Johannes’ optræden – 3,1-20

Kapitel 3

Johannes’ optræden – 3,1-20

1 I det femtende år af kejser Tiberius’ regeringstid, da Pontius Pilatus regerede i Judæa, og Herodes var tetrark i Galilæa, mens hans bror Filip var tetrark i Ituræa og Trakonitis, og mens Lysanias var tetrark i Abilene, 2 under ypperstepræsterne Annas og Kajfas, kom Guds ord til Johannes, Zakarias’ søn, i ørkenen. 3 Og han kom til hele omegnen af Jordan og prædikede omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse, 4 ligesom der er skrevet i bogen med profeten Esajas’ ord: “Der er en stemme af en, der råber i ørkenen: Gør Herrens vej parat, gør hans stier lige. 5 Hver slugt vil blive fyldt op og hvert bjerg og hver høj vil blive udjævnet, og hvad der er krumt, vil blive rettet ud, og de ujævne veje vil blive til lige veje, 6 og alle mennesker skal se Guds frelse.” 7 Han sagde så til de folkeskarer, der var draget ud for at blive døbt af ham: “I slangeyngel, hvem har fået jer til at tro, at I kan flygte fra den kommende vrede? 8 Så bær da frugter, der er værdige til omvendelsen, og begynd ikke at sige til jer selv: ‘Vi har Abraham som far’. For jeg siger jer, at Gud kan af disse sten oprejse børn for Abraham. 9 Og øksen ligger allerede ved træernes rod. Så hvert træ, der ikke bærer god frugt, hugges om og kastes i ilden.” 10 Og folkeskarerne spurgte ham og sagde: “Hvad skal vi så gøre?” 11 Men han svarede dem og sagde: “Den, der har to underklæder, skal dele med den, der ikke har, og den, der har mad, skal gøre det samme.” 12 Så kom der endda også toldere for at blive døbt, og de sagde til ham. “Lærer, hvad skal vi gøre?”13 Og han sagde til dem: “I må ikke inddrive mere end, hvad der er fastlagt for jer.”14 Også de, der gjorde militærtjeneste, spurgte ham og sagde: “Hvad skal vi så gøre?” Og til dem sagde han: “I må ikke mishandle eller udplyndre nogen, og I skal lade jer nøje med jeres løn.”15 Men da folket nærede forventninger, og alle tænkte ved sig selv, om Johannes da mon ikke var “den salvede”, 16 så greb Johannes ordet og sagde til alle: “Jeg døber jer med vand, men så kommer han, der er stærkere end mig, hvis sandalrem jeg ikke er værdig til at løse; han vil døbe jer med hellig ånd og ild; 17 Sin kasteskovl har han i sin hånd for at rense sin tærskeplads og samle hvede i sin lade, men avnerne vil han brænde

192

op i en uudslukkelig ild.”18 Han forkyndte så for folket, idet han formanede om mange andre ting. 19 Men da tetrarken Herodes blev irettesat af ham på grund af Herodias, hans brors hustru, og på grund af alt det andet onde, Herodes havde gjort, 20 føjede han også dette til alt det andet og spærrede Johannes inde i fængsel. Som i 1,5 indledes beretningen om Johannes med en notits i form af en synkronisering, der placerer ham i en bestemt historisk kontekst med opremsning af samtidige politiske og religiøse ledere (3,1-2). Herefter placeres Johannes i den geografiske kontekst med omtale af Jordanområdet (3,3). Lukas kan så tage fat på beskrivelsen af hans forkyndelse, der indledes med et længere citat fra Es 40,3-5, hvis umiddelbare betydning er at identificere Johannes som forløber i forhold til den, der skal komme og bringe frelse for alle (3,4-6). Først med 3,7-9 træder Johannes frem med sin forkyndelse over for folkeskarerne, der former sig som en opfordring til at vende om for at være forberedt på den forestående dom. Med billedet af træet, der ikke bærer gode frugter (v. 9), er der lagt op til en konkretisering i 3,10-14 af, hvori de gode frugter består. Med 3,15-17 tages der afsæt i folkets overvejelser, om Johannes kan være opfyldelsen af forventningen om den “salvede”s komme. Hertil svarer Johannes med at henvise til den, der skal komme. Også her peges der hen på dommen (v. 17). Beretningen rundes af med en summarisk omtale af Johannes’ formanende forkyndelse fulgt op af en omtale af Herodes’ fængsling af ham. Som Lukas indleder med at placere Johannes i den politiske historie, således afslutter han med at konfrontere ham med en af de nævnte politiske ledere (3,18-20). Stilistisk er der tale om en inclusio, der ikke alene holder sammen på afsnittet 3,1-20, men også hele forløbet fra 1,5 til 3,20. Som Johannes blev undfanget og født under Herodes den Store, således fængsledes han under efterfølgeren Herodes Antipas.2

Med den historiske indramning i 3,1-2 og 3,18-20 har Lukas sat sit præg på fortællingen. Dels forekommer en tilsvarende synkronisering ikke i de andre evangelier, dels udelader han i forhold til Mark 1,14; 6,17-29 og Matt 4,12; 14,1-12 fortællingen om Herodes’ henrettelse af Johannes, men omtaler kort Johannes’ kritik af forholdene ved hoffet. At Johannes dør, fremgår dog af 9,7-9, hvor Herodes citeres for at have sagt, at han havde ladet ham halshugge (9,9). En forklaring på Lukas’

2. Lukas har formentlig kendt Matt.’s omtale af Herodes den Store (Matt 2,1-23), men nøjes med at inddrage denne konge i begyndelsen af fødselsfortællingerne (1,5).

193

udeladelse af beretningen om Johannes’ henrettelse kan være, dels at Lukas har fundet beretningen overflødig i betragtning af, at Johannes har udspillet sin rolle allerede inden Jesu dåb, dels at Luk. koncentrerer sig om at berette om henrettelsen af Jesus (Luk 22,1-23,56), Stefanus (ApG 6,8-7,60) og Jakob (ApG 12,1-2). Hertil kommer, at Lukas formentlig har kendt Josefus’ værker, der ikke har en lignende “kulørt” beretning om Johannes’ endeligt. At Johannes blev forkastet af de jødiske ledere, fremgår også af 7,29-30, hvor Jesus siger, at farisæere og lovkyndige forkastede Guds plan med dem og ikke lod sig døbe af Johannes, sådan som folket og tolderne gjorde.

