Graham Parkes, Lao-Zhuang and Heidegger on Nature and Technology

Лао-Џуанг и Хајдегер о природи и технологији

Грејам Паркс114 Филозофи су свет само различито тумачили, али ради се о томе да се он измени. Карл Маркс (Тезе о Фојербаху, 11)

Контекст је практичан: на почетку XXI века суочени смо са еколошким проблемима досад невиђених, глобалних размера, а притом ни политичари ни већина становништва развијеног света не показују храброст или вољу да измене понашање које је до тих проблема довело. С даоистичке тачке гледишта, владари Народне Републике Кине су се пред крај XX века с правом (премда не и из исправних побуда) одупирали навали капиталистичких и конзумеристичких пошасти. Сада кад се ове пошасти поздрављају као чиниоци преображаја Кине у светску економску силу, а милијарду и двеста педесет милиона Кинеза стреми високом ступњу потрошње развијенијих народа, глобална еколошка катастрофа постаје све стварнија и озбиљнија претња.115

114 Љубазношћу професора Паркса (Graham Parkes, рођен 1949) добили смо право да преведемо његов текст на српски језик. Рођен и одрастао у Глазгову, Грејам Паркс се школовао на Краљичином колеџу у Оксфорду, студирао је филозофију и психологију. На Калифорнијском универзитету у Берклију докторира филозофију 1978. На Одсеку за филозофију Универзитета Хаваји у Манои, од 1979. године предаје азијску и компаративну филозофију скоро тридесет година. Био је и ванредни професор на Одсеку за екологију и здравље на Академији филмских и дигиталних уметности. Деведесетих је провео три године као гостујући научник на Харварду, у Рајшауер институту за јапанске студије, а затим у Центру за проучавање светских религија. Године 2008. Паркс се преселио на Универзитетски колеџ Корк у Ирској, где је био професор филозофије, а потом и управник Школе за филозофију и социологију. Основао је Ирски институт за јапанске студије и био директор четири године, све до одласка из Ирске 2015. године. Био је на истраживачким пословима у Француској, Италији и Јапану, а био је и гостујући професор у Аустрији, Кини, Јапану и Сингапуру. Тренутно је научни сарадник на Универзитету у Бечу, где живи са супругом, сликарком Сецуко Аихаром. (прим. уред.) 115 Потресан приказ уништавања животне средине током Маоове ере видети у: Judith Shapiro, Mao’s War against Nature: Politics and the Environment in Revolutionary China (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). Након што је овај рад послат уреднику, наишао сам на књигу Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, ур. N. J. Girardot, James Miller и Liu Xiaogan (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001), у којој се налази неколико радова које бих, да сам имао прилике, укључио у текст.

Но, ако размислимо о терминологији којом се данас расправља о еколошким проблемима – терминологији изведеној из картезијанскоњутновске основе „модерног западњачког научног погледа на свет” који је омогућио развој технологије – јасно видимо да је она изузетно ограничена, с обзиром на то да је актуелна само у Европи и то од пре мање од четири стотине година. Усмеримо ли поглед даље од картезијанског схватања природног света као неживе материје ка ранијим епохама и другим културама, проналазимо мноштво веома разноликих начина поимања човековог односа према природи, од којих већина води недеструктивнијем опхођењу према животној средини. Један од занимљивијих долази из филозофског даоизма.

Премда многа од ових целисходних схватања природе потичу из незападњачких традиција – између осталих из аустралијске абориџинске, полинежанске, јапанске будистичке и индијанске културе – она се слажу с неким алтернативним струјама мишљења на Западу које су у последње време поново актуелне у виду покрета „дубинске екологије”.116 Како се дубинска екологија позива и на даоистичке идеје и на Хајдегерову мисао, могло би бити корисно упоредити их. Будући да сам већ разматрао однос раног Хајдегера и Лао-Џуанга, сада ћу поређење проширити на теме из неких његових познијих дела.117 Циљ је мање филозофска анализа двеју страна, а више билатерално осветљавање идеја које би нам могле бити корисне у промишљању еколошких питања.

С обзиром на то да корен еколошких проблема често лежи у друштвеним, политичким и економским околностима, њихово решавање зависи од измене тих околности према смерницама аутора из области политичке и социјалне екологије. Но, како је Маркс без сумње знао (а Ниче експлицитно исказао), један од најделотворнијих начина да се свет промени јесте да се протумачи толико убедљиво да се тиме измене његова постојећа тумачења, а то се често мора чинити преобраћањем једне по једне индивидуалне свести. У тексту који следи нагласак ће бити на овом другом приступу.

116 Најзначајнија од ових струја своје извориште има у мислиоцима попут Ђордана Бруна и Јакоба Бемеа, а затим преко Спинозе и Гетеа води до Шелинга, Шопенхауера и Ничеа у Европи, те Емерсона и Тороа у Америци. 117 Видети мој рад „Thoughts on the Way: Being and Time through Lao-Chuang”, у: Graham Parkes, ур., Heidegger and Asian Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), 105–144, нарочито одељке „The Nature of Nature”, „Back to Nature”, „Authentic Use” и „Technology versus Ecology”. У тексту који следи дат је само уводни преглед, а не подробно тумачење појединачних текстова, какво би свеобухватно поређење захтевало. Ограничена дужина текста онемогућује разматрање следећих релевантних Хајдегерових огледа: „Питање о техници” (Die Frage nach der Technik), „По-ставље” (Das Gestell), „Опасност” (Die Gefahr), „Обрт” (Die Kehre) и „Наука и размишљање” (Wissenschaft und Besinning).

Пођимо од премисе да поимање човековог односа према космосу које налазимо у класицима филозофског даоизма, Лао Цију и Џуанг Цију, природно води ка ставу и опхођењу према природи који су испуњени поштовањем. Иако су се спорадично јављали гласови који се (услед погрешног разумевања) с тим нису слагали, еколошка мисао с правом указује на корисност даоистичких идеја. Премда је Лао Ци превасходно дело политичке филозофије посвећено владару државе, он се може схватити и као текст који се обраћа појединцу као владару једног мањег политичког тела, људског бића – и управо се у том смислу даоистички мудрац описан у Лао Цију може узети као општи узор живљења.118

Практична вредност даоистичких идеја могла би се, међутим, довести у питање указивањем на раскорак између теорије, односно веровања, и праксе, због кога се исправне замисли и добре намере не претварају у одговарајуће понашање. На пример, директор неке велике фабрике може се издавати за верника који верује у хришћанску идеју да је природни свет божја творевина (те да као такав завређује најдубље поштовање) и у библијско становиште да је богатоме немогуће ући у царство божје. Па ипак, он истовремено може да свим силама ради на максималном увећању профита за себе и своје деоничаре, и да загађење животне средине сматра „ценом пословања” а не скрнављењем божјег дела. Исто би могло важити, mutatis mutandis, и за доброг муслимана или доброг хиндуисту – али не и за доброг (филозофског) даоисту.

