Sletteprædikenen — 6,17-49

går det, at kriteriet for en apostel er, at vedkommende har fulgtes ad med Jesus fra begyndelsen og er vidne til Jesu opstandelse.16

14-16 Listen afviger lidt fra de tilsvarende lister i Mark 3,13-19 og Matt 10,14. Bemærkelsesværdig er først og fremmest omtalen af Simon, der uden nærmere begrundelse får navnet Peter (jf. Matt 16,17-18). Simon er allerede omtalt i 5,1-11 (jf. 4,38-39). Af markante afvigelser fra de andre evangelier er omtalen af Simon kaldet en zelot og Judas, Jakobs søn. Den sidstes identitet fremhæves for ikke at blive forvekslet med Judas Iskariot. At Simon identificeres som zelot (på græsk ζηλωτής), tyder på, at han enten var en nidkær lovtilhænger (jf. ApG 21,20; 22,3; Gal 1,14; Fil 3,6) eller også en jødisk oprører, sådan som Josefus betegner oprørerne i forbindelse med jødernes krig imod romermagten.17 I Mark 3,18 og Matt 10,4 kaldes han for en kananæer, et udtryk der fra aramaisk kan betyde en oprører.18 Uanset betydningen, så neutraliseres den nu, hvor Jesus kalder vedkommende til at være apostel.19 Til sidst: Judas Iskariot omtales som forræder, hvormed hans rolle i passionsfortællingen foregribes (22,3.21-23.47-53; ApG 1,16-20). Tilnavnet Iskariot er sandsynligvis en geografisk betegnelse, der placerer hans hjemstavn i en by i det sydlige Judæa. Måske dette skal identificere ham som den eneste af apostlene, der ikke var fra Galilæa.20

17 Og sammen med dem gik han ned og stillede sig på en slette, og der var en stor mængde af hans disciple og en meget fyldig skare af folket fra hele Judæa og Jerusalem og fra kystbyerne Tyrus og Sidon. 18 De kom for at høre ham

16. Selv om Paulus spiller en hovedrolle i ApG., er det ikke som “apostel”, men som den, der blev kaldet på vejen til Damaskus (ApG 9,1-19). Et par steder er han dog omtalt som apostel (ApG 14,4.14), undtagelser der bekræfter reglen. 17. Se f.eks. Bell 2,444.564.651; 4,160-162.193.196-197; 5,5.250.358.527; 6,92.148; 7,268-270. Om betegnelsen, se M. Hengel, Die Zeloten, s. 64-78. 18. Således C.F. Evans, Saint Luke, s. 321. 19. Således P.W. Walaskay, der taler om “a new concept of missionary zealotry.” (“And so we came to Rome”, s. 16). 20. Det er usandsynligt, at navnet svarer til det latinske sicarius = dolkemand. Sikarierne var ifølge Josefus blandt de jødiske oprørere. En sådan er også nævnt i ApG 21,38.

275

og for at blive helbredt for deres sygdomme; også de, der var plaget af urene ånder, blev helbredt. 19 Og hele skaren søgte at røre ved ham, for fra ham udgik der en kraft, og den helbredte alle. 20 Og han løftede sine øjne imod sine disciple og sagde: “Salige er I fattige, for Guds kongedømme tilhører jer. 21 Salige er I, som er sultne nu, for I skal blive mætte. Salige er I, som græder nu, for I skal le. 22 Salige er I, når mennesker hader jer og udskiller jer, håner jer og forkaster jeres navn som ondt på grund af menneskesønnen. 23 Glæd jer på denne dag og spring omkring, for se, jeres løn skal blive stor i himlen; for på samme måde behandlede deres fædre også profeterne. 24 Men ve jer rige, for I har fået jeres trøst. 25 Ve jer, der er mætte nu, for I skal sulte. Ve jer, der ler nu, for I skal sørge og klage. 26 Ve jer, når alle mennesker taler godt om jer, for på samme måde behandlede deres fædre også de falske profeter. 27 Men til jer, der lytter til mig, siger jeg: Elsk jeres fjender, gør godt imod dem, der hader jer. 28 Velsign dem, der forbander jer, bed for dem, der mishandler jer. 29 Over for den, der slår dig på kinden, vend også den anden til, og den, der tager din kappe, skal du ikke forhindre i også at tage din kjortel. 30 Giv enhver, der beder dig, og over for den, der tager dit, kræv det ikke tilbage. 31 Og som I vil, at mennesker skal handle over for jer, på samme måde skal I handle over for dem. 32 Og når I elsker dem, der elsker jer, hvad slags tak skal I have herfor? For også syndere elsker dem, der elsker dem. 33 Og hvis I gør godt imod dem, der gør godt imod jer, hvad slags tak skal I have? Også syndere gør det samme. 34 Og hvis I låner ud til dem, fra hvem I håber at få det tilbage igen, hvad slags tak får I? Også syndere låner ud til syndere, for at de kan få det samme igen. 35 Men elsk jeres fjender og gør godt, og lån ud uden at forvente noget tilbage igen. Og jeres løn skal blive stor, og I skal blive den Højestes sønner, for han er god imod de utaknemmelige og onde. 36 Vær barmhjertige, ligesom også jeres far er barmhjertig. 37 Og døm ikke, så skal I sandelig ikke blive dømt. Fordøm heller ikke, så skal I sandelig ikke blive fordømt. Tilgiv, og I skal blive tilgivet. 38 Giv, og I skal få givet, et godt mål, der er presset, rystet og fyldt til randen, skal man give jer i jeres favn. For med det mål, hvormed I måler, skal der blive tilmålt jer.” 39 Han fortalte dem også en lignelse: “Mon en blind kan lede en blind? Vil de ikke begge falde i grøften? 40 En discipel er ikke over læreren; men enhver, der er udlært, skal blive ligesom sin lærer. 41 Hvorfor ser du splinten i din brors øje, mens du ikke bemærker bjælken i dit eget øje? 42 Hvordan kan du sige til din bror: ‘Bror, lad mig trække splinten ud af dit øje’, mens du ikke ser bjælken i dit eget øje? Hykler,