Lukas har også foretaget en ommøblering, hvad angår skriftcitatet i 3,4-6. Dels er det mere omfattende end i Mark 1,2-3 og Matt 3,3, dels indeholder det ikke som i Mark. ved siden af Es 40,3-5 tillige et citat fra Ex 23,20 og Mal 3,1 om englen, der skal bane vej. Hvor Mark. fejlagtigt omtaler citatet som udelukkende et citat fra Es., korrigerer Luk. ved alene at citere fra Es. og flytte citaterne fra Ex 23,20 og Mal 3,1 hen til 7,27 i en sammenhæng (7,24-35), hvor Jesus omtaler Johannes. Dér er det formentlig influeret af Matt 11,7-19.

At Lukas er afhængig af Mark. og Matt., ses også både i 3,7-9 (jf. Matt 3,7-10) og 3,15-17 (jf. Mark 1,7-8; Matt 3,11-12). Men i forhold til dem har han udeladt beskrivelsen af Johannes’ asketiske påklædning og spisevaner (Mark 1,6; Matt 3,4; se dog 7,25.33), velsagtens fordi han ikke på samme måde som dem portrætterer Johannes som en Elias redivivus (jf. 2 Kong 1,8). Derimod har han konkret udfoldet Johannes’ parænetiske forkyndelse, der har sit særlige lukanske præg.

Samlet set efterlader Lukas’ omtale af Johannes et indtryk af en genskrivning af Mark. og Matt. Om han også har forholdt sig til Joh.s omtale af Johannes Døberen, er vanskeligere at afgøre. Men gengivelsen af folkets overvejelser om Johannes (3,15) kunne være en reminiscens af Joh 1,20, ligesom Luk. og Joh. har flere ting til fælles i omtalen af forholdet mellem Johannes og Jesus.3

1-2 Beretningen tager udgangspunkt i den historiske kontekst for Johannes’ optræden. Hvor Matthæus indleder med, at “I de dage træder Johannes Døberen frem” (3,1), går Lukas anderledes detaljeret til værks.4

3. Se hertil B. Shellard, New Light on Luke, s. 215-218. 4. Til spørgsmålet, om Lukas i højere grad følger Matt. end Mark., se M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 270-281.

194

Indledningsvis anføres det, at det er i kejser Tiberius’ 15. regeringsår.5 I hierarkisk orden nævnes i alt syv politiske og religiøse ledere med først den romerske kejser Tiberius og dennes statholder Pontius Pilatus, derpå de jødiske fyrster Herodes og Filip, der begge omtales som tetrarker, hvilket også er tilfældet med Lysanias.6 Til sidst er nævnt de to ypperstepræster Annas og Kajfas.

Johannes’ optræden dateres til kejser Tiberius’ 15. regeringsår, og det må betyde, at det er omkring år 28-29, altså 15 år efter kejser Augustus’ død og Tiberius’ tiltrædelse. Mens Tiberius var kejser i årene 14-37, var Pontius Pilatus statholder i Judæa-Samaria-Idumæa i årene 26-36. Lukas nævner kun Judæa og er således mindre præcis, hvilket også er tilfældet, når han nævner de to jødiske tetrarker Herodes og Filip, der rigtignok også regerede på dette tidspunkt. Men Herodes Antipas, som hans fulde navn er, herskede ikke alene i Galilæa, men også i Peræa. Hans bror Filip regerede i Ituræa og Trakonitis. Begge var de sønner af Herodes den Store (jf. 1,5).

Er vi godt underrettede om de fleste af disse ledere, ikke mindst fra Josefus’ historiske værker, som Lukas formentlig har kendt, er tetrarken Lysanias i Abilene mindre kendt. Abilene er et område nord for Galilæa, oprindeligt befolket af ikke-jøder, men på et tidspunkt (år 37) blev det overdraget til Herodes Agrippa I (37-44). Både i indskrifter og hos Josefus er der vidnesbyrd om, at der var en fyrste i dette område ved navn Lysanias.7 Når Lukas omtaler ham sammen med Pilatus, Herodes og Filip, kan det have sin forklaring i, at alle disse regerede over områder, der i sin tid havde været underlagt Herodes den Store. For helhedens skyld kan han have medtaget områder, der ikke som Galilæa og Judæa kommer til at spille en rolle i evangeliet.

Til sidst nævnes de to ypperstepræster Annas og Kajfas, hvormed Lukas ikke alene kommer op på tallet syv i sin opremsning af navne, men også får jødernes præstelige lederskab repræsenteret. På tidspunktet 28-29 er det dog Kajfas, der fungerer som ypperstepræst, hvilket han var i årene 18-36. Men i betragtning af svigerfaren Annas’

5. Lukas betjener sig af den administrativt korrekte terminologi, når han om Tiberius’ regering anvender substantivet ἡγεμονία og derpå om Pontius Pilatus bruger verbet ἡγεμονεύειν. 6. Det græske verbum τετρααρχεῖν betyder ordret at styre en fjerdedel af et område. I oversættelsen har jeg gengivet det med tetrark, mens DO oversætter det med “landsfyrste”. 7. Se C.F. Evans, Saint Luke, s. 233. Josefus’ omtale af en Lysanias i Abilene er i Ant 18,237; Bell 2,215; se endvidere Ant 20,138.

195

fortsatte indflydelse giver det mening også at nævne denne, der havde været ypperstepræst i årene 6-15, indtil han blev afsat af romerne.8

Spørgsmålet er nu, hvorfor Lukas er så omhyggelig med at opremse de politiske og religiøse ledere. For det første følger han en historiografisk tradition, der kendes fra samtidens græsk-romerske historieskrivning og også forekommer i den profetiske litteratur med angivelse af tidspunktet for en profets optræden (f.eks. Es 1,1; Jer 1,1; Hos 1,1; Zak 1,1).9 For det andet er det et lukansk træk at forbinde frelseshistorien med den profane historie. Allerede i fødselsfortællingen knytter han fortællingerne om henholdsvis Johannes’ og Jesu fødsel sammen med den lokale og den verdensomspændende historie ved at nævne kong Herodes og kejser Augustus (1,5; 2,1-2). For det tredje er der også antydet et modsætningsforhold mellem den politiske magt og Johannes’ og Jesu forkyndelse. At der bag den tilsyneladende neutrale synkronisering gemmer sig en kritisk distance til den politiske magt, kommer til udtryk, når Lukas afslutter sin fortælling om Johannes med hans fængsling (3,18-20). Men modsætningen er allerede til stede, når synkroniseringen i v. 2 følges op med det afgørende udsagn om Guds indgreb i historien.

