Luminita Balan, Xunzi’s Theory Concering Human Nature – Alexander G. Storozhuk, Liao Zhai’s Short Story “Hail Deity”:

Сјун Цијева теорија о људској природи

проф. др Луминита Балан189 Универзитет у Букурешту Одсек за оријенталну књижевност и језике

У овом тексту анализирана је расправа о људској природи, онако како је она рефлектована у делима Сјун Ција190, једног од најзначајнијих представника конфуцијанске школе класичног периода. Проблем људске природе била је тема којој је посвећена велика пажња у кинеској филозофији тог времена. Док је идеализам обележио мишљење других филозофа који су људску природу сматрали добром, Сјун Ци је остао веран свом реалистичном ставу, тврдећи да је људска природа изворно зла. Основне претпоставке његове теорије биће размотрене у овом раду, у покушају да се укаже на њену оригиналност, али и са циљем да се покажу њени контрадикторни аспекти. Сјун Цијева теорија о људској природи је већим делом представљена у поглављу XXIII, сугестивно насловљеном Људска природа је зла (性恶 Xìng è), стога ће се овај рад углавном односити на анализу становишта изнетих у овом поглављу.

1. Kонфуцијанска перспектива

Kонфуцијански систем мишљења уобличен је у периоду дубоке кризе у свим порама друштвеног живота. Био је то период Зараћених држава191 ,

189 Љубазношћу професорке Балан, добили смо право да њен текст преведемо на српски језик. Луминита Балан је професорка на Одсеку за оријенталну књижевност и језике Универзитета у Букурешту, у Румунији. Она држи наставу на курсевима посвећеним кинеској лингвистици, кинеској цивилизацији и превођењу. Превела је два кинеска класична дела (дела Сјун Ција и Џуанг Ција) и написала много радова и неколико књига о кинеској лингвистици. Она има и звање доктора наука у области кинеске лингвистике. Мејл адреса: luminita.belan@lls.unibuc.ro 190 Сјун Ци (298–238) је био конфуцијански филозоф, рођен у држави Џао. Међутим, још као младић, отишао је да студира на Академији Ђисја, у држави Ћи. Ова академија је била културни центар тадашње Кине, где су учењаци охрабривани да долазе како би изучавали и промовисали своје идеје. Управо на овој академији Сјун Ци је обогатио своје знање и научио да брани конфуцијанизам од представника супарничких школа. Његови писани радови сакупљени су у књигу која је насловљена по имену аутора. Сјун Ци се сматра последњим великим конфуцијанским филозофом преимперијалног доба (пре 221. год. пре нове ере). 191 Владавина династије Џоу (1066–221. пре н. е.) била је један од најважнијих периода у кинеској историји, имајући у виду важне трансформације у систему владавине, али и

обележен честим и радикалним променама, када су конфликти унутар појединачних земаља, а уједно и између разједињених кинеских земаља, постали озбиљнији него икада раније. Моралне вредности и ритуално понашање били су напуштени у корист ситничавих интереса и борбе за моћ.

У таквом контексту, Kонфуције је имао намеру да поново пробуди интересовање за самопостигнуће, неговање хармоничних односа међу људима и успостављање моралног реда у друштву. Он је осмислио сложен систем мишљења намењен човеку као друштвеном бићу, који одређују односи утемељени на друштвеној хијерархији. Овакву друштвену структуру уређивало је „пет основних односа” wú lún 无伦. Они су осмишљени према природном обрасцу сродства и подразумевали су односе имеђу суверена и слуге, оца и сина, старијег и млађег брата, мужа и жене и међу пријатељима. Ови односи регулисали су домен адекватног друштвеног понашања, прописујући одговорности које, у складу са својом друштвеном улогом, сваки човек треба да преузме.