276

træk først bjælken ud af dit øje, for så kan du se klart og trække splinten ud af din brors øje. 43 For et godt træ bærer ikke dårlig frugt, ej heller bærer et dårligt træ god frugt. 44 For ethvert træ skal kendes på dets egen frugt. Man plukker jo ikke figener af tjørn, ej heller høster man druer af en tornebusk. 45 Det gode menneske frembringer det gode af sit hjertes gode forrådskammer, og det onde menneske frembringer det onde af sit onde forrådskammer. For af hjertets overflod taler hans mund. 46 Hvorfor kalder I mig “Herre, Herre”, når I ikke gør, hvad jeg siger? 47 Enhver, der kommer til mig og lytter til mine ord og handler derefter, hvem han ligner, skal jeg vise jer. 48 Han er ligesom en mand, der byggede et hus, gravede dybt ned og lagde fundamentet på klippegrund. Da der blev oversvømmelse, væltede stormfloden ind imod huset, men den kunne ikke ryste det, fordi det var bygget godt. 49 Men den, der hører og ikke gør derefter, er ligesom en mand, der byggede et hus på jorden uden fundament, som stormfloden væltede ind over, og straks faldt det sammen, og ødelæggelsen af dette hus blev stor.” Efter kaldelsen af de 12 disciple stiller Jesus sig frem og holder den såkaldte Sletteprædiken, der finder sted på en slette (jf. v. 17) i modsætning til et bjerg i Matthæus’ Bjergprædiken (Matt 5-7). I Sletteprædikenen optræder Jesus for første gang som lærer i en tale, der som Bjergprædikenen rummer megen etisk belæring. Som optakt har vi først et indledende afsnit 6,17-19, der er influeret af Mark 3,7-12, der følger efter sabbatsberetningerne (Mark 2,23-28; 3,1-6). Luk.s rækkefølge med sabbatsberetninger i 6,1-11, derpå udvælgelse af apostle i 6,12-16 svarer således til Mark.s rækkefølge, dog med den forskel, at Lukas har skubbet aposteludvælgelsen ind før det afsnit (6,17-19), der svarer til Mark 3,7-12. Markus har først aposteludvælgelsen herefter (Mark 3,13-19). Ændringen betyder, at aposteludvælgelsen tillægges den større betydning, der også ligger i, at apostlene er “på plads” inden den store Sletteprædiken. Hertil kommer, at netop tolvtallet signalerer, at apostlene sammen med Jesus skal være en slags ledere af det nye gudsfolk, hvis store tilstedeværelse fremhæves i v. 17-19.

Sletteprædikenen indeholder stof, der også findes i Matt 5-7.21 Nogle vil forklare dette fællesstof med Q-kilden, hvorfra talestof i de to prædikener kan stamme, mens andre og jeg mener, at Lukas er afhængig af Matt., i forhold til hvilket hans prædiken omfatter mindre

21. En del Jesusord forekommer også i Thom., f.eks. nogle af saligprisningerne (log 54,58,68 og 69).

277

end en tredjedel.22 At Lukas ikke følger Matt.s lokalisering på et bjerg, kan have sine indlysende grunde, idet Sletteprædikenen ikke som Bjergprædikenen er udlægning af Moseloven; Lukas tilstræber heller ikke som Matthæus en typologisk sidestilling af Moses og Jesus med bjerget som en symbolsk hentydning til Sinajbjerget.23 Udtrykket ἐπὶ τόπου πεδινοῦ betyder ordret “på et fladt sted” og skal ses i modsætning til, at Jesus opholdt sig på et bjerg, hvor han bad og udvalgte sig de tolv apostle.24 Nu er han kommet ned fra bjerget, hvorpå en stor mængde af disciple og folk samles omkring ham, et træk der dog også kan minde om Moses efter nedstigningen fra Sinajbjerget.

Sletteprædikenen kan inddeles således: Efter en indledning, der angiver sted og tilhørere (6,17-19), følger Jesu saligprisninger og veråb (6,20-26). Herefter kommer Jesu opfordring til fjendekærlighed (6,2730). Det går over i et afsnit indledt med den gyldne regel og afsluttende med en gentagelse af fjendekærlighedsbuddet samt løfte om at blive “den Højestes sønner”(6,31-35). Opfordring til at være barmhjertig følger (6,36-38), hvorpå Jesus fortæller en lignelse om, at blinde ikke kan vejlede blinde (6,39-40), og formaner om splinten og bjælken i øjet (6,41-42). Et par billedord indledt med billedet med træet og dets frugter afrunder de mange formaninger (6,43-45). Med lignelserne om huset bygget på eller uden klippegrund afsluttes prædikenen (6,4649). Sammen med 6,20-26 med modstillingen af fattige og rige udgør 6,46-49 med modstillingen af to husbyggere en inclusio i talen. 17-19 Indledningen markerer et sceneskift fra bjerget til sletten, hvilket på det symbolske plan udgør en bevægelse fra stedet, hvor Jesus kommunikerer med Gud inden udvælgelsen af de tolv apostle, til stedet, hvor Jesus henvender sig til disciple og andre folk (v. 17). Fra det vertikale plan går Lukas nu over til det horisontale plan. Bemærkelsesværdigt er, at der foruden en stor mængde disciple optræder en stor skare af folk fra Judæa og Jerusalem samt egnene ved Tyrus og Sidon. Galilæa er ikke nævnt; det kan forklares ved, at galilæere forudsættes blandt

22. Således især M.D. Goulder, Luke — A New Paradigm, s. 346-376; F. Watson, Gospel Writing, s. 148-168. 23. Eksempelvis har Lukas heller ikke overtaget de såkaldte antiteser i Matt 5,2148 bortset fra fjendekærlighedsbuddet (Matt 5,43-48; Luk 6,27-35), hvori Lukas også har anbragt den gyldne regel (Matt 7,12; Luk 6,31). 24. I LXX forekommer πεδιεινός parallelt med ὀρεινός til at beskrive det forjættede land, f.eks. i 5 Mos 11,11; Jos 11,16; Zak 7,7; Jer 17,26. Se hertil F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), s. 286.