Johannes introduceres ikke alene som søn af Zakarias, hvormed en forbindelse knyttes tilbage til fødselsfortællingen (1,5-25.57-80). Han optræder også som integreret i Guds frelseshistoriske plan, når det hedder, at Guds ord kom til ham. Hermed slås ikke alene en teocentrisk tone an, men Johannes’ optræden får også karakter af en guddommelig kaldelse. Modsat Mark 1,4 og Matt 3,1 præsenteres han ikke som døber, hvilket må tilskrives Lukas’ intention om at fremhæve ham som forkynder.10 Her kan Lukas være påvirket af Joh.s tilsvarende nedtoning af Johannes’ rolle som døber til fordel for hans rolle som forkynder, der vidner om Jesus som Guds søn (Joh 1,29-36).

8. Annas spiller en ikke uvæsentlig rolle i Joh.s passionsfortælling, hvor det er ham og ikke Kajfas, der forhører Jesus (Joh 18,19-24). Har Lukas kendt Joh., kan indflydelse herfra ikke udelukkes. I ApG 4,6 forudsættes hans fortsatte indflydelse i synedriet. 9. Se M.D. Goulder, ibid., s. 270; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 167. 10. Således fremhævet hos C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 84-87. Det er et gennemgående træk, påpeges der her, at Johannes med tre undtagelser (Luk 7,20; 7,33; 9,19) ikke omtales med tilnavnet Døberen. I dem refererer forfatteren, hvad andre siger om Johannes. Men i Lukas’ eget perspektiv er Johannes først og fremmest forkynderen. Chauchot bemærker også, at Johannes’ døbervirksomhed ikke nævnes i fødselsfortællingen (jf. 1,13-17.67-80). Se tillige C.S. Michelsen, “Johannes Døber i et genskrevet evangelium”, s. 243-245.

196

Lokaliseringen til ørkenen skal ikke forstås alene som en geografisk, men også som en teologisk bestemmelse: Ørkenen er det livløse sted, hvor mennesker er afhængige af Guds bistand, hvilket også skal vise sig med fortællingen om fristelsen i 4,1-11.11 Når den følgende scene finder sted i Jordans ørken, kan det ses som en genspejling af den gt.lige fortælling om ørkenvandringen, hvor israelitterne af Gud førtes frelst igennem til det forjættede land. Men det er også betinget af Esajascitatet, der indledes med udsagnet om en røst i ørkenen (Es 40,3). 3 Hvor ørkenen introduceres i v. 2, følger nu en geografisk bestemmelse af Johannes’ optræden, når det berettes, at han kom til hele omegnen af Jordan. Hvor han i Matt. optræder i Judæas ørken (Matt 3,1), er Jordanområdet her stedet for hans forkyndelse.12 Denne karakteriseres som i Mark. (1,4) som en forkyndelse af omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse, hvorimod Matthæus’ Johannes i direkte tale opfordrer til at vende om med den begrundelse, at det himmelske kongedømme nærmer sig. Det sidste har Lukas udeladt, formentlig fordi han ser Johannes som den, der forbereder Jesu komme og ikke det himmelske kongedømmes komme (jf 3,15-17). Lukas anvender verbet κηρύσσειν for dermed at placere Johannes på linie med gt.lige profeter (f.eks. Es 61,1), hvis forkyndelse af Guds indgreb i LXX ofte introduceres med det samme verbum. Johannes præsenteres således i Luk. som den, der som en budbringer bebuder Guds forestående indgreb. Senere forekommer det i gt.lige citater og anvendes om Jesu forkyndelse og udsendelse af disciple (4,18.19.44; 8,1.39; 9,2; 12,3; 24,47). Her spiller Guds kongedømmes komme også en rolle (f.eks. 4,43-44). Bag udtrykket “omvendelsesdåb med henblik på synders forladelse” gemmer sig for det første den gt.lige tanke om at besinde sig, vende om og tilbage til Gud. Der forudsættes en syndstilstand og et pagtsbrud, som der opfordres til at lægge bag sig.13 For det andet er omvendelsestanken forbundet med dåb, som det græske udtryk βάπτισμα μετανοίας med “omvendelse” i genitiv nærmere beskriver. Dåb og omvendelse er tæt

11. Til ørkenen som teologisk sted, se C.F. Evans, Saint Luke, s. 234-235. 12. Jordanområdet er nævnt i bl.a. 1 Mos 13,10-11 (DO: Jordandalen) som et vandrigt område, inden Sodoma og Gomorra blev ødelagt. Måske Lukas med omtalen af disse stednavne forbinder det med synd (således F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 169-170). Snarere er forklaringen dog, at området i hellenistisk tid hed Peræa og sammen med Galilæa udgjorde Herodes Antipas’ tetrarki. Lukas får hermed placeret Johannes inden for Herodes’ myndighedsområde. 13. Se tillige Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 59-60; M. Müller, Komm. til Matt., s. 99.

197

knyttet sammen. Dåbsriten skal ses som en ydre rituel markering af en indre renselse og overgang fra en syndig tilstand til en tilstand, der lægger afstand til syndige handlinger.14 For det tredje viser præpositionsforbindelsen εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (= med henblik på synders forladelse), hen til Guds indgribende syndsforladende handling. Det sidste finder dog først sted med Jesu optræden i ord og gerning, vil jeg mene, så når det her er knyttet til Johannes, er det for at præsentere ham som forløber. Det harmonerer i øvrigt også med Josefus’ beskrivelse af Johannes’ optræden, hvor han skriver, at dåben “ikke skete til forladelse af begåede synder, men til helligelse af legemet”.15 I Luk. s omtale af Johannes’ dåb peges der fremad og hen på Jesu forkyndelse, der kan sammenfattes med netop dette udtryk, der er en opfyldelse af Jeremias’ forkyndelse af en ny pagt.16 Det ses også i 3,16, og det er også tilfældet med det følgende skriftcitat. 4-6 Luk. gengiver Es 40,3-5 fra LXX næsten ordret. Et par afvigelser: I stedet for τοῦ θεοῦ ἡμῶν i Es 40,3 står der i Luk 3,4 blot αὐτοῦ.17 I Luk 3,5 står der εἰς ὁδοὺς λείας i stedet for εἰς πεδία i Es 40,4, måske for at fremhæve vejmotivet som i v. 4. Endelig er καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου i Es 40,5 udeladt, hvormed det afsluttende udsagn fremstår mere prægnant. Som skriftcitat tjener Esajasteksten det formål ikke alene at forberede læseren på Jesu komme, men også at integrere Johannes i denne guddommelige fortælling, i og med at han kommer til at optræde i rollen som “forløber” i forhold til Jesus. Heri følger Lukas de to andre evangelieforfattere, men med et mere omfattende citat tilfører han skriftbeviset en social og universel dimension.18 Esajasteksten in-

