Editors’ Word
The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions:
1) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/;
2) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, materi al and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/;
3) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./;
4) The Chinese Language and Writing System /as one of the main ac tivities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and
5) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeol ogy, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./.
6) From the treasury of sinology / Both disputed and praised as an ac ademic discipline, sinology has had ups and downs in its history. Its most gifted representatives and schools compel attention. This part of the Almanach casts light on its world/.
The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public insti tutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them. The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose.
In Belgrade, March 2022. Confucius Institute in Belgrade
15
I. С УСРЕТА њ А : К ИНА – Св ЕТ Ко познаје друге, зналац је. Ко познаје себе, у нескривеност светла ступа. Лао Ци
Хајдегер и Лао Ци: ву (Ништа) – о једанаестом поглављу Дао де ђинга Гинтер Волфарт1
Једанаесто поглавље – транскрипција и превод
Једанаесто поглавље подељено је у четири дела: Први део: пример главчине точка, први и други стих Други део: пример посуде, трећи и четврти стих Трећи део: пример куће, пети и шести стих Четврти део: закључак Када је реч о другом делу једанаестог поглавља (пример посуде), који у вези с Хајдегером завређује нашу нарочиту пажњу,2 у текстовима на свили постоји само једна – за наше тумачење небитна – разлика. Р. Г. Хенрикс о њој даје следећу напомену: „У трећем стиху, где у стандардном тексту [textus receptus; Г.В.] стоји ’мешати глину’ (јен), у текстовима из Ма вангдуија [тј. текстовима на свили; Г.В.] налази се карактер који по свој прилици значи ’пећи’ (ган)”.3 Р. Г. Хенрикс у складу с тим други део једанаестог поглавља прево ди овако: „Печемо глину и правимо посуђе; Управо онде где твари нема
1 Љубазношћу професора Волфарта, добили смо право да преведемо његов текст на српски језик. Гинтер Волфарт (Günter Wohlfart), професор емеритус, студирао је филозофију, немачку књижевност и психоанализу у Немачкој. Предавао је на различитим немачким универзитетима, посебно немачки идеализам и античку грчку филозофију. Објавио је књиге о Канту, Хегелу, Ничеу и Хераклиту. Његове главне области истраживања биле су естетика и филозофија језика. Након, како воли да истакне, транскултуралног преокрета бавио се зен-будизмом и филозофским даоизмом. Као гостујући професор предавао је у Кини, Јапану, Кореји и Тајвану. Објавио је књиге о зену, Лао Цију и Џуанг Цију. Његове главне области истраживања у том периоду успешног бављења професуром биле су компаративна филозофија и древно кинеско мишљење. Од свог пензионисања Волфарт живи у јужној Француској. (прим. уред.)
2 Уп. ниже, одељак 2.3 овог рада.
3 Lao-tzu,Te-Tao Ching, A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-WangTui Texts, превод, предговор и коментари R. G. Henricks (New York: Columbia University Press, 1989), стр. 208, 209.
19
налазимо корисност глиненог суђа”.4 Х. Г. Мелер, који је за изворник узео текстове на свили, слично преводи други део једанаестог поглавља: „Гли на се пече и из тога настаје крчаг. – Због свог су празног места крчази корисни”.5 Уз транскрипцију сам у свом дијаграму, као помоћ при читању, дао „грубо израђен” „дословни” превод. Настојао сам, уз то, да тим својим „необрађеним (ungerundeten) сувим преводом”6 останем нешто вернији кинеском тексту, као што је то учинио Јан Уленбрук. Јан Уленбрук даје следећи превод другог дела једанаестог поглавља које је, као што смо рекли, у средишту нашег разматрања:
1) „необрађени” превод „месити/глина/у/ циљ/суд: подесност/његов/ништа јесте/од/суд/корисност;”
2) „обрађени” превод „Глина се меси да би се добио суд: У подесности његове ништине Корисност суда лежи.”7
4 Ибид.
5 Laotse, Tao Teking, Nach den Seidentexten von Manwangdui, прир. H.-G. Möller (Frankfurt: Fischer, 1995), стр. 170. У тексту на бамбусу по свој прилици нема једанаестог поглавља.
6 За свој превод превасходно сам користио Метјузов Кинеско-енглески речник (A Chinese-English Dictionary, саставио R. H. Matthews [Shanghai: China Inland Mission]). Ту се могу пронаћи следећи преводи карактера из другог дела једанаестог поглавља: шан (*, одредница не постоји) џи (*, одредница не постоји) ји (*, бр. 2932) = „Са, кроз, помоћу. Предлог са инструменталним значењем...” веи (*, бр. 7059) = „Бити; чинити; радити; вршити; извести; проузроковати.” ћи (*, бр. 549) = „Посуда, здела, суд...” данг (*, бр. 6087 b) = „У присуству. На месту. У. На.” ћи (*, бр. 525) = „Његов, њен, њихов. Ово, то, оно. Показна и присвојна заменица.” ву (*, бр. 7180) = „Без; осим; ниједан. Одрична реч.” јоу (*, бр. 7533) = „Имати. Постојати; бити. Има; постоји; налази се; било је.” ћи (*, бр. 549) = видети горе џи (*, бр. 935 a) = „Лична заменица, он, она, оно; овај, тај, онај, итд. Често се користи као присвојна заменица.” јунг (*, бр. 7567) = „Користити; искористити; употребити. Трошити; потрошити. Применити; спровести у дело...” 7 Lao Tse, Tao Te King, превод на немачки са дословним преводом, предговором и коментарима Јана Уленбрука (Jan Ulenbrook) (Frankfurt: Ullstein, 1980), стр. 64–65. Хајдегер је очигледно био макар делимично упознат са Уленбруковим преводом. Као што Хајнрих Виганд Пецет објашњава, Хајдегер је Ернсту Јингеру, који је 1966. године требало да путује у Источну Азију, у једном писму послао превод 47. поглавља. Превод овог поглавља није,
20
Виктор фон Штраус други део једанаестог поглавља преводи на сле дећи начин: „Глина се омекшава да се направи суд: употреба суда, стога, у његовом небићу почива”.8 Рихард Вилхелм преводи: „Човек дуби глину и у зделе је обликује: Делотворност здела у њиховој је ништини”.9 Од готово безграничног броја превода овде бих указао на барем неколико најзначајнијих енглеских верзија: Џејмс Лег: „Посуђе се од глине обликује; но употреба му од шупљине зависи.”10
Артур Вејли: „Окрећемо глину на колу да добијемо суд; али кори сност суда зависи од простора у коме нема ничег.”11 А. Ч. Грејам: „Окрећемо глину на колу да добијемо суд, а корисност суда управо је тамо где га нема.”12
како је Пецет претпостављао, Хајдегеров, већ Уленбруков. Хајдегер одступа од превода Јана Уленбрука само у четвртом стиху, где је Уленбруково „и видети пут неба” (уп. Lao Tse, Tao Te King, превод на немачки са дословним преводом, предговором и коментарима Јана Уленбрука, стр. 147) заменио са „и видети небо у потпуности” (уп. Heinrich Wiegand Petzet, Auf Einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976 [Frankfurt: Societaets-Verlag, 1983] стр. 191); видети такође Reinhard May, Ex oriente lux: Heidegger’s Werk unter ostasiatischen Einfluß (Stuttgart: Steiner Verlag Wiesbaden, 1989), стр. 14. (Енглески преводи: Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929–1976, прев. Parvis Emad и Kenneth Maly [Chicago: University of Chicago Press, 1993], стр. 182; Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, прев. Graham Parkes [New York: Routledge, 1996], стр. 2) 8 Lao-Tse, Tao Te King, превод и коментари Victor von Strauß, уредник W. Y. Tonn (Zürich: Manesse, 1959), стр. 68. Уп. такође коментар на стр. 205: „Стога је и суд употребљив само у оној мери у којој материјал његове унутрашњости, која заправо јесте суд, то није. Ово ’није’, без кога би суд био само грумен глине, претвара га у суд и стога представља његову најсуштаственију природу”. – Не могу да следим Штраусов филозофски коментар када тврди да „свест, у свом слободном бивствовању, може спознати апсолут” (стр. 204). Штраусов превод, први немачки превод Лао Ција (1870), такође је представљен овде стога што је Хајдегер с њим морао бити упознат и што у свом раду Grundsätze des Denkens (у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie 6 [1958], стр. 33–41; стр. 40) цитира Штраусов превод двадесет осмог поглавља. 9 Laotse, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, превод на немачки и појашњења Richard Wilhelm (Düsseldorf/Köln: Diedrichs, 1957; прво изд. 1910), стр. 51. (Енглески превод: Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, превод на енглески H. G. Ostwald [London: Arkana Paperbacks, 1985], стр. 31; овде измењен.) Како Пецет такође објашњава, Хајдегер је знао за Вилхелмов превод. Уп. Petzet, Auf Einen Stern zugehen (Frankfurt: Societaets-Verlag, 1983) стр. 183.
10 The Sacred Books of China, превод James Legge (Oxford: Clarendon Press, 1891). Уп. такође коментар Хешанг Гунга у преводу Е. Еркса: „Од подесне глине прави се посуђе за јело и пиће. Посуда је изнутра празна. Зато се може користити”. E. Erkes, Ho-Shang-Kung’s Commentary on Lao-tse (Ascona: Artibus Asiae, 1950), стр. 145.
11 Arthur Waley, The Way and Its Power (New York: Grove Press, 1958), стр. 155.
12 A. C. Graham, „’Being’ in Western Philosophy compared with Shih/Fei and You/Wu in Chinese Philosophy”, у: Asia major, бр. 7 (1959), стр. 100. Грејам даје следећи коментар:
21
Роџер Т. Ејмс и Рет Ј. В. Јанг: „Обликујемо глину да бисмо направили посуду, но само кад је небиће ту, посуда добија своју функцију.”13
На крају, треба поменути и два превода чувених кинеских тумача: Чан Винг-тсит: „Глина се обликује да би се створила посуда, али ко рисност посуде на њеном небићу почива.”14
Чанг Чунг-јуен: „Грумење глине обликује се у суд. Функција суда из њиховог небића потиче.”15 Ву (Ништа)
О конкорданцији
Једанаесто поглавље је нарочито занимљиво јер се концепт ву (не, ништа) у њему јавља четири пута заједно са појмом јоу (бити, имати). Док „Други одломак се не бави општим појмом Ничега, већ деловима точка, посуде или куће који не постоје (ћи ву). Ови су предмети мешавина нечега и ничега: рупа у точку која прима осовину, празни простор у посуди, врата и прозори куће, нису ништа, а ипак припадају стварима које се без њих не би могле употребљавати. Да бисмо живели у свету, морамо употребљавати Дао, баш као што да бисмо држали ствари у посуди, морамо користити празнину у њој” (стр. 101). Уп. такође Грејамове коментаре о појмовима јоу и ву 13 Lao Tzu, Text, Notes and Comments by Ch’en Ku-ying, превод и адаптација Rhett Y. W. Young и Roger T. Ames (San Francisko: Chinese Materials Center, 1977), стр. 90. У напомени о преводу кинеског термина јунг стоји: „Према Ванг Пијевом коментару, корисност [кинески ли, уп. стих 7; Г.В.] коју ’биће’ даје човеку чека на синтезу са ’небићем’ да би могло да испољи своју функцију. Он каже „Оно што чини корисност ’бића’ у потпуности зависи од ’небића’ које чини функцију” (Ибид.). – У преводу Аријан Рамп и Винг-тсит Чана, Ванг Би каже: „Разлог што се од дрвета, глине и зида могу сачинити ове три ствари јесте у томе што оне функционишу кроз своје небиће. Небиће значи претварање бића у корист. Ослањају се на небиће да би биле корисне (да би функционисале)”. „Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi”, превела Аријан Рамп (Ariane Rump) у сарадњи са Винг-тсит Чаном (Wing-tsit Chan), Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy, бр. 6, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1979), стр. 36. – Чен Гу-Јинг у свом коментару једанаестог поглавља тврди – исправно, по мом мишљењу – да су „биће и небиће узајамно зависни, и ова је зависност извор све промене и свег кретања”. Lao Tzu, Text, Notes and Comments by Ch’en Ku-ying, стр. 91.
14 A Source Book in Chinese Philosophy, превео и сакупио Wing-tsit Chan (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1963), стр. 145.
15 Tao: A New Way of Thinking, A Translation of the Tao Te Ching, предговор и коментар Chang Chung-yuan (New York: Harper and Row, 1977), стр. 30. У нашем је контексту најзанимљивији коментар (Ибид., стр. 30 и даље) који исправно истиче блискост са Хајдегеровим напоменама о крчагу. (Ибид., стр. 31–32, и видети ниже, одељак 2.3 овог рада.)
22
се у закључним, паралелним стиховима пореде,16 у другом, четвртом и шестом стиху јављају се у директној јукстапозицији. Како разумети начин на који су ови појмови постављени један уз други, односно како читати текст? Гу Џенгкун реченичне фрагменте данг ћи ву и јоу че џи јунг раздваја зарезом између ву и јоу, чиме имплицира извесну противстављеност или сукобљеност ничега (’Ништине’) и бића (’Супстанце’).17 Али зар ту јукстапозицију не би требало пре схватити у смислу апозиције или coincidentiaе oppositorum? Тада би се наместо „ву, јоу” читало „ву-јоу”. Полазећи од Џуанг Ција, где се појмови ву и јоу јављају у сличном значењу, В. Омерборн каже: „Поставља се питање како разумети израз ву јоу који је овде употребљен. С обзиром на употребу појмова ву и јоу у Лао Цију, он може да зна чи да су и ву и јоу фундаментални ентитети емпиријског света или пак да ву и јоу коинцидирају, у смислу coincidentiaе oppositorum, враћањем у фундаментални дао, који се онда назива ву-јоу. Израз се, најпосле, може превести и као негација јоу, то јест као не-јоу. У тексту се, међутим, јавља и обрнути облик јоу ву, који се очигледно односи на исто стање ствари.”18 Изузев једанаестог поглавља (ву јоу у другом, четвртом и шестом стиху), у Лао Цију појмови ву и јоу се – колико је мени познато – у директ ној јукстапозицији налазе само у још два поглавља:
1. Погл. 43: ву јоу жу ву ђијен, 19 где су дати истим редоследом као у једанаестом поглављу. Можда би се овај стих дословно могао превести овако: „не/без биће ући без простор између”. Вилхелмов превод гласи: „Небивство продире чак и у оно што пролаза не ма”.20
2. Погл. 2: Јоу ву сијанг шенг, 21 где се јављају у обрнутом редоследу у односу на једанаесто поглавље. Овај стих би се можда могао дословно превести на следећи начин: „Биће не/ништа једно друго/ узајамно створити/зачети”. Вилхелм га преводи овако: „Биће и не биће стварају једно друго”.22
16 Уп. седми и осми стих.
17 Уп. превод Гу Џенгкуна, стр. 87.
18 W. Ommerborn, „Absolute Leere, leerer Raum zwischen den empirischen Dingen oder Bereich des Nichtsichtbaren im Seinskontinuum, Zur Konzeption des ’wu’ im Daoismus und Konfuzianismus”, Oriens Extremus, вол. 31, бр. 1 (1996), стр. 75.
19
Уп. Гу Џенгкун, стр. 60–61.
20 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 86. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 47; превод измењен.)
21
Уп. Гу Џенгкун, стр. 60–61.
22 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 42. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 27; превод измењен.)
23
Изненађује што Гу Џенгкун између ву и јоу види очиту супротност када преводи: „Биће и Ништа постоје у противстављености”,23 док вели ка већина преводилаца сијанг преводи као „узајамно” и у складу с тим види међузависност, а не супротстављеност. Овакав Гу Џенгкунов превод фрагмента јоу ву сијанг шенг из другог поглавља баца светло на његово тумачење једанаестог поглавља у коме ву јоу тумачи као ву, јоу, те, дакле, на овом месту учитава паузу у текст.24 У вези са другим поглављем поменуо бих и четрдесето: јоу шенг ју ву, 25 у коме, очито, јоу и ву не стоје непосредно једно уз друго, али се суштин ски доводе у везу која подсећа на ону исказану у другом поглављу. Можда би се овај стих дословно могао превести овако: „Биће створити/зачети од стране/из ништа”. Вилхелмов превод гласи: „Биће исходи из небића”.26 У четрдесетом поглављу – као у другом – узајамни однос између јоу и ву је шенг, премда на један другачији начин.27 Јасно је да се очигледно ради о процесуалној (међу)зависности, односно о контексту постајања или јављања. Другим речима: ради се о настајању и нестајању (Hervorgehen und Vergehen), односно прелажењу једног у друго (Ineinanderübergehen). Због употребе појма шенг у вези са јоу и ву у другом и четрдесетом погла вљу чини се – према мом мишљењу – адекватним да се јоу и ву посматрају у узајамном односу сличном односу јанга и јина, те да се чувени исказ „Један јин, један јанг, то је дао” може унеколико изменити и рећи – „Један ву, један јоу, то је дао”. У сваком случају, чини се да је тумачење односа ву и јоу у смислу строгих логичких супротности неадекватно, те да га наместо тога треба интерпретирати као опипљиву coincidentia oppositorum или као постаја ње (процес, догађај или кретање) које је последица ’копулације’ ву и јоу. Можда бисмо могли говорити и о ’случају узајамног или супротстављеног тежења’ (gegenstrebigen Fügung) ву-јоу као ’ништине-бића’, што нас доводи до питања да ли нас искази у Хераклитовом стилу више приближавају Лао Цију од исказа Николе Кузанског или Хегела. 23 Уп. Гу Џенгкун, стр. 61. Према мом мишљењу, ово не треба превести као „постоје као супротности [које се узајамно искључују]”, већ као „еквиваленти су [што се узајамно стварају]”. 24 Постоји, међутим, и могућност да је овај утисак превасходно последица избора речи у енглеском преводу – како је Х.-Г. Мелер претпоставио.
25 Уп. Гу Џенгкун, стр. 182–183.
26 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 83. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 45; превод измењен.)
27
Уп. Matthews, Chinese-English Dictionary, бр. 5738, шенг * = „Створити; родити; зачети. Родити се. Живот, живљење.”
24
Како год то било, слажем се с Мелеровим коментаром једанаестог поглавља: „Комплементарност празног и пуног... ствара један ’дао’ – процес. У складу с тим постоји комплементарност ’форме и употребе’ (ти јунг): уколико форма функционалне целине има форму даоа, онда ’употреба’, функција, настаје сама по себи. Точак, здела и соба остварују употре бљивост кроз празан простор у себи. Управо ове ’предмете’ не тре ба описивати као пуке предмете, већ пре као ’функционалне процесе’. Они творе јединство догађаја. Празно и пуно нису Ништа и биће. Овде је реч о комплементарним тренуцима [мој курзив; Г.В.] који одговара ју структури догађаја, а не о онтолошким одређењима.”28 Према Минхенској конкорданцији textus rezeptusa Лао Ција, 29 карак тер ву се у Лао Цију појављује 102 пута.30 Када је реч о карактерима ву и јоу, они се – колико је мени познато – у директној јукстапозицији јављају три пута у једанаестом и једном у четрдесет трећем поглављу (ву јоу), те још једном обрнутим редоследом у другом поглављу (јоу ву). Сем ових поглавља (као и четрдесетог поглавља о коме је већ било речи), и са изузетком закључне паралеле у једанаестом поглављу – у којој такође, по мом мишљењу, ваља препознати комплемен тарност, а не противстављеност или пак супротност ву и јоу или јунг и ли – карактери ву и јоу јављају се и у следећим поглављима: Тринаесто поглавље: јоу шен – ву шен „имати тело/сопство – не/немати тело/сопство”31
Тридесет осмо поглавље: јоу веи – ву веи
„имати делање – без делања”32
Четрдесет шесто поглавље: јоу дао – ву дао „имати дао – не/немати дао”33
Седамдесет девето поглавље: јоу де – ву де „имати де – не/немати де”34 Ближе испитивање контекста показује да ни на овим местима очи гледно није реч
25
о пукој логичкој супротности, противстављености или 28 Уп.
О функционалном тумачењу појма јунг
29 Издање
за источноазијске
у
30
31
32
33
34
H.-G. Möller, Laotse, Tao Teking, Nach den Seidentexten von Manwangdui, стр. 171.
*, уп. горе, коментар Ванг Бија.
Семинара
језике и културе, стручног тела Универзитета
Минхену, 1968.
Уп. ибид., стр. 68–70.
Уп. Гу Џенгкун, стр. 90–91.
Уп. ибид., стр. 174–175.
Уп. ибид., стр. 198–199.
Уп. ибид., стр. 302–303.
опречности, као што би се prima vista могло претпоставити, већ о сла гању или сједињавању супротно усмерених актуалности у циљу њиховог поређења или вредновања.35 Корисност (ли) и употребљивост (јунг)36 јед нако се мало узајамно искључују као и човекољубље (жен) и праведност (ли)37 или уговор (ћи) и порези (че).38 Узевши све ово у обзир, остаје да се истакне – имајући у виду досад поменута поглавља Лао Ција у којима ву и јоу стоје једно уз друго, а на рочито једанаесто и четрдесет треће поглавље – да би било добро да не полазимо од претпоставке да су ву и јоу именице.39 Такво одређење или поређење делује у најмању руку проблематично. Немање или непостојање посуде у другом делу једанаестог поглавља Лао Ција – односно чињеница да у посуди нема глине, да је она стога пра зна (шупља) – управо то непостојање (као чврстог тела) од посуде ствара посуду, односно чини је употребљивом као посуду. Филозофски би се то могло изразити речима да је ’Ништа’ глине у посуди ’биће’ посуде као посуде, јер управо кроз ово „Ништа” или небиће она постаје права посуда. И поред тога што се може учинити да текст указује на одређену цезуру, ву и јоу се у облику посуде јављају такорећи без „зареза” или дословно без „изреза” или „уреза”. Од глине је уобличено нешто што од глине није сачињено. Посуда није само умешена или обликована глина, већ је та обликована глина, као посуда, у исти мах и обликована празнина. Облик посуде облик је њене празнине. О етимологији У предговору свом преводу Лао Ција, Ернст Шварц каже: „Професор Ни Чинг-јуен је помоћу етимолошког материјала показао да се карактер ву првобитно састојао од комбинације карактера ’шума’ и ’ватра’. Спаљена шума се свакако више не састоји од дрвећа, али није ни нестала без трага: она сада ’јесте’ пепео. Стање још-не-постојања или више-не-постојања очито треба схватити као замишљени суп страт појма ву, као и процеса који је до тога
26
стања довео. У њему је скривено постајање као прелажење из бића у небиће, које не искључује 35 Ово пак није случај у поглављима 13 и 38, као и у поглављима 46 и 79. 36 Уп. једанаесто поглавље, седми и осми стих. 37 Уп. поглавље 38. 38 Уп. поглавље 79. 39 Уп. Гу Џенгкунов превод концепата јоу и ву у паралели којом се завршава једанаесто поглавље као ’Биће’ (супстанца) и ’Ништа’ (простор); стр. 87.
преиначавање овог процеса: празнина се може поново испунити, а спаљена шума изнова израсти – као птица феникс из пепела.”40 Слично тумачење налазимо и код Гелерта Бекија: „Ву, небиће, не. Карактер подсећа на слику групе људи који крче шуму. Од шуме не остаје ништа. Све је нестало. У најбољем случају остао је покоји корен. Свакако, дакле, не треба мислити на ништавило (у смислу, рецимо, ништине схоластичара). У коренима су скривене потпуно нове шуме in potentia. Биће настаје из небића. Видети погл. 40 [то јест, поглавље 40 Лао Ција; Г.В.].”41 Рајнхард Мај истиче да се овакво етимолошко тумачење карактера ву може наћи и код Тецуџија Морохашија,42 али такође и већ код Леона Ви гера.43 Волфганг Омерборн пак у својој садржајној студији Zur Konzeption des wu im Daoismus und Konfuzianismus долази до другачијег закључка: „Разматрање генезе концепта ву показује да се он као појам с фило зофским значењем најпре тематизује у даоистичкој школи, и то још пре периода династије Хан, те да има јасно утврђену улогу превас ходно повезану са појмом јоу. У раном конфуцијанизму, с друге стра не, не посвећује му се пажња иоле вредна помена.44 Изворно значе ње карактера ву различито се интерпретира, при чему је несумњиво најубедљивије тумачење које је, између осталих, изнео и Карлгрен [B. Karlgren, Grammata Serica Recensa (Стокхолм 1957), стр. 103, a–f; Г.В.]. Карлгрен истиче да ву, у свом првобитном облику, представља рани писани облик модерног карактера ву (’плес’). Приказује плесача с пер јем у рукама. Значење ’плес’ за карактер ву документовано је у проро чанским записима на костима животиња из периода династије Шанг, као у примерима ванг ву („краљ плеше”) или ву чен, титули званичника задуженог за плесне церемоније [Џао Ченг, Ђија Гу Вен Ђијенминг Ци дијен (Мали речник пророчанских записа на костима животиња) (Бе иђинг, 1988), стр. 62, 322, 251; Г.В.]. Ту је реч о једној врсти ритуалног
40 Laudse, Daudedsching, превод са кинеског, предговор, коментари и библиографија Ernst Schwartz (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1985), стр. 21.
41 Gellért Béky, Die Welt des Tao (Freiburg/München: Alber, 1972), стр. 70–71.
42 Уп. Tetsuji Morohashi, Dai Kan Wa jiten, 13 томова, друго изд. (Tokyo: Taishukan Shoten, 1986; прво изд. 1955), одредница бр. 19113 уз одреднице 49188, 15783 и 15514. Уп. Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 50, н. 47. (Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, стр. 32, н. 98).
43 Уп. Léon Wieger, S. J., Chinese Characters. Their Origin, Etymology, History, Classification and Signification. A Thorough Study from Chinese Documents, на енглески превео L. Davrout, S. J.; репринт (New York: Paragon Books, 1965; прво изд. 1915), стр. 36. (Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, стр. 33, н. 99.) О могућем утицају на Хајдегера, уп. одељак 2.3 овог рада.
44 Wolfgang Ommerborn, Absolute Leere, стр. 68.
27
плеса којим се током магијских, жртвених церемонија призива киша. Ово тумачење јасно упућује на то да се карактер првобитно везивао за шамане. У том је контексту занимљиво поменути да се кинеска реч која данас значи ’шаман’ – а која се према Карлгрену [B. Karlgren, Grammata Serica Recensa, стр. 103, a–f и стр. 105, а; Г.В.] користила барем од времена ране династије Џоу – фонетски изговара исто као ву. 45 Плес којим се призива киша, а који се помиње у пророчанским записи ма на животињским костима, представља заправо један од специфич них задатака шамана.”46
У свом најранијем облику карактер ву се, према овом тумачењу, односи на плес који се изводио током магијских или религијских церемонија. „Садржај карактера ву значајан за његову каснију употребу у интелек туалној историји садржан је – у заметку – у његовом првобитном зна чењу. И шамански плес којим се у време суше призивају одсутне кише и плес који својим пантомимским покретима омогућава стварима да се симболички појаве односе се на стања која постоје пре видљивог јављања емпиријских ствари и која истовремено представљају прет поставку – испуњену магијским значајем – за јављање ових ствари.”47
У вези са Лао Цијем уопште и једанаестим поглављем конкретно, Омерборн долази до следећег закључка: „Аутор Лао Ција, дакле, са појмом ву повезује нешто врло конкрет но, наиме нешто што треба разликовати од видљивих, материјалних ствари (јоу), али што га за њих везује комплементарним односом јасно одређеног, физичког простора. Ово тумачење концепта ву поткрепљу ју изрази у једанаестом поглављу, где се каже: „Тридесет паочаника окружују главчину (точка), (на основу) ву кола имају своју функцију (јунг); од обликоване глине прави се посуђе, (на основу) ву посуда има своју функцију; прозори и врата се праве да се створи простор, (на основу) ву простор добија своју функцију”. Овде ву треба схватити као простор који окружује или испуњује ствари, нпр. обликовану и упо требљиву глинену посуду.”48 45 Фонетска разлика између ву „шаман” и ву , „ништа” или „не” свакако је она између првог и другог тона. Захваљујем Х.-Г. Мелеру на овом објашњењу. 46 Wolfgang Ommerborn, Absolute Leere, стр. 69. 47 Ибид., стр. 70. 48 Ибид., стр. 72. „Употреба појма ву у историји кинеске мисли по правилу је везана за један други појам, јоу, будући да се јављају заједно и да су најчешће један другоме противстављени. На слици овог карактера, у његовим најранијим облицима у пророчанским записима на костима из династије Шанг, приказан је само један елемент, (’десна рука’). У раном периоду династије Западни Џоу придодат је и елемент (’месец’). Овај облик је опстао све до данас. Већ се у првобитном облику у пророчанским записима
28
Да закључимо: без обзира на то које етимолошко тумачење каракте ра ву одабрали, теорију о „шумском пожару”, „крчењу шуме” или о „плесу за призивање кише”, чини се да им је заједничко то да он не означава ко начно успостављање или истрајавање, већ далеко више представља про лажење или (у будућности) појављивање, односно да је реч о процесу или претварању једног у друго, односно постајању. Рекло би се, стога, да етимолошко разматрање карактера ву потврђу је закључак до ког смо дошли разматрањем односа појмова ву и јоу у Лао Цију. Тај је закључак да се у овом односу не ради о успостављању концепа та или противстављању као таквом, већ да се он заснива на тренуцима једног контекста догађаја или развоја, дакле, на кретању (Be-wegung) у даоистичком смислу. Поводом другог дела једанаестог поглавља Лао Ција могло би се рећи: „Грнчар обликује глину на грнчарском точку – ако је томе вичан – тако што ’очас’ обрађује глину и тиме од грумена глине ствара шупљу форму. Одређење глинене посуде као предмета за употребу (а не уметничког предмета) не лежи у томе што она остаје празна, односно што у њој ништа није садржано, већ у томе што се употребљава као посуда која има одређену способност садржавања. Она се користи тако што се пуни и изнова празни”. Хајдегер и чистина (Lichtung) Ничега49
У предавању одржаном 1936. године у Франкфурту, Хајдегер каже: „Усред постојећег у целини има једно отворено место. Има једно све тљење (Lichtung). Оно, са стране постојећег, постоји више него посто јеће. То отворено место стога није обухваћено постојећим, него то све тлеће средиште само, окружује као Ништа, које једва познајемо, све постојеће.”50
на костима јавља значење ’бити, постојати’, ’имати’, итд; на пример, „...била је јака киша (јоу да ју)” [Џао Ченг, стр. 364; Г.В.]. Представа руке би овде могла значити да се има нешто што се руком може ухватити, те да стога то нешто ван сумње постоји.” 49 Нажалост, за исцрпну студију Карла Савијанија (Carlo Saviani) L’Oriente di Heidegger, il melangolo (Genoa: Graphos, 1998) сазнао сам тек по закључењу овог поглавља када је више нисам могао узети у разматрање. Уп. нарочито La question del Niente, стр. 13–38, и Il confronto con il Taoismo, стр. 39–51.
50 Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstverks, у: Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1963), стр. 41. (Мартин Хајдегер, Извор уметничког дела, прев. Саша Радојчић [Врбас: Слово, 1996], стр. 57)
29
Изненађујуће је Хајдегерово поређење чистине и Ничега ако имамо у виду претходно поменуту етимолошку теорију о „шумском пожару” или „крчењу шуме” у вези са кинеским карактером ву. Да ли постоји могућ ност да су се Хајдегерове мисли о чистини Ничега развиле под источноа зијским утицајем? Ex oriente lux? Притом, обилно је поткрепљено доказима да је Хајдегер пре овог предавања имао много времена да оствари контакт са источноазијском мишљу.51 Грејам Паркс своје претпоставке изражава на следећи начин: „Утицаји на развој Хајдегеровог појма das Nichts многоструки су и сло жени и завређују исцрпно истраживање по објављивању свих рукописа. [...] Но, засад се може рећи да постоји велика вероватноћа да се Хајдегер упознао са источноазијским поимањем ништавила пре него што је почео да развија сопствено радикално размишљање на тему das Nichts.”52
У вези са Хајдегеровим радом на Извору уметничког дела Паркс каже: „...овај оглед у сваком случају показује највећи утицај источноазиј ске мисли од свих дела средњег периода”.53 О поређењу чистине и Ничега које Хајдегер користи у Извору умет ничког дела Паркс напомиње: „Овде је даоистичким идејама комплементарна зен-будистичка пред става ништавила: му [кинески ву; Г.В.] или ку – празнине која је разлу чива али не и различита од облика. Хајдегерово Lichtung може се виде ти као немачка верзија Нишидиног му но башо, или топоса ништавила. Отприлике у то време Куки је био у Фрајбургу...”54
Паркс долази до следећег закључка: „Хајдегер, ако имамо у виду опсег његових контаката са источноазиј ским мислиоцима, чињеницу да је био упознат с филозофским тек стовима ове традиције, те горљивост са којом је о тим текстовима испитивао своје саговорнике из Јапана и Кине, у својим објављеним делима изненађујуће мало упућује на источноазијске идеје.55 [...] Ова малобројна спомињања даоистичке и јапанске мисли морамо сматра ти значајним због њихове оскудности и због невољности с којом су
51 Уп. између осталог Heidegger and Asian Thought, ур. Graham Parkes (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), и Japan und Heidegger, ур. H. Buchner (Sigmaringen: Thorbecke, 1989), а у овој књизи нарочито Ryosuke Ohashi, Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan, стр. 23–37.