278

de åbenbart mange disciple, der må stamme fra Galilæa. Anledningen til de store menneskemængder er, at de er kommet dels for at høre Jesus, dels for at blive helbredt (v. 18). Tilliden til Jesu helbredelsesevner understreges med en forklaring om, at en særlig kraft (δύναμις) udgik fra ham. Der er lagt op til, at de tilstedeværende kan blive disciple, og mens Jesus alene taler til disciplene i 6,20-26, er alle de andre til stede. Og når Jesus senere ifølge 6,27 henvender sig til alle tilhørerne frem til og med 6,49 (jf. 7,1), er det fortsat primært disciplene, om end de andre igen må tænkes at være til stede. 20-26 Der indledes med en scenisk beskrivelse (v. 20a), hvor Jesus løfter sine øjne imod sine disciple og påbegynder sin tale. Den er således henvendt til disciplene, men store folkemængder må også tænkes at være til stede som beskrevet i 6,17-19. Meningen er, at talen først og fremmest er discipelbelæring, men også gælder folkemængderne.25

Der er fire saligprisninger (makarismer) i v. 20b-23, der er rettet imod disciplene med verber i 2. pers. plur. De modsvares af fire veråb (v. 24-26), der står antitetisk til dem og ligeledes har verberne i 2. pers. plur. Lukas adskiller sig således fra Matt., der har ni saligprisninger, af hvilke Luk. har fire til fælles med det (Matt 5,3.4.6.10-11). Luk. har til gengæld veråb, hvad Matt. ikke har her.26 Mens de tre første saligprisninger og veråb vedrører fattige og rige, sultne og mætte, grædende og leende, retter den fjerde saligprisning sig imod dem, der bliver udsat for had, hån og udstødelse, mens det fjerde veråb gælder dem, der er populære og i andre sammenhænge omtales positivt.

Først saligprisningerne (v. 20b-23). Genremæssigt kendes makarismer fra GT og den antikke jødedom (f.eks. Sl 1,1; Ordsp 8,32-34; Dan 12,12; Tob 13,14.16; Sir 25,7-9). Også i græsk litteratur er makarismer udbredt, hvor de oprindeligt var rettet imod guder, men efterhånden også mennesker, der havde del i gudernes lykketilstand. En saligprisning er rettet imod en person og begrundet med den pågældendes tilstand, der gerne er kendetegnet ved noget godt. Det er umiddelbart ikke tilfældet med saligprisningerne i Matt. og Luk., da de på paradoksal vis er rettet imod mennesker, der befinder sig i en mangel- eller nødsituation. Men det salige ligger ikke i denne tilstand, derimod i de efterfølgende begrundelser, der har karakter af forventning om en ny

25. Således L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 91-95; R.C. Tannehill, The Narrative Unity, Vol. 1, s. 206-210; J.B. Green, The Gospel of Luke, s. 266-267. 26. Veråb har Matt. dog i 23,13-33.

279

tilstand. Saligprisningerne er derfor fremadrettede med et eskatologisk indhold.

Den første saligprisning (v. 20b) gælder de fattige, hvilket i Luk. skal forstås i konkret, om end ikke snæver forstand.27 Adjektivet πτωχός angiver en, der er henvist til tiggeri og andres understøttelse, men også i bredere forstand en, der er socialt marginaliseret. I Luk. spiller fattig-rig-temaet en central rolle, hvorfor meningen også her er at stille de fattige op over for de rige, der netop er nævnt i det første veråb i v. 24.28 I lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,19-31) er der også en modstilling af rig og fattig, ligesom der dér er tale om, at der efter døden byttes om på deres tilstand. Her i saligprisningen får de fattige at vide, at Guds kongedømme tilhører dem. Bag dette eskatologiske tilsagn kan der tillige gemme sig den lukanske forståelse af rigdommens farer, hvorefter den rige er bundet af sin ejendom og derfor forhindret i at tage imod Guds kongedømme, sådan som lignelsen om det store gæstebud viser (14,16-24). Luk.s tematisering af rig og fattig er langt fra den gt.lige opfattelse, hvorefter rig og fattig kan være udtryk for Guds velsignelse eller forbandelse. Præsensformen skal forstås futurisk.29 Bemærkelsesværdigt er, at Guds kongedømme her tilhører bestemte personer (jf. 12,32). De vil blive rige ved det liv, der er forbundet med kongedømmet. At de er fattige, betyder ikke nødvendigvis, at de har været fattige, før de blev disciple, men kan også skyldes, at de netop som disciple har forladt alt, hvilket Lukas før har berettet om (5,11.28). Der er formentlig tale om begge grupper. Og tager man i betragtning, at Lukas’ menighed har været sammensat af såvel fattige som rige, giver den antitetiske modstilling af saligprisning af fattige og veråb over rige mening som parænetisk tiltale med henblik på en udligning af de sociale og økonomiske forskelle i menighedslivet.30

Den anden saligprisning (v. 21a) følger i naturlig forlængelse af den første, idet der her er tale om de i konkret forstand sultne nu, der skal

27. I Matt.s spiritualiserede formulering er det fattige i ånden, en religiøs terminologi hvormed formentlig er tænkt på dem, der er henvist til Gud. Se hertil M. Müller, Komm. til Matt., s. 151. 28. Allerede i Marias lovsang (1,46-55) er temaet til stede, specielt i v. 52-53. Se i øvrigt 4,18; 7,22; 14,13; 14,16-24; 14,33; 16,19-31. 29. Jf. BDR, § 323. 30. Således L. Schottroff og W. Stegemann, ibid., s. 89-95. Til kritik af den opfattelse, at saligprisningerne alene er adresseret de 12 disciple, se R.C. Tannehill, ibid., Vol. 1, s. 206-207; C.M. Hays, Luke’s Wealth Ethics, s. 107-108. Hays bemærker, at dersom saligprisningerne alene var rettet til de 12 disciple, ville det også være tilfældet med veråbene.