Људски модел који је Kонфуције предложио био је у ствари модел мудраца, који је достигао самопостигнуће учењем, усвајањем и практиковањем моралних вредности и ритуала. Моралне врлине, као што су синовљева послушност (xiào 孝), исправност (yì 义), истинитост (xìn 信), оданост (zhōng 忠), храброст (yŏng 勇), одликовале су људе који су стремили ка томе да постану оно што је Конфуције називао племенити господин (jūnzĭ 君子), издигнувши се изнад статуса малог човека (xiăo rén 小人). Једном када се ове врлине усвоје и верно упражњавају, људско понашање постаје супериорно, префињено, и то је било одлучујуће за хармонични развој друштва. У светлу Kонфуцијевих промишљања, човекољубље (rén 仁) је чинило срж тог комплексног система моралних вредности, подразумевајући љубав, саосећање и поштовање према другима. Ритуално понашање засновано на човекољубљу може хармонизовати људске односе и донети друштвену кохезију, пошто је хијерархија добро дефинисана и утврђена.

Примењујући овај модел понашања, људи су имали могућност да достигну самопостигнуће, као и да успоставе хармонију и гарантују просперитет друштвене групе. Поштовање према другима заснивало се на синовљевој послушности и оданости, а култивисање властите природе није било ограничено само на виши сталеж, односило се такође и на обичне људе. Таква правила ритуалног понашања преношена су и кроз

узевши у обзир импресивну културну производњу која ће постати древно интелектуално наслеђе кинеске цивилизације. Овај период је био подељен на Западни Џоу (1066–771. пре н. е.) и Источни Џоу: период Пролећа и Јесени (770–476. пре н. е.) и Зараћене државе (475–221. пре н. е.). Преимперијални период завршен је 221. године пре н. е., када је основана прва кинеска империја под династијом Ћин.

приче и легенде о кинеским јунацима који су били популарни у народу. Уз филозофске текстове, ове приче представљале су језгро конфуцијанске традиције која се континуирано развијала и очувала све до данас. Дуга историја Kине показала је да је усвајањем овог модела ритуалне културе и филозофске мисли, почевши од 2. века пре н. е., кинеско друштво успело да достигне хармонију, као и да је развило импресивну културу.

Сажето приказано, то је био систем који је осмислио Kонфуције и који је постао срж кинеске културе. Пратећи исти пут, Менг Ци192 и Сјун Ци били су филозофи који су га учврстили у преимперијалном периоду (VI–III век пре н. е.), потенцирајући значај који он има када је у питању управљање државом. Иако је Сјун Ци у великој мери био под утицајем легализма, он је углавном сврставан у групу великих конфуцијанаца, попут Kонфуција и Менг Ција. Ј. Kамински (Ј. Kaminsky) сматра да се „Сјун Цијева величина огледа у оданости Kонфуцијевим идеалима у време када су они били нападани и одбацивани.”193 Дакле, у његовим радовима можемо пронаћи теме које су заступљене у Kонфуцијевим записима, али у новом тумачењу којем су у великој мери допринели легализам и реалистички приступ.

2. Сјун Цијева визија човека

Попут свих осталих конфуцијанаца из периода Зараћених држава, Сјун Ци је поставио човека у срж филозофског система мишљења. Упоређујући га са другим филозофима тог периода, Aн Ченг (Anne Cheng) закључује да је Сјун Ци зрео мислилац, с обзиром на то да „његов човек не клечи и не покорава се Небу, како је то раније био случај.”194 Однос између Неба и човека била је омиљена тема у филозофским дискусијама тог времена. На почетку периода владавине династије Џоу195, Небо је посматрано као прилично безлична сила која је успоставила норме и прописе како за космички живот тако и за људско понашање. Током наредних неколико

192 Менг Ци (380–289. пре н. е.) је био истакнути конфуцијански мислилац класичног доба. У поређењу са Kонфуцијевим Аналектима, књизи која је имала за циљ да промовише Kонфуцијеву доктрину и да образује филозофове ученике, Менг Цијева књига, позната под називом Менг Ци, представља префињен и осмишљен филозофски дискурс, што увећава теоријску вредност овог значајног дела. 193 Ј. Kaminsky, 2000, стр. 117 194 Anne Cheng, 2001, стр. 165 195 Владавина династије Источни Џоу био је период када су основане бројне филозофске школе и када су покренуте многе важне теме око којих су се водиле интелектуалне дебате. Међу њима се посебно издвајају позиција човека, његово место у универзуму и његов однос са Небом, концепт даоа, вредност и улога језика, питање друштвеног уређења, итд.