Разлог за то лежи у чињеници да је даоизам једна од оних филозофија личног преображаја које су засноване на пракси и код којих нове увиде прати не само промена става, већ и промена понашања. Пошто је соматска пракса (у виду техника дисања или активнијих физичких вештина) саставни део ове филозофске дисциплине, ступање на Пут или остајање на њему нужно претпоставља и преображај у сфери делања (премда можда мање у томе шта се чини а више у начину на који се то чини).119 Ово важи за сваку филозофију и/или религију засновану на соматској пракси,

118 Корелације између макрокосмоса државе и микрокосмоса тела имају средишње место у даоистичкој мисли: видети Kristofer Schipper, The Taoist Body (Berekley, California: University of California Press, 1993), нарочито поглавља „The Inner Landscape” (стр. 100–112) и „Keeping the One” (стр. 130–159). 119 На дисање се указује на следећим местима: Лао Ци 10 („прикупљање даха”), 16 („одржавати спокој у средишту”), 55 („подстицати дах умом, то је насилно”), 56 („тајанствена истоветност/дубинско сједињавање”); и Џуанг Ци 2 (где Цићи дисањем улази у стање транса), 6 („дисање човека истине иде из пета”) и 7 (где Хуци говори о „подстицајима који ми долазе из пета”). О упражњавању физичких вештина видети Лао Ци 54 („неговање тела води истинској моћи [де]”) и Џуанг Ци 12 („Увежбавањем своје природе поново задобијамо Моћ” [УП 156]), као и приче о савршеним мајсторима физичких вештина у трећем, тринаестом, деветнаестом и двадесет другом поглављу.

а добри примери за то су Кукаијев шингон будизам и Догенов сото зен.120 Дакле, сваки систем веровања који наглашава значај соматске праксе за остваривање искуствене спознаје (у овом случају спознаје суштинске вредности природе) обезбедиће уску повезаност става и делања код активних верника. Хајдегер ретко истиче соматску праксу као такву, но то је стога што истинско размишљање не сматра теоријском, већ физичком делатношћу: „Осмишљавајуће мишљење изискује каткад већи напор [од рачунајућег мишљења]. Оно захтева дуже вежбање. Њему је потребна још финија брижљивост него било којем другом правом ручном раду. Али оно такође мора бити кадро да чека, попут сељака, док летина рађа и зри.” (ПП 15/G 13)121

Када је реч о Лао Цију, превасходно следим превод Д. Ч. Лауа, D. C. Lau, Tao Te Ching (Hong Kong: Chinese University Press, 1982), уз покоју измену на основу других превода, и ове референце означавам скраћеницом „Л” за којом следи број поглавља (користим Ванг Бијев текст, а не текст из Мавангдуија). Од осталих најкориснијим сматрам преводе Роберта Г. Хенрикса, Robert G. Henricks, Lao-tzu: Te-Tao Ching (New York: Ballantine Books, 1993) и Ханс-Георга Мелера, Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King (Frankfurt: Fischer, 1995). За Џуанг Ција користим верзију А. Ч. Грејама, A. C. Graham, Chuang Tzu: The Inner Chapters (London: Unwin Hyman, 1981). Ове референце означавам скраћеницом „Џ” за којом следи број поглавља, а у случају спољашњих поглавља додајем скраћеницу УП за којом следи број стране Грејамовог превода. 120 Неке еколошке импликације филозофије ових мислилаца видети у мом огледу „Voices of Mountains, Trees, and Rivers: Kūkai, Dōgen, and a Deeper Ecology”, у: Mary Evelyn Tucker и Duncan Williams, ур., Buddhism and Ecology (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 111–128. 121 У тексту су дате референце које најпре упућују на постојеће преводе а затим и на оригиналне текстове на немачком, уз употребу следећих скраћеница: БВ – Битак и време, прев. Милош Тодоровић (Београд: Службени гласник, 2007) / Sein und Zeit, 11. издање. Г – „Грађење, становање, мишљење”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец (Београд: Плато, 1999), 115–129 / „Bauen, Wohnen, Denken”, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1959), 2:19–36. ПЈ – На путу к језику, прев. Божидар Зец (Београд: Федон, 2007) / Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Rowolt Verlag, 1965). ПМ – „Превладавање метафизике”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец (Београд: Плато, 1999), 53–77 / „Überwindung der Metaphysik”, у: Vorträge und Aufsätze, 1:63–91. ПП – Пољски пут/Опуштеност, прев. Душан Ђорђевић Милеуснић (Чачак: Градац, 1992) / Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959). ПТ – „Питање о техници”, у: Предавања и расправе, 9–32 / „Die Frage nach der Technik”, у: Vorträge und Aufsätze, 1:63–91. С – „Ствар”, у: Предавања и расправе, 131–148 / Das Ding, у: Vorträge und Aufsätze, 2: 37–59. УМ – Увод у метафизику, прев. Властимир Ђаковић (Београд: Вук Караџић, 1976) / Einführung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer, 1966).

Овај оглед ће показати да су везе између Хајдегерових и даоистичких идеја толико дубоке – делом и због утицаја који је на њега имало читање даоистичких класика – да је његово размишљање усклађено и комплементарно са даоистичким схватањима односа човека и природе.122 Хајдегер је свакако у бољем положају у односу на даоисте (будући да има увид у дуже историјско раздобље) да разуме у којој је мери „природа” историјски и културни конструкт, а нарочито је драгоценo његово објашњење онога што назива „математичким пројектом природе” који је настао у XVII веку и омогућио развој модерне технологије.123 Али обе стране дају основа за претпоставку да је могуће заобићи такве конструкције и пројекте и доћи до неког непосредованог искуства природног света (иако такво искуство, да би се пренело, мора бити посредовано језиком). Узмимо даоистичког мудраца који је превазишао све парцијалне перспективе како би „отворио ствари за светлост неба”, јер „када се у средишту круга пронађе осовина, може се безгранично одговарати и истим и другим”, чиме мудрац „остаје у тачки мира на грнчарском колу Неба... и пушта обе стране да иду по своме”. (Џ 2, УП 52–3). Или пак хајдегеровског мислиоца који може да промишља ствари док „оне мирују у повратку према борављењу ширине њиховог себи-припадања... у случају да мир јесте огњиште и владање свег кретања” (ПП 29/41).124

Теме за поређење могу се извести на основу следећих одлика даоистичког става према природи: 1. Реалистичан је, а не сентименталан или романтичан. „Природа није самилосна, на десет хиљада ствари гледа као на псе од сламе” (Л 5); „Небо је непристрасно према свему што покрива, земља према свему што носи” (Џ 6).125

