31. Se endvidere Es 49,6 og Zak 9,9, hvor der i LXX står henholdsvis, at Herrens tjener skal være til frelse for folkeslagene, og at kongen, der er retfærdig og frelsende, kommer ridende på et æsel. 32. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 204. 33. Se herom i W. Foerster, σῴζω, σωτηρία, σωτήρ, σωτήριος, specielt s. 1011-1012.

169

Peters forkyndelse tilbage til Jesu opstandelse og ophøjelse (jf. 24,34). Betegnelsen κύριος er den mest anvendte kristologiske betegnelse i det lukanske dobbeltværk, og skal ses på baggrund af LXX, hvor det er en gudsbetegnelse, der gengiver tetragrammet (Jahves navn) og er udtryk for den gt.lige monoteisme. Som sådan forekommer den også i Luk., således i begyndelsen, hvor Maria reagerer på Gabriels bebudelse (1,38), og hvor Johannes introduceres med et gt.ligt citat (3,4), der dog tolker “Herrens vej” om Jesus og ikke om Gud. Ellers møder vi det i evangeliet, enten som kristologisk udtryk (1,43; 2,11; 6,5; 7,13.19; 10,1.39.41; 12,42; 13,15; 17,5-6; 22,61) eller som tiltale i vokativ (5,8.12; 7,6; 9,54.59.61; 10,17.40; 11,1; 12,41; 13,23.25; 17,37; 18,41; 22,33.38.49), hvor det også kan have kristologisk betydning.34 Blandt evangelieforfatterne er Lukas den eneste, der anvender κύριος i omtale af den jordiske Jesus, hvilket forekommer ikke mindre end 14 gange.35 Der er tale om en tilbageprojektion, idet betegnelsen primært går på den opstandne og ophøjede Jesus Kristus som “Herre” (f.eks. ApG 5,14; 9,42; 10,36; 14,23; 16,31; 18,8) og føres tilbage til den jordiske Jesus. Det er ikke uden betydning, at forekomsten af betegnelsen er at finde i tekster, der ikke hidrører fra Mark. Der er åbenbart tale om en særlig lukansk kristologi, der portrætterer Jesus som på én gang jordisk og himmelsk Herre.36 Det medvirker også til at knytte værkets to bind sammen, så at forkyndelsen i ApG. af Jesus som den ophøjede og himmelske Herre forbindes med evangeliets fortællinger om ham som den jordiske Herre. Til sidst: I ApG 25,26 forekommer ordet “Herre” om den romerske kejser (Nero), hvilket afspejler dets betydning i datidens kejserideologi, hvor det også anvendtes om guder. At Jesus omtales som “Herre” har således ikke alene den teologiske betydning at knytte ham tæt til den ene Gud, men også den betydning at lade ham være et modbillede til den romerske kejser og andre guder i den græsk-romerske verden (jf. 1 Kor 8,5-6; 12,3). I begge henseender gælder, at betegnelsen κύριος kvalificerer den narrative og forkyndte Jesus som på én gang menneskelig og guddommelig, en kristologi der allerede forekommer i Paulus’ filipperhymne (Fil 2,6-11).

34. I Matt. er det anvendt konsekvent i disciplenes tiltale af Jesus (f.eks. Matt 8,25). 35. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 78, hvor han skriver: “Luke alone of the synoptists introduces this post-resurrectional and exaltational title into his gospel.” Se tillige E. Lohse, “Lukas als Theologe der Heilsgeschichte”, s. 83-84. 36. Således H. Flender, St. Luke, s. 36-56.

170

Ekskurs. Jesus som “den salvede”37 I Luk. forekommer betegnelsen χριστός (= salvet) foruden i englens budskab til hyrderne (2,11) en række steder.38 I 2,26 har Simeon fået den besked ikke at skulle dø, førend han har set “Herrens salvede”. I 3,15 hører vi, at det jødiske folk spekulerede på, om Johannes er “den salvede”. At ikke han, men Jesus er det, fremgår så af hans henvisning til den, der skal komme efter ham (3,16-17). Her som flere andre steder er betegnelsen tvetydig, eftersom “den salvede” kan vise hen til Jesus både som en profet og som en konge og i sidstnævnte tilfælde som opfyldelse af en messiasforventning. I den programmatiske scene i Nazaret (4,14-30) er der dog tale om “den salvede” som profet. Jesus aktualiserer Esajas-citatets omtale af Herrens ånd, der skal komme over den, han har salvet (4,18).39 Det er også tilfældet i 4,41. Her anfører Luk. i en scene, hvor Jesus helbreder og uddriver dæmoner, at Jesus truede dæmonerne til at tie stille om, at han var “den salvede”. I 9,18-20, hvor Luk. har afkortet Mark.s scene med Peters bekendelse (Mark 8,27-30), bekender Peter, at Jesus er “Guds salvede”(på græsk τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ), en formulering der sandsynligvis er en fusion af Mark.s “den salvede”og Matt.s “den salvede, den levende Guds søn”(16,16). Her går betegnelsen formentlig på Jesus som konge, hvormed det midtvejs i Luk. markeres, at Jesus er den salvede messiaskonge og dermed Guds repræsentant på jorden. I passionsfortællingen hører vi i 22,67, at de jødiske ledere spørger Jesus, om han er “den salvede”, hvilket de så i 23,2 over for Pilatus anklager ham for at have sagt, at han er. Her er det i skikkelse af en konge, at Jesus anklages for at have optrådt (jf. Jesu indtog i Jerusalem 20,29-40, specielt v. 38). At Jesus er “den salvede” både i sit jordiske liv, med sin død og opstandelse og som den ophøjede Herre, fremgår af det centrale sted i 24,26, hvor den opstand-

37. I modsætning til DO har jeg valgt at oversætte betegnelsen χριστός med “den salvede”, hvor det i den græske tekst i Nestle-Alands Novum Testamentum Graece er skrevet med lille (χ) og ikke med stort (Χ) bogstav. Hermed fremhæves den kristologiske indholdsbestemmelse i omtalen af Jesus. 38. J.A. Fitzmyer, der fremhæver Kristusbetegnelsen som vigtigst hos Lukas, anfører, at Kristus anvendt titulært, dvs. i betydningen “den salvede”, forekommer 24 steder i det lukanske dobbeltværk (Luk 2,11.26; 3,15; 4,41; 9,20; 20,41; 22,67; 23, 2.35.39; 24,26.46; ApG 2,31.36; 3,18.20 (?); 4,26; 5,42; 8,5; 9,22; 17,3; 18,5.28; 26,23). Som egennavn findes det flere steder i ApG. (The Gospel According to Luke, s. 197). Bemærkelsesværdigt er det tillige, at Lukas som den eneste af evangelieforfatterne anvender udtrykket χριστιανός (ApG 11,26; 26,28; jf. 1 Pet 4,16). 39. Meget rammende skriver C.F. Evans, at “For Luke it was perhaps the most important appellation of all. While not frequent in the Gospel, it appears at crucial points, and carries much weight.”(Saint Luke, s. 73).

171