векова, приметна је промена у мишљењу, па се човек више не препушта слепо вољи Неба, већ намеће своју вољу и одлучује о сопственој судбини.

Сјун Ци се разликује од својих конфуцијанских претходника када је у питању промишљање о природи и улози Неба у људском друштву. За њега, Небо није ништа друго до ентитет сачињен од природних сила, којем недостају врлина, личност или воља да се наметне људима. Очигледно је да је промовисањем ових идеја, Сјун Ци обогатио конфуцијанску филозофију много рационалнијим приступом. Он је следио традиционалну космолошку идеју, која идентификује две силе постојећег света – Небо и Земљу, али је унапредио положај човека, сматрајући га једнаким партнером ових двају ентитета. Заступао је став да у троделном моделу, у коме су Небо, Земља и Човек равноправни партнери, сваки од њих има специфичне функције и на различит начин доприноси том односу:

天有其时，地有其财，人有其治: 夫是之谓能参。

Tiān yŏu qí shí, dì yŏu qí cái, rén yŏu qí zhì: fū shì zhī wèi néng cān.196 „Небо има своја годишња доба; Земља има своје ресурсе; а Човек своју управу/управљање. Ово је, наравно, разлог зашто се каже да они могу формирати Тројство.”197

Небо и Земља прате свој пут независно од човекове воље, али ће човеку пружити своје ресурсе. На човеку је да изабере како ће да их искористи. Разматрајући важност човекове улоге у овом комплексном партнерству, Сјун Ци открива да је човекова мисија, као треће космичке силе, да осмисли поредак који може да подари хармонију универзуму. Привржен конфуцијанској вери у ефикасност моралних принципа и образовања, Сјун Ци наглашава чињеницу да је племенити господин онај који може постићи следеће циљеве:

故天地生君子, 君子理天地, 君子者, 天地之参也, 万物之总也, 民之父母也。

Gù tiān dì shēng jūn zĭ, jūn zĭ lĭ tiān dì, jūn zĭ zhě, tiān dì zhī cān yě, wàn wù zhī zŏng yě, mín zhī fù mŭ yě.198 „Небо и Земља рађају племенитог господина, а племенити господин обезбеђује принципе организације за Небо и Земљу. Племенити господин је партнер у тријадном моделу, скуп небројених ствари, отац и мајка људи.”199

196 Wang Sen, 1993, стр. 86 197 J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 15 198 Wang Sen, 1933, стр. 86 199 J. Knoblock, 1988, други том, поглавље IX, стр. 103

У контексту у којем су многе филозофске школе тог времена, као што је школа јин-јанг, промовисале идеју о повезаности природе и догађаја у човековом животу, Сјун Ци је веровао да човекова мисија није да истражује универзум, сматрајући то бескорисним напором, већ да успостави добар друштвени поредак. Илуструјући ову идеју примерима легендарних владара који су донели свету хармонију или, напротив, гурнули свет у хаос, он закључује да „治乱非天也” zhì luàn fēi tiān yě, „ред и хаос не долазе од Неба”.200

Стога, у Сјун Цијевој суштински хуманистичкој визији света човек има централну позицију. Небо и Земља прате свој пут у складу са правилима, која су увек независна од човекове воље. Начин на који они функционишу не зависи од квалитета владавине, и у том смислу, они неће пропасти због лошег управљања државом. Иако су партнери у космичкој тријади, свака од три силе има своју територију. Човек не треба да се такмичи са друге две силе за оно што је посао природе, с обзиром на то да је његов приоритет организација и хармонизација људског друштва помоћу савршеног управљања.

За Сјун Ција, човек је део Природе, једна од десет хиљада ствари (wànwù 万物), и сви његови дарови потичу од Неба.201 Овакво гледиште рефлектује древну кинеску мисао, коју одликује континуитет између Човека и Неба, па на овом трагу Сјун Ци објашњава повезаност различитих параграфа у књизи. Много напомена у вези са овим аспектима забележено је у поглављу XVII – Discourse on Heaven (Tiān lún – 天伦), једином одељку у целокупној класичној конфуцијанској филозофији који је посвећен расправи о Небу. По његовом мишљењу, човек је сачињен од истих ствари као и Природа и дели исте особине са њом. Стога, човекови чулни органи представљају „способности које су нам природно дате” (tiān guān 天官), срце/ум се зове „господар којег је природа обезбедила” (tiān jūn 天 君), чак је и начин на који ум разликује ствари сличан начину на који Небо уређује и регулише односе. Такав капацитет расуђивања ума зове се „владавина реда у природи” (tiān zhèng 天政).202