14. En lignende distinktion mellem ydre og indre finder man i Josefus’ omtale af Johannes Døberen i Ant. 18,116-119, som Luk. kan have læst (se ekskurs Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne). 15. Josefus, Ant 18,117. Jf. 1,77; 24,47; ApG 2,38; 5,31; 10,37-38.43; 13,38; 19,1-5; 26,18. R.L. Webb bemærker, at dette er et særligt lukansk anliggende, men er dog af den opfattelse, at “a baptism of repentance for the forgiveness of sins reflects the significance of John’s baptism as John proclaimed it, rather than reflecting a Christian interpretation.” (John the Baptizer and Prophet, s. 171-172). 16. Således Aa. Pilgaard, ibid., s 60. Matthæus er mere konsekvent og har udeladt udtrykket (3,2), der til gengæld er tilføjet i nadverindstiftelsens tydning af vinen (Matt 26,28). Det er altså ifølge Matt. med Jesu soningsdød, at synders forladelse udvirkes. Dette aspekt er nedtonet hos Lukas (se ekskurs Lukas’ fortolkning af Jesu død). 17. Jf. Mark 1,3; Matt 3,3. 18. Mark. og Matt. citerer alene Es 40,3.

198

deholder billeder, der i en lukansk sammenhæng visualiserer en såvel etnisk som social omvending og udligning. På den ene side antydes en kommende social udligning med udsagnene i 3,5 om slugter, der skal fyldes op, og bjerge og høje, der skal udjævnes (ταπεινωθήσεται). På den anden side peger udsagnet i 3,6 om, at ethvert menneske skal se Guds frelse, ikke alene på, at alle mennesker i det jødiske folk uanset social status, men også at alle andre mennesker skal få del i Guds frelse. Skriftcitatet foregriber således på én gang Jesu forkyndelse blandt jøderne i Luk. og apostlenes samt Paulus’ forkyndelse blandt jøder og alle andre folkeslag i ApG.19

7-9 Lukas vender nu tilbage til sine forlæg, her Matt.s gengivelse af Johannes’ domsforkyndelse (Matt 3,7-10). Hans genskrivning viser i dette tilfælde ikke større ændringer. Hvor Matthæus lader Johannes adressere sin domsforkyndelse til farisæere og saddukæere, er adressen dog i Luk. folkemængderne. Budskabet er, at folk ikke skal bilde sig ind, dels at de kan slippe uden om dommen (v. 7), dels at de kan føle sig sikre som Abrahams børn (v. 8).20 Dommen er nært forestående, hvilket udtrykkes ved billedet med øksen ved træets rod (v. 9). Træmetaforen, der allerede er til stede i v. 8’s formaning til at bære frugter, der er omvendelsen værdige, udfoldes i v. 9 med øksen, med hvilken træet skal hugges om, hvis ikke det bærer frugter.

Lukas lader ikke som Matthæus Johannes henvende sig til de to jødiske partiretninger, hvilket må skyldes, at han ikke som Matt. hører hjemme i et jødekristent miljø, der gør en sådan polemik relevant. Til gengæld må man gå ud fra, at jøderne generelt er under anklage med udtrykket “folkeskarerne”. At de er draget ud for at blive døbt, betyder, at de begiver sig ud til Johannes i ørkenen i Jordanegnen, hvilket kan tages som udtryk for en beredvillighed til at vende om. Men der kan også gemme sig den pointe, at de bilder sig ind at kunne “nøjes” med at blive døbt. At de med Johannes’ retoriske spørgsmål måtte bilde sig ind at slippe uden om dommen, kunne tale herfor, ligesom deres påberåbelse af at have Abraham som far kan afspejle en falsk

19. En lignende universel frelsestanke er også til stede i beskrivelsen af en ny pagt i Jer 31,31-34, specielt v. 34. 20. Udtrykket “den kommende vrede” er en omskrivning for dommen som en vredens dag (se f.eks. Sef 1,14-15; 2,1-2; Mal 3,2-3.19; Jub 15,34; 36,10; 1 Thess 1,10).

199

tryghed.21 Her får tiltalen “I slangeyngel” også den særlige betydning at stå som kontrast til, at de kalder sig børn af Abraham, for hvor slangebilledet er forbundet med gift og død, vækker identifikationen som børn af Abraham associationer til liv.

At forstå sig som børn af Abraham betyder for jøderne at påberåbe sig arveret til de forjættelser, der er knyttet til Abraham som deres stamfader ifølge 1 Mos 15 og 17. Den tankegang, hvorefter alene jøder er Abrahams børn, gøres der op med flere steder i nt.lige skrifter, først og fremmest hos Paulus i Gal 3 og Rom 4.22 Lukas kan have haft kendskab til Paulus og hans tanker om, at det ikke er i kraft af etnisk afstamning og specifikke gerninger, at man kan påberåbe sig at være barn af Abraham, men i kraft af tro alene. Og hermed er det ikke forbeholdt jøder alene at være Abrahams børn, men det gælder også andre folk. Den forståelse ligger til grund for, at Lukas som i Matt. lader Johannes sige, at Gud af disse sten kan oprejse børn for Abraham.23

Men hvor der hos Paulus er tale om troen som kvalificerende i forhold til at kalde sig barn af Abraham, er der i Luk.s gengivelse af Johannes’ domsforkyndelse tale om gerningerne, der som træets frugter er omvendelsen værdige. Lukas’ opgør med en jødisk forståelse af Abrahamstilknytningen er derfor et opgør ikke alene med en falsk tryghed, men også med en forståelse, der lader gerningerne ude af betragtning. Hvad det vil sige at være et barn af Abraham, afspejles senere i Luk., hvor der i 13,10-17 og 19,1-10 er tale om henholdsvis en krumbøjet kvinde, der bliver helbredt og kaldt en “Abrahams datter”, og en overtolder Zakæus, der efter at have givet halvdelen af sin ejendom væk kaldes for en “Abrahams søn”.24 Begge to er i en jødisk kontekst betragtet som syndere og sat uden for det sociale fællesskab. Jesu identifikation af dem som børn af Abraham falder derfor i god tråd med Johannes’ udsagn om, at Gud kan oprejse børn af Abraham. Johannes’ udsagn peger derfor også fremad, i første omgang til Jesu forkyndelse blandt jøderne, i anden omgang til missionen blandt andre folkeslag.

21. At spørgsmålet skal forstås retorisk, peger M. Müller på i tolkningen af Matt 3,7 (ibid., s. 104-105). 22. Se tillige Joh 8,31-47, specielt v. 39. Interessant er også Justin, Dial 11,5; 23,4; 92,3; 119,6. 23. Dette billede kan have sin baggrund i et aramaisk ordspil mellem abanim (= sten) og banim (= sønner). Muligvis er der også et ekko af Es 51,1-2, hvor netop Abraham er nævnt. Se hertil M. Müller, ibid., s. 105-106. 24. Se tillige 16,19-31, hvor der i lignelsen om den rige mand og Lazarus fortælles om, at sidstnævnte hinsides døden får plads i Abrahams skød.