280

blive mætte, underforstået med Guds kongedømmes komme (jf. 1,53). Med konjunktionen νῦν antydes det midlertidige ved tilstanden. Igen forekommer udsagnet paradoksalt, eftersom mæthed ligesom rigdom i gt.lig sammenhæng er udtryk for Guds velsignelse, hvorimod det modsatte er en følge af Guds forbandelse. Men saligprisningen skal ses i sammenhæng med veråbet i v. 25a over dem, der nu er mætte.31

Den tredje saligprisning (v. 21b) gælder dem, der græder nu, men senere skal juble, hvilket modsvares af veråbet i v. 25b over dem, der jubler nu. Det græske verbum for at græde κλαίειν er hyppigt forekommende i Luk. (jf. 7,13.32.38; 8,52; 19,41; 22,62; 23,28). Igen er der tale om en nødsituation, der dog er midlertidig (jf. νῦν) og vil blive afløst af en eskatologisk tilstand af jubel.

Den sidste saligprisning i v. 22 er langt mere konkret end de foregående. I form af fire verber, hvis subjekt er det ubestemte οἱ ἄνθρωποι (= mennesker), afspejles en forfølgelsessituation, hvor de Kristustroende er genstand for had, udstødelse, hån og forkastelse, vilkår der også er henvist til i 21,12-19.32 Som den sidste saligprisning har den også form af en opsamling, der antyder, at vilkårene som forfulgt også indbefatter fattigdom, sult og gråd. Det lægger også op til formaningerne i det efterfølgende med fjendekærlighedsbuddet som det overordnede (6,27.35). Konkret er det første verbum dækkende for de efterfølgende tre verber: Hadet er overordnet den adfærd, hvormed nogle udstøder Kristustroende af et fællesskab, spotter dem og forkaster deres navn, hvilket kan afspejle synagogal praksis, hvor jøder udskiller de jøder, der er blevet Kristustroende.33 At det sker på grund af menneskesønnen, viser, at det er tilhørsforholdet til Jesus Kristus, der forårsager forfølgelsen. At forfølgelser dog har en ende, viser det afsluttende eskatologiske udsagn i v. 23 om, at de skal få en stor løn i himlen, hvilket giver anledning til glæde på en bestemt dag, hvormed er ment

31. Igen har Matt. en spiritualiseret forståelse af saligprisningen, når der i 5,6 er tale om dem, der hungrer efter retfærdigheden. 32. Lukas anvender verbet ἀφορίζειν, hvor Matthæus har διώκειν (5,11). Bag Lukas’ udtryk kan gemme sig den opfattelse, at Kristustroende jøder betragtes som udstødt af det jødiske synagogefællesskab. 33. Muligvis gemmer der sig bag udsagnene en praksis inden for jødedommen efter en synode i Jamnia i 80’erne. Her blev der måske foretaget en tilføjelse i form af en forbandelsesformular (den såkaldte birkath-ha-Minim) i den jødiske Attenbøn. Den gik ud på at udelukke fra synagogen de jøder, der bekendte sig til Kristus. Se hertil M.D. Goulder, Luke – A New Paradigm, s. 351-353. I Joh., der formentlig er fra 90’erne, afspejles den praksis med adjektivet ἀποσυνάγωγος = sat uden for synagogen (9,22; 12,42; 16,2). Se tillige H.K. Nielsen, Komm. til Joh., s. 329-331.

281

dommedag. Som begrundelse for denne glæde og jubel angives, at de gamle fædre i sin tid gjorde det samme med profeterne. Hermed anslås et profetmordsmotiv (jf. 13,34; ApG 7,51-52). Sammenligningen med profeterne, der blev forfulgt, indebærer også, at forfølgelserne ses som tegn på, at de ligesom profeterne er udvalgt af Gud.

De fire veråb (v. 24-26) er Lukas alene om at have og må også tilskrives hans kompositoriske intention om at modstille to parter. Som form findes veråb flere steder i Luk. (10,13; 11,42-52; 17,1; 21,23; 22,22).34 Veråbene gælder de rige, de mætte, dem, der ler, og til sidst dem, som folk taler godt om, som sammenlignes med falske profeter. Mens de tre første vedrører rigdommen som det overordnede, der betinger mæthed og latter, er det vanskeligere at identificere det sidste. At der tales godt om dem, står antitetisk i forhold til, at de saligpriste er genstand for forhånelse. Hvem de falske profeter på Lukas’ tid er, lader sig ikke afgøre med sikkerhed. Men forekomsten af dem i profetlitteraturen (f.eks. Jer 5,31 og Mik 2,11), som der med “deres fædre” henvises til, kan give et fingerpeg om, at det er profeter, der taler folk efter munden og derfor møder enstemmig opbakning. Tættere på en identifikation kan vi måske komme med omtalen af den jødiske troldmand og falske profet Barjesus på Cypern, som omtales i ApG 13,4-12. Paulus sætter ham på plads med bl.a. de ord, at han gør Herrens lige veje krogede (ApG 13,10). Det kan betyde, at Barjesus tillægger lovoverholdelse stor betydning og dermed repræsenterer et farisæisk eller jødekristent standpunkt. Overført på veråbet i v. 26 kan der således være en hentydning til jødekristne på Lukas’ tid.