ШМ – Што се зове мишљење, прев. Борис Перић (Загреб: Наклада Бреза, 2008) / Was heisst Denken? (Tübingen: Niemeyer, 1964). 122 Доказе о утицају даоизма на Хајдегерово дело видети у: Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, прев. Graham Parkes [London: Routledge, 1996]

123 Видети посебно Хајдегерову другу књигу о Канту, Die Frage nach dem Ding (Tübingen: Niemeyer, 1962); Питање о ствари, прев. Милош Тодоровић (Београд: Плато, 2009). 124 Хајдегер је можда био свестан да је Ниче изашао из оквира свог уобичајеног перспективизма и дошао до става блиског даоистичком у поглављу „Пред излазак сунца” књигe Тако је говорио Заратустра: видети мој оглед „Nature and the Human ’Redivinized’: Mahāyāna Buddhist Themes in Thus Spoke Zarathustra”, у: John Lippitt и James Urpeth, ур., Nietzsche and the Divine (Manchester, UK: Clinamen Press, 2000), 181–199. 125 Следим уобичајену праксу превођења израза ван-ву као „десет хиљада ствари”, уз подсећање да би даоистичко виђење света као процеса и честа употреба речи ву као глагола требало да нас наведу да „ствар” тумачимо у једном глаголском или процесуалном смислу.

2. Неантропоцентричан је. Лао Ци као четири „велика процеса” у свету наводи: дао, небо и земљу (природу), и краља (Л 25). Краљ, као највећи међу људима, тек је један од четири и последњи је наведен, а последња реченица у двадесет петом поглављу Лао Ција препоручује човеку да опонаша претходна три процеса. 3. Један од аспеката у којима човек треба да опонаша природу јесте да буде скроман – „Повући се када је задатак обављен пут је природе” (Л 9) – и да зна кад да се заустави – „ни небо и земља не могу да издрже довека” (Л 23). Многи делови Лао Ција заговарају скроман и нерасипан живот, смањење жеља, избор средњег пута и избегавање крајности – „Пут природе је да узима онде где има превише да би надоместила оно што недостаје” (Л 77).126 4. Опонашајући три већа процеса (земљу, небо, даоа) човек ће остварити цижанб, „спонтано самоодвијање” и тако напредовати заједно са безбројним другим процесима. 5. Човек напредује када практикује вувеив, делање које не ремети спонтано одвијање природних сила и феномена. 6. Технологија је у реду када је вувеи, а сумњива када је јоувеиг (јоувеи је делање које ремети силе неба и земље или није усклађено са њима). 7. Кад се дозволи да људско (женд) надјача природно (тијенђ), настају невоље (Џ 6, 17).

1.

Антиципацију савремених разматрања „природе” и „природног” налазимо у двама значајним појмовима даоистичког дискурса: тијен и цижан. За даоисте појам тијен, који се често користи у сложеници тијендие (небо-земља), означава природни свет који обухвата како природне силе које нас окружују тако и оне које кроз природне импулсе и аутономне функције тела делују у нама самима. Људска бића су део природе и опстанак им зависи од ње – за „пут неба” каже се да „доноси корист и не повређује” (Л 81) – премда природа не испољава нарочито интересовање за људску врсту – она „није самилосна” и „непристрасна” је.

Цижан отприлике значи „спонтано самоодвијање”, а иако компонента ци значи „сопство”, даоисти самоодвијање било ког појединачног

Ција. 126 Видети такође 3, 9, 12, 13, 15, 16, 22, 24, 29, 32, 36, 41, 46, 60. и 63. поглавље Лао

процеса увек поимају у општем контексту свих ствари.127 Стога, премда цижан сваког појединог бића у извесном смислу спутава цижан других бића која се налазе испод њега у ланцу исхране, он то чини само у одређеним границама. Ако неки биљојед почне претерано да уништава биљке којима се храни, број јединки ће му се смањити а „спонтано самоодвијање” окончати. Појам цижан је, дакле, повезан са идејом „природних граница”.

Узета заједно, ова два даоистичка аспекта природног саобразна су Хајдегеровом разумевању старогрчког појма физис, који он схвата као „оно што израста из себе (на пример, раст неке руже), развијање које се отвара” (УМ 32/11). Управо као што се цижан одвија у оквиру шире матрице даоа, тако се и физис за Хајдегера не односи само на сва појединачна бића, „како небо тако и земљу, како камен тако и биљку, како животињу тако и човека и људску историју као дело људи и богова, најпосле и најпре саме богове у удесу”, већ и на „сâмо биће услед којега оно што бива тек постаје и остаје опажљиво”. Нешто налик усуду обухваћено је, као што ћемо видети, и даоистичким појмом тијен.

Хајдегерово схватање природног развијања обухвата и идеју природних граница, што се може видети у овом одломку који изразито подсећа на Лао Ција: „Неприметан закон земље чува је у умерености која се задовољава појављивањем и нестајањем свих ствари у за њих одмереном кругу могућег, закон којем се свако потчињава, а ипак га нико не познаје. Бреза никад не прекорачује своју могућност. Пчеле станују у својој могућности. Тек воља, свуда се организујући у технику, раздире земљу и напада је заједно с неприродношћу, изнуривањем, искоришћавањем и променом.” (ПМ 75/90).

2.

Даоизам је једна од најмање антропоцентричних филозофија на свету, што се може видети како у Лао Цију тако и у Џуанг Цију. Многи делови Џуанг Ција настоје да релативизују перспективу из које човек сагледава свет указивањем на валидност перспектива других бића (од животиња и инсеката до птица, риба и дрвећа). Даоисти увиђају да извесна доза

127 Како Роџер Ејмс каже: „Појам ’сопства’ у изразу [цижан] представља супротност појму ’другог’”. Roger Ames, „Putting the Te back into Taoism”, у: J. Baird Callicott и Roger T. Ames, ур., Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy (Albany, New York: State University of New York Press, 1989), 120.

„центризма” одликује све врсте и да је човекова утилитарна перспектива неопходна за опстанак. Но, то не значи да је утилитарна перспектива једина валидна или да само она доводи до људског напретка – а камоли до напретка читавог космоса. Сви аутори Џуанг Ција сматрају да је боље да су перспективе бројније и шире него да их је мање и да су уже.128

Хајдегерово експлицитно супротстављање хуманизму, као и његови стални позиви на поновно отварање „питања битка” као највећег задатка који чека филозофију, веома га удаљују од антропоцентризма.129 Премда су неки коментатори, међу њима и проницљиви Мајкл Зимерман, забринути због „антропоцентризма уоченог код Хајдегера”, такве су бојазни ван сумње неосноване.130 Хајдегерова је мисао све од Битка и времена експлицитно неантропоцентрична и нема разлога за преиспитивање његових експлицитних ставова о овој теми. При почетку тог дела он своју анализу Dasein-а разграничава у односу на антропологију, психологију и биологију, а ако се то разграничавање доводи у питање због тога што се појам Dasein тумачи као „човек”, за последице су одговорни немарни коментатори а не аутор изворног текста (БВ 29–31) у коме је уочљиво (готово потпуно) одсуство термина Mensch, човек.