Небо дарује човеку чула и инстинкте, као карактеристике (qíng 情) које одражавају природно наслеђе и потврђују његову припадност свету Природе. Ове аутентичне особине поседује свако живо биће, али само човек може да их развије и контролише захваљујући ритуалима и моралним нормама. Сјун Ци тврди да што човек више практикује принципе конфуцијанског морала и ритуала, то ће боље моћи да управља својим

200 J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 17 201 У кинеској традицији, Небо и Природа су објашњени истим термином – tiān 天 202 Видети превод Сјун Цијевог дела: John Knoblock, 1988, трећи том, стр. 16

понашањем, а тиме сваки елемент човековог тела може да се усклади са другим елементима. Сјун Ци такође сугерише да човек треба да култивише ово осећање (qing) које је добио од природе и искористи све предности које му је природа пружила, претварајући их у сопствену храну, јер на овај начин човек постаје господар своје судбине и господар универзума.

圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天 功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地宫而万物役矣。203

Shèngrén qīng qí tiān jūn, zhèng qí tiān guān, bèi qí tiān yăng, shùn qí tiān zhèng, yăng qí tiān qíng, yĭ quán qí tiān gōng. Rúshì, zé zhī qí suŏ wéi, zhī qí suŏ bù wéi yĭ, zé tiāndì gōng ér wànwù yì yĭ. „Мудрац прочишћава свог природног господара, исправља своје природне способности, употпуњава своју природну исхрану, покоран је природном закону реда, негује своје природне емоције и тиме постиже природно постигнуће. Тада Небо и Земља обављају посао службеника, а небројене ствари му служе као пешадија.”204

A. Ч. Грејам (А.C. Graham)205 сматра да је овај концепт прилично необичан с обзиром на интелектуално наслеђе овог кинеског филозофа и претпоставља да је Сјун Ци развио ову идеју раније, када је тек почео да гради свој филозофски систем. Он се пита да ли Сјун Ци под тим подразумева да човек даје смисао одвећ бесмисленом универзуму, приближивши се тако модерним идејама нашег времена, али онда закључује да је његов фокус на племенитом господину (jūnzĭ 君子) који има моћ да уреди, како људско друштво, тако и универзум. Управо је племенити господин тај који може да усклади Небо, Земљу и небројене ствари по аналогији с друштвеним уређењем: владар – министар – отац – син.

3. Урођена природа против вештачке природе

У интелектуалном контексту III века пре нове ере, чини се да је Сјун Ци био заинтересован да брани конфуцијански систем мишљења у светлу дубоког хуманизма, покушавајући да га оснажи пред нарастајућим утицајима других филозофских школа. Његова књига показује да је био забринут у вези са расправама о положају човека, друштвеној концепцији заснованој на моралним принципима и хијерархији, као и улози ритуала у регулисању друштвеног уређења.

203 Wang Sen, 1993, стр. 201–202 204 J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 16 205 A.C. Graham, 1989, стр. 242–243

Постављајући човека у срж свог филозофског система, Сјун Ци анализира неколико аспеката који се односе на питање човекове унутрашње структуре, његово понашање и улогу. Теми приступа из конфуцијанске перспективе, обогаћујући је примесама реализма који је за њега био специфичан. Али за филозофију класичног периода посебно је значајна његова расправа о људској природи (xìng 性).