Til sidst spørgsmålet, hvem veråbene generelt er rettet til: I betragtning af, at Jesu tilhørere frem til og med v. 26 alene er disciple, og i betragtning af, at Luk.s menighed må anses for at bestå af såvel rige som fattige, hedningekristne som jødekristne, er det oplagt, at Lukas lader Jesus rette veråbene imod medlemmer af menigheden eller bare Kristustroende generelt, der på denne måde advares imod rigdommens farer. Det udelukker dog ikke, at de også er rettet imod rige i almindelighed, hvormed det antydes, hvor vanskeligt det er for en rig at blive discipel (jf. 18,24-27). Advarslen har eskatologisk karakter, når

34. Det er vanskeligt at afgøre, om veråbene hidrører fra traditionsstof eller er lukansk komposition. Genremæssigt er veråb et velkendt fænomen i GT og antik jødedom som udtryk for vrede, smerte, sorg, især i profetlitteraturen, hvor det ofte følges op af domsudsagn, hvormed veråb får en truende karakter. Samlinger af veråb som her hos Lukas findes i Es 5,8-22; Am 5,18; 6,1; Nah 3; Hab 2,5-20. Hos Matt. er der syv veråb i 23,13-33. Hos Josefus finder man veråb i omtalen af Jesus Ananiassøn og hans veråb over Jerusalem, folket og templet (Bell 6,300-309).

282

der efter de tre første veråb stilles i udsigt, at der vil blive vendt op og ned på deres tilstand: Ud over at de skal sulte, sørge og græde (v. 25), vil de som antydet i det første veråb (v. 24) ikke længere få trøst.35 Er det velstående folk i menigheden, kan det heller ikke udelukkes, at de samme mennesker er genstand for smiger som antydet i det sidste veråb.

27-30 Buddet om fjendekærlighed tages af gode grunde op umiddelbart efter saligprisningerne, der med den sidste saligprisning afspejler en forfølgelsessituation, hvor de Kristustroende møder modstand. Nu opfordres tilhørerne (v. 27) til ud over at elske deres fjender at gøre godt over for dem, der hader dem (jf. 6,22), at velsigne dem, der forbander dem, samt at bede for dem, der mishandler dem (v. 28). At fjendekærlighedsbuddet spiller en særlig rolle i Luk., ses af, at det gentages i v. 35, hvormed v. 27 og v. 35 danner en inclusio i et større afsnit, der tillige omfatter den gyldne regel og et opgør med gensidighedsprincippet (v. 31-35).36

Fjendekærlighedsbuddet forekommer også i Matt.s Bjergprædiken (5,43-48), men hvor Matt. stiller det op over for det gt.lige bud om på den ene side at elske sin næste (3 Mos 19,18) og på den anden side at hade sin fjende – det sidste er dog ikke et citat fra GT – har Luk. alene buddet om fjendekærlighed. Det er et bud, der ikke direkte er at finde i GT, men kan udledes af 3 Mos 19,34, der befaler at behandle den fremmede som en landsmand og elske vedkommende som sig selv. Som etisk princip er fjendekærligheden derfor unik i evangeliernes gengivelse af Jesu forkyndelse, hvor det skal ses som en radikalisering af næstekærlighedsbuddet (3 Mos 19,18), et bud der behandles i Luk 10,25-37. Dér eksemplificeres næstebegrebets omfang ved lignelsen om den barmhjertige samaritaner. Tilgivelse af fjenderne er også til stede som motiv i ApG 7,60 (jf. Luk 23,34), hvor Stefanus beder Gud

35. Det ejendommelige udtryk ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν (= I har fået jeres trøst) er hentet fra forretningssproget og betyder, at de har modtaget deres betaling, hvilket er narrativt udfoldet i lignelsen om den rige mand og Lazarus (16,1931, specielt v. 25). 36. Til fjendekærlighedsbuddets baggrund, se W.C. van Unnik, “Die Motivierung der Feindesliebe in Luk. VI 32-35”; L. Schottroff, “Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36”; G. Theissen, “Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38)”.

283

om tilgivelse af fjenderne.37 I Sletteprædikenen udfoldes fjendekærlighedsbuddet derimod ved de efterfølgende formaninger til at møde fjenden med godhed, velsignelse og bøn, ligesom det knyttes sammen med den gyldne regel som en slags konkretisering heraf.38 Alt sammen afspejler det igen en forfølgelsessituation (jf. 6,22). Men det medvirker også til at etablere en særlig identitet for den kristne bevægelse, der på denne måde afgrænses i forhold til andre bevægelser såvel i den jødiske som i den græsk-romerske kultur.39

Med v. 29-30 følger yderligere konkrete formaninger, først om at vende den anden kind til, når man bliver slået, derpå tillige at give sin kjortel bort, når man får frataget sin kappe, så om at give til enhver, der beder om noget, og endelig om ikke at kræve tilbage, når man får frataget noget.40 Igen kan der være tale om erfaringer fra forfølgelser. Alt sammen står det som antitetiske udtryk i forhold til en gensidighedstankegang og gengældelsesmoral, hvad Matt. fremhæver, når de samme konkrete eksempler er modstillet jus talionis med øje for øje-og tand for tand-princippet (Matt 5,38-42). Det etiske princip om ikke at gengælde ondt med ondt kan være vendt imod det syn, der er repræsenteret hos den jødiske oprørsbevægelse zeloterne, der konfronterede den romerske besættelsesmagt med voldeligt oprør. En repræsentant herfor synes afspejlet i omtalen af Barabbas i scenen, hvor Pilatus forhører Jesus og lader oprøreren Barabbas gå fri (23,1-25, specielt v. 19 og 25).41