Изгледа да неке критичаре одбија истицање инструменталног става према свету у Битку и времену, али оно напросто потиче од Хајдегерове жеље да Dasein разматра у његовој „свакодневици”. Као биће коме бивствовање представља не само егзистенцијално већ и практично питање, Dasein у извесној мери мора да усвоји инструменталистички став према природи, будући да му опстанак зависи од природног света. Према Хајдегеровој анализи инструменталности, она представља пример потпуно релационог (а не супстанцијалног) поимања сопства: Dasein „јесте његов свет”, а његов свет је матрица динамичних односа. Хајдегер штавише на неколико места узима у обзир став према природи који није ни инструменталистички ни апстрактно објективан, премда одбија детаљнију разраду ове теме.131

128 Прича о џиновској тикви на крају првог поглавља Џуанг Ција илуструје ограниченост утилитарне перспективе и опасности робовања једној перспективи. 129 Хајдегерово супротстављање хуманизму због тога што запоставља битак најексплицитније је изражено у његовом чувеном „Писму о хуманизму” које је написао као одговор на Сартрову афирмацију хуманизма. 130 Michael E. Zimmerman, Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity (Berkeley: University of California Press, 1994), 121. Треће поглавље ове изврсне студије садржи свеобухватно разматрање Хајдегера у контексту дубинске екологије. 131 Хајдегер, БВ 100–101. Исцрпније разматрање овог питања видети у: „Thoughts on the Way”, 110–120 и „Epilogue”.

Оно што је код раног Хајдегера заиста проблематично, како су Зимерман и други приметили, односи се на његово инсистирање на постојању непремостивог јаза између људи и животиња – а самим тим и биљака и неорганског света.132 То га инсистирање удаљава од даоизма, који иако прихвата да се разликујемо од других бића, уједно афирмише наш континуитет с њима. Како је Ханс Јонас истакао, неспорно је да у Хајдегеровој раној мисли постоји гностичка црта која се очитује у његовој тврдњи да кроз свој стрепњом посредовани однос са оним Ништа и са смрћу, Dasein суштински „није код куће” у свету.133 Упркос свем језику „тела” у Битку и времену (где метафора стајања, корачања, трчања, скакања, падања, хватања, држања, бацања, итд. има у изобиљу), који истиче да је постојање Dasein-а физичко, тешко је не узети оно „Не-код-куће” као одјек орфичке идеје да душа није код куће у телу или у физичком свету. Но, будући да гностички призвуци слабе како се Хајдегерова мисао све више укорењује у земљи, можда оно „Не-код-куће” можемо схватити као указивање на радикалну коначност нашег ту-битка, у складу с Хајдегеровим истицањем динамичног, „увек-одвијајућег” аспекта наше егзистенције.

Као што је Ка Кјунг Чо показао, јаз између егзистенције човека и животиње, између Dasein-а (као света) и других бића, смањује се после Хајдегеровог славног „обрта” (Kehre).134 И баш као што даоисте више занима дао него човек, тако и Хајдегер наставља да се клони антропоцентризма како разматрање битка уступа место расправљању о „Путу”, „Кажи” и „Близини” у његовој познијој мисли. Као што пише у „Суштини језика” (1958): „Можда се у речи ’пут’, тао, крије тајна над тајнама мисаонога казивања [Sage]… Све је пут.” (ПЈ 196/198).135

132 Zimmerman, Contesting Earth’s Future, 115–117, и David Farrell Krell, Daimon Life (Bloomington, Indiana: University of Indiana Press, 1992), први део, „Advanced Za-ology”, 33–134. 133 „Оно Не-код-куће мора да буде егзистенцијално-онтолошки појмљено као изворнији феномен [од осећања бивања Код-куће у свету]” (БВ 228). Видети такође Hans Jonas, The Phenomenon of Life (New York: Dell, 1966), 232. 134 Kah Kyung Cho, Bewusstsein und Natursein: Phänomenologische West-Ost-Diwan (Freiburg: Verlag Karl Alber, 1987), друго поглавље, „Ökologische Suggestibilität in der Spätphilosophie Heideggers”, које на изврстан начин обрађује еколошке теме код позног Хајдегера из перспективе саобразне даоистичкој. 135 Анализу Хајдегерове употребе ових термина видети у: Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, четврто поглавље, Dao: way and saying.

3.

Почетак трећег поглавља Лао Ција представља locus classicus даоистичких идеала једноставности и свести о мери: „Ако се вреднима не одаје почаст, људи се неће гложити; Ако ретке ствари нису на цени, људи неће красти; Ако се оно што је пожељно не показује, ум им неће бити неспокојан.”

Последњи стих пример је фундаменталног даоистичког става према феномену који значајно доприноси нарушавању животне средине: неконтролисаном конзумеризму, који се ослања управо на медијско приказивање непотребних ствари као „пожељних” с експлицитним циљем да се потрошачима ум онеспокоји не би ли те ствари купили. У том смислу даоистичко истицање „смањења жеља” (Л 1, 37, 64) антиципира мисао Тороа и раног Маркса о начину на који лажне потребе и фабриковане жеље отуђују цивилизованог човека од правог живота. Као што Лао Ци каже: „Имаш ли мало, остварићеш много. Имаш ли много, збунићеш се” (Л 22). Аутор овог превода Роберт Хенрикс овај део луцидно повезује с даоистичким идеалом џи-цуж, „познавања мере”, који је у капиталистичком друштву изузетно тешко остварити.136

Хајдегер је такође велики заговорник једноставности и скромног живљења, што се дâ видети и у његовом личном животу, нарочито после рата, као и у његовој све већој привржености термину gering (мало, једноставно). Значајан начин остваривања једноставности код даоиста, који Хајдегер како се чини примењује, јесте „пражњење” срца-ума од свих наноса (споља наметнутих жеља, безначајних калкулација, итд.).137

4.

Даоистичка идеја цижана, „спонтаног самоодвијања”, својствена је свакој од „десет хиљада ствари” сем цивилизованом човеку. Различите врсте природних феномена настају, развијају се и нестају на различите начине, при чему су у свим фазама усклађени с даоом јер он их ствара и по његовом се обрасцу развијају.

Дао им даје живот, дез их негује; Ствари им дају облик, околности воде у зрелост.

136 Robert G. Henricks, „Introduction”, у: Lao-tzu: Te-Tao Ching, xxvii. 137 Каже се да мудрац „празни умове људи” у интересу боље владавине (Л 3), а чини се да је позив на остваривање празнине на почетку шеснаестог поглавља повезан с медитативним техникама.