Ово је веома важан концепт у кинеској филозофији, тема интересовања бројних филозофа, без обзира на то којој су школи припадали. Графичка композиција овог појма је значењски веома сугестивна – сачињена је од семантичке основе „срце” и фонетске компоненте „shēng 生”, што значи „родити”. У питању је вишезначна реч, чије је основно значење „људска унутрашња природа”, којем су потом додата изведена значења, као што је „инстинкт”, „нарав/темперамент” или „живот”.206

Сјун Ци полази од овог појма како би креирао своју оригиналну теорију о изворности зла у човековој природи, која је систематично презентована у поглављу XXIII – Људска природа је зла (Xìng è). Од самог почетка, Сјун Ци аргументује своје становиште одбацујући размишљања још једног значајног конфуцијанца Менг Ција, који је тврдио да је човекова природа добра. Kритичари су врло често истицали чињеницу да је овај одељак попут кохерентног програма који на релевантан начин показује Сјун Цијева уверења да је човекова природа зла и да је он може променити искључиво улагањем свесног и непрекидног напора. Ипак, постоје и они критичари и преводиоци Сјун Цијевог дела који аутентичност овог поглавља стављају под знак питања. Они сматрају да, узевши у обзир чињеницу да се нигде другде у целој књизи не помиње зла човекова природа, можемо посумњати да су Сјун Цијеви ученици или други потоњи учењаци оригиналном тексту додали цело поглавље или барем неке идеје. Они такође подвлаче чињеницу да се реченице: „Људска природа је зла; све што је добро у људима стиче се свесним напором.” (人之性恶，其善者 伪也。Rén zhī xìng è, qí shàn zhě wěi yě.)207, које се попут лајтмотива јављају осам пута, како на почетку тако и на крају поглавља XXIII, не помињу ни на једном другом месту у целој књизи. Стога се и за ове реченице може посумњати да су касније уметнуте у текст. Kако циљ нашег истраживања није да испитујемо аутентичност овог поглавља, ми ћемо анализирати само елементе који креирају теорију о човековој злој природи онако како је то изложено у Сјун Цијевој књизи. Такође, нећемо дискутовати у којој мери их Сјун Ци развија због обрачуна са Менг Цијем, чије су идеје о људској природи обликоване у разним дијалозима у његовој књизи.

206 В. Ci Yuan, 1991, стр. 600 207 Wang Sen, 1993, стр. 286

Ако пажљиво погледамо историју класичне кинеске филозофије, можемо видети да нико пре Сјун Ција није тако темељно анализирао људску природу. Реч xìng 性 коришћена је пре тога тако да се није правила разлика између човекове природе и његових спонтаних процеса. Сјун Ци је ову идеју обогатио, поделивши човекову природу на урођену природу (qíng 情) и на вештачку природу (wěi 伪). Kарактер за урођену природу се састоји од семантичке компоненте коју чини „срце” и фонетске компоненте qīng 青, односећи се на све што је подарено од природе. Вештачка природа је стечена посредством културе и друштвених пракси, у континуираном процесу еволуције. Графички приказ карактера wěi 伪 је сугестиван у погледу значења које носи, с обзиром на то да је сачињен од семантичке компоненте rén 人 (човек) и фонетске компоненте wèi 为 (радити, чинити), стога се wěi 伪 односи на онај део који човек чини, свесно улажући напор да нешто изгради, оплемени, преобликује.

Урођена природа (qíng 情) се састоји од чула и инстинкaта, особених не само за човека, већ и за животиње. Kористећи конкретне примере, Сјун Ци објашњава како се урођена природа манифестује када је човек у контакту са светом који га окружује. Његова чула реагују на оно што перципирају, те су стога осећања, као што су похлепа, љубав, страст, помешана, и када наступи стимулација, она одговарају спонтано, без човековог свесног учешћа. Разлог за то налази се у природној предиспозицији према којој је људски живот константна борба за задовољење потребе за храном, пићем, задовољством и другим физичким потребама. Али човек не остаје на нивоу инстинката – да је тако, онда би цео свет био у великом превирању, а човекова природа би била у потпуном хаосу. Он може да контролише своје инстинкте и реакције захваљујући својој интелигенцији и способности да спозна и да разуме (zhī 知), што подразумева анализирање, процењивање и одабир. Ако људи имају сличне перцепције, имајући у виду да им чулни органи функционишу идентично, њихово процењивање и одабир могу бити субјективни и произвољни, што по Сјун Цијевом мишљењу представља велику опасност за друштво. Решење које он проналази за човека у циљу контролисања сопствених инстинката и процењивања ставова јесте понашање у складу са моралним стандардима, који су представљени кроз законе и прописе а потичу од ритуала (lĭ 礼). Следећи конфуцијанско становиште, он сматра да човек увек треба да се ослања на моралне прописе и ритуалне принципе, добијене из узастопних културних акумулација, јер ће му то помоћи да унапреди и обликује сопствено понашање. На овај начин, човекова унутрашња природа може постати добра, али Сјун Ци наглашава чињеницу да се то постиже свесним напорима. Стога, човек може усавршити себе, а када осети да је препуштен својим инстинктима или жељама, он их може контролисати