200

Det afsluttende domsbillede med øksen og træet runder domsforkyndelsen af og medvirker til at tegne et billede af Johannes som dommedagsprædikant. Om der med ἤδη gemmer sig en hentydning til, at Jerusalems tempel allerede er ødelagt, er en mulighed, eftersom Lukas lader den for jøderne traumatiske begivenhed være afspejlet andetsteds i evangeliet (især 21,20-24; 23,27-31). Men i det narrative forløb tjener billedet som motivation for folkemængdens spørgsmål i det følgende om, hvad de skal gøre, underforstået for at slippe igennem dommen.

10-14 Folks spørgsmål går igen flere steder hos Lukas og viser en for ham typisk parænetisk strategi, ligesom det følgende medvirker til en forståelse af Johannes som omvendelsesprædikant med et etisk sigte.25 Konkretiseringen af træets gode frugter i form af tre eksempler fra dagliglivet må også tilskrives Lukas’ kreativitet, når eksemplerne afspejler hans særlige intentioner i retning af formaninger vedrørende sociale og økonomiske forhold. Hermed indskriver han sig i en gt.lig og jødisk tradition, hvilket ses i det første eksempel, der ikke vedrører nogen bestemt samfundsgruppe (v. 10-11). At man med daglige fornødenheder som tøj og mad skal dele med dem, der ikke har noget, er kendt stof i gt.lige og jødiske tekster.26

Det næste eksempel i v. 12-13 gælder toldere, om hvem det nærmest som en overraskelse fortælles, at de kom for at lade sig døbe, ligesom de tiltalte Johannes som lærer (jf. 7,29).27 Om dem gælder opfordringen til ikke at opkræve mere, end der er bestemt; hermed hentydes der til toldernes dårlige renommé med at inddrive indirekte skat, hvor de ved siden af at blive opfattet som kollaboratører for den romerske besættelsesmagt også var berygtede for at inddrive mere end forordnet og stikke det i egen lomme. Foragten for dem blandt andre jøder, især hos farisæerne afspejles i 7,29-30, hvor der henvises til Johannes’ dåb, og i 5,30 og 15,1-2, hvor Jesus bebrejdes af farisæere og skriftlærde for at spise sammen med toldere og syndere. At Jesus samlede toldere i sin discipelkreds, fremgår af 5,27-32 med kaldelsen af tolderen Levi, og i 19,1-10, hvor Jesus lader sig invitere indenfor hos overtolderen Zakæus. Lukas har en særlig interesse for tolderne, hvilket også ses i

25. Se 10,25; 18,18; ApG 2,37; 16,30; 22,10. 26. Se f.eks. Ez 18,5-9; Tob 1,16-17; 4,16. 27. Det græske δὲ καὶ markerer en fremhævelse, hvorfor det er oversat med “endda også”.

201

lignelsen om farisæeren og tolderen i 18,9-14. Accepten af dem er et typisk lukansk eksempel på, at der vendes op og ned på status for dem, der af omgivelserne er stemplede som urene og dermed foragtede. At Johannes tager imod dem, illustrerer, at han også i den henseende er en “forløber” i forhold til Jesus.

Til sidst gælder formaningerne dem, der gør militærtjeneste (v. 14). Her er der ligeledes tale om økonomiske anliggender, men forståeligt nok, når det drejer sig om soldater, appelleres der også til, at de ikke misbruger deres våbenbesiddelse og udøver vold, velsagtens for at udplyndre andre økonomisk.28 Hvor verbet διασείειν betyder at mishandle / udplyndre med henblik på pengeafpresning, dér har det andet verbum συκοφαντεῖν betydningen at udplyndre (jf. 19,8); hermed kan meningen med de to verber sammen være at henvise til en velkendt praksis, hvor mishandling og udplyndring går hånd i hånd.29 Formaningen hænger sammen med den afsluttende appel til at lade sig nøje med den tildelte soldaterløn og ikke i grådighed fratage andre deres midler.

15-17 Hvor Johannes i det foregående har talt til folkemængderne, er der med v. 15 nu tale om folket (på græsk λαός). Det har en teologisk betydning, idet der nu er tale om det af Gud udvalgte folk (jf. 3,18). Her er det så dette samme folk, der nærer forventning (bemærk den dobbelte genitiv (προσδοκῶντος δὲ τοῦ λαοῦ) om en kommende “salvet”. At alle tænkte ved sig selv, om Johannes kunne være opfyldelsen af denne messiasforventning, skal i den narrative sammenhæng ses på baggrund af det foregående, hvor Johannes’ optræden har lagt op til folkets overvejelser.30

I øvrigt kendes denne tematik også fra Joh 1,20-21, hvor præster og levitter fra Jerusalem kommer ud til Johannes for at spørge, om han

28. Om der er tale om romerske soldater eller soldater i tjeneste hos tetrarken Herodes Antipas, er ikke afgørende for Lukas. Historisk set er det sidste dog mest sandsynligt. Det er heller ikke oplagt, at Lukas skulle foregribe senere hedningemission ved at lade romerske soldater optræde her, sådan som P.W. Walaskay mener (And so we came to Rome, s. 31-32). Til kritik heraf, se J.T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, s. 163-164. 29. Begge verber forekommer i LXX (διασείειν i 3 Makk 7,21 og συκοφαντεῖν i Ordsp 14,31; 22,1). 30. At alle tænkte ved sig selv, er en oversættelse, der tager hensyn til, at der på græsk ordret står, at de overvejede i deres hjerter. Hjertet er i jødisk psykologi sæde for vilje og tankevirksomhed.

202

er “den salvede”, Elias eller Profeten, hvor han svarer, at han ikke er “den salvede”, men en, der som skrevet hos Esajas råber i ørkenen, at Herrens vej skal banes.31 Lukas kan have genskrevet denne episode i Joh. og sammenfattet den med spørgsmålet, om Johannes er “den salvede”. På græsk står der ὁ χριστός, der er oversat med “den salvede”, dels for at få ordets grundbetydning frem, dels for at åbne for, at denne grundbetydning kan indbefatte såvel en profet som en konge. I Luk. er der formentlig tale om begge dele. Johannes’ svar følger i v. 16-17, der er influeret af Mark 1,7-8 og Matt 3,11-12. Først slår han fast, at han døber dem med vand, derpå at der efter ham kommer en, der er meget stærkere og skal døbe dem med hellig ånd og ild (v. 16). Til sidst vender Lukas tilbage til domstemaet, idet han lader Johannes henvise til den stærkeres rolle som dommer. At Johannes er underordnet i forhold til den, der kommer, udtrykkes for det første ved, at den kommende karakteriseres som den stærkere, hvilket også betyder, at vedkommende formår mere, end Johannes gør: Den, der kommer, er altså stærkere end Johannes til at udføre Guds frelsesplan.32 For det andet illustreres det ved billedet af slaven, der løser sin herres sandalrem op. For det tredje sammenligner Johannes sin dåb med den dåb, der skal finde sted med den stærkere, der kommer. Hvor hans dåb alene er med vand, skal den kommende døbe med hellig ånd og ild. Den stærkere formår åbenbart at bruge sin magt.