Зато десет хиљада ствари уздиже дао и поштује де. Па ипак, дао се не уздиже, а де не поштује Јер је неки ауторитет тако наредио, Већ кроз спонтано самоодвијање. (Л 51)

Међутим, човека који одраста у друштву спутавају процеси образовања, социјализације и акултурације којима му се зауздавају природне склоности, а нарочито (што је Фројд врло проницљиво увидео) оне везане за агресивне импулсе и такозване „природне функције” храњења, пражњења и секса. У оној мери у којој нам је спонтано самоодвијање инхибирано или деформисано усмеравањем у друштвено прихватљиве токове, ми као бића културе губимо спонтаност природних бића. Стога се издвајамо склоношћу да изгубимо Пут, односно да са њега одлутамо.

Пошто је динамика даоа тешко докучива, Лао Ци препоручује опонашање природних феномена, образаца постојања у природи, као пут враћања спонтаном самоодвијању. Као што се (према једном алтернативном тумачењу) каже у двадесет петом поглављу Лао Ција:

Човек опонаша земљовање земље, Која опонаша небовање неба, Које опонаша даовање даоа, Који опонаша спонтано самоодвијање.138

Овде се не препоручује просто враћање некој примитивној природности, јер повратак даоу након што се с његовог пута скренуло пружа оствареном људском бићу, мудрацу, перспективу која је шира и дубља од оне коју могу досегнути друга бића.

5.

Када неки појединац у потпуности развије своје моћи (де), он се тако складно уклапа у матрицу даоа да му делање постаје вувеи, односно „нереметеће делање” (Л 38). Такво је делање толико удаљено од „неделања” (што је општеприхваћени али погрешни превод овог термина) да човек који „слуша” дао и реагује на њега активношћу која је вувеи, дела се на такав начин да „ништа не остаје неучињено” (Л 48). Квијетистичко тумачење

138 Према овом тумачењу, које је предложио Ванг Ћингђије, зарез се ставља после другог а не првог јављања термина ди, тијен и дао (Жен фа ди ди, фа тијен тијен, фа дао дао, фа цижан), a друго понављање термина свуда се узима као глагол а не као именица. Видети Wang Qingjie, „On Laozi’s Concept of Ziran”, Journal of Chinese Philosophy 24/3 (1997): 291–321, 297.

даоизма поима вувеи као нешто лако, као једноставно „препуштање току”, а не као резултат дуготрајне праксе која је потребна да би се превладала неприродност усађена у нас процесом социјализације. Добри даоиста често је представљен као мајстор неке физичке технике или вештине. Након довољно дуге праксе, делање појединца почиње да доприноси спонтаном самоодвијању (цижан) других бића и процеса и да га унапређује, због чега мудрац може да „помогне” или „подржи” природност десет хиљада ствари (Л 64). На сличну идеју наилазимо и код Џуанг Ција, који говори о томе да се повратком животу „постаје помоћником Неба [сијанг тијени]” (Џ 19, УП 182).

Иако вувеи не ремети цижан, он се ипак не може поистоветити са једном од „основних норми” дубинске екологије по којој „све ствари у биосфери имају једнако право на живот и напредак”.139 Премда произишло из добрих намера, ово начело је недовољно промишљено или лоше формулисано – да смо дали једнака права бацилу туберкулозе, једном савршено природном бићу, давно бисмо изгубили већину наших најбољих уметника, песника и композитора. Иако се дубински еколози ослањају на даоистичке идеје, онога ко је саставио ову норму даоизам очито није научио зазору од универзалних правила и принципа. Разматрајући актуелну опасност од вируса еболе, даоиста би сагледао шири контекст, предвидео да ће тај вирус десетковати људску врсту и предложио да ризикујемо да малчице пореметимо природу спречавањем ширења нечег тако смртоносног, све полазећи од тога да је за напредак целине ипак потребно и покоје људско биће. Практично правило које каже: „Будите потпуно свесни одговарајућег контекста, и ако је врста у смртној опасности, учините нешто!” није погубно антропоцентрично, већ само разумно.

Разлици између делања које је вувеи и оног које је јоувеи одговара Хајдегерово разликовање ставова и понашања заснованих на Stellen и Lassen. Stellen се односи на асертивну активност „постављања, стављања, смештања”, док Lassen конотира активности које доводе до склада, попут „пуштања” и „допуштања”, па се за њега чак каже и да је „однос према бићу” (УМ 38/16). Хајдегер западну метафизичку традицију описује као засновану на Stellen, а нарочито на „представљачком мишљењу” (vorstellendes Denken) субјекта свести, за разлику од његовог, за-зов-битка-отвореног мишљења оличеног у његовом, Мајстором Екхартом инспирисаном, појму Gelassenheit (опуштеност). Хајдегер ограниченост представљачког

139 Bill Devall и George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985), 66–67. Неке резерве према начину на који је дубинска екологија преузела Догенове идеје видети у мом тексту „Voices of Mountains, Trees, and Rivers”.

мишљења често наглашава игром између речи Vorstellen (представљање) и Verstellen (изокретање).140

У дијалогу „Објашњење опуштености: из једног разговора о мишљењу на пољском путу” из 1944. године, објашњење корена lassen у речи Gelassenheit, које дају Хајдегерови саговорници, веома је блиско вувеију: Истраживач: Ви непрекидно говорите о неком пуштању, тако да настаје утисак да се заснива нека врста пасивности. Па ипак, мислим да знам да се никако не ради о неком немоћном пуштању да Ствари измичу и одлазе без циља. Научник: Можда се у опуштености скрива једно више чињење [Tun] него у свим чиновима света и направама човечанства... Учитељ: ... које, то више чињење, ипак, није активитет. Истраживач: Према томе, опуштеност лежи... изван разликовања активитета и пасивитета... (ПП 24–25/33)

Можда је на Хајдегера овде утицало Буберово издање Џуанг Ција, јер он у свом Поговору пише о „правом чињењу” (das wahre Tun) као „нечињењу”.141

6.

Осврнимо се сада на вувеи у контексту употребе плодова технологије, која на први поглед може деловати неспојиво са овим концептом. Даоистички став према технологији прилично је сложен. У њему је свакако присутна носталгична црта сећања на добра стара времена када су ствари и људи били малобројнији и једноставнији – она је нарочито видљива у осамдесетом поглављу Лао Ција које почиње разумним налогом: „Нек држава буде мала и у њој мало људи” (Хенрикс). У овој примитивистичкој утопији, „иако [људи] могу имати бродове и кола, нико их неће користити”. На сличне идеје наилазимо у неким поглављима Џуанг Ција, чијег је аутора А. Ч. Грејам луцидно назвао „примитивистом” (УП 195–217).