37. Fjendekærlighedsbuddet forekommer foruden i Matt 5,38-48 endvidere i varieret form i Rom 12,14; 1 Kor 4,12 og 1 Pet 3,9; Did 1,3-4. 38. Fjenden karakteriseres som den, der hader en. Hvor Lukas har udeladt Matt.s gengivelse af gt.lig praksis med at hade fjenden, har han til gengæld karakteriseret fjenden som en, der udviser had. 39. Heller ikke i den græsk-romerske kultur forekommer en fjendekærlighedsetik. Derimod er der tanker i stoicismens menneskesyn, dels om at man som menneske skal gøre sig uafhængig af ydre påvirkning, herunder påførsel af smerte, dels om at man som menneske skal forstå sig i slægtskab med den universelle menneskehed. Forståeligt nok indgår fjendekærligheden som et specifikt træk ved kristendommen, sådan som den præsenteres i oldkirkens apologetiske litteratur. Se f.eks. Justin, Apol 1,15,9; Tertullian, Apol 31,2; 37,1-10; Ad Scapulam 1. Tertullian formulerer det apologetisk, når han skriver, at de kristne ikke er fjender af menneskeslægten, men af dens fejltrin (Apol 37,8). Se hertil G. Theissen, ibid., s. 164-166.172-173. 40. Hvor Jesus i Matt 5,40 opfordrer til også at give kappen væk, når man får frataget sin kjortel, er rækkefølgen omvendt i Luk. En forklaring kan være, at Luk. hører hjemme i en bykultur, hvor kappen som bondebeklædning ikke er lige så vigtig som kjortelen (jf. 2. Mos 22,26). 41. Fremhævelsen af fjendekærlighed skal også ses som et led i en missionsstrategi. Som L. Schottroff skriver: “Feindesliebe ist Inhalt christlicher Verkündigung,

284

31-35 Den såkaldte gyldne regel er her i v. 31 formuleret i positiv form som i Matt 7,12, hvor den forekommer i en anden sammenhæng og også optræder som specifik jødisk regel, der sammenfatter Loven og Profeterne.42 I Luk. er den formuleret som en almen positiv regel. Det harmonerer med, at det er en regel, der er kendt i flere kulturer, herunder i den græske kultur og i den antikke jødedom.43 I den lukanske sammenhæng skal den ses som et udtryk for en gensidig næstekærlighed, der dog ikke er betinget af andres handlinger over for en, men derimod af det overordnede princip om ubetinget næstekærlighed.

De efterfølgende eksempler på traditionel gensidighedsmoral (v. 3234) illustrerer situationer, hvor kærlighed (v. 32), godgørenhed (v. 33) og udlån (v. 34) sker som gengældelse af tilsvarende handlinger (quid pro quo-princippet). Sådanne gensidighedshandlinger karakteriseres endvidere som handlinger, der også udføres af syndige mennesker. Hvor Matt 5,43-48 henviser til, at toldere og hedninger gør det samme, har Lukas den generelle vending οἱ ἁμαρτωλοὶ (= syndere), formentlig fordi det ikke giver mening i hans menighed, der både tidsmæssigt og geografisk er på afstand af palæstinensiske forhold på Jesu tid. En afspejling af en menighed med rige og fattige ses til gengæld i det sidste eksempel med udlån, hvor det formentlig drejer sig om pengelån. Forudsat er, at velstående i menigheden låner penge ud til mindrebemidlede. Formaningen går så ud på at give afkald på at få tilbagebetalt det lånte.44 Dette tages igen op i v. 35, hvor Lukas efter at have gentaget fjendekærlighedsbuddet føjer formaningen til om at gøre

aber auch missionarisches Mittel.”(ibid., s. 215). 42. Se herom i M. Müller, Komm. til Matt., s. 210-211. 43. Den forekommer f.eks. i den kinesiske konfucianisme. Mest nærliggende er græske tekster som Herodots historieværk (3,142; 7,136) og Diogenes Laertius’ filosofbiografier (I,36, om Thales), romerske tekster som Seneca, De beneficiis 2,1,1; Epistula 47,11; 94,43, og jødiske tekster som Tob 4,15 (“Gør ikke mod andre, hvad du selv hader”) og Arist 207. I disse jødiske tekster er den formuleret negativt, hvorfor den er blevet kaldt sølvregelen. Rabbi Hillel kommenterer den med følgende bemærkning: “Det er hele Loven, alt andet er kun kommentar dertil” (babylonisk Talmud Shabbat 31a). Det svarer til Matt.s kommentar, at det er indholdet af Loven og Profeterne. Se endvidere ApG 15,29 (varieret læsemåde i bl.a. D). Se herom i L.J. Topel, “The Tarnished Golden Rule (Luke: 6:31)”. Han ikke alene påpeger den positive gyldne regels større rækkevidde end sølvregelens, men betoner også det unikke ved Jesu formulering som gengivet i Matt. og Luk. 44. Således G. Theissen, ibid., s. 180-183. Theissen hævder, at fjendekærlighed og pengeproblemer hører sammen i den lukanske menighed, for så vidt som skyldnere også kan betragtes som fjender (jf. Sir 29,6-7; Did 1,4-6).