тако што ће се повиновати моралним прописима и ритуалним принципима. То је оно што Сјун Ци зове добрим делом људске природе, а што је резултат свесне активности. Човек има прилику да дела као друштвено биће, потпуно свестан да може контролисати своју судбину. Он више није роб ствари, али зна како да их натера да се потчине његовој вољи и да раде у његову корист.

4. Човекова потреба за друштвом

Цело поглавље, у ствари цела књига, наводе на закључак да је једна од најважнијих потреба човека заједнички живот са људима. Kада је захваљујући човековој способности да направи друштвене разлике (fēn 分) друштво добро уређено, онда људи могу извршавати различите задатке, остајући притом у хармонији једни са другима. Човекова склоност ка подели и успостављању хијерархије такође је потакнута Природом, с обзиром на то да се такве поделе као што су примарно и секундарно, младо и старо, племенито и скромно, женско и мушко могу пронаћи свуда у природи.

Једном када се различитости јасно дефинишу, човек учи како да дела зарад добра, али то је могуће захваљујући чињеници да се све дешава унутар друштвених оквира и уз помоћ друштвених стратегија. Kада се роди, човек има исте биолошке податке као све животиње и управо због тога је његово спонтано делање под утицајем жеља и себичних порива. Свесним делањем, његов ум мења и обликује ове спонтане нагоне, не тако што их потискује, већ тако што их усмерава на други пут, како би задовољио своју потребу да чини добро. Према Сјун Цију, такви нагони могу бити укроћени само путем ритуала, моралних норми и принципа социјалне хијерархије.

夫好利而欲得，此人之情性也。[...]若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文 理，若是则让乎国人矣。208

Fū hào lì ér yù dé, cĭ rén zhī qíng xìng yě.[...] Ruòshì zé xiōngdì xiāng fú duó yĭ; qiě huà lĭ yì zhī wénlĭ, ruòshì zé ràng hū guórén yĭ. „Жеља за стицањем припада човековој есенцијалној и урођеној природи. [...] Она ће, имајући у виду човекову есенцијалну и урођену природу, довести до борбе чак и међу браћом, али када се трансформише посредством ритуала и моралних норми, браћа ће своје потраживање уступити другима у својој држави.”209

208 Wang Sen, 1993, стр. 287 209 J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XXIII, стр. 154

Урођена природа је иста за све људе и у природи човека не постоји предиспозиција за то да он постане тиранин или владар. Уверен у човекову способност да напредује и одлучује о сопственој судбини, Сјун Ци чак тврди да Небо никоме не поклања благодати. Само од човека зависи да ли ће постати „мали човек” (xiăo rén 小人) или „племенити господин” (jūn zĭ 君子). На резултат утиче једино то у којој мери човек примењује етичке норме, култивише моралне осећаје и образује се. Kао што се може приметити, морални принципи и ритуали представљају стратегије које се користе како би обликовале урођену људску природу и ублажиле инстинкте. Kада се све то примени, човек може да делује исправно, а таква могућност чини вештачку страну његове природе. Аргументи које Сјун Ци износи темељно су представљени у поглављу XXIII. Ипак, очигледно је да је ова теорија заснована на парадоксу – с обзиром на то да је људска природа која потиче од Неба зла, како човек уопште може схватити ритуале и моралне вредности? Сјун Ци проналази решење за ову дилему приписујући древним краљевима-мудрацима способност осмишљавања ових ствари.210 Они су још од давних времена увиђали да је људска природа зла, да је човек изопачен, похлепан, необуздан, стога су осмислили систем закона и моралних норми како би се људи променили и водили у правом смеру. Неко може помислити да је краљ изузетак од правила када је у питању човекова зла природа, али Сјун Ци разјашњава да краљ изворно поседује исту природу као и сви други људи, али да он има способност да освести човекову потребу за друштвом, промовисањем реда и хармоније, као и стварањем друштвених институција. Снагом моралног ауторитета (dé 德), краљ привлачи остале људе к себи и постаје пример свима. Много пута у својој књизи, аутор понавља следећи конфуцијански принцип: да би човек постао супериоран, мора постојати учитељ и пример (модел). Без њих, човеков ум, попут његових уста и стомака, мљацка, жваће и наслађује се у потрази за задовољством.