140 Видети, на пример, ШМ 79/69 (1951–1952). Углавном се не увиђа да је Хајдегер све од Битка и времена заговарао „пуштање” а нарочито sein-lassen (пуштање да јесте): видети нарочито осамнаести одељак, као и разматрање у „Thoughts on the Way”, 119, 127. 141 Martin Buber, Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse (Leipzig: Insel/Verlag, 1921), 133. Много од онога што се у „Разговору” износи о појму Gegnet („предео” – еквивалент „битка”) и о стварима испуњено је одјецима Буберовог Џуанг Ција, а посебно његовог Поговора.

Но, погледамо ли најпознатију причу о производима технологије у Џуанг Цију, причу о баштовану који одбија да користи ђерам (погл. 12), јасно је да се у њој мање приговара овом оруђу као таквом, а више рачунајућем „менталном склопу” који је потребан да би се такве направе измислиле и њиховом утицају на душу оног ко се на њих ослања. Вилхелмов превод ову мисао заодева у живописну слику која је можда утицала на Хајдегерове идеје о ограничењима и опасностима онога што назива „рачунајућим мишљењем” (rechnendes Denken): „Ако му је срце у грудима машина, човек губи чисту једноставност”.142

Појам вувеи може нам помоћи у процени дејства различитих врста технологије, и то не тиме што ће нам обезбедити неко универзално правило о томе шта треба а шта не треба употребљавати или пак критеријум за разликовање „добрих” и „лоших” технологија (универзална правила и чврсти критеријуми страни су духу даоизма), већ тиме што ће нам понудити једно грубо „практично правило”. Замислите да различите врсте технологија постављате на континуум на чијем је једном крају вувеи а на другом јоувеи. На страни вувеија биле би ветрењаче, једрилице, поточаре и слично: справе које користе природну снагу ветра, воде и гравитације а да их притом не злоупотребљавају и не троше. (Када, рецимо, своју једрилицу усмерим тако да јој ветар пуни једра, тиме ни на који начин не смањујем количину ветра доступну вашој једрилици.) У близини јоувеи пола ове скале нашли би се системи попут нуклеарне електране која страховито ремети природне процесе. Премда се уранијум јавља и разграђује природно, хемијска реакција која покреће нуклеарне електране може се догодити само путем изузетно сложених техничких поступака, а њоме створени радиоактивни отпад неупоредиво је токсичнији (и временски посматрано) у односу на смртоносне отрове који постоје у природи.

Ово даоистичко правило указује на то да што је технологија ближе вувеи полу на скали, већа је вероватноћа да ће она на дуге стазе бити повољна за напредак човека и целине – и обрнуто. Но, под којим то околностима напредује целина? Пошто природа није самилосна, морамо се штитити од њених смртоносних тенденција – али у којој мери? Напредак неке врсте зависи од броја њених јединки у односу на окружење и друге присутне врсте. Природни процеси спречавају да предатори у потпуности униште свој плен и да паразити истребе домаћине. Пошто је људска технологија омогућила овој врсти да уништи огроман број предатора (у ширем смислу који обухвата бацил туберкулозе и вирус еболе), наша популација сада прети да постане превелика у односу на расположиве

142 Dschuang Dsi: das wahre Buch vom südlichen Blütenland, прев. Richard Wilhelm (München: Eugen Diedrichs, 1969 [прво изд. 1912]), 136.

природне ресурсе. Ако се, наместо да прихватимо ова ограничења тијена, окренемо технологији која увећава приносе путем генетског инжењеринга, даоисти би нас упозорили да таквом јоувеи деловању не треба прибегавати.

Цижан и вувеи у овом контексту не значе ни да се ствари само пусте да иду својим природним током и да се дозволи нагли раст популације. (Још нисам чуо добар аргумент за повећање броја људи на земљи: само лоше, да „нас” треба да има више у односу на „њих”.) Јер ако нека врста себи дозволи да нестане због прекомерног трошења ресурса које се може спречити, то онда није вувеи већ чиста глупост. Када се пак за контролу популације, у циљу постављања граница људској репродукцији, употребе морални аргументи и/или минимална технологија, то мењање „природног” тока ствари може на први поглед деловати као јоувеи – међутим, ако су ове границе у служби преживљавања (а можда и напретка) других врста, тешко да се њима ремети цижан природног света у целини.

Савремена верзија примитивистичке фантазије из Лао Ција могла би се замислити отприлике овако: када би нам се број знатно смањио, ми, људска бића, могли бисмо помоћу вувеи технологије да се посветимо својим истинским потребама, да их задовољимо и уживамо у завидном нивоу културе, пуштајући притом већину – ако не и све – биљне и животињске врсте да напредују. Природне науке би много тога откриле проучавајући интеракције других врста када нема непотребног људског притиска. Такође би вршиле истраживања без експлоатације: изазивање патње животиња зарад тестирања козметике изразито је јоувеи. Али шта је са медицинским истраживањима која за циљ имају да смање људску патњу и спасу животе? Наместо да на тако тешко питање покуша да одговори позивањем на неки универзални принцип, даоиста би препоручио да се сваки појединачни случај размотри у најширем одговарајућем контексту – при чему би по правилу – слутећи њихове дугорочне нежељене последице – с великим подозрењем гледао на сваку технологију која значајно ремети ток природе (клонирање и генетски инжењеринг, на пример).

7.

Овде је значајна разлика, која се у Џуанг Цију целисходно проблематизује, између тијен и жен, онога што долази од природе и онога што долази од човека: „Знати шта долази од Неба а шта од човека највеће је знање” (Џ 6, УП 84). Допадање и недопадање – и сви слични вредносни судови – које нам најпре намеће социјализација а затим их сами себи

намећемо у жељи да се прилагодимо, прикривају нам природне склоности и обуздавају спонтаност: „Свуда где су жеље и жудње дубоке, подстицај Неба је плитак”. Само игнорисањем, прозирањем или одбацивањем тих споља наметнутих жеља можемо открити своје природне подстицаје.

Тијен као природа сваком појединцу даје одређени физички облик, одређени преплет животних енергија који условљава и поставља границе нарочитим способностима које развијамо, а који је сам ограничен извесном коначношћу коју називамо „смртношћу”: „Смрт и живот су неизбежни; Небо им је дало постојаност јутра и вечери. ... Онај највећи од свих грумена земље [дао] оптерећује ме телом, тера да цео живот тешко радим, умирује старошћу и одмара смрћу; управо то што ми је живот мио разлог је што ми је мила и смрт.” (УП 86)

Задатак живљења на себе треба узети са овим ограничењима: „Људи истине из старих времена нису знали да буду задовољни тиме што су живи, нису знали да мрзе смрт. ... Били су задовољни даром који су добили али су, враћајући га, на њега заборављали. То се зове ’не дозволити мислима срца да покваре Пут, не пуштати оно што је човеково да обавља посао Неба’”. (УП 85)

Ова последња реченица подсећа нас на то да једна од највећих опасности цивилизације долази од прецењивања дискриминаторне свести, „мисли срца[-ума]” (синј), која нам, када има превелику моћ, отупљује дубљу интуицију и занемарује племенитије подстицаје који долазе од природе.