Udtrykket “hellig ånd og ild”, der også forekommer i Matt 3,11 og kan forstås som et hendiadys, forekommer umiddelbart at være en hen visning til dommen. I GT er der steder, hvor ånden omtales som en renselsesånd som f.eks. Es 4,4; 40,24; 41,16; 66,15; Jer 4,11-16; 23,19; 30,23; Ez 13,11-13. At ilden kan være et billedligt udtryk for tilintetgørelse, ses også i f.eks. Am 1,4; 7,4; Es 66,15; Dan 7,9-10 og 4 Ezra 13,1011. Kombinationen af ånd og ild forekommer i domssammenhæng i Es 66,15 og 4 Ezra 13,10-11. At den også findes i Luk 3,16, kan ses på denne baggrund og forstås som en henvisning til dommen, der både er omtalt i 3,7 og i det umiddelbart efterfølgende billedsprog i 3,17, hvor ild også forekommer.33

31. Se herom i H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 103-105. 32. Således O. Linton, “Johannes Døber, Johannesdåb og åndsdåb i Lukasskrifterne”, s. 154; C.F. Evans, Saint Luke, s. 244. Her sammenlignes med 11,21-22, hvor billedet anskueliggør kampen mellem Gud og Satan, en kamp der vindes af Gud. 33. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 243-244. Se tillige M. Müller, ibid., s. 106-107, hvor en lignende tolkning gøres gældende for Matt 3,11.

203

Imidlertid er det i en lukansk sammenhæng oplagt at se kombinationen af ånd og ild som en henvisning til pinseunderet, hvor åndens komme ledsages spektakulært af såvel “en lyd som af et kraftigt vindstød” som “tunger som af ild” (ApG 2,1-4).34 Inden da (ApG 1,5) lægges den opstandne Jesus de ord i munden, at Johannes døbte med vand, men disciplene vil blive døbt med hellig ånd (jf. ApG 11,16).35 Denne fortolkning er at foretrække, ikke mindst fordi den afspejler en lukansk forståelse af åndens betydning i dåben. Hertil kommer, at åndens udgydelse med Peters prædiken i ApG 2,14-36.38-39, specielt v. 17-21 og v. 38-39 tolkes som eskatologisk tegn, der indbefatter omvendelse og dom. Det sidste vil også passe med, at Johannes henvender sig til jøderne og i såvel v. 7-9 som v. 17 henviser til dommen.36 Forskellen imellem Johannes’ dåb og åndsdåben fremgår endvidere af ApG 10,44-48; 11,16; 13,24-25; 18,25 samt ikke mindst 19,1-7.37 Det taler for at betragte 3,16 som det helt centrale udsagn i Lukas’ omtale af Johannes som forløber, også i henseende til forkyndelsen af omvendelse og dom.

Lukas har således fastholdt domstemaet fra Matt 3,12, også med det efterfølgende billede af tærskepladsen og hveden, der ved at blive kastet op i luften vil blive renset for avner.38 Her er adskillelsestemaet endvidere i fokus, hvorfor billedet viser hen til Jesu forkyndelse og dens rensende og adskillende betydning og konsekvens (jf. 2,34). Som høstbillede indeholder det både et positivt og et negativt element: Den gode hvede vil blive bevaret, mens de ubrugelige avner bliver tilintetgjort ved en uudslukkelig ild. Johannes’ foregribelse af, hvad der skal ske med den, der kommer efter ham, er således præget af domsbilleder (jf. 3,9) og tjener ikke alene til at portrættere ham som en domsforkynder, men også til at synliggøre hans billede af den, der kommer efter ham. Her er der fokus på domstemaet.

34. Således O. Linton, “Johannes Døber, Johannesdåb og åndsdåb i Lukasskrifterne”, s. 158-159. 35. Således bl.a. J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 181-182. Se tillige C.M. Chauchot, John the Baptist as a Rewritten Figure in Luke-Acts, s. 150-161. Her skelnes der oven i købet mellem tre slags dåb, Johannes’ dåb, Jesu dåb og Messias’ dåb, der i evangeliet stilles i udsigt, men først realiseres i ApG., specielt i forbindelse med pinseunderet i ApG 2. 36. Således M.D. Goulder, ibid. s. 276-279. 37. Se O. Linton, ibid., s. 161-165. 38. Billedet forekommer i bl.a. Es 41,15-16.

204

18-20 Med den afsluttende summariske notits i v. 18 om, at Johannes med sin forkyndelse formanede folket, pointeres den parænetiske side af Johannes’ prædiken som anskueliggjort i v. 10-14. Og hermed etableres der en overgang til den efterfølgende beretning i v. 19-20 om Johannes’ fængsling som konsekvens af hans irettesættelse af fyrstehoffets ægteskabelige forhold. Herom er Josefus mere udførlig, men er fælles med Lukas om at fremhæve den moralske side af Johannes’ forkyndelse.39 Om Herodes Antipas fortælles der senere (13,31-33; 23,8-12). Portrættet af ham i v. 19-20 tegner ham som en tyran, der handler uretfærdigt, vilkårligt og brutalt over for sine modstandere, et billede der hermed forbereder læseren på hans senere lidet flatterende optræden. Lukas gengiver dog som sagt ikke fortællingen om Johannes Døbers hoved på et fad (jf. Mark 6,14-29; Matt 14,1-14), men nøjes med i 9,9 indirekte at omtale, at han ud over at fængsle Johannes også lader ham halshugge.40 Vigtigst for Lukas er tilsyneladende at få Johannes fjernet fra scenen, der i det følgende har fokus på Jesus og hans dåb (3,21-22). Ekskurs. Johannes Døberen hos Josefus og i evangelierne Direkte kendskab til Johannes Døberen og hans bevægelse har vi fra ikke alene de fire evangelier, men også den jødiske historiker Josefus. I Ant 18,116-119 skriver han følgende:

116 “Men for nogle af jøderne var ødelæggelsen af Herodes’ hær en retfærdig straf fra Gud som gengæld for Johannes med tilnavnet Døberen. 117 For Herodes havde ladet ham henrette, og det skønt han var en god mand, der formanede jøderne til at leve dydigt, udvise retfærdighed over for hinanden og fromhed over for Gud og at blive forenet ved dåb; for kun således forekom dåben ham at være antagelig, når den ikke skete til forladelse af begåede synder, men til helligelse af legemet, forudsat at også sjælen forud var blevet renset ved retfærdighed. 118 Da også andre sluttede sig til ham, fordi de i høj grad blev revet med ved at høre hans ord, blev Herodes bange for, at hans store evner til at overtale folk skulle føre til opstand; for de så ud til at følge hans råd i alt, hvad de gjorde. Han anså det for langt bedre at gribe ind først og slå ham ihjel, før der fandt et oprør sted på grund af ham, end at der skete en omvæltning, og han selv kom i vanskeligheder, som han måtte fortryde. 119 Af mistænksomhed sendte Herodes ham til den før omtalte fæstning Makæ-

39. Jf. Josefus, Ant 18,116-119. 40. F. Bovon overvejer, om udeladelsen skyldes “Vermeidung von Konkurrenz zum Märtyrertod des Messias”, men lægger sig ikke fast på den blandt andre forklaringer (Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 179).

205

rus og lod ham henrette dér. Men for jøderne var tilintetgørelsen af Herodes’ hær sket som straf for henrettelsen af ham, eftersom det var Guds vilje at tilføje Herodes skade.”41

Josefus’ omtale indgår i en kontekst (Ant 18,109-119), hvor der berettes om Herodes Antipas, der var kommet i krig med nabatæerkongen Aretas, hvis datter han var gift med, men som han til fordel for svigerinden Herodias havde forstødt. Aretas var derfor gået i krig med Herodes, som led nederlag i år 36, hvilket Josefus tolker som Guds straf, fordi han havde ladet Johannes henrette.42 Josefus fortæller nærmere, at Johannes var en god og from mand, der opfordrede jøderne til at leve dydigt og retfærdigt over for hinanden og fromt over for Gud. Josefus’ sympati er klart på Johannes’ side, hvorimod Herodes kritiseres for sin levevis, ligesom Josefus ikke lægger skjul på, at henrettelsen af Johannes udelukkende skete af frygt for, at den folkelige tilslutning til ham skulle føre til opstand imod hans styre. Johannes beskrives dog først og fremmest i hellenistisk-filosofiske vendinger som en politisk ufarlig skikkelse, hvis virke var koncentreret om en omvendelsesforkyndelse med en symbolsk dåb som tegn på og besegling af en moralsk renselse af sjæl og legeme. Derimod forekommer beskrivelsen renset for eskatologiske og apokalyptiske træk, der ellers var kendetegnende for den antikke jødedom og de forskellige profeter, der også omtales hos Josefus. Han forbinder heller ikke Johannes med Jesus. Det gør evangelierne, der placerer ham som en forløber i forhold til Jesus. Men er det på den ene side historisk sandsynligt, at han har optrådt som en profet med eskatologiske og apokalyptiske træk, er det på den anden side næppe historisk, at han har forstået sig som en forløber i forhold til Jesus.43 Snarere forholder det sig således, at Jesus er blevet døbt af ham og måske sammen med andre af sine senere disciple har været knyttet til hans bevægelse. Det skimtes svagt bag

41. Oversættelsen er fra N. Hyldahl, Den ældste kristendoms historie, s. 92. 42. Til Josefus’ omtale af Johannes, se P. Bilde, “Johannes Døber ifølge Josefus”; samme, “Johannes Døber”; G. Theissen og A. Merz, Der historische Jesus, s. 184-198; R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 60-70. 43. Det udelukker dog ikke, at Johannes har forkyndt om en kommende frelser, hvis karakteristiske træk den tidligste kristendom så har overført på Jesus. Det argumenterer R.L. Webb dristigt for ved at vise, at Johannes peger på Jahve og en repræsentant for ham, der vil komme med dom og genoprettelse af folket (John the Baptizer and Prophet, s. 261-306).

206

evangeliernes kristianiserede fremstilling af forholdet mellem de to skikkelser.44

Det ses allerede i Mark. I 1,2-11 træder Johannes frem, og et gt.ligt citat (Mal 3,1) signalerer, at han opfylder rollen som den, der som en genkommen Elias (jf. Mal 3,23-24; Mark 9,11-13) i ørkenen bereder Herrens vej. Derpå skildres han som en profet, der prædiker omvendelsedåb med henblik på synders forladelse og samler store folkeskarer ved Jordanfloden. Hans levevis og klædedragt omtales, og til sidst citeres han for at forkynde om den stærkere, der kommer efter ham og skal døbe med hellig ånd.45 Om Jesu dåb berettes der, at Johannes foretog den, men også at Jesus modtog Helligånden og af en stemme fra himlen blev tiltalt som Guds søn.

Matthæus udvider i 3,1-12 ved for det første at lade Johannes begrunde kravet om omvendelse med himmerrigets komme (3,2), for det andet at tilføje en domsprædiken adresseret farisæere og saddukæere (3,7-10), for det tredje at skabe en dialogscene mellem Jesus og Johannes, der vægrer sig ved at døbe Jesus (3,13-17), et fortælletræk hvormed Matthæus overvinder det paradoks, at Jesus vil døbes med Johannes’ dåb, der er en omvendelsesdåb. Johannes optræder som en genkommen Elias, der prædiker omvendelse, for at folket skal undgå den forestående dom (Matt 3,3-4; 11,10.14; 17,10-13).46

Joh.s omtale af Johannes afviger markant i forhold til Mark. og Matt.47 Rollen som forløber er der ikke meget tilbage af. I 1,6-8.15-18 optræder Johannes som den, der vidner om lyset og om Jesu præeksistens. Endvidere svarer han på jødiske præsters og levitters spørgsmål om, hvem han er, at han hverken er “den salvede”, Elias eller Profeten, men den, der i ørkenen baner Herrens vej (1,19-34). Han er også den, der viser hen til Jesus som Guds lam og Guds søn (1,29.34.36), ligesom han vidner om, at hvor hans dåb er en vanddåb, skal Jesu dåb være en dåb med hellig ånd (1,32-34). Faktisk døber han ikke Jesus. I sammenhæng med hans vidnesbyrd hører vi desuden om disciple af ham, der går over til at blive disciple af Jesus (1,35-39). Senere hører vi, at både Johannes og Jesus døber (3,22-4,3), som om der er et konkurrence-

44. N. Hyldahl skriver herom: “Der er altså så at sige tale om en slags”afhængighed” af Johannes Døber på Jesu side. Men omvendt er det ikke muligt med tilsvarende sikkerhed at gøre gældende, at Johannes Døber i Jesu person så en af Gud sendt skikkelse” (Den ældste kristendoms historie, s. 89-90). 45. Se hertil Aa. Pilgaard, Komm. til Mark., s. 55-62. 46. Til Matt.s omtale af Johannes, se M. Müller, Komm. til Matt., s. 98-120. 47. Se hertil H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 92-93.97-112.161-169.