52 Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought: How Much Did He Know and When Did He Know It?”, у: Martin Heidegger; Critical Assessments, ур. Chr. Macann (London/ New York: Routledge, 1992), стр. 385.
53
Ибид., стр. 393.
54 Ибид., стр. 393–394.
55 Ибид., стр. 395.
30
дата.56 Чак и на овом ступњу истраживања неизбежан је закључак да Хајдегер није штедро признавао колико је научио од источноазијске (а нарочито јапанске) традиције.”57 Овај закључак сматрам уистину неизбежним, посебно када је реч о Јапану. Но, није ли сам Хајдегер рекао да је више научио од Кине или Кинеза?58 Да ли је Хајдегер, са својим појмом Ничега, а нарочито са поређењем чистине и Ничега кинеске мисли, био под посебним утицајем Лао Ција, који му је по свој прилици био најзначајнији извор кинеске филозофије?59 Хајдегерово интересовање за Лао Ција, с којим је био упознат преко неколико превода (један од њих је, на пример, превод Рихарда Вилхелма),60 било је тако велико да је почетком 1946. године предложио Паулу Ши-ји Си јаоу да заједно раде на преводу овог текста. Отпочели су с радом током лет њег семестра 1946. с намером да се превасходно посвете поглављима која се баве даоом. До краја лета обрадили су свега осам од осамдесет осам поглавља Лао Ција. 61 Према Сијаоу, требало је да наставе наредног лета, али нису. Колико ми је познато, још увек не знамо са сигурношћу на којим су поглављима радили.62 Може се сматрати извесним да је Хајдегер позна вао прво,63 петнаесто,64 двадесет осмо65 и четрдесет седмо поглавље.66 Ја,
56
Ибид., стр. 396. 57 Ибид., стр. 400. 58 Уп. H. A. Fischer-Barnicol, Spiegelungen – Vermittlungen, у: Erinnerung an Martin Heidegger, објавио G. Neske (Pfullingen: Neske, 1977), стр. 102, такође Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought”, стр. 406, н. 68. 59 Уп. нарочито Otto Pöggler, „West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu”, такође Joan Stambaugh, „Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, оба у: Heidegger and Asian Thought, стр. 47–78, односно 79–91. Уп. такође W. Schweidler, Heideggers Laozi-Rezeption, предавање на Другом међународном симпозијуму о Лао Цију одржаном у октобру 1995. године у Сијену у Кини. Аутор је био љубазан да ми уступи текст свог излагања.
60 Уп. H. W. Petzet, Auf Einen Stern zugehen, стр. 183.
61 Уп. Paul Shih-yi Xiao, „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 93–101.
62 Уп. Otto Pöggler, „West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu”, стр. 77, н. 9. Према Рајнхарду Мају у обзир долазе 1, 15, 18, 25, 32, 37, 40. и 41. поглавље. Уп. Ex oriente lux, стр. 19, н. 39. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 6, н. 24)
63 Уп. Martin Heidegger, Das Wesen der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1960), стр. 197–198. („Суштина језика”, у: На путу к језику, прев. Божидар Зец [Београд: Федон, 2007] стр. 196)
64 Уп. Paul Shih-yi Xiao, „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, стр. 98 и 100; Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 14–15. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 2–3)
65 Уп. Martin Heidegger, Grundsätze des Denkens, у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, вол. 6 (1958), стр. 40.
66 Уп. H. W. Petzet, Auf Einen Stern zugehen, стр. 191, и R. May, Ex oriente lux, стр. 14. (Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929–1976, стр. 182, и Heidegger’s Hidden Sources, стр. 2)
31
међутим, претпостављам да је уз то познавао и бар неколико поглавља о ву веију, 67 на пример, друго, треће и двадесет друго,68 уз једанаесто погла вље којим се овде бавимо. Пре него што се окренем помнијем разматрању претпоставке о Хај дегеровом познавању једанаестог поглавља Лао Ција, још једанпут бих се вратио на његово поређење чистине и Ничега у Извору уметничког дела и на питање евентуалног источноазијског утицаја. Опште узев, с правом се може претпоставити да је Хајдегер био под утицајем источноазијске мисли већ у време писања Извора уметничког дела, дакле, много пре него што је са Паулом Ши-ји Сијаоом почео да ради на превођењу Лао Ција, када се можда бавио и једанаестим поглављем. Али како ствари стоје с карактером ву који стоји у средишту једанаестог поглавља? Да ли постоји икаква могућност да је Хајдегер био упознат са етимолошки дубиозном теоријом „шумског пожара” или „крчења шуме”? Како Хајдегер долази до свог очигледног поистовећивања чистине и Ничега, које се као такво не може наћи у филозофској традицији Запада? Могло би се, додуше, помислити на средњовековну метафизику светлости, али ту тешко да налазимо иоле сувисла полазишта. Налазимо их, међутим, у области кинеског језика. Ту у вези са значењем кинеског карактера за ништа, ву, проналазимо обиље основа за горепоменуто по истовећивање чистине и Ничега: ву (ништа) означава место где се првобитно налазила бујна вегетација, као на пример честар (у шуми), но где је дрвеће посечено тако да је на овом месту створен слободан простор [дакле, чистина]; другим речима, ву значи „тамо где нема ничег”, односно означава место где је претходно било дрвеће. Леон Вигер нуди слично тумачење у својој књизи Кинески карактери (Chinese Characters), која је остала у штампи све од 1915. године када је први пут објављена:
67 Уп. Joan Stambaugh, „Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, стр. 85; Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought”, стр. 391, и Güenter Wohlfart, Der Philosophische Daoismus, Köln: edition chora, 2001, треће поглавље „Wuwei – doing without doing”. Напоменуо бих да је Хајдегер цитирао познато место на крају првог поглавља Џуанг Ција где се први пут помиње ву веи („бескорисно дрво”), у преводу Рихарда Вилхелма, у: Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache, ур. Hermann Heidegger, St. Galen, Erker, стр. 7–8. Уп. такође Chang Chung-Yuan, „The Philosophy of Taoism According to Chuang Tzu”, Philosophy East and West 27 (1977), стр. 419: „Када сам у августу 1972. године био у Фрајбургу, Хајдегер ми је пружио немачки превод дела Џуанг Ција, о којима смо потом расправљали и о којима ми је постављао питања”. 68 Двадесет друго поглавље у преводу, између осталих, Виктора фон Штрауса гласи: „Себе не види, и стога осветљује.” (Victor von Strauß, Lao-Tse, Tao Te King, стр. 83) У свом већ поменутом огледу „Grundsätze des Denkens”, у коме експлицитно наводи 28. поглавље Лао Ција у преводу Виктора фон Штрауса, након дословног цитата из Лао Ција Хајдегер кратко каже: „Оно што само сија не осветљује”.
32
„Множина […] људи који делују на шуму, секу дрвеће, крче шуму у једном подручју. У свом старом облику, овај знак је показивао да је шума нестала. Отуд […] опште апстрактне представе нестајања, недостатка, оскудевања, негације.”69
У складу с тим, један Хајдегеров навод из шездесетих година гласи: „Нешто просвијетлити значи: нешто ’олакшати’, ’ослободити’, ’отворити’, нпр. ’ослободити’ на неком мјесту шуму од дрвећа, искрчити је. Тај тако настао слободан простор, просјек, јесте просвјетлина [Lichtung]”.70 Премда је доиста тешко пренебрегнути изненађујућу сличност од ломака које представља Рајнхард Мај,71 остаје питање „да ли се Хајдегер заиста ослањао на Вигеров текст при разради свог схватања посличења Ничега и чистине”.72 Докле год не будемо имали доказ који ће нас уверити у супротно, принуђени смо да сличност, нарочито сличност са Виглеро вим наводом коју је истакао Мај, сматрамо случајном. Међутим, могућ ност источноазијских утицаја на Хајдегерову општу концепцију Ничега ни у ком случају није искључена. Дакле, ма колико упитан био непосредни утицај познавања (Вигерове) етимологије кинеског карактера ву на Хајдегерову визију „чистине Ничега”, по мени нема места нарочитој сумњи да је Лао Ци, а посебно го репоменути појам ву из једанаестог поглавља, утицао на концепт Ничега који Хајдегер касније развија у вези са својим појмом ствари. Хајдегер већ у Извору уметничког дела наводи крчаг као пример ствари.73 У првом „Разговору на пољском путу” чије је писање, како бележи, завр шио 7. априла 1945, поново наводи зделу и крчаг као примере онога што на зива стварима за разлику од предмета, које треба доживети у њиховом само сталном стајању, у устајности опуштености (Inständigkeit der Gelassenheit).74
69 Léon Wieger, S. J., Chinese Characters, стр. 36. М. Хајм (M. Heim) у тексту „A philosophy of comparison: Heidegger and Lao Tzu” такође указује на ово место; у: Journal of Chinese Philosophy 11 (1984), стр. 316.
70 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, у: Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1969; друго изд. 1976), стр. 72. Наведено према Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 49–50. (Martin Heidegger, Крај филозофије и задаћа мишљења, прев. Јосип Бркић и др. [Загреб: Напријед, 1996], стр. 408–409. Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, стр. 31–32)
71 Мај указује на: M. Heim, „A philosophy of comparison: Heidegger and Lao Tzu”, у: Journal of Chinese Philosophy 11 (1984), стр. 307–355, и Chang Chung-Yuan, Reflexions, у: Erinnerung an Martin Heidegger, стр. 65–70, 68.
72 Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 51. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 33)
73 Уп. Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstverks, стр. 10. Уп. ибид., стр. 17–18. (Извор уметничког дела, стр. 14, 24)
74 Уп. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 77, Felweg-Gespräch, стр. 126–127, такође стр. 144–145.
33
То, у „Разговору”, зависи од схватања крчага као посуде.75 То схватање доводи до следећег дијалога:
Учитељ: Шта вас сад толико изненађује?
Научник: Да је празнина између зидова, дна и ивице очигледно оно хватајуће (Fassende) у суду (Gefäßes).
Учитељ: Уколико је тако, онда се крчаг – као суд који самостално стоји – не састоји од онога од чега је направљен, од обликоване земље, већ од своје празнине.
Истраживач: То Ништа у крчагу заправо је оно што крчаг јесте.
Научник: Али та празнина је уједно и оно што грнчар не обликује и што никако не може обликовати. Празнина је неухватљива (Unfaßliche).
Учитељ: Али грнчар хвата (faßt) управо и само то у виду зидова, дна и ивице. Научник: Он тиме не уобличава глину, већ празнину.76 У предавању „Ствар” које је одржао 6. јуна 1950. године на Баварској академији лепих уметности, Хајдегер је представио крчаг, као и у „Разго вору на пољском путу”, као пример ствари која се одликује самосталним стајањем, и тиме разликује од предмета.77
„Оно стварно што је типично за крчаг почива на чињеници да он постоји као суд. Ми ћемо приметити оно хватајуће на суду ако напунимо крчаг. Дно и стране крчага очигледно преузимају задатак хватања. Ипак, полако! Кад вином пунимо крчаг, да ли вино сипамо у зидове и дно? У најбољем случају, вино сипамо између зидова на дно. Зидови и дно су, свакако, оно непропустљиво на суду. Али то непропустљиво још није оно што хвата. Кад наливамо крчаг, млаз тече у празан крчаг. Празнина је оно хватајуће код суда. ... [78] Зидови и дно, од којих се крчаг састоји и уз чију помоћ стоји, нису заправо оно хватајуће. Али ако то хватајуће почива на празнини крчага, у том случају грнчар који зидове и дно обликује на свом колу збиља не зготовљује крчаг. Он је дино уобличава глину. Не – он уобличава празнину. За празнину, у њу и из ње грнчар глину обликује у творевину. Од почетка до краја он хвата оно неухватљиво празнине, те тако ову – као оно хватајуће – претвара 75 Уп. ибид., стр. 129. 76 Уп. ибид., стр. 130. 77 Уп. M. Heidegger, Das Ding, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954; друго изд. 1959), стр. 164 и даље. („Ствар”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец [Београд: Плато, 1999], стр. 131 и даље.)
78 О поистовећивању празнине и ништавила уп. такође Martin Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 108–109. („Из једног разговора о језику”, у: На путу к језику, стр. 105–106)
34
у облик суда. Празнина крчага одређује сваки захват у процесу произвођења суда. Оно стварно што је типично за суд никако не почива на материјалу од којег се он састоји, већ почива на празнини која хвата.”79
Хајдегер се овде очигледно поново враћа анализи крчага којим се већ бавио у „Разговору на пољском путу”. Једнако је упадљива сличност овог Хајдегеровог разматрања крчага и разматрања ћи, посуде, у другом делу једанаестог поглавља Лао Ција. Како да схватимо тврдњу, коју Хајдегер износи више пута након ове анализе, да ствари „уопште још никада [мој курзив; Г.В.] нису биле кадре да се као ствари појаве пред мишљењем”.80 „Шта је онда ствар као ствар кад њена суштина још никад [мој курзив; Г.В.] није била кадра да се појави? Зар се ствар још никад [мој курзив; Г.В.] није довољно приближила да би човек научио како да у довољној мери пази на ствар као ствар?”81 Да ли Хајдегер овде мисли само на Платона, Аристо тела и „све потоње мислиоце”?82 Хајдегер очито има у виду само филозофи ју, то јест западноевропску83 филозофију, с обзиром на то да је тврдња „да ствари уопште још никада нису биле кадре да се појаве пред мишљењем” очигледно нетачна ако се има у виду једанаесто поглавље Лао Ција. Хај дегерова тврдња – истакнута и поновљена три пута – стога је у најмању руку непромишљена. Зашто Хајдегер у свом предавању о ствари не помиње Лао Ција, када је предано радио на његовом преводу свега четири године раније? Да ли је ово случај пуке немарности? Тешко! Или је можда заиста превидео или пак занемарио своје читање Лао Ција или рад на једанаестом поглављу, те је упадљива сличност између Хајдегерове анализе крчага и разматрања посуде у Лао Цију потпуно случајна? Врло тешко! Чанг Чунг-јуен, који је 1972. године посетио Хајдегера у Фрајбургу, већ је установио ову сличност.84 У предговору свом анотираном преводу Лао Ција, Чанг Чунг-јуен изнео је следеће мишљење: „Хајдегер је једини западни филозоф који не само што разуме Дао интелектуално, већ је и интуитивно доживео његову суштину. Из тог разлога, у коментарима уз поглавља овог дела често ћемо упућивати на Хајдегерову филозофију”.85 У коментару једанаестог поглавља, Чанг Чунг-јуен каже: „Замисао о празнини која се у овом поглављу тумачи као корисна јавља се и у Хајдегеровом
79 M. Heidegger, Das Ding, стр. 167. („Ствар”, стр. 134–135) 80 Ибид., стр. 169. („Ствар”, стр. 136) 81 Ибид. 82 Ибид., стр. 166. („Ствар”, стр. 134)
83 „... нема друге, ни кинеске ни индијске”. M. Heidegger, Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1978, друго изд.), стр. 136.
84 Уп. R. May, Ex oriente lux, стр. 16. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 4) Уп. такође Chang Chung-Yuan, Reflexions, стр. 65–70.
85 Chang Chung-Yuan, Tao: A New Way of Thinking, стр. VIII.
35
објашњењу празнине крчага”.86 Е. Фајст Хирш такође говори о сличности Хајдегерових идеја и Лао Ција. 87 Ото Пеглер – након разматрања Хајдегерове анализе крчага у пре давању „Ствар” – у свом чланку „Дијалог Запада и Истока: Хајдегер и Лао Ци” (West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu) долази до следећег закључка: „Ово сагледавање крчага са аспекта његове празнине а не његовог ’бића’ поткрепљено је једанаестим поглављем Лао Ција”.88 Ка Кјунг Чо је у свом коментару отворенији: „Хајдегеров опис ’празнине’ суда чини се инспирисан Лао Цијевим стиховима из једанаестог поглавља Дао де ђин га, како по избору мотива тако и по одабиру речи”.89 Грејам Паркс говори о вероватном утицају Лао Ција на Хајдегера: „Хајдегер ће касније, у огледу ’Das Ding’ из 1950. године, писати о крчагу на начин који подсећа на Лао Ција – а вероватно је и био под његовим утицајем”.90 Рајнхард Мај ово изражава најјасније тиме што установљује постојање „утицаја источноа зијског начина размишљања”91 – наиме, утицаја једанаестог поглавља Лао Ција – на Хајдегерову анализу крчага у предавању „Ствар”. Имајући у виду Хајдегерово уопштено познавање Лао Ција преко превода Рихарда Вилхелма, Виктора фон Штрауса и Јана Уленбрука, као и преко сопственог рада на Лао Цију, а имајући у виду и конкретну упадљиву слич ност између Хајдегерове анализе крчага као ствари у предавању „Ствар” и разматрања посуде у једанаестом поглављу Лао Ција, чини ми се да је вероватноћа да је у питању чиста случајност изузетно мала. Сматрам да нема много места сумњи, тачније да је врло извесно, да је Хајдегер овде био под утицајем Лао Ција, иако то није експлицитно навео. О разлозима због којих то није учинио не бих да износим било какве претпоставке. Сматрам да би му такво признање, у сваком случају, донело поштовање, те да ни на који на чин не би угрозило његов углед великог, независног мислиоца. Знак да барем једна даоистичка мисао из Лао Ција стоји као општа позадина Хајдегерове анализе крчага или његовог разматрања ствари, и то Лао Цијево одређење „водеће речи” дао, према мом мишљењу може се наћи у следећем. У већ поменутом „Разговору на пољском путу” о мишљењу,
86 Ибид., стр. 31.
87 Уп. E. Feist Hirsch, „Martin Heidegger and the East”, Philosophy East and West 20 (1970), стр. 254.
88 Otto Pöggler, „West-East Dialogue”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 61.
89 Kah Kyung Cho, Bewußtsein und Natursein Phänomenologischer West-Ost-Diwan (Freiburg/München: Alber, 1987), стр. 302. Наведено према R. May, Ex oriente lux, стр. 47, н. 41. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 30, н. 92)
90 Graham Parkes, „Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 121.
91 R. May, Ex oriente lux, стр. 47. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 30)
36
преузетом из књиге Пољски пут/Опуштеност (Gelassenheit), у којој је Хајдегер 1959. године92 овај текст објавио заједно са комеморативним го вором одржаним у Мескирху поводом 175-годишњице рођења компози тора Конрадина Кројцера, он каже: „Ствари су очито Ствари предељењем онога-што-опредељује, како се показало у нашем пређашњем разговору [93] о пребивању крчага у ширини онога-што-опредељује”.94 Премда на овом месту у књизи Опуштеност из 1959. године нема препознатљиве везе са даоистичком мишљу, таква је веза јасно уочљива у Хајдегеровом детаљни јем образложењу појма „предео” или „окружје” (Gegend) у трећем од три предавања одржана у Фрајбургу 1957. и 1958, која су такође објављена 1959. године под називом „Суштина језика” у збирци На путу к језику. 95 Осврћући се на друго предавање, Хајдегер луцидно раздваја оно што назива „путем”96 од метода и каже: „Насупрот томе, за рефлексивно мишљење, пут припада оном што називамо окружјем. Говорећи алузивно, окружје као оно-окружујуће јесте ослобађајућа крчевина у којој оно-раскрчено заједно с оним-са москривајућим доспева у слободан простор… Окружје тек као окружје нуди путеве. Оно даје путеве покрећући нас.”97
Нешто даље, Хајдегер помиње Лао Ција expressis verbis: „Реч Weg (пут) вероватно је прареч која говори мислећем човеку. Кључ на реч у Лао Цеовом песничком мишљењу гласи тао и значи ’заправо’ пут. Пошто смо, међутим, склони да пут замишљамо површно, да га замишљамо као нешто што повезује два места, пожурили смо да своју реч ’пут’ сматрамо неподесном да именује оно што тао значи. Тао се зато преводи као ум, дух, raison, смисао, логос.98 Међутим, тао би мо гао да буде [sic! Г.В.] пут који свему даје путеве...”99
92
Уп. Heidegger, Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959, друго изд. 1960). (Пољски пут/ Опуштеност, прев. Душан Ђорђевић Милеуснић [Чачак: Градац, 1992])
93
Уп. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 77, стр. 126–139. 94 M. Heidegger, Gelassenheit, стр. 54. Уместо уобичајеног „предео” (Gegend), Хајдегер такође користи „оно-што-опредељује” (Gegnet). Уп. такође стр. 42. (Пољски пут/ Опуштеност, стр. 37; уп. такође стр. 31)
95 Уп. Heidegger, Das Wesen der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 196 и даље. („Суштина језика”, стр. 194 и даље.)
96 Günther Wohlfart, Der Philosophische Daoismus (Köln: edition chora, 2001), прво поглавље.
97 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, стр. 197. („Суштина језика”, стр. 194–195)
98 Уп. такође предговор Рихарда Вилхелма у његовом преводу Лао Ција с којим је Хајдегер – као што смо поменули – био упознат; R. Wilhelm, Laotse, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 24–25. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 12–13)
99 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, стр. 198. („Суштина језика”, стр. 196) У наставку Хајдегер каже: „Можда се у речи ’пут’, тао, крије тајна над тајнама мисаонога казивања...”
37
Имајући у виду то да Хајдегерово дело Пољски пут/Опуштеност, објављено 1959. године, треба сагледати на позадини даоистичке мисли – тачније, на позадини Лао Ција – ево још једног места из „Разговора”, где Хајдегер разматра „пут”, које говори о „путу, који, изгледа, није ништа друго него опуштеност сâма...”
Учитељ: ...која је нешто као мир. Научник: Полазећи одавде изненада ми постаје јасније како кретање долази из мира и како остаје упуштено у мир.100
Учитељ: Опуштеност онда не би била само пут, него и кретање.101 Очигледно је да постоји веза између одређења опуштености или пута у „Разговору” и одређења предела/окружја или пута у предавању „Сушти на језика”, објављеном исте године. Како Хајдегер у последњем предавању наводи Лао Ција expressis verbis, наметнуо се закључак да је Лао Ција имао на уму и у књизи Пољски пут/Опуштеност. 102 А с обзиром на то да је Хајдегер – својим одређењем „окружја” као „ослобађајуће крчевине” у поменутом предавању – довео предео/окружје у најтешњу везу са „путем”, односно са даоом, намет нула се додатна претпоставка да је Лао Ција – и то како претпостављам једанаесто поглавље Лао Ција – имао на уму и у књизи Пољски пут/Опу штеност у којој говори о „пребивању крчага у ширини онога-што-опредељује”. Да резимирамо, мислим да су уочљиви трагови Лао Ција на путу Хајдегерове позне мисли уопште, а да су конкретни утицаји једанаестог поглавља Лао Ција на мисли или „ток речи” Хајдегерове анализе крчага као ствари – превасходно у предавању „Ствар” и у књизи Пољски пут/ Опуштеност – очигледни. Рекло би
(Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр.
измењен.) 100 Уп. такође петнаесто поглавље Лао Ција и извештај Паула Ши-ји Сијаоа „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 100. 101 M. Heidegger, Gelassenheit, стр. 46–47. Нешто касније каже: „Оно што именујемо, претходно је безимено; дакле, и оно што именујемо опуштеношћу”. Ово највише подсећа на двадесет пето поглавље Лао Ција, уз, између осталих, прво и тридесет друго поглавље. (Пољски пут/Опуштеност, стр. 32–33) 102 Питање је којој мери ово важи већ и за „Разговор на пољском путу”.
38
То ни на (Ибид.). Чини се да и ово говори у прилог чињеници да Хајдегер – судећи по овим његовим коментарима о таоу – мора да је претходно размишљао о првом поглављу Лао Ција, чији закључак у Вилхелмовом преводу гласи: „У свом јединству назива
је капија
се да је Хајдегер – као и већина великих мислилаца – усвојио туђа размишљања како би помоћу њих уобличио сопствена.
се тајном. Још дубља тајна тајне
кроз коју исходе сва чуда”.
27; превод
који начин не угрожава величину његове мисли. Управо је супротно: нема срамоте у учењу. Оно што је угрожава јесте његово избегавање да призна колико је научио од источноазијске филозофије, а поглавито од Лао Ција. Верујем да је Лао Ци, уз Хелдерлина и Хераклита, био један од најзначај нијих извора за позног Хајдегера. У Лао Цију стално изнова наилазимо на путне знакове, што се, пратимо ли их на путевима Хајдегерове позне мисли, показују просветљујућим. Ове су стазе мишљења делом „тешко докучиве” – и уједно „одредиве у његовом појмовном језику”.103 Каткад мајстор Хајдегер запада у дубоку опијеност својим „мрачним увидима”104 и настојањима да реч претвори у мрачножуборећи зденац говора. Као, на пример, када на крају предавања о ствари каже: „Огледалска игра светујућег света, као упрстењеност прстена, отима небо и земљу, божанства и смртнике, и преноси их у њихову сопствену прилагодљивост, кружну савитљивост њихове суштине. Из упрстења вајуће огледалске игре догађа се стварање ствари.105
Сходно тој упрстењености, само стварновање је скромно, а свака при сутна ствар је лако, неупадљиво подешена својој суштини. Оно непри метно савитљиво јесте ствар: крчаг и клупа, брвно и рало.106 Ко му познаје светло заогрће се његовом тамом.”107
Хајдегер наводи и коментарише: Лао Ци каже (поглавље XVIII; превод Виктор фон Штраус): „Ко му познаје светло заогрће се његовом тамом”. Ми томе додајемо истину коју сви знају али је мало њих кадро да је оствари: смртно се мишљење мора спустити у дубоку таму зденца да би по дану видело звезду. Оста је теже сачувати достојанство таме...108
Можда је још теже, пред пуким светлуцањем у тами, случајне одблеске не узети за „светлост битка” (das Licht des Seyns)109 или звезду просве тљења. Несумњиво много шта треба расветлити.
103
Уп. Хајдегер о Хумболту; Der Weg zur Sprache, стр. 246. („Пут ка језику”, стр. 244, 246)
104
Уп. Хајдегер о Хумболту; Der Weg zur Sprache, стр. 246. („Пут ка језику”, стр. 267; превод измењен.)
105
106
107
M. Heidegger, Das Ding, стр. 179. („Ствар”, у: Предавања и расправе, стр. 144)
Ибид., стр. 181. (Ибид., стр. 145)
Двадесет осмо поглавље Лао Ција, у преводу Виктора фон Штрауса. Уп. Lao Zi, The Book of Tao and Teh, прев. Gu Zhengkun, стр. 140–141: џи ћи баи, шоу ћи хеи ****** – „Иако знаш шта је бело, спреман си да одиграш улогу црног”.
108 M. Heidegger, Grundsätze des Denkens, у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, вол. 6, бр. 1/3 (Минхен, 1958), стр. 40.
109 Уп. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen: Neske, 1954), стр. 7.
39
У сваком случају: Хајдегер је – посебно неким познијим текстови ма попут поменутог „Разговора на пољском путу” и Пољског пута/Опу штености – прокрчио пут ономе што ће постати „неизбежан [...] сусрет источноазијског света с европским светом”.110 Он је у овом (псеудо)дија логу пружио значајан подстицај „неизбежном разговору с источноазијским светом”.111 Можда у томе лежи његова највећа заслуга.112 На нама је да престанемо да избегавамо разговор о томе.113 Речник кинеских термина*
ву
јоу 有
јоу ву сијанг шенг 有無相生 ву 無 јоу дао 有道 ву 舞 јоу шен 有身 ву дао 無道 јоу шенг ју ву 有生于無 ву јоу жу ву ђијен 無有入無間 јунг 用 ву ченг 舞臣 ћи 其 ву шен 無身 ћи 器 данг 當 џи 之 јанг 陽 џи 埴 ји 以 џи ћи баи шоу ћи хеи 知其白守其黑 јин 陰 шан 埏 *Овај речник кинеских термина саставио је др Линју Гу, Journal of Chinese Philosophy. С енглеског превела: Артеа Панајотовић
110 M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 87. („Из једног разговора о језику”, у: На путу к језику, стр. 83)
111 M. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954; друго изд. 1959), стр. 47. („Наука и размишљање”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец [Београд: Плато, 1999], стр. 35)
112 Уп. G. Wohlfart, Martin Heidegger, у: Klassiker der Sprachphilosophie, ур. T. Borsche (München, 1996), стр. 397.
113 Захваљујем Хајнриху Хинију, Ханс-Георгу Мелеру и Џунг Џен Јуу на исправкама и саветима у вези са овим радом.
40
ванг
工舞
веи 為
Лао-Џуанг и Хајдегер о природи и технологији Грејам Паркс114 Филозофи су свет само различито тумачили, али ради се о томе да се он измени. Карл Маркс (Тезе о Фојербаху, 11) Контекст је практичан: на почетку XXI века суочени смо са еколошким проблемима досад невиђених, глобалних размера, а притом ни политичари ни већина становништва развијеног света не показују храброст или вољу да измене понашање које је до тих проблема довело. С даои стичке тачке гледишта, владари Народне Републике Кине су се пред крај XX века с правом (премда не и из исправних побуда) одупирали навали капиталистичких и конзумеристичких пошасти. Сада кад се ове пошасти поздрављају као чиниоци преображаја Кине у светску економску силу, а милијарду и двеста педесет милиона Кинеза стреми високом ступњу по трошње развијенијих народа, глобална еколошка катастрофа постаје све стварнија и озбиљнија претња.115
114
Љубазношћу професора Паркса (Graham Parkes, рођен 1949) добили смо право да преведемо његов текст на српски језик. Рођен и одрастао у Глазгову, Грејам Паркс се школовао на Краљичином колеџу у Оксфорду, студирао је филозофију и психологију. На Калифорнијском универзитету у Берклију докторира филозофију 1978. На Одсеку за филозофију Универзитета Хаваји у Манои, од 1979. године предаје азијску и компаративну филозофију скоро тридесет година. Био је и ванредни професор на Одсеку за екологију и здравље на Академији филмских и дигиталних уметности. Деведесетих је провео три године као гостујући научник на Харварду, у Рајшауер институту за јапанске студије, а затим у Центру за проучавање светских религија. Године 2008. Паркс се преселио на Универзитетски колеџ Корк у Ирској, где је био професор филозофије, а потом и управник Школе за филозофију и социологију. Основао је Ирски институт за јапанске студије и био директор четири године, све до одласка из Ирске 2015. године. Био је на истраживачким пословима у Француској, Италији и Јапану, а био је и гостујући професор у Аустрији, Кини, Јапану и Сингапуру. Тренутно је научни сарадник на Универзитету у Бечу, где живи са супругом, сликарком Сецуко Аихаром. (прим. уред.) 115 Потресан приказ уништавања животне средине током Маоове ере видети у: Judith Shapiro, Mao’s War against Nature: Politics and the Environment in Revolutionary China (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). Након што је овај рад послат уреднику, наишао сам на књигу Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, ур. N. J. Girardot, James Miller и Liu Xiaogan (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001), у којој се налази неколико радова које бих, да сам имао прилике, укључио у текст.