Очигледно је да желимо да преживимо, а уз то сматрамо и да морамо да користимо друге врсте да бисмо напредовали: „То што волови и коњи имају четири ноге приписујемо Небу; то што се амови стављају на коње а алке у воловске носеве приписујемо човеку. Зато се каже: / ’Не дозволи човеку да засени Небо, / не дозволи расуђивању да засени судбину’” (Џ 17, УП 149). Даоисти необуздавање нагона за доминацијом сматрају изразито опасним и стога заговарају одржавање равнотеже између оног што је од природе и оног што је од човека: „Онај у коме ни Небо ни човек не претежу, такав човек се назива човеком истине” (Џ 6, УП 85). Мајстор зена који је изузетно префињен а ипак живи једноставним животом представљао би, стога што је остварио ту деликатну равнотежу између природе и културе, парадигматски пример човека истине. (Као што би у западњачким традицијама то био неко попут Тороа и Ничеа, који су били под утицајем азијске мисли.)

Све, као и увек, зависи од конкретног контекста; али ако због неке мане или недостатка у својој природној конституцији не могу да, рецимо, створим потомство или живим онолико дуго колико бих желео, даоисти

би ми саветовали да таква ограничења судбине прихватим и будем опрезан према улагању великих напора, у смислу употребе скупе и компликоване технологије, у стварање нових живота или одлагање смрти. Наравно да ће ми прва реакција бити „Да, желим да ми се уради тај биотехнолошки захват” или „Дајте ми то вештачко/трансплантирано срце”, али пошто су ови захвати толико скупи и толико ремете природни ток ствари, било би нам боље да се запитамо колико су они, у контексту напредовања целине, пожељни или неопходни.

Хајдегер објашњава како нихилизам настаје из опседнутости бићима којом покушава да се надомести празнина настала заборавом ширег контекста битка (даоа). Како технологија производи све више и више не би ли ову празнину испунила, њен порив за контролисањем и поимање природног света као пуке сировине на крају се проширују и на човека. Пишући средином тридесетих и четрдесетих година, Хајдегер пророчки предвиђа како би из овог несрећног процеса могле проистећи „фабрике у којима ће се вештачки производити људски материјал” и „могућност да се плански и по потреби управља производњом мушких и женских организама”. У том светлу, „техника је организација недостатка, пошто се упркос свом знању односи на празнину бивствовања” (ПМ 73/87). А када касније чита изјаву једног хемичара, добитника Нобелове награде, о томе да ће научници ускоро моћи да „по вољи... разлажу, слажу и мењају животну супстанцу”, Хајдегер пише: „[Човек] не помишља да се овде, средствима технике, спрема напад на живот и бит човека, у поређењу с којим експлозија водоничне бомбе значи заиста мало” (ПП 18/20). Отрежњујуће речи за ентузијасте биоинжењеринга.

8.

У низу огледа с почетка педесетих година Хајдегер разрађује једно поимање ствари које има значајне импликације за наше одношење према животној средини, а у њему наилазимо на даље паралеле с даоизмом. Оглед „Ствар” почиње разматрањем начина на који плодови модерне саобраћајне и комуникационе технологије укидају даљину досад невиђеном брзином – притом не доносећи никакву истинску близину. Хајдегер поново даје пророчанска предвиђања о моћи телевизије (ово је написано педесетих година): „Врхунац у отклањању сваке могућности за даљину досеже телевизија која ће ускоро прожети целокупни механизам комуникације и њиме овладати” (С 131/37). Интернет је отишао још даље у укидању даљине у овом хајдегеровском смислу, а да још увек није донео

жељену близину.143 Ово изостајање близине за Хајдегера представља фундаментално и ужасно (entsetzend) ремећење човековог живота, у коме се „све што јесте ставља изван [heraus(ge)setzt] његове пређашње суштине” (С 132/38). На основу тога можемо видети да су еколошки проблеми повезани с поремећајем у нашем одношењу према стварима уопште, а не само према феноменима природе.

Према Хајдегеру, више историјских околности спречило нас је да ствари доживљавамо као ствари. Старогрчки мислиоци, а нарочито Платон и Аристотел, заговарали су схватање свега постојећег као „предмета произвођења” (С 134/168). Због тога што је у сагласју са причама о стварању света из Постања, ова врста „продукционистичке метафизике” постала је доминантна у западном мишљењу.144 У тим причама Бог ствара свет ни из чега; према миту из Платоновог Тимаја, Божански Творац ствара душу и тело света од грађе која му се нашла при руци; за Аристотела, ствари су „уобличена материја”. Заједничка моћ ових прича спречава нас да, при суочавању са стварима које бисмо да разумемо, увидимо колико је питање „Како (или од чега) су оне створене?” културолошки условљено. Такво питање никада не би пало на ум класичном кинеском мислиоцу, за кога би питање било „Како су (или из чега) оне израсле?” Мисаони склоп који стоји у основи првог питања подстиче један манипулативан однос према свету и у крајњем исходу доводи до њутновске представе света и модерне технологије као „неживе материје у покрету”, док потоње схватање, код кога је моћ преображаја инхерентна самим процесима а не неком спољашњем руковаоцу, води већем и дубљем поштовању према тим процесима и моћима.

Но, вратимо се Хајдегеровом тексту: у одговор на „уништавање ствари као ствари” којем је допринело научно знање, он детаљно разматра шта појединачна ствар, крчаг, јесте у својој стварновитости, као ствар (С 135–6/42). Крчаг долази из једанаестог поглавља Лао Ција, где је, заједно са још две ствари којима је потребна празнина да би функционисале (колским точком и собом), дат као представа даоа. 145 Оно што је за Хајдегера суштина крчага, празнина коју он носи у себи, феномен је који наука, која се свагда радије усредсређује на нешто него на ништа, није кадра да

143 Проницљиво разматрање овог питања са становишта блиског даоизму видети у: Peter D. Hershock, Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Albany, New York: State University of New York Press, 1999). 144 Изврстан приказ овог феномена видети у: „Division Two”, Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics and Art (Bloomington, Indiana: University of Indiana Press, 1900): „Heidegger’s Critique of Productionist Metaphysics”, 137–174. 145 Као што износи Ханс-Георг Мелер у свом коментару једанаестог поглавља Лао Ција (стр. 170). Ове три ствари су свакако и представе човека, коме је празнина једнако потребна да би функционисао.