Џ. Ноблох (J. Knoblock)211 сматра да када се расправља о улози краљева-мудраца у прихватању културних матрица неопходних за регулисање људског понашања и управљања државом, Сјун Ци има на уму повезаност између речи „управљање” (zhèng 政) и хомофона „правилно успостављање” (zhèng 正). Фундаменталном променом у друштву управља владар који најпре себе исправно поставља/исправља, а онда исправља и друге. Образац за индивидуално „исправно поступање” је успостављен и стога

210 За Сјун Ција су изузетни краљеви били краљ Ву и краљ Вен, оснивачи династије Џоу. Не само у Сјун Цијевом делу, већ и у осталим класичним списима, ови краљеви су били представљени као примери моралног понашања и идеални владари. 211 Ј. Knoblock, 1988, трећи том, стр. 149

људи који окружују владара могу опонашати његов модел. Конституисањем владавине, што је најпре подразумевало наметање обрасца моралног понашања, а затим осмишљавање институција, обреда и друштвених разлика, владар успева да успостави ред из исконског нереда, а то је резултирало солидарношћу и уједињењем целог света.

Сјун Ци наглашава чињеницу да тенденција владара да чини добро не припада урођеној природи, већ стеченој природи која се развила из процеса константног усавршавања. Покушавајући да објасни однос између тога шта је природно а шта вештачко у човековој природи, филозоф упоређује владара са вајаром који обликује глину како би направио посуду, или са занатлијом који резбари брод од комада дрвета. У оба случаја, управо је стечена природа та која креацију чини могућом. Иако бисмо се могли запитати да ли би креација посуде, као и креирање ритуала, културних образаца понашања или друштвених институција, била могућа уколико за то не постоји основа у урођеној природи. На исти начин као што практични и уметнички осети омогућавају човеку да ствара инструменте потребне за живот, његова морална предиспозиција захтева јасно утврђена правила и ритуале који ће му омогућити да живи на вишем ступњу у поређењу са другим живим бићима у универзуму.

У светлу овог приказа, постаје очигледно да се зло у урођеној људској природи на које мисли Сјун Ци у суштини односи на недостатак етичке склоности добијене од природе. Ово не треба одмах да наведе на закључак да је, имајући у виду нагоне које човек стиче рођењем, његова природа порочна и чињење зла представља његову природну предиспозицију. У ствари, цела расправа у поглављу XXIII упућује на човекову потребу да чини добро, баш зато што ову склоност не добија од природе. Управо у друштвеном животу, који је под утицајем владара, човек учи како да обузда своје нагоне и чини добро.

Kоментаришући ове релевантне примере, Сјун Ци изводи закључак да унутрашњи механизам који подстиче човекову потребу за добрим јесте зла урођена природа. Она га тера да трага за богатством, удобношћу, лепотом, али је управо та иста зла природа она која га нагони да поштује моралне стандарде, култивише своју природу и успостави ред и хармонију у друштву. Иако Сјун Ци сматра да је то вештачка конструкција, чини се да ова тежња проистиче не само из онога што друштво подстиче у човеку, већ и из дубоких корена његове урођене природе. Ова способност остваривања доброг и лепог пружа човеку шансу да достигне самопостигнуће и оствари узвишену позицију у универзуму.

5. Закључак

Сјун Ци је конфуцијански филозоф старе Kине који је изнедрио теорију о човековој злој природи. Ипак, уколико се његов рад пажљиво анализира, може се приметити да он нуди и аргументацију која ублажава његову скептичну перспективу и која је доказ његовог хуманизма.