285

godt og at låne ud uden forventning om tilbagelevering af det lånte. Til forskel fra Matt. er der markant fokus på pengeudlån (v. 34-35), hvilket utvivlsomt afspejler en menighed og kirke med en bred social sammensætning med såvel fattige som rige medlemmer.45

Formaningerne underbygges af motivationen: Efter hvert eksempel stilles spørgsmålet, hvad slags løn (ποία χάρις) man kan forvente ved en gensidig handling (v. 32-34).46 Men efter det genoptagne fjendekærlighedsbud i v. 35 rundes der af med en fremhævelse af den eskatologiske løn (μισθὸς πολὺς). Hvori denne løn består, fremgår i første omgang af forskellen på en mellemmenneskelig belønning som angivet i v. 32-34 og en belønning inden for forholdet mellem det enkelte menneske og Gud som angivet i v. 35. Og her fremgår det af eftersætningen, hvori lønnen består: Det er sønnekår i forhold til Gud som den allerhøjeste (καὶ ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου = og I skal blive den Højestes sønner).47 Om Gud hedder det til sidst, at han er god (χρηστός) over for utaknemmelige og onde.48 Gud karakteriseret som χρηστός handler således ikke ud fra et gensidighedsprincip, hvorefter han skulle gengælde utaknemmelige og onde med en tilsvarende adfærd. De kristne skal leve op til deres sønnestatus og derfor handle på samme måde som Gud.49 Det tages op i det følgende:

45. Således L. Schottroff og W. Stegemann, Jesus von Nazareth, s. 144-153; G. Theissen, ibid., s. 180-183. 46. Det græske ord χάρις kendes fra hellenistisk litteratur som udtryk for en menneskelig modydelse. Det anvendes tre gange hos Lukas om menneskelig løn (v. 32.33.34), hvorimod Matthæus bruger ordet μισθός (Matt 5,46). Dette ord anvender Lukas i v. 35, hvor det drejer sig om den guddommelige løn. 47. Hvor Matthæus omtaler Gud som far i himlen (5,45), anvender Lukas gudsbetegnelsen ὕψιστος, der er almindelig i græsk religion, specielt som epitet for Zeus. Den kendes også som hedensk betegnelse for den jødiske gud. Betegnelsen forekommer flere steder hos Lukas (1,32.76; 8,28; ApG 7,48; 16,17). Se endvidere Mark 5,7; Hebr 7,1. 48. En narrativisering af denne gudsopfattelse, hvorefter Gud tager imod syndere og ikke handler ud fra en gensidighedstankegang, ses i lignelsen om de to sønner, hvor faren tager ubetinget imod den hjemvendte søn og ikke går ind på den anden søns bebrejdelse af hans adfærd (15,11-32). Til Lukas’ opgør med gensidighedsmoralen og gengældelsestanken, se H. Moxnes, The Economy of the Kingdom, s. 22-47.154-169. 49. Her gør et imitationsmotiv sig gældende, hvorefter en handling motiveres af efterligning af en guddommelig egenskab. Gerd Theissen skelner imellem fire motiver, imitationsmotivet, afgrænsningsmotivet, gensidighedsmotivet og det eskatologiske belønningsmotiv. Lidt skarpt trukket op hævder han, at imitations- og afgrænsningsmotivet er dominerende i Matt., hvorimod gensidigheds- og belønningsmotivet er i fokus i Luk. Ved siden af imitationsmotivet i v. 35 er

286

36-38 Opfordringen til barmhjertighed er nemlig motiveret af Guds barmhjertighed som far (v. 36). Hvor Matthæus taler om Gud som fuldkommen og opfordrer til fuldkommenhed (5,48), fokuserer Lukas på barmhjertigheden, som udfoldes i v. 37-38 med formaninger til først ikke at være dømmesyg, men parat til at sætte fri og tilgive, derpå at give. Underforstået er, at man ikke sætter sig i Guds sted og dømmer eller fordømmer andre mennesker. Formaningen kan indeholde en brod i forhold til farisæere og skriftlærde, hvis dømmesyge Lukas flere steder udstiller (f.eks. 15,1-3). Motivationen er, at man skal være ligesom Gud, der er barmhjertig, ikke at de skal blive belønnet herfor. Når det derfor eksempelvis hedder, at de ikke skal dømme for ikke selv at blive dømt, er meningen ikke, at de skal undgå det sidste, men at de skal være bevidste om, at kun Gud dømmer. At det så alt sammen munder ud i et tilsagn om, at de skal få givet et godt mål, skal ses som et billede på Guds nåde og barmhjertighed. Billedet er hentet fra handelssproget og hentyder til køb af korn, hvor sælgeren fylder det i et målebæger, som han ryster for til sidst at lade flyde over randen. 39-40 Med v. 39 indvarsles noget nyt, idet Jesus nu anvender et lignelsesbillede (παραβολή). Billedet med de blinde er influeret af flere steder hos Matt. (5,36; 10,24-25; 15,14). I Luk. kan meningen være menighedsbelæring: Forudsætningen for at lede andre og gøre dem seende er, at man ikke selv er blind i overført forstand. I fortællingen om den opstandnes møde med disciplene på vej til Emmaus omtales de således som “blinde”, indtil det går op for dem, hvem den fremmede er (24,25.31-32).50 Med ordsprogene i v. 40 slås det yderligere fast, at en discipel ikke står over sin lærer og som udlært højst kan blive ligesom sin lærer. Grundlæggende slås det fast, at alle disciple og dermed alle menighedsmedlemmer er lige i forhold til deres Herre. Det betyder også, at ingen skal sætte sig til dommer over en anden, hvad det efterfølgende udfolder.

afgrænsningsmotivet dog også til stede, når der tre gange (v. 32-34) henvises til syndere. Det er derimod vigtigt med Theissen at fremhæve den centrale rolle, den gyldne regel spiller, hvormed gensidighedsmotivet kommer i centrum (ibid., s. 161-174). 50. I ApG 26,17-18 optræder blindhed og syn også i symbolsk betydning.