објасни. Наука нам само каже, тиме нам нимало не помажући, да је привидна празнина заправо пуна ваздуха. Но, Хајдегер у свом разматрању празнине крчага одлази даље и описује начине на које се он односи према свом контексту све док не дође до тачке у којој се увиђа да ствар „сакупља четворство” неба и земље, божанстава и смртника (С 137–144/46–51). Изношењем четворства, штавише, „ствар стварнује свет”. Овде долазимо до савршено даоистичког поимања ствари у свету као деа у контексту даоа, као појединачне сабирне тачке енергија у ширем пољу силе космоса, у којој и кроз коју се може сагледати целина.

Један Хајдегеров оглед из наредне године, „Грађење, становање, мишљење”, бави се сличним темама, премда се у њему више наглашава улога становања човека као смртника на земљи „поштеђивањем четворства” у смислу његовог „склањања у његову суштину” и „спасавањем земље” у смислу њеног „слободног стављања... у [њену] суштину” (Г 119–120/23–24). Одбијање суочавања са смртношћу које се очитује у савременој помами за продужавањем живота високотехнолошким средствима попут крионичког замрзавања, трансплантације органа, клонирања, итд., повезано је са кивношћу на природни свет због тога што са собом доноси такву смртност. Наместо да афирмисањем дионизијских циклуса смрти и поновног рађања свим силама славимо стваралачке могућности своје пролазности (да се изразимо ничеанским језиком саобразним џуангцијевској пракси), ми покушавамо да вечито самообнављајући живот природног света порекнемо тиме што га уништавамо.

Друга стратегија супротстављања смрти, коју и Хајдегер препознаје као такву, огледа се у томе што настојимо да себи обезбедимо сигурност у пролазности тиме што се окружујемо све већим количинама потрошачке робе, улудо се надајући да бисмо своју егзистенцију могли учинити мање несигурном успемо ли само да поседујемо више ствари. Језиком Битка и времена речено: стрепећи због оног Ништа у сржи нашег бића, бежимо и бацамо се у бића. Егзистенцијални Angst појачава жељу за потрошњом, што за последицу има да становништво постиндустријских друштава живи окружено мноштвом ствари – од којих се већина налази на таванима, у подрумима и гаражама и стога једва да се икад и види, а камоли користи, и готово никад не постаје пријатељ и сапутник на путу. Ако ствари треба да сакупе четворство неба и земље, божанстава и смртника, за то ће им требати неки простор, те би било боље да их не буде превише, с обзиром на то да се свака ствар „показује у светлости коју је донела са собом” и о-стварује (bedingt) и стварнује (dingt) „световање света” (С 136, 144/43, 53). А према Лао Цију, „Свет је света посуда” (Л 29).

9.

За крај, размотримо неколико реченица из говора који је Хајдегер одржао 1955. године, а који је објављен под називом Gelassenheit („Опуштеност”). Он у њему каже да је пракса осмишљавајућег мишљења, и поред напора који изискује, ипак доступна свима: „Довољно је ако останемо при блиском и осмишљамо оно најближе: оно што се нас, сваког посебно, овде и сада тиче; овде: на овом комаду завичајне земље, сада: у садашњем тренутку света” (ПП 15/14). Међутим, захваљујући модерним комуникационим технологијама, многи од нас већину свог времена проводе испред телевизора и на интернету, у „псеудосветовима” који су далеко од овог комада завичајне земље на коме (посредно) седимо.

Премда неки Хајдегерови ламенти због човековог отуђења од „њиве око куће... обичаја и навика на селу” имају исувише примитивистички призвук, у праву је да опште узев занемарујемо последице „измештености” коју савремени медији намећу нашој егзистенцији. Он се тиме сврстава у мањинску традицију филозофа (попут Русоа, Тороа и Ничеа) који истичу значај места у човековом животу, уверени да нам физичко окружење у коме нам тела живе и крећу се суштински одређује егзистенцију. У поређењу са Ничеом који је остао „одан земљи” иако је лутао као номад, Хајдегерово истицање Bodenständigkeit-а (сраслости с тлом) каткад личи на оно што Немци тако живописно називају Shollenkleberei, стање када се грумење земље лепи за сељачке ципеле. Тешко је отети се утиску да се права земља може наћи само око брвнаре у Тотнаубергу, а најбоље грумење искључиво у тлу са кога је човек потекао.

Чувен је Хајдегеров опис последица хегемоније рачунајућег мишљења: „Природа постаје један једини огромни резервоар, извор енергије за модерну технику и индустрију” (ПП 17/18). Оно што га, поред опасности, узнемирава када размишља о нуклеарној енергији јесте и њена неприродна независност од места: „Непосредно прибављање нових енергија скоро да више није везано за одређене земље и делове света, за налазишта угља и нафте и за дрво из шума”. Но, у даљем разматрању могућности проналажења „једне нове основе и новог тла” у нуклеарном добу, те поновног враћања на „пут ка оном блиском”, Хајдегер развејава сумње да је лудита тиме што потврђује непоходност технолошког света и говори да би било „кратковидо осудити технички свет као ђавоље дело” (ПП 19/21–22).

Као што нам помињање пута показује, ово решење је даоистичко по начину на који „пушта обе стране да иду по своме”. Замисао је да се технологија користи, али да се не пусти да нас „искључујући захтева и тако наше биће искривљује, збуњује и на крају пустоши”. Ово „истовремено Да и Не према техничком свету” Хајдегер назива „опуштеност према Стварима”

(где је ствар сакупљање четворства). С тим иде и „отвореност за тајну”, где се тајна односи на необичан (unheimlich) начин на који се смисао света технологије у исти мах и најављује и повлачи у скривање (ПП 19–20/23–25). Оба ова става развиће се у оној мери у којој се посветимо промишљању и тако нам помоћи да користимо плодове технологије а да притом не потпаднемо под њихову власт и не постанемо њима опседнути.

Данас кад сви – сем оних што виде лични интерес у производњи загађујућих необновљивих извора енергије који доприносе глобалном загревању (нафта, угаљ, дрво) – увиђају неопходност њихове замене чистим и обновљивим енергетским изворима који ублажавају штетне климатске промене (соларна, еолска, фотонапонска енергија сасвим су вувеи), све је јасније да нове технологије, разборито и савесно употребљене у контексту смањене потрошње, отварају пут за решавање еколошких проблема. Пригодне су Хелдерлинове речи које Хајдегер наводи у свом разматрању технологије: „Али где је опасност, / Расте и оно спасоносно” (ПТ 26/28), уз даоистички налог џи-цу: „Спознај своју праву меру”.

Речник кинеских термина

а дао 道 б цижан 自然 в вувеи 無為 г јоувеи 有為 д жен 人 ђ тијен 天 е тијенди 天地 ж џицу з де

知足 德 и сијанг тијен 相天 ј бијен к лун 辯 論

л син 心

С енглеског превела: Артеа Панајотовић