Систематична и кохерентна анализа поглавља XXIII указује на Сјун Цијеву тежњу да назначи разлику између човекове урођене природе и вештачке природе, стечене посредством учења и свесног напора (wěi 伪). Ако жеље и инстинкти (qíng 情), подстакнути чулним органима у контакту са реалношћу која их окружује, припадају урођеном наслеђу, можемо рећи да и човекова способност да унедри моралне вредности, ритуале и законе проистиче из те исте урођене природе. Учењем и културним уздизањем, човек може да трансформише своју сировост, неуглађену природу у врло префињено понашање, а то је могуће захваљујући његовој способности да резонује и вреднује. Пошто га је природа обдарила том способношћу да контролише и ублажава своје склоности, човек доказује да је његова жеља да чини добро дубоко укорењена у његовој урођеној природи. Из перспективе ове интерпретације можда је разумније рећи да је људска природа изворно зла исто онолико колико је и добра. У човековој је моћи да трага за оним што је добро, без обзира на који ниво се то односи. Управо то стремљење да стигне што даље, да добије што више и што боље јесте оно што га разликује од осталих живих бића.

Дубоко повезан са конфуцијанским принципима, Сјун Ци на неки начин претерује у истицању важности вештачког у људској природи, сматрајући да су све етичке склоности стечене свесним напорима. Стога, моралност се открива као нешто што се гради, веома налик на посуду или инструмент који је направио вајар или дрводеља. Поставши нека врста друге природе за човека, моралност му омогућава да утиче на своју судбину и формира тројство заједно са Небом и Земљом.

На овај начин, Сјун Ци је померио фокус са изворно зле човекове природе ка његовој креативној способности која рађа културу, морал, ритуале, нешто слично креативној способности неба да обликује људску природу. Ако је посматрамо у светлу ове интерпретације, реченица „Људска природа је зла”, која је неколико пута поновљена у поглављу XXIII, постаје извор и за аргументе против ове идеје. Стога, он још једном открива своје уверење да човек може превладати свој скромни положај у поређењу са космосом, зато што он поседује моћ трансформације која му омогућава да оствари самопостигнуће и добије заслужену позицију у универзуму.

Литература:

Behuniak James – Nivison and the «Problem» in Xunzi’s Ethics, in „Philosophy East and West”, vol. 50, 2000, pp. 97–110 Cao Deben – Zhongguo chuantong sixiang tansuo (Research on the Traditional

Chinese Thought), Liaoning daxue chubanshe, 1988 Cheng Anne – Istoria gandirii chineze (transl. by Florentina Visan and Viorel Visan),

Polirom, Iasi, 2001 Eno Robert – The Confucian Creation of Heaven, Albany, State University of New York

Press, 1990 Fung Yu-Lan – A History of Chinese Philosophy, London, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. Ltd., 1947 Fung Yu-Lan – A History of Chinese Philosophy (transl. by Derk Bodde), the VIIIth edition, vol. 1, Princeton University Press, 1983 Graham A. C. – Disputers of the Dao. Philosophical Argument in Ancient China, Open

Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1989 Kaminsky Jack – Hsun Tze’s Philosophy of Man, in „Philosophy and Phenomenological

Research”, vol. 12, 1951, pp. 116–122 Knoblock John – Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works, vol. I – III,

Stanford University Press, Stanford, California, 1988 Mache Edward J. – Nature and Heaven in the Xunzi, Albany, State University of New

York Press, 1993 Nivison S. David – The Way of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, ed.

B. Van Norden, La Salle, Illinois: Open Court, 1996, pp. 203–313 Robinet Isabelle – La notion de hsing dans le taoisme et son rapport avec celle du confucianisme, in „Journal of Chinese Religions”, no. 11, 1983, pp. 59–105 Wang Xianqian – Xunzi jijie (Xunzi, commented and explained), Zhonghua shuju,

Beijing, 1988 Wang Sen – Xunzi baihua jin yi (Xunzi, with translation in baihua), Zhongguo shuju,

Beijing, 1993 Yearley Lee H. – Hsun Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and

Daoism, in „Journal of Asian Studies”, vol. 39, 1980, pp. 465–480 *** Ci Yuan (The Origin of Words), Shangwu yinshuguan, Beijing, 1988

С енглеског превела: Милена Николић