41
Но, ако размислимо о терминологији којом се данас расправља о еколошким проблемима – терминологији изведеној из картезијанскоњутновске основе „модерног западњачког научног погледа на свет” који је омогућио развој технологије – јасно видимо да је она изузетно ограни чена, с обзиром на то да је актуелна само у Европи и то од пре мање од четири стотине година. Усмеримо ли поглед даље од картезијанског схватања природног света као неживе материје ка ранијим епохама и другим културама, проналазимо мноштво веома разноликих начина поимања човековог односа према природи, од којих већина води недеструктивни јем опхођењу према животној средини. Један од занимљивијих долази из филозофског даоизма. Премда многа од ових целисходних схватања природе потичу из не западњачких традиција – између осталих из аустралијске абориџинске, полинежанске, јапанске будистичке и индијанске културе – она се слажу с неким алтернативним струјама мишљења на Западу које су у последње време поново актуелне у виду покрета „дубинске екологије”.116 Како се дубинска екологија позива и на даоистичке идеје и на Хајдегерову мисао, могло би бити корисно упоредити их. Будући да сам већ разматрао однос раног Хајдегера и Лао-Џуанга, сада ћу поређење проширити на теме из неких његових познијих дела.117 Циљ је мање филозофска анализа двеју страна, а више билатерално осветљавање идеја које би нам могле бити корисне у промишљању еколошких питања. С обзиром на то да корен еколошких проблема често лежи у дру штвеним, политичким и економским околностима, њихово решавање зависи од измене тих околности према смерницама аутора из области политичке и социјалне екологије. Но, како је Маркс без сумње знао (а Ниче експлицитно исказао), један од најделотворнијих начина да се свет промени јесте да се протумачи толико убедљиво да се тиме измене њего ва постојећа тумачења, а то се често мора чинити преобраћањем једне по једне индивидуалне свести. У тексту који следи нагласак ће бити на овом другом приступу. 116 Најзначајнија од ових струја своје извориште има у мислиоцима попут Ђордана Бруна и Јакоба Бемеа, а затим преко Спинозе и Гетеа води до Шелинга, Шопенхауера и Ничеа у Европи, те Емерсона и Тороа у Америци. 117 Видети мој рад „Thoughts on the Way: Being and Time through Lao-Chuang”, у: Graham Parkes, ур., Heidegger and Asian Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), 105–144, нарочито одељке „The Nature of Nature”, „Back to Nature”, „Authentic Use” и „Technology versus Ecology”. У тексту који следи дат је само уводни преглед, а не подробно тумачење појединачних текстова, какво би свеобухватно поређење захтевало. Ограничена дужина текста онемогућује разматрање следећих релевантних Хајдегерових огледа: „Питање о техници” (Die Frage nach der Technik), „По-ставље” (Das Gestell), „Опасност” (Die Gefahr), „Обрт” (Die Kehre) и „Наука и размишљање” (Wissenschaft und Besinning).
42
Пођимо од премисе да поимање човековог односа према космосу које налазимо у класицима филозофског даоизма, Лао Цију и Џуанг Цију, природно води ка ставу и опхођењу према природи који су испуњени по штовањем. Иако су се спорадично јављали гласови који се (услед погре шног разумевања) с тим нису слагали, еколошка мисао с правом указује на корисност даоистичких идеја. Премда је Лао Ци превасходно дело политичке филозофије посвећено владару државе, он се може схватити и као текст који се обраћа појединцу као владару једног мањег политичког тела, људског бића – и управо се у том смислу даоистички мудрац описан у Лао Цију може узети као општи узор живљења.118 Практична вредност даоистичких идеја могла би се, међутим, довести у питање указивањем на раскорак између теорије, односно веровања, и праксе, због кога се исправне замисли и добре намере не претварају у одговарајуће понашање. На пример, директор неке велике фабрике може се издавати за верника који верује у хришћанску идеју да је природни свет божја творевина (те да као такав завређује најдубље поштовање) и у библијско становиште да је богатоме немогуће ући у царство божје. Па ипак, он истовремено може да свим силама ради на максималном уве ћању профита за себе и своје деоничаре, и да загађење животне средине сматра „ценом пословања” а не скрнављењем божјег дела. Исто би могло важити, mutatis mutandis, и за доброг муслимана или доброг хиндуисту –али не и за доброг (филозофског) даоисту. Разлог за то лежи у чињеници да је даоизам једна од оних филозофи ја личног преображаја које су засноване на пракси и код којих нове увиде прати не само промена става, већ и промена понашања. Пошто је сомат ска пракса (у виду техника дисања или активнијих физичких вештина) саставни део ове филозофске дисциплине, ступање на Пут или остајање на њему нужно претпоставља и преображај у сфери делања (премда мо жда мање у томе шта се чини а више у начину на који се то чини).119 Ово важи за сваку филозофију и/или религију засновану на соматској пракси, 118 Корелације између
имају средишње место
видети Kristofer Schipper, The Taoist Body (Berekley, California: University of California Press, 1993), нарочито поглавља „The Inner Landscape” (стр. 100–112) и „Keeping the One” (стр. 130–159). 119 На дисање се указује на следећим местима: Лао Ци 10 („прикупљање даха”), 16 („одржавати спокој у средишту”), 55 („подстицати дах умом, то је насилно”), 56 („тајанствена истоветност/дубинско сједињавање”); и Џуанг Ци 2 (где Цићи дисањем улази у стање транса), 6 („дисање човека истине иде из пета”) и 7 (где Хуци говори о „подстицајима који ми долазе из пета”). О упражњавању физичких вештина видети Лао Ци 54 („неговање тела води истинској моћи [де]”) и Џуанг Ци 12 („Увежбавањем своје природе поново задобијамо Моћ” [УП 156]), као и приче о савршеним мајсторима физичких вештина у трећем, тринаестом, деветнаестом и двадесет другом поглављу.
43
макрокосмоса државе и микрокосмоса тела
у даоистичкој мисли:
а
добри примери за то су Кукаијев шингон будизам и Догенов сото зен.120 Дакле, сваки систем веровања који наглашава значај соматске праксе за остваривање искуствене спознаје (у овом случају спознаје суштинске вредности природе) обезбедиће уску повезаност става и делања код ак тивних верника. Хајдегер ретко истиче соматску праксу као такву, но то је стога што истинско размишљање не сматра теоријском, већ физичком делатношћу: „Осмишљавајуће мишљење изискује каткад већи напор [од рачунајућег мишљења]. Оно захтева дуже вежбање. Њему је потребна још фини ја брижљивост него било којем другом правом ручном раду. Али оно такође мора бити кадро да чека, попут сељака, док летина рађа и зри.” (ПП 15/G 13)121
Када је реч о Лао Цију, превасходно следим превод Д. Ч. Лауа, D. C. Lau, Tao Te Ching (Hong Kong: Chinese University Press, 1982), уз покоју измену на основу других превода, и ове референце означавам скраћеницом „Л” за којом следи број поглавља (користим Ванг Бијев текст, а не текст из Мавангдуија). Од осталих најкориснијим сматрам преводе Роберта Г. Хенрикса, Robert G. Henricks, Lao-tzu: Te-Tao Ching (New York: Ballantine Books, 1993) и Ханс-Георга Мелера, Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King (Frankfurt: Fischer, 1995). За Џуанг Ција користим верзију А. Ч. Грејама, A. C. Graham, Chuang Tzu: The Inner Chapters (London: Unwin Hyman, 1981). Ове референце означавам скраћеницом „Џ” за којом следи број поглавља, а у случају спољашњих поглавља додајем скраћеницу УП за којом следи број стране Грејамовог превода. 120 Неке еколошке импликације филозофије ових мислилаца видети у мом огледу „Voices of Mountains, Trees, and Rivers: Kūkai, Dōgen, and a Deeper Ecology”, у: Mary Evelyn Tucker и Duncan Williams, ур., Buddhism and Ecology (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 111–128. 121 У тексту су дате референце које најпре упућују на постојеће преводе а затим и на оригиналне текстове на немачком, уз употребу следећих скраћеница: БВ – Битак и време, прев. Милош Тодоровић (Београд: Службени гласник, 2007) / Sein und Zeit, 11. издање.
Г – „Грађење, становање, мишљење”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец (Београд: Плато, 1999), 115–129 / „Bauen, Wohnen, Denken”, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1959), 2:19–36.
ПЈ – На путу к језику, прев. Божидар Зец (Београд: Федон, 2007) / Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Rowolt Verlag, 1965).
ПМ – „Превладавање метафизике”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец (Београд: Плато, 1999), 53–77 / „Überwindung der Metaphysik”, у: Vorträge und Aufsätze, 1:63–91.
ПП – Пољски пут/Опуштеност, прев. Душан Ђорђевић Милеуснић (Чачак: Градац, 1992) / Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959).
ПТ – „Питање о техници”, у: Предавања и расправе, 9–32 / „Die Frage nach der Technik”, у: Vorträge und Aufsätze, 1:63–91.
С – „Ствар”, у: Предавања и расправе, 131–148 / Das Ding, у: Vorträge und Aufsätze, 2: 37–59.
УМ – Увод у метафизику, прев. Властимир Ђаковић (Београд: Вук Караџић, 1976) / Einführung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer, 1966).
44
Овај оглед ће показати да су везе између Хајдегерових и даоистичких идеја толико дубоке – делом и због утицаја који је на њега имало читање даоистичких класика – да је његово размишљање усклађено и компле ментарно са даоистичким схватањима односа човека и природе.122 Хајде гер је свакако у бољем положају у односу на даоисте (будући да има увид у дуже историјско раздобље) да разуме у којој је мери „природа” историјски и културни конструкт, а нарочито је драгоценo његово објашњење онога што назива „математичким пројектом природе” који је настао у XVII веку и омогућио развој модерне технологије.123 Али обе стране дају основа за претпоставку да је могуће заобићи такве конструкције и пројекте и доћи до неког непосредованог искуства природног света (иако такво искуство, да би се пренело, мора бити посредовано језиком). Узмимо даоистичког мудраца који је превазишао све парцијалне перспективе како би „отворио ствари за светлост неба”, јер „када се у средишту круга пронађе осовина, може се безгранично одговарати и истим и другим”, чиме мудрац „остаје у тачки мира на грнчарском колу Неба... и пушта обе стране да иду по своме”. (Џ 2, УП 52–3). Или пак хајдегеровског мислиоца који може да промишља ствари док „оне мирују у повратку према борављењу ширине њиховог себи-припадања... у случају да мир јесте огњиште и владање свег кретања” (ПП 29/41).124 Теме за поређење могу се извести на основу следећих одлика даоистичког става према природи:
1. Реалистичан је, а не сентименталан или романтичан. „Природа није самилосна, на десет хиљада ствари гледа као на псе од сла ме” (Л 5); „Небо је непристрасно према свему што покрива, земља према свему што носи” (Џ 6).125
ШМ – Што се зове мишљење, прев. Борис Перић (Загреб: Наклада Бреза, 2008) / Was heisst Denken? (Tübingen: Niemeyer, 1964). 122 Доказе о утицају даоизма на Хајдегерово дело видети у: Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, прев. Graham Parkes [London: Routledge, 1996] 123 Видети посебно Хајдегерову другу књигу о Канту, Die Frage nach dem Ding (Tübingen: Niemeyer, 1962);
45
Питање о ствари
Милош Тодоровић
124 Хајдегер је можда био свестан да је Ниче изашао из оквира
уобичајеног перспективизма и дошао до става блиског даоистичком у поглављу „Пред
књигe Тако је говорио Заратустра: видети мој оглед
, прев.
(Београд: Плато, 2009).
свог
излазак сунца”
„Nature and the Human ’Redivinized’: Mahāyāna Buddhist Themes in Thus Spoke Zarathustra”, у: John Lippitt и James Urpeth, ур., Nietzsche and the Divine (Manchester, UK: Clinamen Press, 2000), 181–199. 125 Следим уобичајену праксу превођења израза ван-ву као „десет хиљада ствари”, уз подсећање да би даоистичко виђење света као процеса и честа употреба речи ву као глагола требало да нас наведу да „ствар” тумачимо у једном глаголском или процесуалном смислу.
2. Неантропоцентричан је. Лао Ци као четири „велика процеса” у свету наводи: дао, небо и земљу (природу), и краља (Л 25). Краљ, као највећи међу људима, тек је један од четири и последњи је на веден, а последња реченица у двадесет петом поглављу Лао Ција препоручује човеку да опонаша претходна три процеса.
3. Један од аспеката у којима човек треба да опонаша природу јесте да буде скроман – „Повући се када је задатак обављен пут је при роде” (Л 9) – и да зна кад да се заустави – „ни небо и земља не могу да издрже довека” (Л 23). Многи делови Лао Ција заговарају скроман и нерасипан живот, смањење жеља, избор средњег пута и избегавање крајности – „Пут природе је да узима онде где има превише да би надоместила оно што недостаје” (Л 77).126
4. Опонашајући три већа процеса (земљу, небо, даоа) човек ће оства рити цижанб, „спонтано самоодвијање” и тако напредовати зајед но са безбројним другим процесима.
5. Човек напредује када практикује вувеив, делање које не ремети спонтано одвијање природних сила и феномена.
6. Технологија је у реду када је вувеи, а сумњива када је јоувеиг (јоу веи је делање које ремети силе неба и земље или није усклађено са њима).
7. Кад се дозволи да људско (женд) надјача природно (тијенђ), настају невоље (Џ 6, 17). 1.
Антиципацију савремених разматрања „природе” и „природног” на лазимо у двама значајним појмовима даоистичког дискурса: тијен и цижан. За даоисте појам тијен, који се често користи у сложеници тијендие (небо-земља), означава природни свет који обухвата како природне силе које нас окружују тако и оне које
46
кроз природне импулсе и аутоном не функције тела делују у нама самима. Људска бића су део природе и опстанак им зависи од ње – за „пут неба” каже се да „доноси корист и не повређује” (Л 81) – премда природа не испољава нарочито интересовање за људску врсту – она „није самилосна” и „непристрасна” је. Цижан отприлике значи „спонтано самоодвијање”, а иако компо нента ци значи „сопство”, даоисти самоодвијање било ког појединачног 126 Видети такође 3, 9, 12, 13, 15, 16, 22, 24, 29, 32, 36, 41, 46, 60. и 63. поглавље Лао Ција.
процеса увек поимају у општем контексту свих ствари.127 Стога, премда цижан сваког појединог бића у извесном смислу спутава цижан других бића која се налазе испод њега у ланцу исхране, он то чини само у одре ђеним границама. Ако неки биљојед почне претерано да уништава биљке којима се храни, број јединки ће му се смањити а „спонтано самоодвијање” окончати. Појам цижан је, дакле, повезан са идејом „природних граница”. Узета заједно, ова два даоистичка аспекта природног саобразна су Хајдегеровом разумевању старогрчког појма физис, који он схвата као „оно што израста из себе (на пример, раст неке руже), развијање које се отвара” (УМ 32/11). Управо као што се цижан одвија у оквиру шире матрице даоа, тако се и физис за Хајдегера не односи само на сва појединач на бића, „како небо тако и земљу, како камен тако и биљку, како животињу тако и човека и људску историју као дело људи и богова, најпосле и најпре саме богове у удесу”, већ и на „сâмо биће услед којега оно што бива тек по стаје и остаје опажљиво”. Нешто налик усуду обухваћено је, као што ћемо видети, и даоистичким појмом тијен. Хајдегерово схватање природног развијања обухвата и идеју при родних граница, што се може видети у овом одломку који изразито под сећа на Лао Ција: „Неприметан закон земље чува је у умерености која се задовољава појављивањем и нестајањем свих ствари у за њих одмереном кругу могућег, закон којем се свако потчињава, а ипак га нико не познаје. Бреза никад не прекорачује своју могућност. Пчеле станују у својој мо гућности. Тек воља, свуда се организујући у технику, раздире земљу и напада је заједно с неприродношћу, изнуривањем, искоришћавањем и променом.” (ПМ 75/90).
47
Даоизам је једна од најмање антропоцентричних филозофија на све ту, што се може видети како у Лао Цију тако и у Џуанг Цију. Многи делови Џуанг Ција настоје да релативизују перспективу из које човек сагледава свет указивањем на валидност перспектива других бића (од животиња и инсеката до птица, риба и дрвећа). Даоисти увиђају да извесна доза 127 Како Роџер Ејмс каже: „Појам ’сопства’ у изразу [цижан] представља супротност појму ’другог’”. Roger Ames,
Te back into Taoism”, у:
Baird
и
2.
„Putting the
J.
Callicott
Roger T. Ames, ур., Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy (Albany, New York: State University of New York Press, 1989), 120.
„центризма” одликује све врсте и да је човекова утилитарна перспектива неопходна за опстанак. Но, то не значи да је утилитарна перспектива је дина валидна или да само она доводи до људског напретка – а камоли до напретка читавог космоса. Сви аутори Џуанг Ција сматрају да је боље да су перспективе бројније и шире него да их је мање и да су уже.128 Хајдегерово експлицитно супротстављање хуманизму, као и његови стални позиви на поновно отварање „питања битка” као највећег задатка који чека филозофију, веома га удаљују од антропоцентризма.129 Премда су неки коментатори, међу њима и проницљиви Мајкл Зимерман, забри нути због „антропоцентризма уоченог код Хајдегера”, такве су бојазни ван сумње неосноване.130 Хајдегерова је мисао све од Битка и времена експлицитно неантропоцентрична и нема разлога за преиспитивање ње гових експлицитних ставова о овој теми. При почетку тог дела он своју анализу Dasein-а разграничава у односу на антропологију, психологију и биологију, а ако се то разграничавање доводи у питање због тога што се појам Dasein тумачи као „човек”, за последице су одговорни немарни коментатори а не аутор изворног текста (БВ 29–31) у коме је уочљиво (готово потпуно) одсуство термина Mensch, човек. Изгледа да неке критичаре одбија истицање инструменталног става према свету у Битку и времену, али оно напросто потиче од Хајдегерове жеље да Dasein разматра у његовој „свакодневици”. Као биће коме бивствовање представља не само егзистенцијално већ и практично питање, Dasein у извесној мери мора да усвоји инструменталистички став према природи, будући да му опстанак зависи од природног света. Према Хај дегеровој анализи инструменталности, она представља пример потпуно релационог (а не супстанцијалног) поимања сопства: Dasein „јесте његов свет”, а његов свет је матрица динамичних односа. Хајдегер штавише на неколико места узима у обзир став према природи који није ни инстру менталистички ни апстрактно
E. Zimmerman, Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity (Berkeley: University of California Press, 1994), 121. Треће поглавље ове изврсне студије садржи свеобухватно разматрање Хајдегера у контексту дубинске екологије. 131 Хајдегер, БВ 100–101. Исцрпније разматрање овог питања видети у: „Thoughts on the Way”, 110–120 и „Epilogue”.
48
објективан, премда одбија детаљнију раз раду ове теме.131 128 Прича о џиновској тикви на крају првог поглавља Џуанг Ција илуструје ограниченост утилитарне перспективе и опасности робовања једној перспективи. 129 Хајдегерово супротстављање хуманизму због тога што запоставља битак најексплицитније је изражено у његовом чувеном „Писму о хуманизму” које је написао као одговор на Сартрову афирмацију
130
хуманизма.
Michael
Оно што је код раног Хајдегера заиста проблематично, како су Зи мерман и други приметили, односи се на његово инсистирање на посто јању непремостивог јаза између људи и животиња – а самим тим и биљака и неорганског света.132 То га инсистирање удаљава од даоизма, који иако прихвата да се разликујемо од других бића, уједно афирмише наш континуитет с њима. Како је Ханс Јонас истакао, неспорно је да у Хајдегеровој раној мисли постоји гностичка црта која се очитује у његовој тврдњи да кроз свој стрепњом посредовани однос са оним Ништа и са смрћу, Dasein суштински „није код куће” у свету.133 Упркос свем језику „тела” у Битку и времену (где метафора стајања, корачања, трчања, скакања, падања, хватања, држања, бацања, итд. има у изобиљу), који истиче да је постојање Dasein-а физичко, тешко је не узети оно „Не-код-куће” као одјек орфичке идеје да душа није код куће у телу или у физичком свету. Но, будући да гностички призвуци слабе како се Хајдегерова мисао све више укорењује у земљи, можда оно „Не-код-куће” можемо схватити као указивање на ра дикалну коначност нашег ту-битка, у складу с Хајдегеровим истицањем динамичног, „увек-одвијајућег” аспекта наше егзистенције. Као што је Ка Кјунг Чо показао, јаз између егзистенције човека и жи вотиње, између Dasein-а (као света) и других бића, смањује се после Хај дегеровог славног „обрта” (Kehre).134 И баш као што даоисте више занима дао него човек, тако и Хајдегер наставља да се клони антропоцентризма како разматрање битка уступа место расправљању о „Путу”, „Кажи” и „Близини” у његовој познијој мисли. Као што пише у „Суштини језика” (1958): „Можда се у речи ’пут’, тао, крије тајна над тајнама мисаонога ка зивања [Sage]… Све је пут.” (ПЈ 196/198).135
132 Zimmerman, Contesting Earth’s Future, 115–117, и David Farrell Krell, Daimon Life (Bloomington, Indiana: University of Indiana Press, 1992), први део, „Advanced Za-ology”, 33–134.
133 „Оно Не-код-куће мора да буде егзистенцијално-онтолошки појмљено као изворнији феномен [од осећања бивања Код-куће у свету]” (БВ 228). Видети такође Hans Jonas, The Phenomenon of Life (New York: Dell, 1966), 232. 134 Kah Kyung Cho, Bewusstsein und Natursein: Phänomenologische West-Ost-Diwan (Freiburg: Verlag Karl Alber, 1987), друго поглавље, „Ökologische Suggestibilität in der Spätphilosophie Heideggers”, које на изврстан начин обрађује еколошке теме код позног Хајдегера из перспективе саобразне даоистичкој. 135 Анализу Хајдегерове употребе ових термина видети у: Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, четврто поглавље, Dao: way and saying.
49
3.
Почетак трећег поглавља Лао Ција представља locus classicus даоистичких идеала једноставности и свести о мери: „Ако се вреднима не одаје почаст, људи се неће гложити; Ако ретке ствари нису на цени, људи неће красти; Ако се оно што је пожељно не показује, ум им неће бити неспокојан.”
Последњи стих пример је фундаменталног даоистичког става према феномену који значајно доприноси нарушавању животне средине: неконтро лисаном конзумеризму, који се ослања управо на медијско приказивање не потребних ствари као „пожељних” с експлицитним циљем да се потрошачима ум онеспокоји не би ли те ствари купили. У том смислу даоистичко истицање „смањења жеља” (Л 1, 37, 64) антиципира мисао Тороа и раног Маркса о начину на који лажне потребе и фабриковане жеље отуђују цивилизованог човека од правог живота. Као што Лао Ци каже: „Имаш ли мало, остварићеш много. Имаш ли много, збунићеш се” (Л 22). Аутор овог превода Роберт Хен рикс овај део луцидно повезује с даоистичким идеалом џи-цуж, „познавања мере”, који је у капиталистичком друштву изузетно тешко остварити.136 Хајдегер је такође велики заговорник једноставности и скромног живљења, што се дâ видети и у његовом личном животу, нарочито по сле рата, као и у његовој све већој привржености термину gering (мало, једноставно). Значајан начин остваривања једноставности код даоиста, који Хајдегер како се чини примењује, јесте „пражњење” срца-ума од свих наноса (споља наметнутих жеља, безначајних калкулација, итд.).137 4.
Даоистичка идеја цижана, „спонтаног самоодвијања”, својствена је свакој од „десет хиљада ствари” сем цивилизованом човеку. Различите врсте природних феномена настају, развијају се и нестају на различите начине, при чему су у свим фазама усклађени с даоом јер он их ствара и по његовом се обрасцу развијају. Дао им
50
даје живот, дез их негује; Ствари им дају облик, околности воде у зрелост. 136 Robert G. Henricks, „Introduction”, у:
137 Каже се да мудрац „празни умове људи” у интересу боље владавине
а чини се да је позив на остваривање празнине на почетку шеснаестог поглавља повезан с медитативним техникама.
Lao-tzu: Te-Tao Ching, xxvii.
(Л 3),
Зато десет хиљада ствари уздиже дао и поштује де.
Па ипак, дао се не уздиже, а де не поштује
Јер је неки ауторитет тако наредио, Већ кроз спонтано самоодвијање. (Л 51)
Међутим, човека који одраста у друштву спутавају процеси обра зовања, социјализације и акултурације којима му се зауздавају природ не склоности, а нарочито (што је Фројд врло проницљиво увидео) оне везане за агресивне импулсе и такозване „природне функције” храњења, пражњења и секса. У оној мери у којој нам је спонтано самоодвијање инхибирано или деформисано усмеравањем у друштвено прихватљиве то кове, ми као бића културе губимо спонтаност природних бића. Стога се издвајамо склоношћу да изгубимо Пут, односно да са њега одлутамо. Пошто је динамика даоа тешко докучива, Лао Ци препоручује опонашање природних феномена, образаца постојања у природи, као пут враћања спонтаном самоодвијању. Као што се (према једном алтернатив ном тумачењу) каже у двадесет петом поглављу Лао Ција: Човек опонаша земљовање земље, Која опонаша небовање неба, Које опонаша даовање даоа, Који опонаша спонтано самоодвијање.138 Овде се не препоручује просто враћање некој примитивној природности, јер повратак даоу након што се с његовог пута скренуло пружа оствареном људском бићу, мудрацу, перспективу која је шира и дубља од оне коју могу досегнути друга бића.
51
Када неки појединац у потпуности
у матрицу
да му делање постаје вувеи, односно „не реметеће делање” (Л 38). Такво је делање толико удаљено од „неделања” (што је општеприхваћени али погрешни превод овог термина) да човек који „слуша” дао и реагује на њега активношћу која је вувеи, дела се на такав начин да „ништа не остаје неучињено” (Л 48). Квијетистичко тумачење 138 Према овом тумачењу, које је предложио Ванг Ћингђије, зарез се ставља после другог а не првог јављања термина ди, тијен и дао (Жен фа ди ди, фа тијен тијен, фа дао дао, фа цижан), a друго понављање термина свуда се узима као глагол а не као именица. Видети Wang Qingjie, „On Laozi’s Concept of Ziran”, Journal of Chinese Philosophy 24/3
291–321, 297.
5.
развије своје моћи (де), он се тако складно уклапа
даоа
(1997):
даоизма поима вувеи као нешто лако, као једноставно „препуштање току”, а не као резултат дуготрајне праксе која је потребна да би се превладала неприродност усађена у нас процесом социјализације. Добри даоиста че сто је представљен као мајстор неке физичке технике или вештине. Након довољно дуге праксе, делање појединца почиње да доприноси спонтаном самоодвијању (цижан) других бића и процеса и да га унапређује, због чега мудрац може да „помогне” или „подржи” природност десет хиљада ства ри (Л 64). На сличну идеју наилазимо и код Џуанг Ција, који говори о томе да се повратком животу „постаје помоћником Неба [сијанг тијени]” (Џ 19, УП 182). Иако вувеи не ремети цижан, он се ипак не може поистоветити са једном од „основних норми” дубинске екологије по којој „све ствари у биосфери имају једнако право на живот и напредак”.139 Премда произи шло из добрих намера, ово начело је недовољно промишљено или лоше формулисано – да смо дали једнака права бацилу туберкулозе, једном са вршено природном бићу, давно бисмо изгубили већину наших најбољих уметника, песника и композитора. Иако се дубински еколози ослањају на даоистичке идеје, онога ко је саставио ову норму даоизам очито није нау чио зазору од универзалних правила и принципа. Разматрајући актуелну опасност од вируса еболе, даоиста би сагледао шири контекст, предвидео да ће тај вирус десетковати људску врсту и предложио да ризикујемо да малчице пореметимо природу спречавањем ширења нечег тако смртоносног, све полазећи од тога да је за напредак целине ипак потребно и покоје људско биће. Практично правило које каже: „Будите потпуно све сни одговарајућег контекста, и ако је врста у смртној опасности, учините нешто!” није погубно антропоцентрично, већ само разумно. Разлици између делања које је вувеи и оног које је јоувеи одговара Хајдегерово разликовање ставова и понашања заснованих на Stellen и Lassen. Stellen се односи на асертивну активност „постављања, стављања, смештања”, док Lassen конотира активности које доводе до склада, попут „пуштања” и „допуштања”, па се за њега чак каже и да је „однос према бићу” (УМ 38/16). Хајдегер западну метафизичку традицију
52
описује као засновану на Stellen, а нарочито на „представљачком мишљењу” (vorstellendes Denken) субјекта свести, за разлику од његовог, за-зов-битка-отвореног мишљења оличеног у његовом, Мајстором Екхартом инспирисаном, пој му Gelassenheit (опуштеност). Хајдегер ограниченост представљачког 139 Bill Devall и George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985), 66–67. Неке резерве према начину на који је дубинска екологија преузела Догенове идеје видети у мом тексту „Voices of Mountains, Trees, and Rivers”.
мишљења често наглашава игром између речи Vorstellen (представљање)
и Verstellen (изокретање).140
У дијалогу „Објашњење опуштености: из једног разговора о мишље њу на пољском путу” из 1944. године, објашњење корена lassen у речи Ge lassenheit, које дају Хајдегерови саговорници, веома је блиско вувеију: Истраживач: Ви непрекидно говорите о неком пуштању, тако да настаје утисак да се заснива нека врста пасивности. Па ипак, мислим да знам да се никако не ради о неком немоћном пуштању да Ствари измичу и одлазе без циља.
Научник: Можда се у опуштености скрива једно више чињење [Tun] него у свим чиновима света и направама човечанства... Учитељ: ... које, то више чињење, ипак, није активитет. Истраживач: Према томе, опуштеност лежи... изван разликовања ак тивитета и пасивитета... (ПП 24–25/33) Можда је на Хајдегера овде утицало Буберово издање Џуанг Ција, јер он у свом Поговору пише о „правом чињењу” (das wahre Tun) као „нечи њењу”.141 6.
Осврнимо се сада на вувеи у контексту употребе плодова технологи је, која на први поглед може деловати неспојиво са овим концептом. Дао истички став према технологији прилично је сложен. У њему је свакако присутна носталгична црта сећања на добра стара времена када су ствари и људи били малобројнији и једноставнији – она је нарочито видљива у осамдесетом поглављу Лао Ција које почиње разумним налогом: „Нек др жава буде мала и у њој мало људи” (Хенрикс). У овој примитивистичкој утопији, „иако [људи] могу имати бродове и кола, нико их неће користити”. На сличне идеје наилазимо у неким поглављима Џуанг Ција, чијег је аутора А. Ч. Грејам луцидно назвао „примитивистом” (УП 195–217). 140 Видети, на пример, ШМ 79/69 (1951–1952). Углавном се не увиђа да је Хајдегер све од Битка и времена заговарао „пуштање” а нарочито sein-lassen (пуштање да јесте): видети нарочито осамнаести одељак, као и разматрање у „Thoughts on the Way”, 119, 127. 141 Martin Buber, Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse (Leipzig: Insel/Verlag, 1921), 133. Много од онога што се у „Разговору” износи о појму Gegnet („предео” – еквивалент „битка”) и о стварима испуњено је одјецима Буберовог Џуанг Ција, а посебно његовог Поговора.
53
Но, погледамо ли најпознатију причу о производима технологије у Џуанг Цију, причу о баштовану који одбија да користи ђерам (погл. 12), јасно је да се у њој мање приговара овом оруђу као таквом, а више ра чунајућем „менталном склопу” који је потребан да би се такве направе измислиле и њиховом утицају на душу оног ко се на њих ослања. Вилхелмов превод ову мисао заодева у живописну слику која је можда утицала на Хајдегерове идеје о ограничењима и опасностима онога што назива „рачунајућим мишљењем” (rechnendes Denken): „Ако му је срце у грудима машина, човек губи чисту једноставност”.142 Појам вувеи може нам помоћи у процени дејства различитих врста технологије, и то не тиме што ће нам обезбедити неко универзално правило о томе шта треба а шта не треба употребљавати или пак критеријум за разликовање „добрих” и „лоших” технологија (универзална правила и чврсти критеријуми страни су духу даоизма), већ тиме што ће нам по нудити једно грубо „практично правило”. Замислите да различите врсте технологија постављате на континуум на чијем је једном крају вувеи а на другом јоувеи. На страни вувеија биле би ветрењаче, једрилице, поточаре и слично: справе које користе природну снагу ветра, воде и гравитације а да их притом не злоупотребљавају и не троше. (Када, рецимо, своју је дрилицу усмерим тако да јој ветар пуни једра, тиме ни на који начин не смањујем количину ветра доступну вашој једрилици.) У близини јоувеи пола ове скале нашли би се системи попут нуклеарне електране која страховито ремети природне процесе. Премда се уранијум јавља и разграђује природно, хемијска реакција која покреће нуклеарне електране може се догодити само путем изузетно сложених техничких поступака, а њоме створени радиоактивни отпад неупоредиво је токсичнији (и временски посматрано) у односу на смртоносне отрове који постоје у природи. Ово даоистичко правило указује на то да што је технологија ближе вувеи полу на скали, већа је вероватноћа да ће она на дуге стазе бити по вољна за напредак човека и целине – и обрнуто. Но, под којим то окол ностима напредује целина? Пошто природа није самилосна, морамо се штитити од њених смртоносних тенденција – али у којој мери? Напредак неке врсте зависи од броја њених јединки у односу на окружење и друге
54
присутне врсте. Природни процеси спречавају да предатори у потпуно сти униште свој плен и да паразити истребе домаћине. Пошто је људска технологија омогућила овој врсти да уништи огроман број предатора (у ширем смислу који обухвата бацил туберкулозе и вирус еболе), наша популација сада прети да постане превелика у односу на расположиве 142 Dschuang Dsi:
Buch
, прев.