207

forhold imellem dem.48 Men også her vidner Johannes, at ikke han, men Jesus er “den salvede” (3,28). At Johannes er underordnet Jesus, fremgår tydeligt i Joh 3,30. Men konkurrenceforholdet lader ane, at Johannes med disciple kan have udgjort en selvstændig eskatologisk apokalyptisk bevægelse.49

Lukas’ omtale af Johannes ser ud til at være en genskrivning af alle tre andre evangelier samt Josefus’ beretning om Johannes. Som Matthæus følger han Mark., men indleder med en kronologisk placering af Johannes’ optræden i verdenshistorien (3,1-2). Hans omtale er som i Mark. og Matt., men han har udeladt deres beskrivelse af Johannes’ levevis, ligesom han ikke som i Matt. adresserer hans domsprædiken til bestemte jødiske grupper. Derimod har han udvidet skriftcitatet (3,4-6) og indføjet afsnittet med Johannes’ formaninger til bestemte samfundsgrupper om at vende om (3,10-14). Endelig har han ændret på gengivelsen af Jesu dåb (3,21-22), hvor Johannes er skrevet ud, idet han forinden omtales som fængslet (3,19-20). Hvor Markus lader Jesus blive døbt af ham, men med en dåb med hellig ånd, lader Lukas Jesus så at sige blive døbt af Gud. Om forholdet mellem de to har Lukas (3,15-18) formentlig fulgt Matt 3,11-12, men snarere portrætterer han Johannes som den etiske forkynder end som den, der døber, ligesom han ikke i samme grad som i Mark. og Matt. knytter ham sammen med Elias (se dog 1,17). Lukas betoner også, at han ikke er “den salvede” (3,15), hvilket kan skyldes indflydelse fra Joh 1,24-28. Lukas følger det generelle billede af Johannes som forløberen, der spiller en underordnet rolle i forhold til Jesus, men hans fremstilling synes også influeret af Josefus’ portrættering af ham som etisk forkynder. Om han så hører den gamle Lovens og Profeternes tid til (Luk 16,16), kan diskuteres. Måske han især i Luk. optræder som en overgangsfigur mellem gammel og ny tid, sådan som fødselsfortællingerne lægger op til. Under alle omstændigheder hører han den historiske fortid til.

Rollen som forløber og overgangsfigur ses allerede i fødselsfortællingerne (Luk 1-2). I Luk 7,18-35 (jf. Matt 11,2-19) hører vi om ham, at han sender sine disciple af sted for at høre, om Jesus er den kommende. Vi får også at vide, at Jesus betragter ham som mere end en profet og i en vis forstand ligestiller sig med ham, specielt hvad angår de jødiske lederes negative holdning til dem begge. Det sker også i 20,1-8

48. Ifølge 4,1 døber Jesus, men ifølge 4,2 er det ikke Jesus, men hans disciple, der døber! 49. Således P. Bilde, “Johannes Døber”, s. 141. Se endvidere R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet, s. 163-216.

208

(jf. Mark 11,27-33; Matt 21,23-27), hvor Jesus forudsætter samme guddommelige autoritet bag såvel Johannes som ham selv. I ApG 10,44-48; 11,16 og 13,24-25 bekræftes dette billede, specielt hvad angår forskellen på Johannes’ og Jesu dåb. Det afspejler sig også i beretningen i ApG 18,24-19,7, hvor vi hører om nogle i Efesos, der var blevet døbt med Johannes’ dåb; dem døbte Paulus nu med hellig ånd. Det sidste rejser spørgsmålet om en mulig døberbevægelse i tiden efter Johannes’ henrettelse (jf. Mark 2,18-20; Matt 9,14-15; Luk 5,33-35).

I betragtning af, at Johannes har virket i ørkenen ved Jordanfloden ikke langt fra Qumranbevægelsen, har det været nærliggende at se en sammenhæng mellem hans bevægelse og essæerne, hvad i det mindste tekster fra Qumranskrifterne med et eskatologisk apokalyptisk præg kunne tale for. Hertil kommer renselsesriter praktiseret i Qumransamfundet.50 Hvornår Johannes optrådte, kan vi først og fremmest afgøre ud fra Luk 3,1-2, der placerer hans optræden i det 15. år af kejser Tiberius’ regeringsperiode, dvs. år 28-29. Ifølge Luk 1,5 blev han født under Herodes den Store (37-4 f.Kr.) og var med forældrene Zakarias og Elisabeth ud af en præstefamilie på begge sider. Han har optrådt oppositionelt over for Herodes Antipas, og det placerer ham inden for det tidsrum, hvor Herodes Antipas herskede over Galilæa og Peræa (4 f.Kr.-39 e.Kr.). Formentlig er han blevet henrettet mellem år 30 og år 36, hvor Herodes må formodes at have lidt nederlag over for nabatæerkongen Aretas. Ifølge Josefus skyldtes det, at han skabte politisk uro, men ifølge evangelierne (Mark 6,14-29; Matt 14,1-12; Luk 3,19-20; 9,7-9) var årsagen, at han kritiserede Herodes’ skilsmisse og ægteskab med svigerinden Herodias. De to forklaringer udelukker dog ikke hinanden. Selv om evangelierne efterlader det indtryk, at Johannes blev henrettet før Jesus, kan det historisk ikke med sikkerhed afgøres, hvornår den ene og den anden døde. Derimod er der gode litterære og teologiske grunde til, at Mark., Matt. og Luk. lader Johannes dø før Jesus, hvormed han også i den henseende bliver en “forløber”.

50. Se hertil J. Fitzmyer, Luke the Theologian, s. 86-116; N. Hyldahl, Den ældste kristendoms historie, s. 103-115; P. Bilde, “Johannes Døber”, s. 143-149. Hvor Hyldahl lidt dristigt fremlægger en hypotese om Johannes og Jesus som henholdsvis en præstelig og en kongelig Messias svarende til forestillinger herom i Qumransamfundet, afviser Bilde en sådan hypotese, men fremhæver de mange analogier i form af antikke jødiske forestillinger om de sidste tider, der er mellem Johannes’ bevægelse og Qumransamfundet.

209