287

41-42 Billedet med splinten og bjælken i øjet ligger tæt op ad Matt 7,1-5 og drejer sig om dømmesyge, om end det ikke fremgår lige så tydeligt som i Matt. For hvor Matt. indleder med en formaning om ikke at dømme andre, følger billedet med splinten og bjælken i Luk. i forlængelse af det foregående, hvor der er tale om blinde i overført forstand. At have en bjælke i øjet er et billedligt udtryk for et stærkt nedsat syn, hvilket vil sige en moralsk brist, som den tiltalte først skal være opmærksom på, før vedkommende kritiserer andre for deres brist. At der er tale om en bjælke og en splint må gå på omfanget af bristen. Opfordringen går således på selvkritik og dømmekraft frem for alene dømmesyge som i Matt. At den tiltalte kaldes en hykler (ὑποκριτής) kan hentyde til den rolle, vedkommende indtager over for andre, da det græske ords egentlige betydning er en skuespiller. Men der kan også gemme sig en opfordring til at komme et ubevidst selvbedrag til livs. Meningen med formaningen er, at man billedligt udtrykt som klart seende skal kunne hjælpe det andet menneske til ligeledes at kunne se klart, hvilket vil sige, at man ved at indse egne moralske fejl bedre kan hjælpe det andet menneske til moralsk indsigt. 43-45 Træbilledet i v. 44 er influeret af Matt 7,16-20 og 12,33-37, men hvor det i Bjergprædikenen indgår i en sammenhæng, hvor der advares imod falske profeter, er den enkle mening i Luk. sammenhængen mellem menneskets sindelag og dets ydre gerninger, hvilket også er tilfældet i Matt 12,33-37. Ved siden af træbilledet anvender Lukas i v. 44 et billede, der peger på det absurde, dersom en bestemt plante ikke frembringer de dertil hørende frugter. Således frembringer en tjørnebusk ikke figener, ligesom en tornebusk ikke frembringer druer. Er sindelaget som hos den, der i overført forstand er blind eller har en bjælke i sit øje, ikke godt, følger der heller ikke gode handlinger. Der er fokus på handlingsaspektet med den gentagne forekomst af verbet ποιεῖν = at gøre (v. 43). Måske er formaningen rettet imod dem i menigheden, der ikke i tilstrækkelig grad lader deres tro føre til gerninger, ligesom der kan ligge en advarsel i forhold til dem, der som en tjørne- eller tornebusk ikke frembringer gode handlinger. Lukas opererer med en forståelse af hjertet som sæde for tanke og følelser og en klar modstilling af det gode og det dårlige menneske med brug af adjektiverne ἀγαθός og πονηρός (v. 45). I stil med græsk-romersk visdom lader Lukas formaningen munde ud i et ordsprog om sammenhængen mel-

288

lem hjerte og tale.51 Menneskers ord afhænger af deres indre tanker. Hermed er der lagt op til det afsluttende lignelsesbillede. 46-49 Sletteprædikenen afsluttes med billedet af de to husbyggere (jf. Matt 7,24-27). Men inden da advarer Jesus imod at kalde ham “Herre”, når der ikke er sammenhæng mellem denne trostilkendegivelse og ens handlinger. Det sidste skulle gerne følge af, hvad læreren siger (v. 46). Den lukanske Jesus understreger betydningen af, at der er sammenhæng mellem at lytte til Jesus – som her i Sletteprædikenen (jf. v. 27) – og så handle derefter (v. 47).52 Det er anledningen til det afsluttende billede med de to husbyggere, der henholdsvis sikrer sig et godt fundament (v. 48) og ikke sørger herfor (v. 49).53 Billedet udfoldes ikke på samme måde som i Matt., hvor modsætningen er mellem den kloge (φρόνιμος), der bygger hus på klippegrund, og den tåbelige (μωρός), der bygger hus på sandgrund uden fundament.54 Matt.s modstilling er i Luk. genskrevet i form af en nøje beskrivelse af den kloges håndtering af byggeriet, idet Lukas lægger langt mere vægt på byggeprocessen med etableringen af et godt fundament, der sikrer huset imod stormflod. Det er sammenhængen mellem at lytte og at handle, der udgør fundamentet. Sådan er det med den, der lytter til Jesu ord og handler derefter, mens den, der nok lytter, men ikke handler derefter, ligner husbyggeren, der byggede på sand og ikke anlagde en grundvold.55 Som i det foregående er der et markant fokus på handlingsaspektet, igen med brug af verbet ποιεῖν (v. 46.47.49). I tilfældet her gælder det, at det intet nytter med ydre trostilkendegivelser (v. 46), dersom det ikke følges op med handlinger, der følger Jesu formaninger. Det har også betydning i en forfølgelsessituation, der som et stormvejr kan føre til frafald, hvis ikke der er grundlag for at stå fast i troen.

51. Se f.eks. Seneca, Epistula 20,1. 52. Det giver derfor også god mening, at v. 46 i DO er knyttet sammen med lignelsen, hvorimod lignelsen i Matt 7,24-27 står for sig og er adskilt fra 7,21-23, hvorfra Luk 6,46 er genskrevet i kort form. 53. Modsat Matt 7,24 taler Jesus her om dem, der kommer til ham, hvilket harmonerer med indledningen til Sletteprædikenen (6,18), hvor der tales om alle dem, der var kommet for at høre Jesus. 54. En lignende modstilling forekommer i Matt 25,1-13 (lignelsen om de ti brudepiger). 55. Denne sammenhæng møder man også i græsk-romersk moralfilosofi, f.eks. hos Seneca (Epistula 20,1). Se tillige Jak 1,22-25, hvor sammenhængen mellem at høre og at gøre betones.

289

Med dette billede, hvor der som med Sletteprædikenens indledende modstilling af fattige og rige er tale om en modstilling, nu af dem, der lytter og handler derefter, og dem, der ikke gør det, rundes Sletteprædikenen af. Som lukansk komposition er den præget af etisk belæring, der forholder sig til menneskers indbyrdes relationer med fokus på den gyldne regel (6,31), fjendekærlighed og forvaltning af ejendom (6,27-36), altså hvordan mennesker bør handle. Hermed foregriber Lukas, hvad der senere udfoldes, ikke mindst i rejseberetningen (9,5119,27).

290