[прво изд. 1912]), 136.
das wahre
vom südlichen Blütenland
Richard Wilhelm (München: Eugen Diedrichs, 1969
природне ресурсе. Ако се, наместо да прихватимо ова ограничења ти јена, окренемо технологији која увећава приносе путем генетског инже њеринга, даоисти би нас упозорили да таквом јоувеи деловању не треба прибегавати. Цижан и вувеи у овом контексту не значе ни да се ствари само пусте да иду својим природним током и да се дозволи нагли раст популације. (Још нисам чуо добар аргумент за повећање броја људи на земљи: само лоше, да „нас” треба да има више у односу на „њих”.) Јер ако нека врста себи дозволи да нестане због прекомерног трошења ресурса које се може спречити, то онда није вувеи већ чиста глупост. Када се пак за контролу популације, у циљу постављања граница људској репродукцији, употребе морални аргументи и/или минимална технологија, то мењање „природ ног” тока ствари може на први поглед деловати као јоувеи – међутим, ако су ове границе у служби преживљавања (а можда и напретка) других врста, тешко да се њима ремети цижан природног света у целини. Савремена верзија примитивистичке фантазије из Лао Ција могла би се замислити отприлике овако: када би нам се број знатно смањио, ми, људска бића, могли бисмо помоћу вувеи технологије да се посветимо сво јим истинским потребама, да их задовољимо и уживамо у завидном нивоу културе, пуштајући притом већину – ако не и све – биљне и животињске врсте да напредују. Природне науке би много тога откриле проучавајући интеракције других врста када нема непотребног људског притиска. Такође би вршиле истраживања без експлоатације: изазивање патње животиња зарад тестирања козметике изразито је јоувеи. Али шта је са медицинским истраживањима која за циљ имају да смање људску патњу и спасу живо те? Наместо да на тако тешко питање покуша да одговори позивањем на неки универзални принцип, даоиста би препоручио да се сваки појединачни случај размотри у најширем одговарајућем контексту – при чему би по правилу – слутећи њихове дугорочне нежељене последице – с великим подозрењем гледао на сваку технологију која значајно ремети ток природе (клонирање и генетски
55
7. Овде је значајна разлика, која се у Џуанг Цију целисходно пробле матизује, између тијен и жен, онога што долази од природе и онога што долази од човека: „Знати шта долази од Неба а шта од човека највеће је знање” (Џ 6, УП 84). Допадање и недопадање – и сви слични вредносни судови – које нам најпре намеће социјализација а затим их сами себи
инжењеринг, на пример).
намећемо у жељи да се прилагодимо, прикривају нам природне склоно сти и обуздавају спонтаност: „Свуда где су жеље и жудње дубоке, подсти цај Неба је плитак”. Само игнорисањем, прозирањем или одбацивањем тих споља наметнутих жеља можемо открити своје природне подстицаје. Тијен као природа сваком појединцу даје одређени физички облик, одређени преплет животних енергија који условљава и поставља границе нарочитим способностима које развијамо, а који је сам ограничен изве сном коначношћу коју називамо „смртношћу”: „Смрт и живот су неизбежни; Небо им је дало постојаност јутра и ве чери. ... Онај највећи од свих грумена земље [дао] оптерећује ме телом, тера да цео живот тешко радим, умирује старошћу и одмара смрћу; управо то што ми је живот мио разлог је што ми је мила и смрт.” (УП 86)
Задатак живљења на себе треба узети са овим ограничењима: „Људи истине из старих времена нису знали да буду задовољни тиме што су живи, нису знали да мрзе смрт. ... Били су задовољни даром који су добили али су, враћајући га, на њега заборављали. То се зове ’не до зволити мислима срца да покваре Пут, не пуштати оно што је човеково да обавља посао Неба’”. (УП 85)
Ова последња реченица подсећа нас на то да једна од највећих опасно сти цивилизације долази од прецењивања дискриминаторне свести, „мисли срца[-ума]” (синј), која нам, када има превелику моћ, отупљује дубљу интуицију и занемарује племенитије подстицаје који долазе од природе. Очигледно је да желимо да преживимо, а уз то сматрамо и да морамо да користимо друге врсте да бисмо напредовали: „То што волови и коњи имају четири ноге приписујемо Небу; то што се амови стављају на коње а алке у воловске носеве приписујемо човеку. Зато се каже: / ’Не дозволи човеку да засени Небо, / не дозволи расуђивању да засени судбину’” (Џ 17, УП 149). Даоисти необуздавање нагона за доминацијом сматрају изразито опасним и стога заговарају одржавање равнотеже између оног што је од природе и оног што је од човека: „Онај у коме ни Небо ни чо век не претежу,
56
такав човек се назива човеком истине” (Џ 6, УП 85). Мајстор зена који је изузетно префињен а ипак живи једноставним животом представљао би, стога што је остварио ту деликатну равнотежу између природе и културе, парадигматски пример човека истине. (Као што би у западњачким традицијама то био неко попут Тороа и Ничеа, који су били под утицајем азијске мисли.) Све, као и увек, зависи од конкретног контекста; али ако због неке мане или недостатка у својој природној конституцији не могу да, рецимо, створим потомство или живим онолико дуго колико бих желео, даоисти
би ми саветовали да таква ограничења судбине прихватим и будем опре зан према улагању великих напора, у смислу употребе скупе и комплико ване технологије, у стварање нових живота или одлагање смрти. Наравно да ће ми прва реакција бити „Да, желим да ми се уради тај биотехнолошки захват” или „Дајте ми то вештачко/трансплантирано срце”, али пошто су ови захвати толико скупи и толико ремете природни ток ствари, било би нам боље да се запитамо колико су они, у контексту напредовања целине, пожељни или неопходни. Хајдегер објашњава како нихилизам настаје из опседнутости бићи ма којом покушава да се надомести празнина настала заборавом ширег контекста битка (даоа). Како технологија производи све више и више не би ли ову празнину испунила, њен порив за контролисањем и поимање природног света као пуке сировине на крају се проширују и на човека. Пишући средином тридесетих и четрдесетих година, Хајдегер пророчки предвиђа како би из овог несрећног процеса могле проистећи „фабрике у којима ће се вештачки производити људски материјал” и „могућност да се плански и по потреби управља производњом мушких и женских организама”. У том светлу, „техника је организација недостатка, пошто се упркос свом знању односи на празнину бивствовања” (ПМ 73/87). А када касније чита изјаву једног хемичара, добитника Нобелове награде, о томе да ће научници ускоро моћи да „по вољи... разлажу, слажу и мењају животну супстанцу”, Хајдегер пише: „[Човек] не помишља да се овде, средствима технике, спрема напад на живот и бит човека, у поређењу с којим експло зија водоничне бомбе значи заиста мало” (ПП 18/20). Отрежњујуће речи за ентузијасте биоинжењеринга. 8. У низу огледа с
57
почетка педесетих година Хајдегер разрађује једно поимање ствари које има значајне импликације за наше одношење пре ма животној средини, а у њему наилазимо на даље паралеле с даоизмом. Оглед „Ствар” почиње разматрањем начина на који плодови модерне саобраћајне и комуникационе технологије укидају даљину досад невиђеном брзином – притом не доносећи никакву истинску близину. Хајдегер по ново даје пророчанска предвиђања о моћи телевизије (ово је написано педесетих година): „Врхунац у отклањању сваке могућности за даљину досеже телевизија која ће ускоро прожети целокупни механизам комуникације и њиме овладати” (С 131/37). Интернет је отишао још даље у укидању даљине у овом хајдегеровском смислу, а да још увек није донео
жељену близину.143 Ово изостајање близине за Хајдегера представља фун даментално и ужасно (entsetzend) ремећење човековог живота, у коме се „све што јесте ставља изван [heraus(ge)setzt] његове пређашње суштине” (С 132/38). На основу тога можемо видети да су еколошки проблеми по везани с поремећајем у нашем одношењу према стварима уопште, а не само према феноменима природе. Према Хајдегеру, више историјских околности спречило нас је да ствари доживљавамо као ствари. Старогрчки мислиоци, а нарочито Пла тон и Аристотел, заговарали су схватање свега постојећег као „предмета произвођења” (С 134/168). Због тога што је у сагласју са причама о стварању света из Постања, ова врста „продукционистичке метафизике” постала је доминантна у западном мишљењу.144 У тим причама Бог ствара свет ни из чега; према миту из Платоновог Тимаја, Божански Творац ствара душу и тело света од грађе која му се нашла при руци; за Аристотела, ствари су „уобличена материја”. Заједничка моћ ових прича спречава нас да, при суочавању са стварима које бисмо да разумемо, увидимо колико је питање „Како (или од чега) су оне створене?” културолошки условљено. Такво питање никада не би пало на ум класичном кинеском мислиоцу, за кога би питање било „Како су (или из чега) оне израсле?” Мисаони склоп који стоји у основи првог питања подстиче један манипулативан однос према свету и у крајњем исходу доводи до њутновске представе света и модерне технологије као „неживе материје у покрету”, док потоње схватање, код кога је моћ преображаја инхерентна самим процесима а не неком спољашњем ру коваоцу, води већем и дубљем поштовању према тим процесима и моћима. Но, вратимо се Хајдегеровом тексту: у одговор на „уништавање ства ри као ствари” којем је допринело научно знање, он детаљно разматра шта појединачна ствар, крчаг, јесте у својој стварновитости, као ствар (С 135–6/42). Крчаг долази из једанаестог поглавља Лао Ција, где је, зајед но са још две ствари којима је потребна празнина да би функционисале (колским точком и собом), дат као представа даоа. 145 Оно што је за Хајде гера суштина крчага, празнина коју он носи у себи, феномен је који наука, која се свагда радије усредсређује на нешто него на ништа, није кадра да 143 Проницљиво разматрање овог питања са становишта блиског даоизму видети у: Peter D. Hershock, Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Albany, New York: State University of New York Press, 1999). 144 Изврстан приказ овог феномена видети у: „Division Two”, Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics and Art (Bloomington, Indiana: University of Indiana Press, 1900): „Heidegger’s Critique of Productionist Metaphysics”, 137–174. 145 Као што износи Ханс-Георг Мелер у свом коментару једанаестог поглавља Лао Ција (стр. 170). Ове три ствари су свакако и представе човека, коме је празнина једнако потребна да би функционисао.
58
објасни. Наука нам само каже, тиме нам нимало не помажући, да је при видна празнина заправо пуна ваздуха. Но, Хајдегер у свом разматрању празнине крчага одлази даље и описује начине на које се он односи према свом контексту све док не дође до тачке у којој се увиђа да ствар „сакупља четворство” неба и земље, божанстава и смртника (С 137–144/46–51). Изношењем четворства, штавише, „ствар стварнује свет”. Овде долазимо до савршено даоистичког поимања ствари у свету као деа у контексту даоа, као појединачне сабирне тачке енергија у ширем пољу силе космоса, у ко јој и кроз коју се може сагледати целина. Један Хајдегеров оглед из наредне године, „Грађење, становање, мишљење”, бави се сличним темама, премда се у њему више наглашава улога становања човека као смртника на земљи „поштеђивањем четворства” у смислу његовог „склањања у његову суштину” и „спасавањем земље” у смислу њеног „слободног стављања... у [њену] суштину” (Г 119–120/23–24). Одбијање суочавања са смртношћу које се очитује у савременој по мами за продужавањем живота високотехнолошким средствима попут крионичког замрзавања, трансплантације органа, клонирања, итд., повезано је са кивношћу на природни свет због тога што са собом доноси такву смртност. Наместо да афирмисањем дионизијских циклуса смрти и поновног рађања свим силама славимо стваралачке могућности своје пролазности (да се изразимо ничеанским језиком саобразним џуангцијевској пракси), ми покушавамо да вечито самообнављајући живот природног света порекнемо тиме што га уништавамо. Друга стратегија супротстављања смрти, коју и Хајдегер препознаје као такву, огледа се у томе што настојимо да себи обезбедимо сигурност у пролазности тиме што се окружујемо све већим количинама потрошачке робе, улудо се надајући да бисмо своју егзистенцију могли учинити мање несигурном успемо ли само да поседујемо више ствари. Језиком Битка и времена речено: стрепећи због оног Ништа у сржи нашег бића, бежимо и бацамо се у бића. Егзистенцијални Angst појачава жељу за потрошњом, што за последицу има да становништво постиндустријских друштава живи окружено мноштвом ствари – од којих се већина налази на таванима, у подрумима и гаражама и стога једва да се икад и види, а камоли користи, и готово никад не постаје пријатељ и сапутник на путу. Ако ствари треба да сакупе четворство неба и земље, божанстава и смртника, за то ће
59
им требати неки простор, те би било боље да их не буде превише, с обзи ром на то да се свака ствар „показује у светлости коју је донела са собом” и о-стварује (bedingt) и стварнује (dingt) „световање света” (С 136, 144/43, 53). А према Лао Цију, „Свет је света посуда” (Л 29).
За крај, размотримо неколико реченица из говора који је Хајдегер одржао 1955. године, а који је објављен под називом Gelassenheit („Опу штеност”). Он у њему каже да је пракса осмишљавајућег мишљења, и по ред напора који изискује, ипак доступна свима: „Довољно је ако останемо при блиском и осмишљамо оно најближе: оно што се нас, сваког посебно, овде и сада тиче; овде: на овом комаду завичајне земље, сада: у садашњем тренутку света” (ПП 15/14). Међутим, захваљујући модерним комуникационим технологијама, многи од нас већину свог времена проводе ис пред телевизора и на интернету, у „псеудосветовима” који су далеко од овог комада завичајне земље на коме (посредно) седимо. Премда неки Хајдегерови ламенти због човековог отуђења од „њиве око куће... обичаја и навика на селу” имају исувише примитивистички призвук, у праву је да опште узев занемарујемо последице „измештено сти” коју савремени медији намећу нашој егзистенцији. Он се тиме свр става у мањинску традицију филозофа (попут Русоа, Тороа и Ничеа) који истичу значај места у човековом животу, уверени да нам физичко окру жење у коме нам тела живе и крећу се суштински одређује егзистенцију. У поређењу са Ничеом који је остао „одан земљи” иако је лутао као номад, Хајдегерово истицање Bodenständigkeit-а (сраслости с тлом) каткад личи на оно што Немци тако живописно називају Shollenkleberei, стање када се грумење земље лепи за сељачке ципеле. Тешко је отети се утиску да се права земља може наћи само око брвнаре у Тотнаубергу, а најбоље грумење искључиво у тлу са кога је човек потекао. Чувен је Хајдегеров опис последица хегемоније рачунајућег мишље ња: „Природа постаје један једини огромни резервоар, извор енергије за модерну технику и индустрију” (ПП 17/18). Оно што га, поред опасности, узнемирава када размишља о нуклеарној енергији јесте и њена неприрод на независност од места: „Непосредно прибављање нових енергија скоро да више није везано за одређене земље и делове света, за налазишта угља и нафте и за дрво из шума”. Но, у даљем разматрању
даоистичко по начину на који „пушта обе стране да иду по своме”. Замисао је да се техно логија користи, али да се не пусти да нас „искључујући захтева и тако наше биће искривљује, збуњује и на крају пустоши”. Ово „истовремено Да и Не према техничком свету” Хајдегер назива „опуштеност према Стварима”
60
9.
могућности прона лажења „једне нове основе и новог тла” у нуклеарном добу, те поновног враћања на „пут ка оном блиском”, Хајдегер развејава сумње да је лудита тиме што потврђује непоходност технолошког света и говори да би било „кратковидо осудити технички свет као ђавоље дело” (ПП
Као што нам помињање пута показује, ово решење је
19/21–22).
(где је ствар сакупљање четворства). С тим иде и „отвореност за тајну”, где се тајна односи на необичан (unheimlich) начин на који се смисао света технологије у исти мах и најављује и повлачи у скривање (ПП 19–20/23–25). Оба ова става развиће се у оној мери у којој се посветимо промишља њу и тако нам помоћи да користимо плодове технологије а да притом не потпаднемо под њихову власт и не постанемо њима опседнути. Данас кад сви – сем оних што виде лични интерес у производњи за гађујућих необновљивих извора енергије који доприносе глобалном за гревању (нафта, угаљ, дрво) – увиђају неопходност њихове замене чистим и обновљивим енергетским изворима који ублажавају штетне климатске промене (соларна, еолска, фотонапонска енергија сасвим су вувеи), све је јасније да нове технологије, разборито и савесно употребљене у контек сту смањене потрошње, отварају пут за решавање еколошких проблема. Пригодне су Хелдерлинове речи које Хајдегер наводи у свом разматрању технологије: „Али где је опасност, / Расте и оно спасоносно” (ПТ 26/28), уз даоистички налог џи-цу: „Спознај своју праву меру”. Речник кинеских термина
Артеа Панајотовић
61
а дао 道 ж џицу 知足 б цижан 自然 з де 德 в вувеи 無為 и сијанг тијен 相天 г јоувеи 有為 ј бијен 辯 д жен 人 к лун 論 ђ тијен 天 л син 心 е тијенди 天地 С енглеског превела:
Хе Џен и њена огледала146 мср Милена Јаковљевић докторандкиња Универзитета у Београду, Филолошки факултет
Сажетак: У овом раду анализиран је друштвени и теоријски контекст који су у првој деценији XX века креирали јапански со цијалисти и социјалисткиње, анархисткиња Ема Голдман и кинески анархисти, а који је утицао на формирање филозофске, друштвене и теоријске мисли Хе Џен. Акценат у раду је пре свега на теоријском промишљању питања положаја жена у традиционалном (конфуци јанском) и модерном (капиталистичком) друштву ових аутора и ау торки кроз критику традиционалног морала и модерних пројеката женске еманципације којe су заговарали либерални интелектуалци и сифражетски покрет и покушај изналажења алтернативног реше ња за оно што су они перципирали као реалне проблеме и потребе жена у том времену. У фокусу истраживања је разноликост извора, кинеских, јапанских и западних, које је Хе Џен имала у виду када је креирала своју теорију о подређеном положају жена у традиционал ном и модерном друштву и понудила своја решења за трансформа цију како позиције жене тако и целокупног друштва. У том смислу, у раду се указује на ширину и нехијерархичност њене мисли која је одбијала бинарно утемељене конструкте: Запад/Кина, мушкарац/ жена, модерност/традиционалност, садашњост/прошлост, рас кринкавајући механизме који их обнављају и утврђују и трагајући за начином на који ће они постати неоперативни. Овај рад представља и покушај да се скицира надахнута и интернационална анархистич ка атмосфера на почетку века и пружи осврт на изузетне судбине
62
кој
Кључне
ин тернационализам. Иако би понајбоље стратегије за дозивање одсутне, ослушкивање нечујне и откривање заборављене вероватно биле магијске, научна природа овог трагања и истраживања, иако не сасвим лишена интуиције, ипак намеће другачији метод и приступ. Анализа нечијег дела почива на 146 Овај текст је део докторске тезе која је у изради на Филолошком факултету Универзитета у Београду.
јапанских анархисткиња скрајнутих у анархистичкој и феминистич
литератури и историографији.
речи: социјализам у Јапану, јапанске социјалисткиње и анархисткиње, Ема Голдман, Мајка земља, Хе Џен, анархизам,
чињеницама, информацијама, сазнањима и за циљ има објективну интер претацију, али је покушај да се то дело разуме, у чијој је основи потреба да се оно што је удаљено и скривено преведе у присутно и блиско, увек дубо ко субјективан чин. У тој игри (објективне) интерпретације и (субјектив не) (ре)конструкције, дело које је предмет нашег интересовања представља динамични троугао сачињен од мисли његовог творца, посебности временског и историјског тренутка и специфичне природе и живота ту мача. Због тога се као почетна тачка у осветљавању и разумевању рада Хе Џен, њене дубоке и аутентичне мисли, у овом раду узимају извори који су помогли да се та мисао као таква конституише, огледала која су помогла да се изоштри њен лик, а који су били полазна тачка интерпретативног светла за самог тумача. Постоји неколико важних рукаваца који су напајајући се на хетеро геним изворима меандрирали, преплитали се и међусобно ослушкивали како би се на крају слили у кохерентни мисаони ток Хе Џен. Први, нај мање изненађујући, свакако се тиче њеног интелектуалног и духовног наслеђа, али и савремених кинеских прилика. Њено познавање кинеске традиције, класичне филозофије и литературе било је импресивно, с обзиром на њено неформално образовање, а иста таква била су и њена сазнања о духовним и политичким стремљењима времена, оличеним у идејама тадашњих кинеских интелектуалаца и конкретним догађајима у Кини. За обликовање њене мисли, Јапан је био друга, не мање важна, референтна тачка. Већ развијен социјалистички покрет и буђење анархи стичких идеја у времену када се доселила у Токио свакако су били идејно веома стимулативни, али могућност да на изворима јапанске модерниза ције размишља о будућности Кине која је јапански пут видела као рецепт за настанак успешне земље можда је још пресудније утицала на њу. Треће огледало, које највише импресионира и интригира западне тумаче, јесте њено познавање Запада, како конкретних прилика, тако и духовних, кул турних и политичких стремљења, што је вероватно био онај одлучујући тас који је преобликовао њену мисаону вагу и издвојио је из преовлађу јуће интелектуалне
63
и духовне климе коју су креирали тадашњи модерни кинески интелектуалци. Посматрати Јапан издалека, говорити о њему из Кине, и анализира ти га изблиза, кроз призму живота у њему, била су два посве различита искуства. Јапански војни успеси и његова трансформација у моћну војну и политичку силу, за шта је, према суду кинеских интелектуалца, било заслужно успешно спровођење модерних реформи, имали су и своје наличје и своју цену. Други део модернизацијске медаље скривао се пред кине ским погледом чије су рефлексије заслепљивале патње властите земље и народа, али њега није пренебрегнуо део кинеске емиграције у Токију.
Најдиректнији и најкритичнији међу њима био је управо поглед Хе Џен, која је јапанско искуство као понуђену алтернативу кинеском животу осликала много реалистичнијим потезима и мрачнијим тоновима. Оно што јој је било јасно, како из писања јапанских социјалиста и социјалист киња, тако и из непосредног искуства живота у Јапану, биле су негативне последице модернизације по друштво, али, пре свега, чињеница да су њен највећи терет морале да изнесу управо жене. Јапанске жене које су ли берални кинески интелектуалци представљали као еманциповане и мо дерне студенткиње, безбрижне, полетне, социјализоване, ослобођене и образоване, у промишљањима Хе Џен постајале су оно што су оне у јапанској стварности у највећем проценту и биле, намучене, заточене и експлоатисане фабричке раднице147. Док су се кинески интелектуалци дивили импресивној машинерији модерне државе коју је Јапан покренуо преко новог устава, капиталистичке индустрије, модерне војске и морнарице, бар шездесет одсто жена у Јапану постало је индустријска радна снага. Образовани Кинези, а често и Кинескиње, окретали су главу од процеса у који је Хе Џен нетремице гледала, а који се тицао чињенице да су јапанске власти модернизовале државу преко тешких намета руралним подручји ма, због чега су ћерке сиромашних фармера биле принуђене или да раде у фабрикама, или су продаване и завршавале у борделима. Обећање да ће их модерне реформе избавити из вишевековне патње коју је проузроковала специфична конфуцијанска етика које су женама дали јапански и кинески реформисти и либерални мислиоци раскринкала је у својим текстовима Хе Џен, показујући да су модерна времена само променила тлачитеља али да је женска (људска) патња вечна. Њена потрага отуд је морала бити особита и различита, изван кланова и табора, присталица, поклоника, заговорника, противника, опонената, супарника, традиционалиста, конзервативаца и присталица либерализма, модернизатора, она која
текстила. Више о томе, видети: Vera Mackie, Liberation and Light, The Language of Opposition in Imperial Japan, East Asian History 9, 1995. 148 Првe социјалистичке организацијe осниване су крајем века и њихови чланови постали су предводници свих социјалистичких, анархистичких и синдикалних покрета у ХХ веку у Јапану (Друштво за унапређивање рада – Society for the Promotion of Labor, 1897;
64
је покушавала
као сам историјски принцип, како јој се одупрети у свим временима и системима. У потрази за тим одговорима донекле јој је помогла већ озбиљно конституисана социјалистичка мисао у Јапану148, а пре свега политички и теоријски ангажман јапанских жена. Меиђи Јапан спроводио је модерне 147 С обзиром на број жена које су радиле у фабрикама и степен експлоатације, није чудо што је први штрајк радница у Јапану избио већ 1886, само четрнаест година после оснивања прве фабрике
наћи одговор на питање како искоренити неправду
реформе чувајући изразито традиционално хијерархијско друштвено уређење са породицом као основном јединицом друштва на чијем се челу налазио цар који је као отац нације имао империјалну моћ над сво јим поданицима и изразито конвенционалну улогу жене која је у кући имала улогу породичног поданика а у друштву требало да одигра улогу добрих мајки и мудрих супруга. Не само што јој је и званично укинута могућност да заузме неку другу позицију у друштву149, већ је ова концеп ција учинила невидљивом велики број жена које у стварности нису биле домаћице. Јапански социјалисти били су први који су адресирали женско питање на другачији начин, тражећи за жене једнакост, економску независност, право на избор партнера, ослобађање од традиционалних окова породичног система и конфуцијанске етике150, али што је можда и ва жније, први су закорачили у свет до тада невидљивих потлачених жена, пре свега пишући о тешком положају јапанских радница151. Међутим, ово питање заиста су покренуле и истраживале жене које су деловале унутар Друштво за проучавање социјализма – Society for the Study of Socialism, 1898; Друштво грађана – Тhe Commoners Society – Heiminsha, 1903). 149 Грађански законик који је ступио на снагу 1898. садржао је низ закона који су ограничавали њихова права, улогу и деловање. Жене нису имале право гласа и право на својину, а посебним чланом забрањено им је политичко удруживање и окупљање, чиме је и законски њихова сфера деловања омеђена на породицу и кућу. Жене су већ 1905. протестовале против ове законске одредбе, али она је укинута тек 1922. 150 У свом тексту из 1903. Есенција социјализма, Котоку Шусуи писао је о женама на начин који је следила већина либералних јапанских и кинеских мислилаца тог времена. По његовом мишљењу, жене су свођене на играчке, робове и паразите јер им друштвена организација није пружила образовање, право на својину и независност. Под утицајем анархизма, међутим, мења се његов поглед на независност жена, као и на тактике њеног освајања. Године 1907. у тексту Женско ослобођење и социјализам, Котоку критикује идеју парламентаризма и борбу жена за право гласа, наводећи да радници у Европи и Америци имају право гласа, али су и даље робови у капиталистичком систему, а да је то случај и са женама које су ово право освојиле у неким деловима Америке. Под утицајем Еме Голдман и њеног текста Трагедија женске еманципације, који и цитира, Котоку говори о томе да жене могу стећи економску независност тако што ће постати радна снага, али ова еманципација, остварена на рачун њихове природе, неће бити права. Једино им социјализам, тврдио је Котоку, још увек подмећући анархистичке идеје социјализму, може омогућити да слободно живе, воле и одгајају децу. Видети у: Yasuko Shin, The Family and Freedom: anarchist discourse about love, marriage and the family in Japan and China, 1900s-1930s, PHD thesis, Australian National University Canberra, 2003, pp. 50–55. 151 Социјалистички писац Нишикава Фумико описивао их је као животиње у кавезу, а сличан језик коришћен је и за опис услова рада.
Видети у: Vera Mackie, Liberation and Light The Language of Opposition in Imperial Japan. East Asian History 9, 1995, p. 124–125.
65
су
по
у
и влажним просторијама, проводећи
им је ограничавана, а често су обољевале од
Обично
радиле
14 сати
мрачним
остатак времена у скученим спаваоницама. Слобода
туберкулозе и других болести.
социјалистичког покрета у Јапану152, приказујући наличје јапанске мо дернизације, али и стварајући простор за нове репрезентације и нову женску субјективност. Када је Хе Џен стигла у Токио, у Јапану је већ постојала мала феми нистичка традиција из које су ницали нови женски гласови и захтеви153, а још важније за њен рад, социјализам је у Јапанкама пробудио наду у промене, па су у то време већ увелико били активни значајни социјалистич ки часописи и удружења које су оснивале и водиле жене154. Крећући се у истим радикалним круговима и интересујући се за сличне теме, Хе Џен је морала бити упозната са деловањем и размишљањем ових жена, пре свега са радом њихових најрадикалнијих и најистакнутијих представница. Занимљиво је да иако у случају Хе Џен доказе за то познанство можемо пронаћи тек непосредно, у њеним текстовима155, Јапанке су директно и 152 Прва веза између социјализма и феминизма у Јапану остварена је кроз деловање удружења Heiminsha, које су 1903. основали Котоку Шусуи и Сакаи Тошико, кроз учешће жена у овој организацији, текстове које су оне објављивалe у његовом гласилу Heimin Shibun, али и ангажман мушкараца у пребликовању доминантног говора о женама. Једна од занимљивијих активности коју су спровели социјалисти окупљени око ове групе био је Семинар за социјалисткиње, низ предавања која су се почев од 1904. одржавала у чувеном Канда дистрикту у Токију. Мушкарцима који су били први предавачи убрзо су се прикључиле и жене, а једно од најпознатијих предавања под називом Добри мужеви и мудри очеви одржала је будућа анархисткиња Кано Суга, тражећи трансформацију доминантног дискурса о положају жена у Јапану тог времена кроз варирање максиме која га је готово мантричким понављањем и устоличила. 153 Једна од првих боркиња за женска права у Јапану била је Кусуносе Кита (Kusunose Kita, 1836–1920), која је 1878. тражила право гласа на основу тога што је после смрти свог мужа управљала имовином. Ране феминистичке активности у Јапану обележила је и Кишида Тошико (Kishida Toshiko, 1863–1901), новинарка и активисткиња, која је обилазила земљу држећи говоре о политичким правима жена. Ухапшена је 1884. због напада на патријархални породични систем који је Меиђи двор доживљавао као напад на државу. Иако су будуће феминисткиње и анархисткиње проширивале и мењале своје захтеве, ове жене које су прве покренуле питање права жена у Јапану, због своје храбрости, биле су инспирација будућим генерацијама жена, без обзира на њихову политичку агенду. 154 Иако се када је реч о политичком ангажману жена у Јапану најчешће помиње Удру жење учених жена (Seitosha – Bluestocking Society) и његово гласило Seito (1911–1916), жене су покренуле макар три утицајна социјалистичка часописа пре тога (Жене ХХ века (Nijuseki Fujin), 1904; Слатки доме (Suito Home), 1904. и Жене света (Sekai Fujin) који је из лазио од 1907. до 1911), као и своја удружења (Удружење Црвени талас (Red wawe Society), Удружење Осми дан (Eight Day Society)). 155 У њеним текстовима, те референце су бројне. Међутим, познато је такође и да је Тијенји објавио текст Котоку Шусуија о женској еманципацији и представљао јапанске књиге и часописе, као што су Fujin mondai, Sekai Fujin, Katei zasshi. Хе Џен је била веома заинтересована за јапанско друштво и о њеним анализама биће још речи, али на овом месту треба поменути да је сматрала да је конфуцијанска етика, пре свега везана са Три послушности, израженија у јапанском него кинеском друштву, а да су такве и јапанска
66
јавно обелоданиле да долазак Хе Џен у Токио није прошао незапажено.156 Занимљиво је такође да се ниједна од ових жена није декларисала као ан архисткиња у времену када је то учинила Хе Џен, да ли из разлога бе збедности, који је у једном писму 1908. Еми Голдман навео Котоку Шусуи, тврдећи да је у Јапану социјализам послужио као кишобран испод кога су се окупљале најрадикалније идеје и анархистичке тактике157, или зато што им је недостајало још времена, материјала, подстицаја да премосте ту разлику и направе скок у најопаснију философију и праксу времена, тек, било да су се скривале или се још нису разоткриле, чињеница остаје да је у Токију 1907. само једна жена била анархисткиња. А она је била Кинескиња. оданост цару и подређеност мужу. Тврдила је да су Три послушности у Јапану начин на који цар контролише народ. Пратила је јапанске радикалне кругове, револуционарне часо писе у којима је жестоко критикована оданост цару и конфуцијански концепт поштовања родитеља, старијих и предака, као и женске часописе у којима је преиспитиван традиционалан однос између полова. (Више о томе: Yasuko Shin, The Family and Freedom: anarchist discourse about love, marriage and the family in Japan and China, 1900s-1930s, PHD thesis, Australian National University Canberra, 2003, p. 68). 156 У тринаестом броју свог часописа Жене света, Фукуда Хидеко је у јулу 1907. штам пала Правила Удружења за обнову женских права које је основала Хе Џен, а која су била објављена у првом броју Тијенјиа. Текст је пратила следећа уредничка напомена: Иако постоје неке необичности у њиховом начину размишљања, као и увек када су Кинези у питању, и неки ставови које не можемо у потпуности да подржимо, ова кинеска младеж је невероватно одважна, полетна и срчана. Људи у Јапану треба више да обрате пажњу на њих. Видети у: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 44 157 У нашој земљи, где чак и на сам помен анархије можете завршити у затвору, ми, наравно, нисмо могли оснивати званичне организације или објављивати имена наших сабораца. Наш покрет је био принуђен да се скрива иза маске „социјализам” или да делује у строгој тајности како би се решио шпијуна и ухода Rachel Hui-Chi Hsu, Beyond Pro gressive America, Mother Earth and its Anarchist World (1906–1918), A dissertation submitted to Johns Hopkins University in conformity with the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Baltimore, Maryland, August, 2016, p. 198.
67
Најзначајније јапанске социјалисткиње, попут Фукуде Хидеко158, и потоње анархисткиње, попут Кано Суге159 и Ито Ное160, јесу, међутим, 158 Фукуда Хидеко (Fukuda Hideko, 1865–1927), једна од најутицајнијих јапанских активисткиња, социјалисткиња и феминисткиња. Под утицајем Кишиде Тошико, придружује се борби за освајање парламентарне демократије у Јапану (Покрет за слободу и права народа –Freedom and Popular Right Movement, интелектуална претходница потоњих феминистичких покрета). Године 1895. са другим јапанским либералним интелектуалцима учествује у покушају да се ослободи Кореја и подрже тамошњи револуционари, догађају познатом под именом Осака инцидент. Ухапшена је и у затвору је имала прилику да своју слику света прошири сазнањима о животу и искуству класно потчињених и сиромашних и одбачених жена. Године 1904, када пише своју аутобиографију под називом Мој досадашњи живот, напушта идеје о парламентарној демократији и премешта фокус са Меиђи владе као места репресије на капиталисте и империјалисте, декларишући се као социјалискиња. Године 1907. оснива утицајан часопис Жене света. У часопису је објављивала текстове о економској независности жена, браку и слободној љубави из перспективе свести о женском раду и политичком ангажману, извештавала о сифражетским, пацифистичким, синдикалним, социјалистичким покретима у свету, као и о штрајковима у Јапану, условима у којима раде жене, експлоатацији жена и проституцији. Часопис је успевао да опстане две године упркос државној репресији, да би га 1909. јапанске власти и званично забраниле. Видети: Mikiso Hane, Reflections on the Way to the Gallows, Rebel Women in Prewar Japan, University of California Press, 1993. 159 Кано Суга (Kanno Suga, 1881–1911), феминисткиња, социјалисткиња, анархисткиња, радикална, контроверзна и бескомпромисна интелектуалка и активисткиња, чији је рад такође недовољно осветљен у феминистичкој и анархистичкој историографији и литератури. Године 1904, придружује се социјалистичкој организацији Heiminsha, а на наговор једног од њених оснивача Сакаија Тошика постаје уредница часописа Muro Shimpo. Већ тада пише и објављује текстове о положају жена у Јапану, апострофирајући њихов ропски положај, изливајући гнев на привилеговану и површну вишу класу жена које прибављају задовољство у материјалним стварима и затварају очи пред бедом у којој живе остале жене, и призивајући социјализам као решење за неправедно класно и хијерархијски устројено јапанско друштво. После инцидента под именом Црвена застава који је избио 22. јуна 1908. када су се људи окупили да прославе излазак из затвора чувеног анархисте Јамагучија Кокена, носећи црвене заставе са ознакама анархизам и анархокомунизам, после полицијске бруталности којој је била изложена иако није била ни ухапшена ни осуђена, већ је само тражила информације о ухапшеним анархистима, она одбацује своје дотадашње уверење да је могућа мирна промена у постојећем систему и приближава се филозофији директне акције коју је заговарао Котоку и анархизму. Неки истраживачи верују да је, ентузијастично покушавајући да понови подвиг Рускиње Софије Перовске, била spiritus movens у завери планирања атентата на јапанског цара, познатој под именом Инцидент велеиздаја (Great Treason incident), коју су разоткриле јапанске власти и после кратког поступка осудиле је на смртну казну. У судском процесу који је вођен, на питање о томе какво је њено политичко опредељење, одговорила је да је анархисткиња, а у мемоарима које је писала у затвору није изразила кајање због акције у којој је учествовала, верујући да је цар одговоран за економску експлоатацију људи, да је политички узрок криминала и интелектуални корен празноверја. Погубљена је 1911. са још десет анархиста, укључујући и Котоку Шусуија, и остала пример најсуровијег обрачуна јапанских власти са једном женом у историји и једне од најрадикалнијих жртви која је у азијском свету принета анархистичком покрету.
68
Већ су је савременици оптуживали за неморал, дискредитујући је због њених бројних афера и верујући да би Котоку био жив да је није одабрао за партнерку, и
да окрње њену одважност и неустрашивост, несвакидашњу и у свету мушкараца и анархиста,
покушавали
умногоме утицале на то да се доминантни дискурс о положају, правима и еманципацији жена који је спроводила Меиђи влада, а кинески инте лектуалци често преузимали као пример просвећене и модерне политике према женама, не само прошири, већ и озбиљно доведе у питање због његовог неодговорног односа према стварности, те самим тим и неадекватних решења када су у питању биле стварне потребе жена. Оне су показале да је званична еманципаторска агенда била усмерена на средњу класу, због чега је у политикама усмереним на женско питање постојала слепа мрља када је реч о класним разликама између жена, и да је репре зентација жене као образоване домаћице, мајке, супруге или империјалног субјекта у јавности била у сукобу са животом стварне жене.160Сликаизносећи свој суд о њеном песимизму, мизантропији и туберкулози, као чиниоцима који су јој обесмислили живот и навели је да лако прихвати и дочека смрт. Без обзира на њену дубоку и бескомпромисну посвећеност идејама анархизма, страствено залагање за брисање социјалних неправди и трансформацију друштва и њену несвакидашњу храброст, дакле, није била вољена ни међу саборцима, а њен љубавни живот, поготову веза са Котоку Шусуијем, нажалост је више интересовала потоње тумаче него њене идеје и њен активизам. Видети: Kanno Sugako, Reflections on the Way to the Gallows, доступно на: https://theanarchistlibrary.org/library/kannosugako-reflections-on-the-way-to-the-gallows; Mikiso Hane, Reflections on the Way to the Gallows, Rebel Women in Prewar Japan, University of California Press, 1993; Helen Bowen Raddeker, Death as Life: Political metaphor in the testemonial prison literature of Kanno Suga, Critical Asian Studies, Vol. 29, 1997, Issue 4, доступно на: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14672715.1997.1 0413079.
160 Ито Ное (Ito Noe, 1895–1923), анархистиња, друштвена активисткиња, ауторка, уред ница и још једна трагична личност анархистичког покрета у Јапану. У Токио долази 1913, бежећи од брака који је уговорила њена аристократска породица, и са образовањем које је већ стекла и знањем језика, као осамнаестогодишња девојка прикључује се организацији Bluestocking Society и почиње да објављује текстове у часопису Seito. Истражујући од почетка питање женског ослобођења, пре свега у односу на традиционалне окове, упознаје се са писа њем Еме Голдман и анархизмом и године 1913. преузима уредништво у часопису, трансфор мишући га из превасходно литерарног гласила које је подстицало креативно стваралаштво жена у анархистички полигон за борбу против неправедног друштва, његову трансформаци ју и слободу. Увређене новом анархистичком политиком, већина жена напушта Сеито, и до 1916. Ито Ное га у животу одржава готово сама, под сталним притисцима власти, страствено пишући о слободи као путу личне трансформације и трансформације друштва и преводећи анархистичке текстове. Године 1916. сапутник јој постаје Осуги Сакаи, један од најважнијих анархистичких активиста у Јапану, рађа петоро деце, помаже му да имплементира свој тип социјалистичког анархизма, пише и асистира у уредништву његових публикација (Critique of Civilization, 1918. и The Labor Movement, 1919). Године 1921. помаже да се оснује женско социјалистичко удружење Red Wawe Society и објављује текст Истина о анархизму, залажући се за отпор централној власти и стварање комуна. Написала је преко 80 текстова за различите публикације о слободној љубави, слободи жена, анархистичким идејама о начину на који треба да буде уређено друштво и превела текстове бројних европских анархиста, попут Еме Голдман и Петра Кропоткина. После катастрофалног Канто земљотреса у Јапану 1923, милитантни конзервативци користе хаос да се обрачунају са неистомишљеницима власти, а под изговором да је њихов начин живота претња по друштво, специјална полиција хапси
69
ма радница које доје своју децу у фабрикама, које су биле чест мотив у њиховим часописима, оне су проговориле о контрадикторним идентите тима мајки, супруга, радница, активисткиња, размишљајући о начину на који је могуће проговорити из овако различитих позиција. Проширујући домен доминантне репрезентације сликама жена које су биле укључене у различите врсте рада, фабрике, проституцију, пољопривреду, домаћинство, оне су учиниле видљивом колизију између буржоаских слика које су пласирали просвећени мушкарци тог времена и стварног живота жена које нису имале ту привилегију а ни избор да се школују како би оснажиле или омудриле своје мужеве и децу.161 Осим на пукотине у званичној слици света и нецензурисне извештаје о класно непривилегованим и потчињеним женама, што је у великој мери обележило и слику света коју је у свом писању посредовала Хе Џен, јапанске ауторке тог времена покренуле су и анализирале питања сексуалности, слободне љубави, проституције, абор туса, контроле рађања, патријархата и капитализма, као места репресије над женама, уносећи велику нелагоду у мушку слику света, али и евоцирајући простор слободе који ће у том смислу и на њиховим подсеченим крилима освојити жене тек двадесетих и тридесетих година ХХ века. Како то наглашава Чандра Моханти, политичка борба у том времену одвијала се на најмање два повезана и симултана фронта, идеолошком, дискурзивном, који је акцентовао питање репрезентације (женственост/ женскост) и свакодневном, материјалном и искуственом животу који је акцентовао микрополитике посла, дома, сексуалности и слично.162 Ме ђутим, без обзира на снагу стварности, како то наглашава једна друга ау торка, жене, као и сви остали, функционишу само унутар лингвистичких и семиотичких ограничења историјског тренутка, односно дискурса који су им доступни.163 Проширење овог дискурса и стварање нових модела репрезентације, за које су заслужне јапанске активисткиње и Хе Џен, због тога је било од неизмерне важности за будућност јапанских и кинеских жена. Ако је та промена коју су начиниле овим женама донела само не Ито Ное и Осугија Сакаија, затвара их, и истог дана лишава живота. Њихова тела нађена су бачена поред пута. Ито Ное имала је само 28 година када је убијена. Видети: Shube, Lori Sue, Ito Noe: Living in Freedom. A Critique of Personal Growth in Japanese Society. M.A. thesis, University of Southern California, 1996.
161 Више о томе, видети: Vera Mackie, Creating Socialist Woman in Japan (1900–1937), Cambridge University Press, 2002 и Vera Mackie, Feminist Politics in Japan, доступно на: https://newleftreview.org/issues/i167/articles/vera-mackie-feminist-politics-in-japan.
162 Chandra Talpade Mohanty, „Cartographies of struggle,” in Chandra Talpade Mohanty et al., eds, Third world women and the politics of feminism (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1991), p. 21.
163 E. Ann Kaplan, Motherhood and representation: the mother in popular culture and melodrama (London: Routledge, 1992), p. l 6.
70
пријатности, тешкоће, заборав, отуђеност и смрт, она је у перспективи учинила могућим слике јапанских и кинеских радница које се удружују и боре за своја права, слике женског отвореног политичког активизма и удруживања, и коначно, мушког озваничавања њихове важности и улоге у револуцији. Поред проживљеног и у текстовима јапанских радикалних интелектуалаца и интелектуалки забележеног јапанског искуства с почетка века, други важан извор за Хе Џен, занимљив због географске, културолошке и искуствене разлике која је у овом сусрету премошћена, било је писање Еме Голдман, са којим се Хе Џен упознала пре свега преко часописа Мајка земља који је Голдманова уређивала164. Тијенји је представио часопис већ у септембру 1907, хвалећи америчку анархисткињу, познату по свом говорништву и писању. Мајка земља је реплицирала 1908, у чланку у коме се читалачкој публици представља Хе Џен као прва Кинескиња која за говара анархистичке идеје. Голдманова је најпре писала Котоку Шусуију, молећи га да уредништву Тијенјиа пренесе њене честитке, али је онда ступила у директан контакт са њима, пославши им и копију свог часописа. Такође је представила Хенгбао, други часопис који су од 1908. уређивали Хе Џен и Лију Шипеи, описујући га као први часопис који у Кини шири идеје о анархизму, антимилитаризму и генералном штрајку. Голдманова је промовисала интернационализам као одговор на експанзију државног национализма и империјализма, посебно видљивог у Америци са доласком Теодора Рузвелта на власт. У њеном часопису све срдно су подржавани побуњени револуционари у азијским земљама у њи ховој антиколонијалној борби против страних сила и о њиховим судби нама извештавало се редовно, са много емпатије, солидарности и жара.165 164 Часопис је излазио једном месечно од 1906. до 1917. Покренула га је и уређи вала Ема Голдман, од 1907. заједно са познатим анархистом и њеним пријатељем и дугогодишњим партнером Александром Беркманом. Сам назив сугерисао је Емину идеју о матријархату, као начину на који свет треба да буде уређен, глорификацију хуманости и природног света наспрам мандата неба и владе. Матерналистички поредак мајка (Ема), кћер (часопис) и анархистички свети дух требало је да замени патерналистичко свето тројство Отац, Син, Свети дух, као алтернатива нехуманом и неправедном свету. У периоду од неколико година, колико је излазио, обухватио је широк распон тема: модерно образовање, модерна драма, слобода говора, антимилитаризам, синдикализам, реформа затвора, женска еманципација, слободна љубав, сексуалне слободе, контрола рађања, итд. 165 И симпатизери часописа, као и финансијери, били су емпатични према судбини страних револуционара, али глуви на Емину поруку о социјалној трансформацији која треба да уследи после револуције. Хтели су да они успоставе демократију, претпостављајући, као и Рузвелт, да ће тиме решити све неједнакости у друштву. Rachel Hui-Chi Hsu, Beyond Progressive America, Mother Earth and its Anarchist World (1906–1918), A dissertation submitted to Johns Hopkins University in conformity with the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Baltimore, Maryland, August, 2016, p. 163.
71
Како је то показала Rachel Hui-Chi Hsu у својој књизи Ема Голдман, Мај ка земља и анархистичко буђење166, Голдманова је успоставила успешну транспацифичку мрежу и тако популарисала часопис, ширила анархи стичке поруке и направила значајну везу између Истока и Запада, засно вану на солидарности, подршци и заједничкој борби. У својој колумни Интернационалне белешке која је постојала од 1906. до 1913. редовно је извештавала о различитим акцијама у страним земљама усмереним про тив ауторитета, радничким штрајковима, антимилитантним активности ма, индивидуалним чиновима насиља и судбини анархиста167. Прво по мињање Кине у тим белешкама документовано је у јануару 1907, а извор информација било је шпанско анархистичко гласило Земља и слобода. Мајка земља је известила о неколико западних анархистичких класика које су Кинези превели, седамнаест радова о анархизму које су објавили и о устанку на југу Кине. Прве информације о Кини до Еме су дошле по средно, преко немачких, шпанских, француских и енглеских часописа, и то је вероватно био разлог зашто у је августу 1907. Ема погрешно тврдила да су три Кинескиње основале први анархистички часопис у Токију и тим поводом превеле њен текст Трагедија женске еманципације. Ипак, грешка је брзо исправљена, а Ема је успоставила директан контакт са азијским револуционарима и та комуникација је била пуна међусобног поштовања, дивљења и идеалистичке вере у промену света. С вером у идеју интернационализма и заједничке анархистичке борбе за трансформацију света168,
166 Rachel Hui-Chi Hsu, Emma Goldman, ’Mother Earth’ and the Anarchist Awakening, University of Notre Dame Press; 1st edition (March 1, 2021).
167 Уредништво Мајке земље помно је пратило суђење јапанским анархистима у вези са Инцидентом велеиздаје. Организовали су и различите протесте, писали протестна писма и држали предавања како би извршили притисак на јапанску владу. Иако нису успели да их спасу, наставили су да промовишу њихово анархистичко наслеђе. У фебруару 1911. издање часописа изашло је с црним корицама, као начин да се ода постхумна почаст јапанским мученицима. Овом догађају приписан је епохалан значај буђења социјалнореволуционарне свести у Јапану, а јапански анархисти испраћени су речима: Данас не тугујемо: наши пријатељи постали су бесмртни. У фебруарском издању, у опроштају од јапанских анархиста, Хиполит Хавел славио је храброст и пожртвованост Кано Суге речима: Једном ће Тургењев доћи у Јапан и име Кано Сугако биће овековечено,
Суге, једина фотографија једне жене у Мајци земљи у делу са текстовима. Видети: George Elison, Kōtoku Shūsui. The Change in Thought, Monumenta Nipponica, Vol. 22, No. 3/4 (1967), pp. 437–467 и Rachel Hui-Chi Hsu, Beyond Progressive America, Mother Earth and its Anarchist World (1906–1918), A dissertation submitted to Johns Hopkins University in conformity with the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Baltimore, Maryland, August, 2016, p. 211. 168 Ову веру, али и богате везе које је анархизам успео да успостави у времену које му није било наклоњено и када увезивање географски толико удаљених земаља није било нимало једноставно, најбоље осликава Међународни конгрес анархиста који је одржан у
72
заједно са Софијом Перовском, Вером Фингер и Маријом Спиридоновом, а у Хавеловом есеју нашла се и фотографија Кано
Мајка земља је оштро критиковала синофобију и расизам, који су већ били заступљени у америчком друштву. У мају 1907, Беркман је писао да је страх од „жуте опасности” обузео и неке америчке левичаре, да Јапан и Кина сведоче изузетном ширењу револуционарних идеја и да се од њих само може учити, а Хиполит Хавел 1911. у тексту Живела анархија додаје да су Запад и Исток коначно пронашли једни друге.169 Међутим, Мајка земља није била само заједнички, удружени поли гон борбе Истока и Запада, већ је била и извор информација за азијске револуционаре о приликама на „модерном”, „моћном”, „прогресивном” Западу о коме су њихове политичке и интелектуалне елите сањале а државе тежиле. Ема Голдман била је најзаслужнија за то да се на Исток „извезе” негативна слика о Западу, и то је оставило снажан утисак на Хе Џен. Утицај који је Ема Голдман имала на анархисте и анархисткиње у Азији огледао се и у њиховој критици Запада, неуобичајеној за кинеске и јапанске интелектуалце тог времена. Ема је писала о америчкој капитали стичкој демократији као ништа мање експлоататорској од аутократских режима, критиковала политичку корупцију, систем вредности у америчком друштву, пуританство и хипокризију. Сан о бољем животу који ју је из Санкт Петербурга допратио у Америку распршио се чим је крочила на нови континент, сведочећи најпре немирима на Хејмаркету170, а онда и
Амстердаму од 26. до 31. августа 1907. За нас је посебно занимљив због делегата анархиста из Србије Петра Муњића који је на њему учествовао и у свом излагању обавестио учеснике конгреса о покушајима анархистичког удруживања у Србији. За оне који воле необичне везе, занимљив је и због тога што је испред америчких анархиста делегат на конгресу била Ема Голдман, која је с великим одушевљењем због снажног осећања интернационализма који је конгрес побудио, писала о учешћу 90 делегата из различитих земаља, међу којима се помиње и Србија. У истом извештају, помиње се и Кина која је, уз неке друге земље, послала телеграм поздрава и подршке који је између сесија прочитан. О конгресу у Амстердаму извештавао је са великим ентузијазмом и Тијенји. Више о анархистичком покрету у Србији: Сумњиве везе: противречни анархизам Крсте Цицварића 1905–1911, доступно на: http://www.zsf.rs/vesti/drugi-pisu/sumnjive-veze-protivrecni-anarhizam-krstecicvarica-1905–1911/.
169 Rachel Hui-Chi Hsu, Beyond Progressive America, Mother Earth and its Anarchist World (1906–1918), A dissertation submitted to Johns Hopkins University in conformity with the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Baltimore, Maryland, August, 2016, p. 196, 208.
170 У Америци, земљи са најбрже растућом
протест са захтевом који је данас познат под називом три осмице: осам сати рада, осам сати одмора и осам сати за културно уздизање. Иако је широм Америке више од 300.000 радника протестовало због суровог радног времена од 12 до 18 сати, малих надница, експлоатације дечјег рада и живота на ивици егзистенције, најмасовнији протест на коме је учествовало 40.000 људи избио је 1. маја 1886. у Чикагу који је је био срце америчке
73
индустријом у 19. веку, експлоатација
била је најнемилосрднија,
штрајкови осамдесетих година 19. века постали уобичајена појава. Амерички синдикати су у мају 1886. организовали масовни
радника
због чега су раднички
ужасним условима рада, посебно када су у питању жене, и скоро никаквој здравственој заштити за радничку класу. Пишући о америчком друштву као злочину против људске природе и о развијеној индустријализацији и експанзији капитализма у Америци, посебно експлоататорски распо ложеним према женама, које су убирале своје жртве у радничкој класи и нижим, сиромашним слојевима друштва, Ема Голдман снажно је утицала на ракурс Хе Џен, њену интерпретацију Запада, модернизације и еманци пације жена. Иако су сличности између ове две ауторке бројне и веома занимљиве и заслужују озбиљну компаративну студију171, где би се, наравно, оцртале и значајне разлике172, из перспективе овог рада, најважнија је она сличност индустрије и центар синдикалног удруживања. Огорчени полицијском бруталношћу на протестима, амерички радници, левичари и анархисти су 4. маја организовали још један протест на тргу Хејмаркет, где је насиље кулминирало. Непозната особа бацила је динамит, седам полицајаца и четири цивила је погинуло, а на десетине људи је рањено. На контроверзном суђењу, у августу 1886. осморица мушкараца означених као анархисти осуђено је без чврстих доказа да су били одговорни за бомбашки напад. Седморица на смрт, а један на петнаест година робије. У знак сећања на аферу Хејмаркет, први мај је проглашен за Међународни празник рада.
171 До сада, један дипломски рад написан је на ту тему: Miriam Follin, The Shackles of Women’s Servitude: A comparative analysis of He-Yin Zhen and Emma Goldman’s views on women’s oppression and emancipation at the turn of the 20th century, доступно на: https://lup. lub.lu.se/luur/download?func=downloadFile&recordOId=8909215&fileOId=8909216.
172 Једну од највидљивих разлика између две ауторке представља њихов доживљај важности и значаја коју сексуалност има за еманципацију жене и трансформацију друштва. У радовима Еме Голдман, посебно након њеног боравка у Бечу, где се обучавала за позив бабице и упознала са теоријама Сигмунда Фројда и Хавелока Елиса, идеја о ослобођеној интимности и самосвесној женској сексуалности играла је изузетно важну улогу. Она је била начин да се преиначи социјално-економски и сексуално-етички поредак друштва, због чега је представљала креативни чинилац саме анархистичке револуције. Њене текстове о слободној љубави и ослобођеној сексуалности преносили су прогресивни часописи у Азији и они су умногоме утицали на формирање идеје о социјалној револуцији кроз личну еманципацију код кинеских и јапанских интелектуалаца. Међутим, за Хе Џен ова тема била је од другоразредног значаја. Да ли из културолошких разлога или због тога што је
74
то не ради
интереса, критиковала је
кинеских студената и
у
да би били неморални,
еманципаторки
друге теме видела као приоритет, тек Хе Џен је и према идеји слободне љубави и партнера прилазила са дозом опреза. У основи подржавајући право жене да слободно изабере партнера и верујући, као и Ема, да потискивање женске сексуалности неће спречити неморал, већ само поспешити сексуалну жељу (Ема је веровала да спутавање сексуалности води у целибат, проституцију или беспомоћне мајке које одгајају беспомоћну децу), Хе Џен у првом броју Тијенјиа у писму кинеским студенткињама у Јапану оштро критикује њихову злоупотребу идеје о слободној љубави. Иако је веровала да жена може да има колико год пожели љубавника, ако је то њена жеља и ако
из
лажну слободу
студенткиња
Токију који се изговарају идејом слободног брака
лажну политику
које ову идеју користе да би оствариле лични интерес и указивала на тужну димензију целог тог процеса, у коме људи воде љубав уместо да је осећају. (Видети у: Peter Zarrow, Women’s Liberation and
која је, између осталог, била дистинктивно обележје Хе Џен међу кине ском радикалном интелигенцијом. Као и Ема Голдман, Хе Џен је сматрала да модернизаторски пројекти еманципације жена који су њихову незави сност повезивали са слободним учествовањем на тржишту рада били не само лажно ослободитељски него и веома штетни по жену. Ту штету обе ауторке артикулисале су готово истим речима, доживљавајући је као исцрпљивање женине снаге, отицање самог живота.173 Обе су биле сагласне у томе да је пут женске еманципације пут личне трансформације и транс формације друштва, а не освајања права да се учествује у политичком животу. Обе су заступале идеју да феминистички и либерални покрети
Anarcho-Feminism in: Anarchism and Chinese Political Culture, Columbia University Press, 1990, p. 140). У свом тексту O питању ослобођења жена то додатно експлицира: Морам признати да се протеклих година појавила неколицина жена које је толико опила идеја слободе да су желеле да сруше сва етичка и законска ограничења. Површно посматрајући, ове жене изгледају слободно и ни у ком случају нису пасивне, али се ја питам да ли се оне заклањају иза идеје слободе и једнакости како би прибавиле задовољство за себе и испуниле сексуалну жељу. Ове жене превише уско разумеју идеју о слободи и верују да слобода једноставно значи испуњење властитог задовољства. Оне не схватају да радост ослобођења лежи у развоју личности жене и да нам само то може помоћи да освојимо права и променимо друштво. Када погледам око себе, чини ми се да су примери слободне љубави у односима између мушкараца и жена изузетно ретки. Примећујем да су неке слободне жене заслепљене страшћу или су заведене. Још горе, постоје жене које су заљубљене у новац мушкараца. Оне се проституишу да би стекле новац или имовину, удварајући се богатству. Шта може бити горе од експлоатисања властитог тела због профита? Како можемо оне које ово чине назвати слободним женама? Идеја слободе противна је сваком систему поробљавања. Када се слобода помеша са властитим задовољством, жена не може да смисли племенитији циљ од сексуалног задовољства, не знајући да је тако невољно постала проститутка. То су неке од слабости кинеских жена (He Zhen, On The Question of Women’s Liberation in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, pp. 63–64). 173 У тексту Tрагедија женске еманципације, Ема Голдман наводи: Она може да бира професију и занат, али физички недовољно припремљена да се такмичи с мушкарцем, често је приморана да исцрпљује сву своју снагу, сву своју виталност и напрегне сваки свој нерв да би постигла своју вредност на тржишту (Ема Голдман, Трагедија женске еманципације, у: Ема Голдман, Анархизам и феминизам, Аутономни женски центар, Београд, 2001, стр. 73). У тексту О питању женског рада, Хе Џен каже: Неки кажу да је жена сада слободна да изабере посао у фабрици, као и да га напусти, због чега је фабрика другачија него продаја у робље. Али како је другачија ако она не може да преживи уколико у њој не ради? Ово није
75
ништа мање него натерати небројено много жена да продају своје тело… У древна времена, људи су третирали жене као играчке, данас их третирају као оруђе. Перспектива на жену као на играчку деградира њено тело, али перспектива на њу као на оруђе не само што деградира њено тело већ и исцрпљује њену снагу.
(He Zhen, On the Question of Women’s Labor in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 80).
у
основи имају буржоаску идеологију која се фокусира на право гласа и економску независност жена из средње класе, занемарујући економску неједнакост и социјалну неправду. Обе су критиковале брак, традицио нални, азијски, који се склапа због обичаја и породице и буржоаски, за падни, који је економска трансакција. Обе су, на готово идентичан начин, веровале да није реч само о еманципацији жена, већ и о еманципацији мушкараца, супротно моди времена да је заосталост маркантно обележје жена.174 И обе су тврдиле да се мора одбацити бесмислена представа о томе да су жене и мушкарци два супротстављена света.175 Размишљања Хе Џен не само о положају жена и стратегијама за освајање њихових слобода и права већ и о позицији Кине на прекретници векова и различитих система и правцу у коме треба да се креће како би постала праведније друштво и за жене и за мушкарце обогатили су увиди аутора и ауторки из Јапана и Америке и Европе који су на тај пут кренули или су се на његовој средини суочили ако не баш са ћорсокаком и слепом улицом а оно свакако с озбиљним изазовима и проблемима. Све то имала је Хе Џен у виду када је промишљала савремени тренутак и женску и кинеску перспективу. Али прича о њеним огледалима била би непотпуна без приказа утицаја који јe на њу имало интелектуално окружење у коме је превасходно стварала, односно кинески анархистички покрет, а пре свега мисао њеног супруга Лију Шипеија. За све кинеске анархисте независност и једнакост жена била је важан део анархистичке револуције. Међу кинеским анархистима у Паризу посебнo ју је заговарао Ли Шиченг, верујући да је неопходно извући жене из окова економске и породичне зависности и подређености на путу ка освајању слободе и права да одлучују о свом животу. Индиректно, пре ма Лијевом мишљењу, женска револуција била је политичка и економска, 174 Емин став о томе да еманципација жена мора да се одвија паралелно са еманци пацијом друштва, јер ако се жена еманципује а друштво остане патријархално и мизогено, она ће у њему бити сама (Ема Голдман, Анархизам и феминизам, Аутономни женски центар, Београд, 2001, стр. 17), Хе Џен ефектно сажима реченицом: Шта вреди да ми напредујемо ако ћете ви остати заостали (Видети у: Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture, Columbia University Press, 1990, p. 152). 175 У тексту Трагедија женске еманципације, Ема Голдман каже: Права концепција односа између полова неће признати да је неко освајач, а неко освојен; она познаје само једну велику ствар; да се неограниченим давањем постаје богатији, дубљи и бољи (Ема Голдман, Трагедија женске еманципације, у: Ема Голдман, Анархизам и феминизам, Аутономни женски центар, Београд, 2001, стр. 79), a Хе Џен ту идеју проширује у тексту О питању женског рада речима: Ако још увек на свету постоји неспутана самосвест и универзална правда, одлуке би требало доносити с обзиром на другог, размишљајући како је то ходати у његовим ципелама (He Zhen, On the Question of Women’s Labor in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 143).
76
а
директно, она се односила на урушавање сујеверја и лажног морала и оснаживање женског права на учење и образовање. За све кинеске анар хисте породица је представљала тоталитарну форму коју треба или уки нути или радикално трансформисати, како би се радикално трансформи сао и положај жене, која је унутар те породице била најнеслободније биће у Кини, потчињена родитељима пре удаје, супругу у браку и синовима после његове смрти. Тумачи обично наводе да је економска подређеност жена у писању Хе Џен била кључни аргумент за њихов ропски положај, међутим, у својим текстовима, она је озбиљну пажњу посветила и култур ним факторима, обичајима и традиционалним учењима који су вековима производили и утврђивали незавидан положај кинеских жена. Ту њену анализу свакако су осветлиле и употпуниле анализе традиционалног ки неског друштва које је начинио Лију Шипеи. Лију Шипеи је пре трансформације у анархисту 1907. анализирао женску независност у кључу негативног наслеђа кинеске традиције и те анализе биле су значајне и за мисаоне кретње Тијенјиа и за поједина запажања Хе Џен. Лију је већ 1904. у свом тексту Узроци репресије у кине ској породици критиковао кинески породични систем и традиционалну етику, узимајући конфуцијански концепт Три послушности176 као главни разлог подређености, зависности и репресије у кинеском друштву. У том смислу, апострофирао је три зла која су проистекла из тако уређеног породичног система: угњетавање жена, угњетавање деце и угњетавање деце 176 Три послушности и четири врлине представљају скуп социјалних и моралних норми које прописују идеал женског понашања. Три послушности живот жене преводе у жртвовање за друге, прописујући да жена треба да живи за свог оца док се не уда, када се уда, за свог мужа, а ако постане удовица, за своју децу. Четири врлине односе се на идеал када је у питању женска природа, говор, изглед, рад. Како то објашњава Гу Хунгминг, женска природа не подразумева никакав изванредан таленат или интелигенцију, већ скромност, учтивост, веселост, честитост, верност, уредност, беспрекорно понашање и савршене манире. Женски говор не значи речитост или блиставо изражавање, већ да жена пажљиво бира речи, да никада не користи груб или непристојан језик, и да зна када треба да прича, а када да ћути. Женски изглед не захтева физичку привлачност или лепоту лица, већ уредност, чистоћу, и савршену дотераност. На крају, женски рад не подразумева посебне вештине или способности, већ марљиву и савесну посвећеност предењу, без губљења времена у игри и забави. Такође и рад у кухињи – да кухиња увек буде чиста а храна спремна, посебно када дођу гости. То су четири основна захтева женског понашања, које је Цао Дагу (Cao Dagu) или госпођа Цао, сестра великог историчара династије Хан, Бан Гуа (Ban Gu), написала у „Приручнику за жене”. Шта је то у ствари значило за конзервативне мислиоце најбоље показује такође Гу Хунгмингова опаска: Моја пријатељица
77
из иностранства једном приликом ми је писала и питала ме да ли је истина да ми Кинези, попут муслимана, верујемо да жена нема душу. Одговорио сам јој да ми Кинези не сматрамо да жена нема душу, али да сматрамо да жена – права кинеска жена, нема сопство. Гу Хунгминг, Кинеска жена, у: Алманах Института Конфуције I II, Филолошки факултет Универзитета у Београду, Београд, 2010, стр. 200.
конкубина. У књигама Жангшу (Rangshu, 1905) и Лунли ђијаокешу (Lunli jiaokeshu, 1905) разматрао је штетност Три послушности по јавни морал и видео у њему главног расадника неједнакости која се из овако конци пиране породичне мисли раслојавала на целокупно друштво. Моћ оче ва и мужева над синовима и женама заснована на лажним принципима, у оквиру којих је тако произведена надмоћ узимана као довољан разлог за демонстрацију силе и снаге, изродила је поделу на јаке и слабе, а сла бима није оставила другу могућност него да се безусловно покоре. Три послушности, сматрао је Лију, дала је очевима и мужевима неограничена права без дужности а жене и синове лишила права, наметнувши им обавезе и одговорности. У складу са својим схватањем традиције, коју није напустио ни у анархистичкој фази, Лију решење за ове проблеме није ви део у укидању и разарању породице већ у повратку правој традицији која је претпостављала једнакост, правду и баланс у односима међу људима. Верујући да су изворна Конфуцијева учења извитоперена, превасходно у династији Хан, тражио је повратак Конфуцијевом концепту „достојанственог понашања, праштања” (shu), али утемељеном у Мо Цијевој „свеобухватној, несебичној љубави” (jian’ai).177 Покушавајући непрестано да у традицији оснажи а не да ослаби кинеско биће, као анархиста он је у њу урањао, трагајући за оним светлим примерима који су одбацивали кон фуцијанску етику и нудили много праведнију слику света, која је жени јемчила једнакост, а заједници обезбеђивала хармонију и праведност.178 Ова Лијева становишта представљала су и доминантну оптику Ти јенјиа када је реч о конфуцијанској етици. Иако су, много више у складу с анархистичким тежњама времена, поједини аутори заговарали потпу но укидање породице као институције, већи број кинеских анархиста у Токију ипак је следио идеју о трансформацији традиционалне породице и етичког система вредности, повратку правој традицији, те реин терпретацији класика. Није тешко у размишљањима Хе Џен о ропском
177 Видети више: Yasuko Shin, The Family and Freedom: anarchist discourse about love, marriage and the family in Japan and China, 1900s-1930s, PHD thesis, Australian National University Canberra, 2003, pp. 58–60. 178 Уместо учењака династије Хан и Сунг, Ли је понудио своје фаворите: Ли Џи (1527–1602), филозоф позног Минга кога је Лију упоређивао са Бакуњином због његовог величања слободе, оспоравања конвенционалне представе
и жена и женско образовање; Танг Џен (1630–1704), учењак Лу Вангове школе, који је одбацио и критиковао слику света коју су исијавале на мушкој доминацији засноване Три послушности, тврдећи да је ова идеја убила више људи него зли владари, и тражећи једнакост између полова, мушког и женског потомства, браће и сестара; Даи Џен (1723–1777), учењак средњег Ћинга, који је тврдио да је неједнакост између мушкараца и жена коју проповедају Три послушности ирационална и неприродна.
78
о добру и злу, одбацивања традиционалних идеја о женској улози, залагања за једнакост између мушкараца
положају кинеске жене препознати ехо оваквих Лијевих идеја. Ипак, следећи основну нит Лијевих оптужби на рачун Три послушности, као и његове традиционалне истомишљенике, она их је радикализовала, твр дећи да сада у потпуности увиђамо да обичаји и пристојност које су проповедали конфуцијански учењаци у прошлости у ствари нису били ништа друго него инструменти за брутално убијање жена179 , а не задржавајући се много на Лијевим светлим примерима из традиције, смешта јући златно доба једнакости и хармоније у неко далеко, праисторијско, готово митско време, Хе Џен је покушавала да разуме узроке и механизме континуираног произвођења неједнакости и неправде. Сва њена огледала због тога су је упућивала на један тежи пут, какво разумевање увек јесте, који није допуштао да располути свој поглед на традицију или модерност, Кину или свет. Како то запажају Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl и Dorothy Ko, Хе Џен није правила разлику између империјалне прошлости и капита листичке садашњости. Тврдила је да прошлост и садашњост означавају константно понављање немилосрдне неправде. Историчност неправде није произвођена само тако што су мушкарци угњетавали жене, већ је историја формирана континуираном производњом неправде, чије су генералне контуре неједнаког богатства и својине, као и њихове специ фичне последице највише видљиве кроз фигуру жене, а њена аналитичка стратегија није била таква да се свет може сагледати у дихотомијама домаће/туђе, кинеско/некинеско, мушко/женско, због чега су за њу Европа, Америка и Јапан представљали начин на који напреднији начини опре сије – индустријски најамни рад, демократија, женско право гласа – могу да се повежу са кинеским начином подрамјљивања. 180 Несрећну (кинеску) жену Хе Џен је тако произвела у ону срећну фи гуру која има ту снагу и семантичку потентност да увеже и премрежи различите перспективе које је она у себе унедрила, удаљене временске и географске тачке о којима је мислила, различите политичке и идеоло шке концепте који су јој били понуђени. Она је постала главна јунакиња, заједнички именилац, тачка сабирања мисли, емоција и текста Хе Џен. Разоткрити начине на које јој се наносила
179 He Zhen, On the Revenge of the Women in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 135.
180 The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, pp. 9, 38.
79
неправда значило је утврдити разлоге због којих је свет генерално неправедно место за живот, освојити боље, праведније и хуманије услове за њу значило је начинити свет бољим местом за живот.
По доласку у Токио, Хе Џен 1907. године оснива своју организацију под називом Друштво за обнову женских права, пропагирајући снажан отпор мушким привилегијама и њиховом утицају на жене. У Статуту ор ганизације писало је да су подршка влади, потчињавање мушкарцу и кон кубинат или полигамија забрањени. Организација се истим актом обавезивала да помогне свакој својој чланици коју муж угњетава или која жели да се супротстави било ком облику мушке доминације и демонстрације моћи. Оснивање Тијенјиа као гласила организације био је још један начин да се пружи отпор доминантним изворима моћи и оснаже женски гласо ви да се у ту борбу укључе. У Феминистичком манифесту који је објавила у првом броју Тијенјиа, Хе Џен сажима оно што ће бити предмет детаљне анализе у другим њеним текстовима, изворе неједнакости у различитим временским, географским, културолошким и политичким тачкама којима је жена била и јесте изложена, нудећи своја програмска решења и лична уверења о томе од чега се мора почети, који су минимални захтеви који се женама морају испунити и које оне морају практиковати како би се установила нова правила и у будућности искоренили узроци њеног неједнаког, нехуманог и недостојанственог положаја, конструисани и форси рани кроз законе, институције, обичаје, традиционалне праксе и модер не политичке и економске системе. У свету који је замислила као боље место за живот, Хе Џен је тражила практиковање моногамије, забрану дискриминације женског потомства, једнако образовање за девојчице и дечаке, укидање проституције, захтевала да жене после удаје не узимају мужевљево презиме, већ да очевом додају мајчино, и прописивала да се брак не може склопити између партнера када је један од њих већ био у браку. Пропагирала је ове циљеве не зато што жене треба да преузму моћ и снагу од мушкараца, већ зато што је једнакост природни закон. 181 На потенцијалне приговоре које је сама предвидела о томе да су обавезе и одговорности жена по природи другачије од оних које имају мушкарци (због чињенице да жена рађа и одгаја децу), да је непоштено забрањивати мушкарцима да имају више жена (када жена има много
80
више него мушка раца) и да се све може решити и тиме што ће и жене моћи да имају више партнера, а не увођењем забрана, Хе Џен је одговарала да су ти приговори бесмислени јер занемарују њену основну премису, а то је да је транс формација положаја жене могућа једино ако се трансформише друштво, да се женска револуција може спровести само као део свеукупне социјал не револуције. А то трансформисано, измењено и унапређено друштво 181 He
Zhen, The Feminist Manifesto in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 183.
подразумевало је систем у коме мајке неће саме подносити терет одга јања деце, већ ће им у томе помоћи организоване јаслице и вртићи, због чега ће своју снагу моћи да усмере и на послове које раде мушкарци, па цифистичко друштво у коме нема ратова и насиља, што ће утицати и на то да се број жена и мушкараца који су раније умирали на бојном пољу изједначи, и друштво које неће пристати да једну негативну праксу, каква је полигинија, коју су у времену када је живела практиковали мушкарци, прошири и претвори у право и могућност жена. Веровала је дубоко да то није једнакост и да то није прогресивно и модерно друштво у које Кина треба да израсте. На приговоре неких савремених тумача да је у овим феминистичким начелима и захтевима за једну анархисткињу било и превише традиционалног морала није могла да одговори. А ни њен одговор на приговор Котоку Шусуија да је њен последњи захтев, који је артикулисала као забрану склапања бракова између партнера који је већ имао брачно искуство иза себе и оног који је се у тим водама обрео по први пут, такође није забележен.182 Њен други, условно речено, програмски текст под називом Шта жене треба да знају о комунизму такође је био нека врста резимеа идеја које ће детаљније анализирати у другим текстовима и, пре свега, обелода њивање квалитета њеног погледа, акцентовање главних актера и фокуси рање и усмеравање пажње на проблеме од којих је свој поглед одвраћала већина кинеске либералне и просвећене интелигенције. Њено интересовање за положај и живот најугроженијих жена у Кини, какве су биле слу жавке, фабричке раднице, проститутке и конкубине, које је овим текстом најавила, био је резултат сабирања различитих перспектива на стварни живот обичних људи које је црпела из непосредног искуства, јапанских и западних извора и своје јединствене емотивне и мисаоне природе. У овом тексту установила је фундаментално неповерење у модерна демократска и капиталистичка друштва и њена критика тог система биће у целом ње ном раду беспоштедна и бескомпромисна. У модерном
81
за традиционалним тлачитељем из старог конфуцијанског света. Моје драге жене, поручила им је,
мрзите мушкарце. Мрзите то што немате шта да једете. Зашто немате храну? Зато што су бога ти украли вашу имовину… Ако свака жена буде разумела, саветовала их је, да не постоји гора ствар на свету од новца, и ако се удружите 182 Писмо Котоку Шусуија објављено у трећем броју Тијенјиа 10. јула 1907, у коме он пише уредништву како је сагласан са свим наведеним захтевима из Феминистичког манифеста осим оног у коме се ирационално забрањује склапање брака између партнера уколико је један већ био у браку.
капиталу видела је експлоататора који по својој снази и вештинама израбљивања нимало није заостајао
не
са мушкарцима да збаците богате и моћне и укинете новац, онда по јединцима неће бити дозвољено да било шта поседују.183 Анализирају ћи нехумане услове у којима раде америчке и јапанске жене у фабрика ма184, плате које не могу да их прехране и радно време које им одузима могућност да воде нормалан живот, а који су долазили у Кину, Хе Џен је тврдила да сиромашним женама они не остављају други избор него да се баве проституцијом, због чега друштво које се реформистички залаже за укидање проституције и конкубината непрестано превиђа да су управо овакви услови рада разлог зашто они и даље постоје. Радикална у својим жељама, говорила је: Неизбежно, морамо елеминисати приступ који предлажу богати и моћни реформисти. Неизбежно, морамо убити све капиталисте. 185 Истрајна, готово мантрична у својим надањима, говорила је: Практикујте комунизам.186 Наук Хе Џен о двострукој репресији над женама, класној и родној, мар гинализован у времену када је стварала, постао је стварно важан за младе Ки незе и Кинескиње који су двадесетак година касније учествовали у Покрету четврти мај. Али са њеним науком, они су наследили и његов парадокс. Како то запажа Питер Зероу: Наравно да су се суочили са истим проблемом: ако суштина сексуалне неједнакости лежи у економској зависности, онда еко номско оснаживање нуди неку наду. Али ако су и капитализам и феудализам хијерархијски устројени, онда ће економска независност донети добробит само мањини. 187 Њено решење да се друштво реформише и трансформише по анархистичким принципима, као што знамо, није усвојено. Али је питање и колико су до данас жене успеле да освоје независност и слободу на начин како су то анархисткиње предлагале, због чега није сувишно на крају опет подсетити на једно размишљање Еме Голдман: Невоља жене није у томе што она није у стању да ради мушки посао, него што она траћи животну снагу у настојању да превазиђе мушкарца и то ради оптерећена традицијом која ју је учинила неспособном да држи корак с њима. О ја знам да су неке жене успеле, али по коју цену, по какву ужасну цену! Није битна врста посла
183 He Zhen, What Woman Should Know About Communism in: Sources of Chinese Tradition: From 1600 Through the Twentieth Century, compiled by Wm. Theodore de Bary and Richard Lufrano, 2nd ed., vol. 2 (New York: Columbia University Press, 2000), 389–392, p. 390.
184 Видети: He Zhen, On the Question of Woman Labor in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013, p. 88.
185 Исто, p. 82
186 Видети: He Zhen, What Woman Should Know About Communism in: Sources of Chinese Tradition: From 1600 Through the Twentieth Century, compiled by Wm. Theodore de Bary and Richard Lufrano, 2nd ed., vol. 2 (New York: Columbia University Press, 2000), 389–392.
187 Peter Zarrow, Women’s Liberation and Anarcho-Feminism in: Anarchism and Chinese Political Culture, Columbia University Press, 1990, p. 150.
82
коју жена ради, важнији је квалитет посла којим се она бави. Жена не може праву на глас да да нови квалитет, нити од тога права да добије било шта што би побољшало њене квалитете. Њен развој, њена слобода, њена не зависност морају да буду њено лично дело које ће произаћи из ње саме. Пре свега тиме што ће се она потврдити као личност, а не као сексуални објекат. Затим, што ће одбити да било ко полаже право на њено тело; што ће одбити да рађа против своје воље; одбити да служи Богу, држави, друштву, мужу, породици, итд. Тако што ће постићи да јој живот буде једноставни ји, дубљи и богатији. Значи, покушаће да спозна смисао и суштину живота у свим његовим сложеностима, ослободивши се страха од јавног мњења и јавних осуда. Само такав став, а не само право на глас, ослободиће жену, учиниће да стекне моћ, до сада непознату, моћ за стварну љубав, моћ која заступа мир и хармонију; моћ божанског пламена који даје живот; жена ће постати творац слободних људи. 188
Литература: Ема Голдман, Трагедија женске еманципације, у: Ема Голдман, Анархизам и фе минизам, Аутономни женски центар, Београд, 2001. Ема Голдман, Женско право гласа, у: Ема Голдман, Анархизам и феминизам, Ау тономни женски центар, Београд, 2001.
George Elison, Kōtoku Shūsui. The Change in Thought, Monumenta Nipponica, Vol. 22, No. 3/4, 1967.
Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture, Columbia University Press, 1990.
He Zhen, On The Question of Women’s Liberation in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013.
He Zhen, On the Question of Women’s Labor in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013.
He Zhen, On the Revenge of the Women in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013.
He Zhen, The Feminist Manifesto in: The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013.
He Zhen, What Woman Should Know About Communism in: Sources of Chinese Tradition: From 1600 Through the Twentieth Century, compiled by Wm. Theodore de Bary and Richard Lufrano, 2nd ed., vol. 2 (New York: Columbia University Press, 2000).
188 Ема Голдман, Женско право гласа, у: Ема Голдман, Анархизам и феминизам, Аутономни женски центар, Београд, 2001, стр. 56
83
E. Ann Kaplan, Motherhood and representation: the mother in popular culture and melodrama (London: Routledge, 1992).
Vera Mackie, Liberation and Light, The Language of Opposition in Imperial Japan, East Asian History 9, 1995.
Vera Mackie, Creating Socialist Woman in Japan (1900–1937), Cambridge University Press, 2002.
Chandra Talpade Mohanty, „Cartographies of struggle,” in Chandra Talpade Mohanty et al., eds, Third world women and the politics of feminism (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1991.
Shube, Lori Sue, Ito Noe: Living in Freedom. A Critique of Personal Growth in Japanese Society. M.A. thesis, University of Southern California, 1996.
Yasuko Shin, The Family and Freedom: anarchist discourse about love, marriage and the family in Japan and China, 1900s-1930s, PHD thesis, Australian National University Canberra, 2003.
The Birth of Chinese Feminism; Essential Texts in Transnational Theory, edited by Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl and Dorothy Ko, Columbia University Press, 2013.
Mikiso Hane, Reflections on the Way to the Gallows, Rebel Women in Prewar Japan, University of California Press, 1993.
Rachel Hui-Chi Hsu, Beyond Progressive America, Mother Earth and its Anarchist World (1906–1918), A dissertation submitted to Johns Hopkins University in conformity with the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Baltimore, Maryland, August, 2016.
Rachel Hui-Chi Hsu, Emma Goldman, ’Mother Earth’ and the Anarchist Awakening, University of Notre Dame Press; 1st edition (March 1, 2021).
Гу Хунгминг, Кинеска жена, у: Алманах Института Конфуције I II, Филолошки факултет Универзитета у Београду, Београд, 2010, стр. 200.
Интернет извори:
Vera Mackie, Feminist Politics in Japan, доступно на: https://newleftreview.org/ issues/i167/articles/vera-mackie-feminist-politics-in-japan
Helen Bowen Raddeker, Death as Life: Political metaphor in the testemonial prison literature of Kanno Suga, Critical Asian Studies, Vol. 29, 1997, Issue 4, доступно на: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14672715.1997.10413079
Kanno Sugako, Reflections on the Way to the Gallows, доступно на: https:// theanarchistlibrary.org/library/kanno-sugako-reflections-on-the-way-to-thegallows
krste-cicvarica-1905–1911/
Miriam Follin, The Shackles of Women’s Servitude: A comparative analysis of He-Yin Zhen and Emma Goldman’s views on women’s oppression and emancipation at the turn of the 20th century, доступно на: https://lup.lub.lu.se/luur/download?f unc=downloadFile&recordOId=8909215&fileOId=8909216
84
Сумњиве везе: противречни анархизам Крсте Цицварића 1905–1911, доступно на: http://www.zsf.rs/vesti/drugi-pisu/sumnjive-veze-protivrecni-anarhizam-
Сјун Цијева теорија о људској природи проф. др Луминита Балан189 Универзитет у Букурешту Одсек за оријенталну књижевност и језике У овом тексту анализирана је расправа о људској природи, онако како је она рефлектована у делима Сјун Ција190, једног од најзначајнијих представника конфуцијанске школе класичног периода. Проблем људске природе била је тема којој је посвећена велика пажња у кинеској филозофији тог времена. Док је идеализам обележио мишљење других филозофа који су људску природу сматрали добром, Сјун Ци је остао веран свом реалистичном ставу, тврдећи да је људска природа изворно зла. Основне претпоставке његове теорије биће размотрене у овом раду, у покушају да се укаже на њену оригиналност, али и са циљем да се покажу њени контрадикторни аспекти. Сјун Цијева теорија о људској природи је већим делом представљена у поглављу XXIII, сугестивно насловљеном Људска природа је зла (性恶 Xìng è), стога ће се овај рад углавном односити на анализу становишта изнетих у овом поглављу.
1. Kонфуцијанска перспектива
Kонфуцијански систем мишљења уобличен је у периоду дубоке кризе у свим порама друштвеног живота. Био је то период Зараћених држава191, 189 Љубазношћу професорке Балан, добили смо право да њен текст преведемо на српски језик. Луминита Балан је професорка на Одсеку за оријенталну књижевност и језике Универзитета у Букурешту, у Румунији. Она држи наставу на курсевима посвећеним кинеској лингвистици, кинеској цивилизацији и превођењу. Превела је два кинеска класична дела (дела Сјун Ција и Џуанг Ција) и написала много радова и неколико књига о кинеској лингвистици. Она има и звање доктора наука у области кинеске лингвистике. Мејл адреса: luminita.belan@lls.unibuc.ro 190 Сјун Ци (298–238) је био конфуцијански филозоф, рођен у држави Џао. Међутим, још као младић, отишао је да студира
је насловљена по имену аутора. Сјун Ци се сматра последњим великим конфуцијанским филозофом преимперијалног доба (пре 221. год. пре нове ере). 191 Владавина династије Џоу (1066–221. пре н. е.) била је један од најважнијих периода у кинеској историји, имајући у виду важне трансформације у систему владавине, али и
85
на Академији Ђисја, у држави Ћи. Ова академија је била културни центар тадашње Кине, где су учењаци охрабривани да долазе како би изучавали и промовисали своје идеје. Управо на овој академији Сјун Ци је обогатио своје знање и научио да брани конфуцијанизам од представника супарничких школа. Његови писани радови сакупљени су у књигу која
обележен честим и радикалним променама, када су конфликти унутар појединачних земаља, а уједно и између разједињених кинеских земаља, постали озбиљнији него икада раније. Моралне вредности и ритуално по нашање били су напуштени у корист ситничавих интереса и борбе за моћ. У таквом контексту, Kонфуције је имао намеру да поново пробуди интересовање за самопостигнуће, неговање хармоничних односа међу људима и успостављање моралног реда у друштву. Он је осмислио сложен систем мишљења намењен човеку као друштвеном бићу, који одређују односи утемељени на друштвеној хијерархији. Овакву друштвену струк туру уређивало је „пет основних односа” wú lún 无伦. Они су осмишљени према природном обрасцу сродства и подразумевали су односе имеђу суверена и слуге, оца и сина, старијег и млађег брата, мужа и жене и међу пријатељима. Ови односи регулисали су домен адекватног друштвеног понашања, прописујући одговорности које, у складу са својом друштве ном улогом, сваки човек треба да преузме. Људски модел који је Kонфуције предложио био је у ствари модел мудраца, који је достигао самопостигнуће учењем, усвајањем и практиковањем моралних вредности и ритуала. Моралне врлине, као што су синовљева послушност (xiào 孝), исправност (yì 义), истинитост (xìn 信), оданост (zhōng 忠), храброст (yŏng 勇), одликовале су људе који су стреми ли ка томе да постану оно што је Конфуције називао племенити господин (jūnzĭ 君子), издигнувши се изнад статуса малог човека (xiăo rén 小人). Једном када се ове врлине усвоје и верно упражњавају, људско понашање постаје супериорно, префињено, и то је било одлучујуће за хармонични развој друштва. У светлу Kонфуцијевих промишљања, човекољубље (rén 仁) је чинило срж тог комплексног система моралних вредности, подра зумевајући љубав, саосећање и поштовање према другима. Ритуално понашање засновано на човекољубљу може хармонизовати људске односе и донети друштвену кохезију, пошто је хијерархија добро дефинисана и утврђена. Примењујући овај модел понашања, људи су имали могућност да до стигну
86
другима заснивало се на синовљевој послушности и оданости, а култивисање властите приро де није било ограничено само на виши сталеж, односило се такође и на обичне људе. Таква правила ритуалног понашања преношена су и кроз узевши у обзир импресивну културну производњу која ће постати древно интелектуално наслеђе кинеске цивилизације. Овај период је био подељен на Западни Џоу (1066–771. пре н. е.) и Источни Џоу: период Пролећа и Јесени (770–476. пре н. е.) и Зараћене државе (475–221. пре н. е.). Преимперијални период завршен је 221. године пре н. е., када је основана прва кинеска империја под династијом Ћин.
самопостигнуће, као и да успоставе хармонију и гарантују просперитет друштвене групе. Поштовање према
приче и легенде о кинеским јунацима који су били популарни у народу. Уз филозофске текстове, ове приче представљале су језгро конфуцијанске традиције која се континуирано развијала и очувала све до данас. Дуга историја Kине показала је да је усвајањем овог модела ритуалне културе и филозофске мисли, почевши од 2. века пре н. е., кинеско друштво успело да достигне хармонију, као и да је развило импресивну културу. Сажето приказано, то је био систем који је осмислио Kонфуције и који је постао срж кинеске културе. Пратећи исти пут, Менг Ци192 и Сјун Ци били су филозофи који су га учврстили у преимперијалном периоду (VI–III век пре н. е.), потенцирајући значај који он има када је у питању управљање државом. Иако је Сјун Ци у великој мери био под утицајем легализма, он је углавном сврставан у групу великих конфуцијанаца, попут Kонфуција и Менг Ција. Ј. Kамински (Ј. Kaminsky) сматра да се „Сјун Ци јева величина огледа у оданости Kонфуцијевим идеалима у време када су они били нападани и одбацивани.”193 Дакле, у његовим радовима можемо пронаћи теме које су заступљене у Kонфуцијевим записима, али у новом тумачењу којем су у великој мери допринели легализам и реалистички приступ.
2. Сјун Цијева визија човека Попут свих осталих конфуцијанаца из периода Зараћених држава, Сјун Ци је поставио човека у срж филозофског система мишљења. Упоређујући га са другим филозофима тог периода, Aн Ченг (Anne Cheng) закључује да је Сјун Ци зрео мислилац, с обзиром на то да „његов човек не клечи и не покорава се Небу, како је то раније био случај.”194 Однос између Неба и човека била је омиљена тема у филозофским дискусијама тог вре мена. На почетку периода владавине династије Џоу195, Небо је посматрано као прилично безлична сила која је успоставила норме и прописе како за космички живот тако и за људско понашање. Током наредних неколико 192 Менг Ци (380–289. пре н. е.) је био истакнути конфуцијански мислилац класичног
87
доба. У поређењу са Kонфуцијевим Аналектима, књизи која је имала за циљ да промовише Kонфуцијеву доктрину и да образује филозофове ученике, Менг Цијева књига, позната под називом Менг Ци, представља префињен и осмишљен филозофски дискурс, што увећава теоријску вредност овог значајног дела. 193 Ј. Kaminsky, 2000, стр. 117 194 Anne Cheng, 2001, стр. 165 195 Владавина династије Источни Џоу био је период када су основане бројне филозофске школе и када су покренуте многе важне теме око којих су се водиле интелектуалне дебате. Међу њима се посебно издвајају позиција човека, његово место у универзуму и његов однос са Небом, концепт даоа, вредност и улога језика, питање друштвеног уређења, итд.
векова, приметна је промена у мишљењу, па се човек више не препушта слепо вољи Неба, већ намеће своју вољу и одлучује о сопственој судбини. Сјун Ци се разликује од својих конфуцијанских претходника када је у питању промишљање о природи и улози Неба у људском друштву. За њега, Небо није ништа друго до ентитет сачињен од природних сила, којем недостају врлина, личност или воља да се наметне људима. Очигледно је да је промовисањем ових идеја, Сјун Ци обогатио конфуцијанску фи лозофију много рационалнијим приступом. Он је следио традиционалну космолошку идеју, која идентификује две силе постојећег света – Небо и Земљу, али је унапредио положај човека, сматрајући га једнаким партнером ових двају ентитета. Заступао је став да у троделном моделу, у коме су Небо, Земља и Човек равноправни партнери, сваки од њих има специ фичне функције и на различит начин доприноси том односу: 天有其时，地有其财，人有其治: 夫是之谓能参。 Tiān yŏu qí shí, dì yŏu qí cái, rén yŏu qí zhì: fū shì zhī wèi néng cān.196 „Небо има своја годишња доба; Земља има своје ресурсе; а Човек своју управу/управљање. Ово је, наравно, разлог зашто се каже да они могу формирати Тројство.”197
Небо и Земља прате свој пут независно од човекове воље, али ће чо веку пружити своје ресурсе. На човеку је да изабере како ће да их искористи. Разматрајући важност човекове улоге у овом комплексном партнерству, Сјун Ци открива да је човекова мисија, као треће космичке силе, да осмисли поредак који може да подари хармонију универзуму. Привржен конфуцијанској вери у ефикасност моралних принципа и образовања, Сјун Ци наглашава чињеницу да је племенити господин онај који може постићи следеће циљеве:
Sen, 1993, стр. 86
Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 15
Sen, 1933, стр. 86
J. Knoblock, 1988, други том, поглавље IX, стр. 103
88
故天地生君子
君子理天地, 君子者, 天地之参也, 万物之总也, 民之父母也。 Gù
wù zhī zŏng yě, mín zhī fù mŭ yě.198 „Небо и Земља рађају племенитог господина, а племенити господин обезбеђује принципе организације за Небо и Земљу. Племенити госпо дин је партнер у тријадном моделу, скуп небројених ствари, отац и мајка људи.”199 196 Wang
197
198
199
,
tiān dì shēng jūn zĭ, jūn zĭ lĭ tiān dì, jūn zĭ zhě, tiān dì zhī cān yě, wàn
J.
Wang
У
контексту у којем су многе филозофске школе тог времена, као што је школа јин-јанг, промовисале идеју о повезаности природе и до гађаја у човековом животу, Сјун Ци је веровао да човекова мисија није да истражује универзум, сматрајући то бескорисним напором, већ да успостави добар друштвени поредак. Илуструјући ову идеју примерима легендарних владара који су донели свету хармонију или, напротив, гурнули свет у хаос, он закључује да „治乱非天也” zhì luàn fēi tiān yě, „ред и хаос не долазе од Неба”.200 Стога, у Сјун Цијевој суштински хуманистичкој визији света човек има централну позицију. Небо и Земља прате свој пут у складу са правилима, која су увек независна од човекове воље. Начин на који они функционишу не зависи од квалитета владавине, и у том смислу, они неће пропасти због лошег управљања државом. Иако су партнери у космичкој тријади, свака од три силе има своју територију. Човек не треба да се так мичи са друге две силе за оно што је посао природе, с обзиром на то да је његов приоритет организација и хармонизација људског друштва помоћу савршеног управљања. За Сјун Ција, човек је део Природе, једна од десет хиљада ствари (wànwù 万物), и сви његови дарови потичу од Неба.201 Овакво гледиште рефлектује древну кинеску мисао, коју одликује континуитет између Чо века и Неба, па на овом трагу Сјун Ци објашњава повезаност различитих параграфа у књизи. Много напомена у вези са овим аспектима забележено је у поглављу XVII – Discourse on Heaven (Tiān lún – 天伦), једином одељку у целокупној класичној конфуцијанској филозофији који је посве ћен расправи о Небу. По његовом мишљењу, човек је сачињен од истих ствари као и Природа и дели исте особине са њом. Стога, човекови чулни органи представљају „способности које су нам природно дате” (tiān guān 天官), срце/ум се зове „господар којег је природа обезбедила” (tiān jūn 天 君), чак је и начин на који ум разликује ствари сличан начину на који
89
уређује и регулише односе. Такав капацитет расуђивања ума зове се
давина реда у природи”
天政
Небо дарује човеку
и инстинкте, као карактеристике
које одражавају природно наслеђе и потврђују његову припадност свету Природе. Ове аутентичне особине поседује свако живо биће, али само човек може да их развије и контролише захваљујући ритуалима и морал ним нормама. Сјун Ци тврди да што човек више практикује принципе конфуцијанског морала и ритуала, то ће боље моћи да управља својим 200 J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 17 201 У кинеској традицији, Небо и Природа су објашњени истим термином – tiān 天 202 Видети превод Сјун Цијевог дела: John Knoblock, 1988, трећи том, стр. 16
Небо
„вла
(tiān zhèng
).202
чула
(qíng 情)
понашањем, а тиме сваки елемент човековог тела може да се усклади са другим елементима. Сјун Ци такође сугерише да човек треба да култиви ше ово осећање (qing) које је добио од природе и искористи све предно сти које му је природа пружила, претварајући их у сопствену храну, јер на овај начин човек постаје господар своје судбине и господар универзума. 圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情， 以全其天 功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地宫而万物役矣。203 Shèngrén qīng qí tiān jūn, zhèng qí tiān guān, bèi qí tiān yăng, shùn qí tiān zhèng, yăng qí tiān qíng, yĭ quán qí tiān gōng. Rúshì, zé zhī qí suŏ wéi, zhī qí suŏ bù wéi yĭ, zé tiāndì gōng ér wànwù yì yĭ. „Мудрац прочишћава свог природног господара, исправља своје природне способности, употпуњава своју природну исхрану, покоран је природном закону реда, негује своје природне емоције и тиме постиже природно постигнуће. Тада Небо и Земља обављају посао службеника, а небројене ствари му служе као пешадија.”204
A. Ч. Грејам (А.C. Graham)205 сматра да је овај концепт прилично не обичан с обзиром на интелектуално наслеђе овог кинеског филозофа и претпоставља да је Сјун Ци развио ову идеју раније, када је тек почео да гради свој филозофски систем. Он се пита да ли Сјун Ци под тим под разумева да човек даје смисао одвећ бесмисленом универзуму, приближивши се тако модерним идејама нашег времена, али онда закључује да је његов фокус на племенитом господину (jūnzĭ 君子) који има моћ да уреди, како људско друштво, тако и универзум. Управо је племенити господин тај који може да усклади Небо, Земљу и небројене ствари по аналогији с друштвеним уређењем: владар – министар
90
– отац – син. 3. Урођена природа против вештачке природе У интелектуалном контексту III века пре нове ере, чини се да је Сјун Ци био заинтересован да брани конфуцијански систем мишљења у светлу дубоког хуманизма, покушавајући да га оснажи пред нарастајућим ути цајима других филозофских школа. Његова књига показује да је био забринут у вези са расправама о положају човека, друштвеној концепцији заснованој на моралним принципима и хијерархији, као и улози ритуала у регулисању друштвеног уређења. 203 Wang
204
205
Sen, 1993, стр. 201–202
J. Knoblock, 1988, трећи том, поглавље XVII, стр. 16
A.C. Graham, 1989, стр. 242–243
Постављајући човека у срж свог филозофског система, Сјун Ци ана лизира неколико аспеката који се односе на питање човекове унутрашње структуре, његово понашање и улогу. Теми приступа из конфуцијанске перспективе, обогаћујући је примесама реализма који је за њега био спе цифичан. Али за филозофију класичног периода посебно је значајна његова расправа о људској природи (xìng 性). Ово је веома важан концепт у кинеској филозофији, тема интере совања бројних филозофа, без обзира на то којој су школи припадали. Графичка композиција овог појма је значењски веома сугестивна – сачи њена је од семантичке основе „срце” и фонетске компоненте „shēng 生”, што значи „родити”. У питању је вишезначна реч, чије је основно значење „људска унутрашња природа”, којем су потом додата изведена значења, као што је „инстинкт”, „нарав/темперамент” или „живот”.206 Сјун Ци полази од овог појма како би креирао своју оригиналну те орију о изворности зла у човековој природи, која је систематично пре зентована у поглављу XXIII – Људска природа је зла (Xìng è). Од самог почетка, Сјун Ци аргументује своје становиште одбацујући размишљања још једног значајног конфуцијанца Менг Ција, који је тврдио да је човеко ва природа добра. Kритичари су врло често истицали чињеницу да је овај одељак попут кохерентног програма који на релевантан начин показује Сјун Цијева уверења да је човекова природа зла и да је он може променити искључиво улагањем свесног и непрекидног напора. Ипак, постоје и они критичари и преводиоци Сјун Цијевог дела који аутентичност овог поглавља стављају под знак питања. Они сматрају да, узевши у обзир чи њеницу да се нигде другде у целој књизи не помиње зла човекова при рода, можемо посумњати да су Сјун Цијеви ученици или други потоњи учењаци оригиналном тексту додали цело поглавље или барем неке идеје. Они такође подвлаче чињеницу да се реченице: „Људска природа је зла; све што је добро у људима стиче се свесним напором.” (人之性恶，其善者 伪也。Rén zhī xìng è, qí shàn zhě wěi yě.)207, које се попут лајтмотива јављају осам пута, како на почетку тако и на крају поглавља XXIII, не помињу ни на једном другом
91
циљ нашег истраживања није да испитујемо аутентичност овог поглавља, ми ћемо анализирати само елементе који креирају теорију о човековој злој природи онако како је то изложено у Сјун Цијевој књизи. Такође, нећемо дискутовати у којој мери их Сјун Ци развија због обрачуна са Менг Цијем, чије су идеје о људској природи обликоване у разним дијалозима у његовој књизи. 206 В. Ci Yuan, 1991, стр. 600 207 Wang Sen, 1993, стр. 286
месту у целој књизи. Стога се и за ове реченице може посумњати да су касније уметнуте у текст. Kако
Ако пажљиво погледамо историју класичне кинеске филозофије, мо жемо видети да нико пре Сјун Ција није тако темељно анализирао људску природу. Реч xìng 性 коришћена је пре тога тако да се није правила разли ка између човекове природе и његових спонтаних процеса. Сјун Ци је ову идеју обогатио, поделивши човекову природу на урођену природу (qíng 情) и на вештачку природу (wěi 伪). Kарактер за урођену природу се састоји од семантичке компоненте коју чини „срце” и фонетске компоненте qīng 青, односећи се на све што је подарено од природе. Вештачка приро да је стечена посредством културе и друштвених пракси, у континуира ном процесу еволуције. Графички приказ карактера wěi 伪 је сугестиван у погледу значења које носи, с обзиром на то да је сачињен од семантичке компоненте rén 人 (човек) и фонетске компоненте wèi 为 (радити, чини ти), стога се wěi 伪 односи на онај део који човек чини, свесно улажући напор да нешто изгради, оплемени, преобликује. Урођена природа (qíng 情) се састоји од чула и инстинкaта, особе них не само за човека, већ и за животиње. Kористећи конкретне примере, Сјун Ци објашњава како се урођена природа манифестује када је човек у контакту са светом који га окружује. Његова чула реагују на оно што перципирају, те су стога осећања, као што су похлепа, љубав, страст, по мешана, и када наступи стимулација, она одговарају спонтано, без чове ковог свесног учешћа. Разлог за то налази се у природној предиспозицији према којој је људски живот константна борба за задовољење потребе за храном, пићем, задовољством и другим физичким потребама. Али човек не остаје на нивоу инстинката – да је тако, онда би цео свет био у вели ком превирању, а човекова природа би била у потпуном хаосу. Он може да контролише своје инстинкте и реакције захваљујући својој интели генцији и способности да спозна и да разуме (zhī 知), што подразумева анализирање, процењивање и одабир. Ако људи имају сличне перцепци је, имајући у виду да им чулни органи функционишу идентично, њихо во процењивање и одабир могу
92
мишљењу
које он проналази за човека у циљу контролисања сопствених инстинката и процењивања ставова јесте понашање у складу са моралним стандардима, који су представљени кроз законе и прописе а потичу од ритуала (lĭ 礼). Следећи конфуцијанско становиште, он сматра да човек увек треба да се ослања на моралне прописе и ритуалне принципе, добијене из уза стопних културних акумулација, јер ће му то помоћи да унапреди и обликује сопствено понашање. На овај начин, човекова унутрашња природа
да
бити субјективни и произвољни, што по Сјун Цијевом
представља велику опасност за друштво. Решење
може постати добра, али Сјун Ци наглашава чињеницу
се то постиже свесним напорима. Стога, човек може усавршити себе, а када осети да је препуштен својим инстинктима или жељама, он их може контролисати
тако што ће се повиновати моралним прописима и ритуалним принци пима. То је оно што Сјун Ци зове добрим делом људске природе, а што је резултат свесне активности. Човек има прилику да дела као друштвено биће, потпуно свестан да може контролисати своју судбину. Он више није роб ствари, али зна како да их натера да се потчине његовој вољи и да раде у његову корист.
4. Човекова потреба за друштвом Цело поглавље, у ствари цела књига, наводе на закључак да је јед на од најважнијих потреба човека заједнички живот са људима. Kада је захваљујући човековој способности да направи друштвене разлике (fēn 分) друштво добро уређено, онда људи могу извршавати различите задатке, остајући притом у хармонији једни са другима. Човекова склоност ка подели и успостављању хијерархије такође је потакнута Природом, с обзиром на то да се такве поделе као што су примарно и секундарно, мла до и старо, племенито и скромно, женско и мушко могу пронаћи свуда у природи. Једном када се различитости јасно дефинишу, човек учи како да дела зарад добра, али то је могуће захваљујући чињеници да се све дешава уну тар друштвених оквира и уз помоћ друштвених стратегија. Kада се роди, човек има исте биолошке податке као све животиње и управо због тога је његово спонтано делање под утицајем жеља и себичних порива. Свесним делањем, његов ум мења и обликује ове спонтане нагоне, не тако што их потискује, већ тако што их усмерава на други пут, како би задовољио своју потребу да чини добро. Према Сјун Цију, такви нагони могу бити укроћени само путем ритуала, моралних норми и принципа социјалне хијерархије.
93
夫好利而欲得，此人之情性也。[...] 若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文 理， 若是则让乎国人矣。208 Fū hào lì ér yù dé, cĭ rén zhī qíng xìng yě.[...] Ruòshì zé xiōngdì
duó yĭ; qiě huà lĭ yì zhī wénlĭ, ruòshì zé ràng hū guórén yĭ. „Жеља за стицањем припада човековој есенцијалној и урођеној при роди. [...] Она ће, имајући у виду човекову есенцијалну и урођену природу, довести до борбе чак и међу браћом, али када се трансформише посредством ритуала и моралних норми, браћа ће своје потраживање уступити другима у својој држави.”209 208 Wang Sen,
стр. 287 209 J. Knoblock,
трећи том, поглавље XXIII, стр. 154
xiāng fú
1993,
1988,
Урођена природа је иста за све људе и у природи човека не постоји предиспозиција за то да он постане тиранин или владар. Уверен у чове кову способност да напредује и одлучује о сопственој судбини, Сјун Ци чак тврди да Небо никоме не поклања благодати. Само од човека зависи да ли ће постати „мали човек” (xiăo rén 小人) или „племенити господин” (jūn zĭ 君子). На резултат утиче једино то у којој мери човек примењује етичке норме, култивише моралне осећаје и образује се. Kао што се може приметити, морални принципи и ритуали представљају стратегије које се користе како би обликовале урођену људску природу и ублажиле ин стинкте. Kада се све то примени, човек може да делује исправно, а таква могућност чини вештачку страну његове природе. Аргументи које Сјун Ци износи темељно су представљени у поглављу XXIII. Ипак, очигледно је да је ова теорија заснована на парадоксу – с обзиром на то да је људ ска природа која потиче од Неба зла, како човек уопште може схватити ритуале и моралне вредности? Сјун Ци проналази решење за ову дилему приписујући древним краљевима-мудрацима способност осмишљавања ових ствари.210 Они су још од давних времена увиђали да је људска природа зла, да је човек изопачен, похлепан, необуздан, стога су осмислили систем закона и моралних норми како би се људи променили и водили у правом смеру. Неко може помислити да је краљ изузетак од правила када је у питању човекова зла природа, али Сјун Ци разјашњава да краљ изворно поседује исту природу као и сви други људи, али да он има способност да освести човекову потребу за друштвом, промовисањем реда и хармоније, као и стварањем друштвених институција. Снагом моралног ауторитета (dé 德), краљ привлачи остале људе к себи и постаје пример свима. Много пута у својој књизи, аутор понавља следећи конфуцијански принцип: да би човек постао супериоран, мора постојати учитељ и пример (модел). Без њих, човеков ум, попут његових уста и стомака, мљацка, жваће и наслађује се у потрази за задовољством. Џ. Ноблох (J. Knoblock)211 сматра да када се расправља о улози краље ва-мудраца
94
Ци има на уму повезаност између речи „управљање” (zhèng 政) и хомофона „правилно успостављање” (zhèng 正). Фундаменталном променом у друштву управља владар који најпре себе исправно поставља/исправља, а онда исправља и друге. Образац за индивидуално „исправно поступање” је успостављен и стога 210 За Сјун Ција су изузетни краљеви били краљ Ву и краљ Вен, оснивачи династије Џоу. Не само у Сјун Цијевом делу, већ и у осталим класичним списима, ови краљеви су били представљени као примери моралног понашања и идеални владари. 211 Ј. Knoblock, 1988, трећи том, стр. 149
у прихватању културних матрица неопходних за регулисање људског понашања и управљања државом, Сјун
људи који окружују владара могу опонашати његов модел. Конституиса њем владавине, што је најпре подразумевало наметање обрасца моралног понашања, а затим осмишљавање институција, обреда и друштвених ра злика, владар успева да успостави ред из исконског нереда, а то је резул тирало солидарношћу и уједињењем целог света. Сјун Ци наглашава чињеницу да тенденција владара да чини добро не припада урођеној природи, већ стеченој природи која се развила из процеса константног усавршавања. Покушавајући да објасни однос из међу тога шта је природно а шта вештачко у човековој природи, филозоф упоређује владара са вајаром који обликује глину како би направио посуду, или са занатлијом који резбари брод од комада дрвета. У оба случаја, управо је стечена природа та која креацију чини могућом. Иако бисмо се могли запитати да ли би креација посуде, као и креирање ритуала, култур них образаца понашања или друштвених институција, била могућа уко лико за то не постоји основа у урођеној природи. На исти начин као што практични и уметнички осети омогућавају човеку да ствара инструменте потребне за живот, његова морална предиспозиција захтева јасно утврђена правила и ритуале који ће му омогућити да живи на вишем ступњу у поређењу са другим живим бићима у универзуму. У светлу овог приказа, постаје очигледно да се зло у урођеној људској природи на које мисли Сјун Ци у суштини односи на недостатак етичке склоности добијене од природе. Ово не треба одмах да наведе на закључак да је, имајући у виду нагоне које човек стиче рођењем, његова приро да порочна и чињење зла представља његову природну предиспозицију. У ствари, цела расправа у поглављу XXIII упућује на човекову потребу да чини добро, баш зато што ову склоност не добија од природе. Управо у друштвеном животу, који је под утицајем владара, човек учи како да обузда своје нагоне и чини добро. Kоментаришући ове релевантне примере, Сјун Ци изводи закључак да унутрашњи механизам који подстиче човекову потребу за добрим је сте зла урођена природа. Она га тера да трага за богатством, удобношћу, лепотом, али је управо та иста зла природа она која га нагони да поштује моралне стандарде, култивише своју природу и успостави ред и хармонију у друштву. Иако Сјун
95
Ци сматра да је то вештачка конструкција, чини се да ова тежња проистиче не само из онога што друштво подстиче у човеку, већ и из дубоких корена његове урођене природе. Ова способност оства ривања доброг и лепог пружа човеку шансу да достигне самопостигнуће и оствари узвишену позицију у универзуму.
5.
Закључак
Сјун Ци је конфуцијански филозоф старе Kине који је изнедрио тео рију о човековој злој природи. Ипак, уколико се његов рад пажљиво анализира, може се приметити да он нуди и аргументацију која ублажава његову скептичну перспективу и која је доказ његовог хуманизма. Систематична и кохерентна анализа поглавља XXIII указује на Сјун Цијеву тежњу да назначи разлику између човекове урођене природе и ве штачке природе, стечене посредством учења и свесног напора (wěi 伪). Ако жеље и инстинкти (qíng 情), подстакнути чулним органима у контакту са реалношћу која их окружује, припадају урођеном наслеђу, можемо рећи да и човекова способност да унедри моралне вредности, ритуале и законе проистиче из те исте урођене природе. Учењем и културним узди зањем, човек може да трансформише своју сировост, неуглађену природу у врло префињено понашање, а то је могуће захваљујући његовој способности да резонује и вреднује. Пошто га је природа обдарила том способношћу да контролише и ублажава своје склоности, човек доказује да је његова жеља да чини добро дубоко укорењена у његовој урођеној при роди. Из перспективе ове интерпретације можда је разумније рећи да је људска природа изворно зла исто онолико колико је и добра. У човековој је моћи да трага за оним што је добро, без обзира на који ниво се то односи. Управо то стремљење да стигне што даље, да добије што више и што боље јесте оно што га разликује од осталих живих бића. Дубоко повезан са конфуцијанским принципима, Сјун Ци на неки начин претерује у истицању важности вештачког у људској природи, сма трајући да су све етичке склоности стечене свесним напорима. Стога, моралност се открива као нешто што се гради, веома налик на посуду или инструмент који је направио вајар или дрводеља. Поставши нека врста друге природе за човека, моралност му омогућава да утиче на своју суд бину и формира тројство заједно са Небом и Земљом. На овај начин, Сјун Ци је померио фокус са изворно зле човекове природе ка његовој креативној способности која рађа културу, морал, ритуале, нешто слично креативној способности неба да обликује људску природу. Ако је посматрамо у светлу ове интерпретације, реченица „Људ ска природа је зла”, која је неколико пута поновљена
96
у поглављу XXIII, постаје извор и за аргументе против ове идеје. Стога, он још једном открива своје уверење да човек може превладати свој скромни положај у поређењу са космосом, зато што он поседује моћ трансформације која му омогућава да оствари самопостигнуће и добије заслужену позицију у универзуму.
Литература:
Behuniak James – Nivison and the «Problem» in Xunzi’s Ethics, in „Philosophy East and West”, vol. 50, 2000, pp. 97–110
Cao Deben – Zhongguo chuantong sixiang tansuo (Research on the Traditional Chinese Thought), Liaoning daxue chubanshe, 1988
Cheng Anne – Istoria gandirii chineze (transl. by Florentina Visan and Viorel Visan), Polirom, Iasi, 2001
Eno Robert – The Confucian Creation of Heaven, Albany, State University of New York Press, 1990
Fung Yu-Lan – A History of Chinese Philosophy, London, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. Ltd., 1947
Fung Yu-Lan – A History of Chinese Philosophy (transl. by Derk Bodde), the VIIIth edition, vol. 1, Princeton University Press, 1983
Graham A. C. – Disputers of the Dao. Philosophical Argument in Ancient China, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1989
Kaminsky Jack – Hsun Tze’s Philosophy of Man, in „Philosophy and Phenomenological Research”, vol. 12, 1951, pp. 116–122
Knoblock John – Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works, vol. I – III, Stanford University Press, Stanford, California, 1988
Mache Edward J. – Nature and Heaven in the Xunzi, Albany, State University of New York Press, 1993
Nivison S. David – The Way of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, ed. B. Van Norden, La Salle, Illinois: Open Court, 1996, pp. 203–313
Robinet Isabelle – La notion de hsing dans le taoisme et son rapport avec celle du confucianisme, in „Journal of Chinese Religions”, no. 11, 1983, pp. 59–105
Wang Xianqian – Xunzi jijie (Xunzi, commented and explained), Zhonghua shuju, Beijing, 1988
Wang Sen – Xunzi baihua jin yi (Xunzi, with translation in baihua), Zhongguo shuju, Beijing, 1993
Yearley Lee H. – Hsun Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Daoism, in „Journal of Asian Studies”, vol. 39, 1980, pp. 465–480
*** Ci Yuan (The Origin of Words), Shangwu yinshuguan, Beijing, 1988
97
С енглеског превела: Милена Николић
Историјски и књижевни аспекти прича „Божанство града” у оквиру Чудесних прича проф. др Александар Сторожук212 Државни универзитет Санкт Петербург Сажетак: Овај текст испитује културолошку, религијску и књижевну позадину две Пу Сунглингове (Pu Songling) приче које носе наслов „Божанство града”. Главни закључци студије могу се са жети на следећи начин:
1. Чињеница да се две приче под насловом „Божанство града” налазе на два различита краја Чудесних прича (Liaozhai zhiyi) сведо чи о посебној пажњи коју је он придавао овој теми.
2. Ни у записима живе традиције распрострањених религиј ских пракси, као ни у најдетаљнијим књижевним збиркама, нема доказа о томе да је обожавање таквог божанства уистину постојало.
3. Радње ове две приче тичу се историјских записа о Ли Цуо чију (Li Zuoche) и доносе у први план идеју награде за таленат, чак и ако је својевремено он био неприхваћен.
4. Ништа мање важна није ни идеја о указивању поштовања таленту упркос друштвеном статусу, као и осуда ароганције боље позиционираних људи у друштву.
5. Хипотеза, коју бисмо на овом месту могли изнети, гласила би да је локална религијска традиција која се у вези са божанством града појавила касније могла своје исходиште имати управо у Пу Сунглинговим причама, а не обратно. Кључне речи: Кина, књижевност, историја, веровања, народна религија, Пу Сунглинг, Чудесне приче, божанство града Чувена збирка прича о чудесном чији је аутор Пу Сунглинг (蒲松齡, 1640–1715), позната још и под називом Чудесне приче древне Кине (聊齋 誌異, Liaozhai zhiyi)213 садржи две приче с истим насловом: „Божанство
да преведемо његов текст на српски језик. Storozhuk Alexander (SPbSU, Russia). Liao Zhai’s Short Story „Hail Deity”: Historic and Literary Aspects. Issues of Far Eastern Literatures. Vol. 1. 2018: 195–203. 213 Ову збирку први пут је на српском језику објавила Српска књижевна задруга 1993. године под насловом Чудесне приче, те ће у преводу бити коришћен тај наслов. На нашем тржишту објављена је још и под насловом Чудесне приче древне Кине. Дослован превод оригинала с кинеског био би Чудесне приче из кинеске собе. (прим. прев.)
98
212 Љубазношћу професора
града” (или „Градоносно божанство”, 雹神 Baoshen). Наравно, уколико
Сторожука, добили смо право
узмемо у обзир чињеницу да је у горепоменутој збирци на десетине прича посвећено преобличеним лисицама, различитим мењоликим створењи ма и натприродним силама, број оних које говоре о божанству града чини се незнатним. Ипак, након пажљивијег промишљања, закључујемо да је такав статус потребно преиспитати, због чега је неопходно спровести подробнију студију и анализу. Као прво, Пу Сунглингове приче далеко од тога да се могу сматра ти универзалном и свеобухватном енциклопедијом кинеских народних веровања и распрострањених религијских пракси. У том смислу, у Јуен Меијевим (Yuan Mei, 袁枚, 1716–1797) делима, а посебно у делу Оно о чему учитељ не жели расправљати (Zi bu yu, 子不語), заједно с његовим наставком Xu zi bu yu (續子不語), наводи се знатно већи број различитих врста типичних божанстава, духова, чувара спроводних пратњи и њима сличних. У целој збирци Пу Сунглингових прича нису ни поменути тако истакнути злодуси из народних веровања као што су Нију Тоу и Ма Мијен (Niu Tou, Ma Mian, 牛頭馬面), демонски ратник Џунг Куи (Zhong Kui, 鐘 馗), као ни мноштво других свемоћних бића, за разлику од Јуен Меијевих збирки у којима су они и те како заступљени као протагонисти. У Пу Сунглинговим причама натприродно биће није ништа друго до средство помоћу кога се говори о световним мукама и бригама, па су по тој основи били и бирани. Утолико је стога и интересантнија чињеница да божанство града двапут избија у први план, и то на различитим местима унутар саме збирке (први пут у свитку 1 [15, V.1, стр. 51–52], и други пут у свитку
12 [15, V.3, стр. 1606–1607]). Без обзира на структуру збирке, чињенице недвосмислено указују на то да те две приче нису интегрисане у једну це лину (за разлику од прича „Ву-тунг” (Wu-tong, 五通) и „Усто” (又) у свитку 10 [15, V. 3, стр. 1417–1425], што одсликава ауторову заинтересованост за поменуту тему, и подстрек Пу Сунглингу да јој се поново врати (много детаљнија анализа прича „Ву-тунг” и „Усто” може се наћи у [7]). Радња прича у којима је описано већ поменуто божанство града из узетно је једноставна. Прва говори о Ванг Менгџену (Wang Mengzhen/王 孟震, 1563–1636), широко образованом чиновнику из времена династије Минг (Ming/明, 1368–1644) и његовој посети светом пребивалишту бесмртника Џанг Даолинга (Zhang Daoling/張道陵, 34–156), где се сусрео с Небеским учитељем (天師) и његовом свитом.
99
Један од чланова пратње био је и чиновник (као и остали одевен на посебан начин, a „не као што то обични људи чине” (不類常人), који је заправо Ванг Менгџену и донео позивницу Небеског учитеља. Њега је, као земљака драгог госта,
препоручио Џанг Даолинг и најавио га, ни мање ни више, него као градоносно божанство које је требало да пође даље у област Џангћију (章丘) и тамо донесе град. Сажаливши се на своје комшије, Ванг Менгџен стаде да
преклиње Небеског учитеља да ублажи ту несрећу; Пошто није могао да опозове наређење Врховног [Небеског] цара, Џанг Даолинг нареди бо жанству града да ту падавину проспе у гудуре, а не по пољима, како би, с једне стране, испунио наређење, а с друге, задовољио и захтев госта. Потом је божанству наложио „да дела уљудно, а не ратоборно” (文去勿 武). Он затим изађе у двориште, кад испод његових ногу стаде да избија дим, те се божанство града вину преко крова и одлете ка северу, неставши тако уз блесак муње. Касније се испоставило да је тога дана уистину падао град, али по шанцима и јарцима, док се свега неколико грумена просуло на поља сељака [15, V.1, стр. 51–52]214. Тематика друге приче потпуно је другачија: неки други учени човек, овога пута из касног периода династије Минг, односно раног периода Ћинга (1644–1911), по имену Танг Менглаи (Tang Menglai/唐夢賚, 1627? – 1698?) путује у округ Жиџао (Rizhao/日照) у провинцији Шандунг, како би на последње путовање испратио неког Ана (An/安). На свом путу про лази поред светилишта божанства града и зауставља се да га посети. На самом улазу налазило се језерце необично чисте и провидне воде у коме је пливало неколико црвених риба. Једна од њих непрестано је израњала на површину у потрази за храном, не показујући притом никакав страх од људи. Танг Менглаи са земље узе каменчић у намери да из чистог обеше њаштва њиме гађа рибу. У томе га зауставља даоистички монах упозоривши га да су рибе у језерцету блиске рођаке змајева, те да би се, уколико их погоди, могао замерити градоносном божанству. Наругавши се мо наховим фантазијама, Тенг Менглаи баца каменчић на рибу. Након тога, све време пута ка истоку непосредно изнад његове главе лебдео је црни облак из кога је падало грумење града величине памуковог семена. За време једне паузе, чиновник то исприча свом млађем брату који је ишао мало даље иза њега, али овај не беше приметио никакав град. Чак ни они који су путовали испред њега, нису имали појма о граду. Потом се у Гуандијевом храму (Guan-di, 關帝) у округу Жиџао де сило следеће: оставивши свој товар напољу, путујући трговац се изнена да стушти у храм, извуче хелебарду с постоља и поче да замахује њоме, представљајући се као бог града и изјављујући да прати Танг Менглаија на његовом
100
путу на сахрану, те да ће своју дужност испунити сутрадан, о чему жели да обавести старешине. Када се одмах затим пробудио, торбар се није сећао ничега о чему је говорио, нити је знао ко је Танг Менглаи. Рођаци преминулог се преплашише, па стадоше да моле за милост и преклињу свевишње божанство да не долази. Када је Танг Менглаи замолио 214 Ту причу на руски је превео академик В.М. Алексеев (V.M.
и објавио
године
Alexeev)
2000.
[6, 628–630].
старешине да му објасне своје понашање, они одговорише: божанство града највичније је различитим чудима, често чини да живи о њему при чају, и ништа од тога што је изречено није испразно. Уколико га данас не измолимо да то не чини, сутра ће нас задесити страховита олуја праћена градом [15, V.3, стр. 1606–1607]. Јасно је да ове две приче, изузев главног протагонисте, божанства града, немају ништа заједничко – ни ликове, ни време дешавања радње, ни поенту. Још интересантнија јесте чињеница да се, посматрано из угла народне демонологије у Кини, божанство града чини прилично новим. Трагова о њему нема ни у збирци прича о чудесима под насловом Белешке о потрази за духовима (Sou shen ji, 搜神記) аутора Ган Баоа (Gan Bao /干寶, 286–336) [12]. У читавој збирци Опширне белешке ере Таипинг (Taiping guangji, 太平廣記), састављеној за време Сунга (960–1127)215, ни једанпут није поменуто божанство града [19]. Такво божанство не поми ње се чак ни у чувеним романима о чудесном као што је Стварање богова (Fengshen yanyi, 封神演義), чији је аутор Сју Џунглин (Xu Zhonglin, 許仲琳, 1560–1630) [23], нити у Ву Ченгеновом (Wu Chengen, 吳承恩, 1506–1582) [21] Путовању на Запад. Чини се да то божанство није поменуто чак ни у озлоглашеним романима као што су Историјски роман о духовима (Lidai shenxian yanyi, 歷代神仙演義, познатом још и под називом Shenxian tongjian 神仙通鑒 или Sanjiao tongyuan lu, 三教同源錄), чији је аутор Сју Дао (Xu Dao / 徐道, 17–18. век) [22]. На све то, ни једна једина алузија на божанство те врсте не може се наћи ни у горепоменутом Јуен Меијевом Оно о чему учитељ не жели расправљати [25]. О књижевним делима из лишно је и говорити: дворска енциклопедија Царски преглед ере Таипинг (Taiping yulan, 太平禦覽) не указује ни на шта што би личило на божан ство града иако се у њој могу наћи на десетине контекстуалних варијанти где би се реч град могла појавити [20]. То божанство у потпуности је непознато и у целој Ризници кинеског даоизма (Daozang, 道藏) [26], као и у збиркама даоистичких текстова мањег обима. Ни у посебним збиркама
101
божанстава Три доктрине, које су се појавиле у периоду династија
и Ћинг, није било назнака о постојању неког таквог лика: нити у Главном сажетку порекла и развоја богова Три доктрине (Sanjiao yuanliu soushen daquan, 三教源流搜神大全) [17], нити у Сабраним објашњењима апсо лутне истине /с наставком/ и апстрактом
, 集說詮真/續編/提要) [
Последње
које је саставио Хуанг
黃伯祿
је
за
истраживања у Европи и Русији,
5], која упркос многобројним исправкама и додацима нису знатније 215 Право време настанка ове збирке јесте
Минг
(Jishuo quanzhen/xupian/ tiyao
14].
дело,
Болу (Huang Bolu/
, 1830–1909), послужило
као основа
многобројна
као што су, рецимо, она под [10] или [
977–978.
допринела расветљавању питања о коме говоримо. Исто важи и за остала истакнута истраживања свакодневних кинеских обичаја и навика која су спроведена у Европи, а објављена у XIX веку, попут радова Џ. Дулитла (J. Doolittle) [1] или Х.Ц. ДуБоза (H.C. DuBose) [2]. Нажалост, чак ни темељ ни прегледи традиционалних кинеских религијских система J.J.М. де Грута (J.J.M. de Groot) [3] и [9] никада нису поменули божанство града. Најважнији истраживачи XX века, који су на терену изучавали кинески начин живота, попут И. Баранова (I. Baranov), и наводили читав низ пратилаца Змајског краља (Long-wang, 龍王), описивали су најразличитије врсте бо жанстава, укључујући и оне настале преображајем сома [4, 187–191], али такође не помињу оно чиме се у овом тексту бавимо. Ништа ново није изнето ни у класичном делу Јуен Кеа (Yuan Ke) [24] или посебном речнику кинеских митова и легенди који је он саставио [27]. Сама моћ просипања града и подизања градоносне олује је, судећи према поменутим изворима (од којих је у сваком изнета нека друга идеја), додељивана различитим врховним бићима, почевши од разних змајева па све до Господара грома (Lei Gong, 雷公), који се и сам могао појављивати у различитим облицима. Божанство града појављује се као посебан, појединачни дух у малом броју текстова насталих у XX веку, али и ту изузетно кратко и у веома малом обиму. Једно такво помињање налазимо у Ћију Ћубаијевом (瞿秋 白, 1899–1935) Путовању у земљу глади (E xiang ji cheng, 餓鄉紀程), где оно заједно с Божанством ветра (Feng-bo, 風伯) бива повезано гнушањем према живости долине [16, 97]. Сигурно да један такав пример не открива ништа значајно о датом проблему; једино што можемо да претпоставимо јесте да је идеја да би се божанство града могло поменути била инспири сана познавањем Пу Сунглингових прича. Узимајући све то у обзир, зашто се, напослетку, божанство града уопште и помиње у тим причама? Шта је то у њему било у толикој мери посебно да је привукло Пу Сунглингову пажњу и овај му се двапут, у по себним причама, вратио? Очигледно је да одговор морамо тражити у следећем – поговору другој причи и историјској личности
[стаде]
та његова вична природа учи нила [да га небеса] унапреде. Што год [од тога било] – он сада има статус божанства, те чему онда тако [осионо] разметање? Моралност и [књижевни] таленат Таиши Танга (Taishi Tang) изузетно поштују веома цењене личности, што је оно што од праведника имају да траже демони и бого ви” [Liaozhai zhiyi, 聊齋誌異, Чудесне приче), свитак 12–15, V.3, стр. 1607]. Таиши Танг (太史), тј. царски историчар Танг, није нико други до Танг
102
божанство повезано. У поговору се каже: „Гуангву-ђун
је
је
требало био вичан
с којом је то
(Guangwu-jun)
онда када
то
планирању величанствених ствари, па зато
управљати градом на истоку, или је можда
Менглаи лично. Поменути Гуангву-ђун (Guangwu-Jun, 廣武君), тј. госпо дар Гуангвуа, политичка је личност и стратег древне Кине Ли Цуочи (Li Zuoche/ 李左車, III век пре н. е.) који је сматран светим човеком (могуће захваљујући самом Пу Сунглингу, што ће бити објашњено у тексту испод), иначе умешни планер и саветник даиванга (daiwang, 代王) државе Џао (Zhao), Чен Јуа (Chen Yu, 陳餘, ?–205. г. пре н. е.). Могуће је да су његови мудри савети могли помоћи држави Џао да савлада трупе Хана предвође не генералом Хан Сином (Han Xin, 韓信, 230–196. г. пре н. е.), да су били прихваћени. Хан Син је поразио трупе државе Џао и понудио велику на граду за живог Ли Цуочија, који је на крају био заробљен и доведен пред њега. Хан Син одао је признање Ли Цуочију дубоко га поштујући као учитеља, високо ценећи његове заслуге и признајући да би његови савети, да су их се придржавали, донели победу држави Џао. Касније је Ли Цуочи постао Хан Синов саветник, захваљујући коме је овај остварио огромне победе у рату [детаљније о Ли Цуочију погледати Историјске записе (Shiji, 史記), свитак 92–18, V.2, 1158–1161] и Историју династије Хан (Han shu, 漢書), свитак 34–11, V.2, 853–856]. Чињеница да је божанство града био нико други до Ли Цуочи наведена је у обе приче, а посебно наглашена у поговору ове друге. Ипак, шта је то што би свеца из давнина могло да повеже са задатком просипања града? Очигледно случајност: прво, права локација Ли Цуочијевог гроба остаје непозната, док се поприличан број његових гробова може наћи у варошицама и селима провинција Хебеи (Hebei), Хенан (Henan) и Шандунг (Shandong). Једно од места на коме је, верује се, провео последње године свог живота повезано је с месташцем у Шандунгу по имену Баоћуен (Baoquan, 雹泉), што на кинеском значи „извор града”. Касније је њему у част тамо подигнут и храм Баоћуен мијао (Baoquan miao, 雹泉廟). На тај начин име чиновника из давнина могло је бити повезано с идејом града, а он је могао стећи одлике громобожан ства. Тврдња, која је данас изузетно популарна, да је у минулим вековима обожавање Ли Цуочија као божанства града било изузетно раширено у Хенану, Хебеију и Шандунгу [види, рецимо, 28], није чврсто утемељена у доказима, као што је то горе и показано, премда је данас
103
то веровање постало готово најважнији део туристичке понуде у неким од поменутих региона. У сваком случају, све то блиско је повезано с горенаведеним Пу Сунглинговим причама. Да ли је Пу Сунглинг могао бити оснивач традиције обожавања која је настала касније? Одговор је вероватно потврдан. Знамо и за друге сличне случајеве обоготворавања књижевних ликова [види 8], премда то у овом случају није ништа више до обична хипотеза. Могуће је да је у неком одре ђеном делу Шандунга постојао мањи култ божанства тог типа (сасвим си гурно без неке дуже традиције, јер би се у противном сигурно проширио
и у друге делове и постао општеприхваћен), за који је Пу Сунглинг сазнао и кога је описао; могуће је и да је тај култ настао тек након што су приче биле написане – без доказа који би посведочили таквој историјској тра дицији, о томе данас можемо само да нагађамо. Било како било, у једну ствар се не може сумњати – а то је да је за појаву таквог божанства на нивоу читаве нације и његово даље промовисање у потпуности заслужан Пу Сунглинг, те стога не чуди то што се, где год се данас помене божанство града, као једини извор цитирају Чудесне приче (Liaozhai zhiyi). Стога се много значајнијом чини главна порука ових прича: рато борно божанство, које је наређења примало директно од Небеског цара, некада велики стратег, мора показати пуно поштовање и учтивост пред изузетним талентом, чак и у случају да он припада обичном смртнику. Из тог разлога божанство мора да прикрије своју снагу („да дела уљудно, а не ратоборно”) кад се нађе лицем у лице с Ванг Менгџеном, и уопште – да му служи као гласник (јер управо је он тај који је доставио позивницу Џанг Тијеншија); на исти начин морао се понашати и без надзора претпостављеног кад би се нашао испред Танг Менглаија, што он не ради. Охолост није препоручљива ни онима који имају висок ранг или достигнућа из прошлости, поготово када је реч о ученим људима; јер зар Ли Цуочи није једном приликом изјавио: „У стотину планова мудраца, сасвим сигурно ће се наћи један који је погрешан; док у стотину планова једне будале мора постојати један брилијантан. Зато и кажу: мудар нађе смисао [чак] и у речима лудака” (臣聞智者千慮,必有一失;愚者千慮,必有一得。故曰:狂夫 之言,聖人擇焉) [Историјски записи (Shi ji，史記, свитак 92–18, V.2,1161]. Израз „yi de” (一得), „једини успех [несрећника]”, касније постаје једна од најчешће коришћених изрека у интелектуалним круговима Кине, из које ће се изродити многи обичаји традиционалне чиновничке културе (попут чувеног „Yi de ge”, 一得閣), што је Пу Сунглингу морало годити, док је че као златни тренутак у сопственој
104
могу се, дакле, сумирати на следећи на чин: 1. Две Пу Сунглингове приче под насловом „Божанство града”, које се налазе на различитим крајевима Чудесних прича, указују на његово посебно интересовање за описану ствар. 2. Ни белешке живе традиције распрострањених религијских прак си, као ни најсвеобухватније књижевне збирке, не садрже доказе о истинском постојању обожавања једног таквог божанства. 3. Радње две приче обухватају историјске записе о Ли Цуочију и у први план стављају идеју награде за таленат, чак и ако је својевре мено он био неприхваћен.
каријери. Закључци овог истраживања
4. Ништа мање значајна није ни идеја о указивању поштовања тален ту упркос друштвеном статусу, као и осуда охолости припадника виших друштвених сталежа.
5. Овде можемо изнети и хипотезу да је касније настала локална ре лигијска пракса повезана са божанством града можда била подстакнута Пу Сунглинговим причама, а не обрнуто.
Литература: На енглеском:
1. Doolittle J. Social Life of the Chinese – With Some Account of the Religious, Governmental, Educational, and Business Customs and Opinions. With Special But Not Exclusive Reference to Fuchchau. New York: Harper & Brothers, Publishers, 1865. V. 1–2. стр. 949.
2. DuBose, Hampden C. The Dragon, Image, and Demon, or: The Three Religions of China: Confucianism, Buddhism, and Taoism: Giving an Account of the Mythology, Idolatry and Demonolatry of the Chinese. London: S. W. Partridge and Co. 1886, стр. 468.
3. Groot J. J. M. de. The religious system of China, its ancient forms, evolution, history and present aspect, manners, custom and social institutions connected therewith. Leyden: E. J. Brill. V. 1–6, стр. 2811.
На руском језику:
4. Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. М.: Муравей-Гайд, 1999. 304 с.: илл.
5. Попов П. С. Китайский Пантеон. С десятью таблицами. (Доложено в засе дании Историко-филологического отделения 15 февраля 1906 г.) // Сбор ник Музея по антропологии и этнографии при Императорской академии наук [т. 1], вып. 6. Санкт-Петербург: Типография Императорской Академии Наук, 1907. XII + 88 с., 10 л. илл
6. Пу Сун-лин. Странные истории из кабинета неудачника (Ляо Чжай чжи и) / Пер. с кит., предисл., ст., коммент. акад. В. М. Алексеева. Сост., подготовка текста, послесл. М. В. Баньковской. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 748 с.
7. Сторожук А. Г. Новелла Ляо Чжая «У-тун»: истоки становления образа // Проблемы литератур Дальнего Востока. VII Международная научная кон ференция. 29 июня — 3 июля 2016 г.: Сборник материалов. СПб.: НП-Принт, 2016. С. 508–520.
8. Сторожук А. Г. Образ обезьяны в литературе и культуре традиционного китая // Россия — Китай: история и культура: сборник статей и докладов участников VIII Международной научно-практической конференции (Ка зань, 8–11 октября 2015 г.). Казань: Казанский (Приволжский) федеральный университет, 2015. С. 210–214.
105
На француском:
9. Groot J. J. M. de. Les fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy): étude concer nant la religion populaire des chinois / traduite du hollandais, avec le concours de l’auteur, par C. G. Chavannes. Paris : E. Leroux, 1886. V. 1–2. 832 p.
10. Harlez Ch. de. Shen-Gien-Shu. Le Livre des esprits et des immortels, essai de my thologie chinoise, d’après les textes originaux // Mémoires de l’Académie royale des sciences, des lettres et des beaux-arts de Belgique: Imprimeur de l’Acadé mie Royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique. Tome LI. Mai-Septembre. 1893. P. 1–492.
На кинеском:
11. Ban Gu. Han shu (班固. 漢書. Han history) / Ershi si shi quan yi (二十四史全釋. Complete translation of the twenty-four histories). An Pingqiu, Zhang Chuanxi fenshi zhubian (安平秋, 張傳璽分史主編. Chief editors An Pingshi, Zhang Chuanxi). Shanghai: Hanyu dacidian chubanshe, 2004. V. 1–3. 2159 p.
12. Gan Bao. Sou shen ji (干寶. 搜神記. Records of Searching for Spirits). Wang Shaoying jiaozhu (汪绍楹校注. Compiled and annotated by Wang Shaoying). Beijing: Zhonghua shuju, 1979. 263 p.
13. Han shu (漢書. History of Han).
14. Huang Bolu. Jishuo quanzhen / xupian / tiyao (黄伯祿. 集說詮真/續編/提要. Collected Explanations of Absolute Truth/ with a sequel/ with an abstract). Jiang Chaofan jiao (蔣超凡校. Compiled by Jiang Chaofan). Shanghai: Cimutang, 1879–1880 (1885?). V. 1–6. 585 p.
15. Pu Songling. Liaozhai zhiyi / huijiao huizhu huiping ben (蒲松齡. 聊齋誌異/會 校會註會評本. Strange Tales from a Chinese Studio/ edition with collected cor rections, annotations and remarks). Zhang Youhe jijiao (張友鶴輯校. Compiled by Zhang Youhe). Shanghai: Zhonghua shuju, 1962. V. 1–3, 19+41+1735 p. 8 p. of illustrations.
16. Qu Qiubo shiwen xuan (瞿秋白詩文選. Collection of poems and prose by Qu Qiubo). Beijing: Renmin wenxue chubanshe, 1982. 502 p.
17. San jiao yuanliu soushen daquan (三教源流搜神大全. The Major Compendium of Origin and Development of Gods of the Three Doctrines). Xiyuan xiansheng quanshu (郋園先生全書 Complete books [compiled and edited] by Xiyuan xiansheng [Ye Dehui (葉德輝)]). Changsha: Zhongguo gushu kanyinshe, 1935. V. 1–2. 168 p.
18. Sima Qian. Shi ji (司馬遷.史記. Grand scribe’s record) / Ershi si shi quan yi (二十 四史全釋. Complete translation of the twenty-four histories). An Pingqiu fenshi zhubian (安平秋分史主編. Chief editor An Pingshi). Shanghai: Hanyu dacidian chubanshe, 2004. V. 1–2. 1569 p.
19. Taiping guangji (太平廣記. Extensive records of the Taiping Era). Li Fang deng bian (李昉等編. Compiled by Li Fang and others). Beijing: Wenxue chubanshe, 1959. V. 1–5. 4106 p.
106
20. Taiping yulan (太平禦覽. Imperial browsings of the Taiping Era) Song Li Fang bianzuan (宋李昉編纂. Compiled by the Sung Li Fang). Shijiazhang: Hebei jiaoyu chubanshe, 1994. V. 1–8. 7926 p.
21. Wu Chengen. Xi you ji (吳承恩. 西遊記. Journey to the West). Huang Suqiu zhushi (黃肅秋註釋. Annotated by Huang Suqiu). Beijing: Renmin wenxue chubanshe, 1955. V. 1–2. 1198 p.
22. Xu Dao. Lidai shenxian yanyi (徐道. 歷代神仙演義. Historical Novel of Spirits). Xudao zhuan. Cheng Yuqi xu. Zhou Jing, Su Ke, Yi Fan jiaodian (徐道撰.程毓奇 續.周晶.蘇客.宜凡校點. Written by Xu Dao. Continued by Cheng Yuqi. Edited and punctuated by Zhou Jing, Su Ke and Yi Fan). Shenyang: Liaoning guji chu banshe, 1995. V. 1–2, 1275 p.
23. Xu Zhonglin. Fengshen yanyi (許仲琳. 封神演義. Creation of the Gods). Wang Shen, Yang Hua jiaodian (王申, 楊華校點. Edited and punctuated by Wang Shen and Yang Hua). Shenyang: Chunfeng wenyi chubanshe, 1993. V. 1–2. 972 p.
24. Yuan Ke. Zhongguo shenhua shi (袁珂. 中国神话史. History of Chinese Myths). Zeren bianji Zheng Shuoren (責任編輯: 鄭硕人. Chief editor Zheng Shuoren). Shanghai: Shanghai wenyi chubanshe, 1988. 494 p.
25. Yuan Mei quan ji. (袁枚全集. The Complete Works by Yuan Mei). Wang Yingzhi zhubian (王英志主編. Edited by Wang Yingzhi). Nanjing: Jiangsu guji chuban she, 1993. V. 4. 692 p.
26. Zhonghua daozang (中華道藏. Chinese Taoist Treasury). Zhang Ji-yu zhubian (張繼禹主編. Edited by Zhang Ji-yu). Beijing: Huaxia chubanshe, 2004. V. 1–49. 36700 p.
27. Zhongguo shenhua chuanshuo cidian (中國神話傳說辭典. Dictionary of Chi nese myths and legends). Yuan Ke bianzhu (袁珂編著. Compiled by Yuan Ke). Shanghai: Shanghai cishu chubanshe, 1985. 540 p.
Интернет извори:
28. https://baike.baidu.com/item/雹泉 (29.03.2018).
С енглеског превела: Ана М. Јовановић
107
Бронзана огледала: космичка вест
проф. др Радосав Пушић Универзитет у Београду Филолошки факултет
На путу ка самосвести, самоспознаји, као први корак, изазов, чудо, налази се тренутак када је човек угледао своје сопствено лице на површини воде. Тешко је замислити, измаштати, досањати, како се осећао он/ она, тај/та који/која је то први пут видео/видела. Kога је видео/видела? Шта је видео/видела? Шта помислио/помислила, осетио/осетила, поже лео/пожелела?, само су нека од бројних питања на која немамо одговоре. Kада отворимо мапу пиктографске слике карактера, који је у древној Кини имао значење „огледало”, видимо људску фигуру која је нагнута над пољем испуњеним водом, неки кажу посудом напуњеном водом. Јасно је да огледало, од самих својих почетака, носи две замисли, слике, идеје, фе номена. Прва је везана за „одблесак”, „рефлексију”, „одсликавање”, а друга је везана за „гледање у нешто”, „виђење”, „сазнавање”. Тај почетни импулс касније је у кинеском духовном искушавању света, који је записан у књижевним, филозофским и религиозним текстовима, огледало поставио у контекст који му је донео разнолика значења. Већина научника конфу цијанске струје верује да је у питању метафора, која описује одговарајући вредносни чин, акцију, дело, док се у оквиру даоистичке приче, огледало јавља у контексту „самосагледавања”, „унутарње спознаје”, „промишљања”, „просветљења”, „рефлексије, исијавања даоа”, итд. Кинески
каже: Огледало, то је посуда напу њена бистром водом (镜，鉴也, 玉篇). У првом етимолошком речнику Кине стоји да је 镜，景也 (огледало, то је /оно што је/ светло, светлуца во, исијавајуће, 说文). Повезивање огледала са светлом, са Сунцем, отвара бројна питања. За ову прилику је довољно само поставити једно: да ли ми
108
се
鑒 鑑
鑒
鍳
метима од
историјски извори говоре да се вода користила као огледа ло негде све до петог века старе ере. Посуда у којој се огледало називала
ђијен (jiàn
,
,
, 鉴). Вероватно је то разлог зашто се на пред
жада сачувао запис који
заиста само на, односно, у светлу видимо? У старом филозофском спису Мо Ци, поред других, стоји и овакав опис 镜于水，见面之容 (огледало је / сачињено од/ вода, и /у њему се/ види лик лица /које се огледа/, 墨). Код Лао Ција такође проналазимо следећи опис 滌除玄覽，能無疵乎 (Мо жеш ли дубоком тамом прекривено огледало очистити, тако да дубока тама нестане?) Када се погледа карактер ци 疵, који значи фалинка, гре шка, недостатак, очигледно је да се огледало везало за подухват, догађај, настојање, визију, активност, који отклањају сваки недостатак, фалинку у нашем невиђењу правог лица ствари. То је, на посебан начин, улазак у саму тајну онога што је обично, скривено, тамно, црно, неприступачно, невидљиво, итд. Потпуно „затамњење” које наша чула, бесмислена мисао, неутемељена дела уносе у живот, вреди „осветлити”, вреди у све то унети бар мрвицу „светла”, учинити да оно, чега, иначе, нема за обично људско око, постане видљиво, тако да га има, да буде најприсутније за нас. За Лао Ција је то био живот у даоу. Хронике династије Хан на огледало овако гле дају 以镜考己行 (Погледај се у огледало и испитај своје понашање, делање, чињење /према ономе што си видео/ 汉书 • 谷永传), итд. Карактер 鑒 鑑, у значењу огледало, први пут се јавља у старом кине ском филозофском спису Мо Ци. То је био сам крај раздобља Зараћених држава. Када погледамо структуру кинеског карактера, видимо слику , која је састављена од ЂИН 金 (метал, злато), и од ЂИНГ 竟 (светло, светлуцаво, исијавајуће, Сунце, поглед, пејзаж, услови, амбијент, итд.) и то је, првобитно, носило значење „доћи до крајњих граница”, „крајње гра нице”. Ето, зато је тешко говорити о огледалу. Ако метал и злато узмемо као радикал који указује од ког је материјала направљено огледало, што је иначе било распрострањено у време када је писан овај речник, зашто је онда израз „доћи до крајњих граница” узет као опис огледала. Какве су то границе? Чије су то границе? Да ли је то та гранична линија која дели реално од иреалног, стварност од илузија, постојање од непосто јања, видљиво од невидљивог, или је у питању нешто друго? Да ли нас огледало води до крајњих граница онога што видимо и, парадоксално, то што видимо отвара нам пут ка ономе што не видимо? Али, за разлику од света, који смо из незнања назвали реалним, шта ми то видимо са те „друге стране” границе? Одговор је запрепашћујуће једноставан, видимо само наш лик. Зар је могуће да смо све што је друго, што је скривено од наших чула, скривено од нас самих, што је дубоко, далеко од површине мисaоних захвата, из страха, незнања, потребе, жеље, намере, глупости, маскирали нашим ликом. Да ли смо ми то својевољно учинили, или нам се то, као каква варка, илузија, магична активност, намеће, потура? Какву тајну крије огледало? Да ли нас оно штити или нас излаже тајанственим
109
силама? Да ли у нас уноси сигурност или нас баца у несигурне воде неми ра? Ако је огледало вода, онда је његова тајна, без остатка, преплетена са тајном воде. Најстарије бронзано огледало откривено је у гробницама културе Ћиђија (齐家) и старо је преко 4000 година. Огледала из тог времена имала су веома упрошћене шаре и једноставан начин израде. У периоду од Зараћених држава до династија Ћин и Хан, производња бронзаних огле дала подигнута је на много виши ниво. У том периоду настаје неколико врста бронзаних огледала, а шаре којима се она украшавају постају раз новрсније и богатије. У најједноставнијој анализи структуре бронзаних огледала, она су подељена на лице и наличје. Лице је углачана површина за огледање, док је наличје, или задња страна огледала, било резервисано за шаре које су имале многоструку садржину, везивале су се за политику, културу, економију, космологију, уметност, итд. Тако је у периоду Зараће них држава најчешће, као шара, коришћен карактер за „планину” шан 山. Обожавање природе и њених појава била је веома заступљена тема, па су и митска бића, попут змаја и феникса, такође биле неке од омиљених тема. Од династије Хан, као шаре се јављају биљке, траве, лишће, облаци, звезде, фигуре животиња, итд. На тај начин се више обраћала пажња на уметнички изглед. У династији Хан мењају се приоритети, па се све више на полеђини бронзаних огледала јављају личности и догађаји из кинеске историје. У династији Танг већ говоримо о огледалима која имају округли или квадратни облик. Ту се, у свету шара, јављају мотиви који су везани за поједине религије, међу којима су, по свему, предњачили будизам и дао изам. Бронзана огледала су, као посебни предмети, имали најдужу упо требну историју у Кини. За њих можемо слободно рећи да су у себе сабрали све најважније моменте кинеске историје. Kроз њих се могу ре конструисати како култура свакодневног живота, тако и емоције, мисли, уметнички импулси, погледи на природу, свет, човека, космос, итд. Занимљиво је да су огледала, својим мотивима, сликама, пратила дух времена у којем су настајала. Тако се са сакупљањем митске грађе и увођењем одређених магијско-ритуалних тема у живот обичних људи, на огледалима појављују одређене шаре које рефлектују управо те промене у погледу на свет.
110
111
Династија Источни Хан
Археолози су открили око 30 огледала која припадају раздобљу 1100−770. г. старе ере. Преко 1000 огледала је откривено и разврстано, по различитим критеријумима, за перод 770−221. г. старе ере. У династији Хан, и ту се већина научника слаже, приметна је била масовна прои зводња бронзаних огледала. Ако је хронолошки поделимо, производњa бронзаних огледала се може разврстати у три главна раздобља: прво, нео лит, Зараћене државе; друго, од династије Хан до династије Танг, и, треће, династије Сунг и Јуен, када у великој мери опада производња бронзаних огледала.
112
За наше разумевање важности огледала за Кину, а то кинески исто ричари увек истичу, веома је занимљива прича Запис о древном огледалу (Gujing ji 古镜记)216 која потиче из раног периода династије Танг (618−907). Централно место у овој причи припада старом бронзаном огледалу које прати бројне животе на њиховом овоземаљском путу. Оно „обилази” небројена места и на крају прича причу о пропасти династије Суи (581−618), показујући, при томе, куда год да прође, где год да се нађе, у било којем амбијенту да јесте, своје чудесне моћи. Када мислимо о огледалу, најчешће о њему мислимо као о сасвим обичном предмету. Ономе ко мало боље познаје историју бронзаних огледала у Кини, ова прича, у најмању руку, биће помало чудна. Главни разлог за то лежи у чињеници што се огледало тако чудесних моћи не може пронаћи ни у једном сведочанству, историјској хроници или запису. Прича каже да
бронзе, а не од жада или гвожђа. Следећи истраживања археолога и историчара уметно сти, пре периода Зараћених држава (475−221. г. старе ере) већина кине ских огледала је прављена од жада, а не од бронзе. У периоду Зараћених држава, мањи број огледала је прављен од гвожђа, а већи број од бронзе. У причи коју смо поменули, главни јунак је бронзано огледало. Од самог почетка приче описује се загонетност, тајанственост, чудесност
113
овог огледала. Из потребе да разумемо комплексност приче коју причају висо кософистициране украсне шаре које оно носи у себи, родила се и жеља да се позабавимо историјом раних и средњовековних кинеских бронзаних огледала. Оно што прво примећујемо, када говоримо о овој причи, јесте да је њен писац био необичан зналац свих битних аспеката природе кинеских огледала. Тако на једном месту стоји да је: „Једном Жути цар излио 216 王章, 《古镜记》, https://www.pinshiwen.com/cidian/gwxs/2019060987385.html
је ово огледало било направљено од
15 огледала. Пречник првог огледала је био 15 цуна и следио је бројчане особености пуног Месеца. Пречник другог огледала је био мањи за 1 цун, а трећег мањи за 2 цуна, итд. Ових огледала је, у ствари, било 8. ”217 Аутор текста Запис о древном огледалу сугерише да је 8 од 15 огле дала направио Жути цар, односно, да је Жути цар за себе излио бронзана огледала. Пратећи склоност Кинеза ка мистици бројева, вероватно је да постоји нека дубља веза између бројева, тачније, броја 8, броја огледала, и смањивања пречника огледала за по један цун. Династија Танг је, после златног доба Три династије, била осма династија која је ујединила Кину. Има научника који сматрају да је огледало од 8 цуна било уобичајено за време када је писана ова прича, и да у томе нема ничега чудног. Међутим, аутор ове приче посебно истиче да је од петнаест огледала, осам урадио сам Жути цар. Између ове тврдње и пречника огледала (оба су 8) могу постојати скривене везе. Ако имамо на уму то да се и данас у Кини број осам доживљава као најсрећнији број, да постоји дуга традиција вере у моћ броја осам да до остварења среће доведе свакога ко се нађе у његовој близини или под његовим утицајем, онда се његово појављивање не може сматрати случајношћу. Како год гледали на то, величина огледала пред ставља питање које треба даље истражити. Намећу се два питања која су веома занимљива, и која се тичу пречника огледала. Наиме, сигурно је да је порука која је скривена таква да казује да ово огледало није „древно”. Прво, пречник је пре 8 него 9 цуна, што је типична величина даоистичког магичног огледала које помиње Ге Хунг (284−364) у спису Бао Пуци. То се може узети као одступање од утврђене величине древних огледала у Шест династија. С друге стране, облик дугмета/чвора такође указује на то да се не ради о древном огледалу. Дугме/чвор бронзаних огледала у ди настији Суи обично је било кружно или полукружно. Почев од династије Танг, „дугме” је било у облику животиње која чучи, и то је било заступље но и јасно видљиво на бројним примерцима огледала из тог раздобља. У династијама Хан и Суи било је врло мало огледала са дугметом/чвором у овом облику, и овај украс за бронзана огледала није постао популаран пре династије Танг. Професионална каталогизација огледала
114
је, у ствари, започела са Ванг Дуовим списом Запис о древном огледалу (Gujing ji 古 镜记) у династији Суи. Нажалост, већина раних древних каталога је да нас изгубљена тако да не знамо много о њиховој садржини. Легенда коју нам је пренела прича Запис о древном огледалу каже да је огледала почео да прави Жути цар. Огледало у овој причи има веома наглашену космолошку димензију, која показује сличност са тзв. ТЛВ огледалима која су 217 „昔者吾闻黄帝铸十五镜，其第一横径一尺五寸，法满月之数也。以其相差各校一寸， 此第八镜也。” 王章, 《古镜记》, https://www.pinshiwen.com/cidian/gwxs/2019060987385.html
била доминантна током династије Хан. ТЛВ огледала су поново оживе ла у династији Суи, а после дугог периода заборава, и након Хан ере. На први поглед, огледала која се помињу у причи представљају варијацију огледала Четири духа и Дванаест животињских ознака (si shen shier shengxiao jing). Типолошки гледано, ова врста огледала, као подтип каснијег периода, проистиче из огледала која су имала Четири духа и Двана ест дуплих сати (si shen shier chen jing). Основни дизајн је био тако осми шљен да је центар био у квадратном облику, док је простор огледала био подељен тако да су се виделе три доминантне фигуре које су биле облика Т, Л или В. Модерни историчари уметности су зато лако сковали термин ТЛВ огледала. Овај дизајн је заснован на естетском принципу симболизма који је био заступљен у династији Хан. Из овога се може закључити да се огледала у династији Хан нису користила само у свакодневном жи воту, као уобичајени предмети, већ су коришћена и у ритуално-обредним игроказима, где су се огледала стављала поред тела умрлих, како би их штитила и на том другом свету. То значи да се веровало да су огледала имала магијску, тајанствену, чудотворну моћ. То је један од главних разлога зашто су огледала династије Хан садржавала елементе космичког симболизма. Уласком у период Шест династија, огледала ТЛВ су изашла из моде, и била су веома ретка. Све до династије Суи, огледала Дванаест животињских ознака, типолошка варијација огледала Дванаест дуплих сати, јављају се у великом броју. Упркос томе што је ова појава трајала јако кратко, само неколико деценија, историчари уметности се слажу у томе да је ово био наставак традиције огледала ТЛВ. Такође је важно напоменути да се ови елементи јављају на различи тим деловима огледала, и у приказима различитих графичких шаблона. Дванаест дуплих сати су се налазили на унутрашњем ободу огледала и били су у облику квадрата. Илустровали су замишљени облик космоса, који је по кинеском веровању био такав да су „Небеса округла, а да је Зе мља правоугаона-квадратна” 天圆地方. Концепт дванаест дуплих сати
сматрају да је у развојном току људске историје спознаја простора далеко претходила спознаји времена, па је тако и настала чувена метафора „време је простор”. По овој визији, људи су прво почели да описују простор, а тек касније су научили да опишу време. У познатим језицима света, појам времена је мање-више заснован на пресликавању појмова тзв. „познатих домена”. Овако осмишљена концептуализација времена је утемељена у традиционалном западном погледу на време и простор. Ту „универзум” указује на постојање простора, као и свега што
115
је на огледалима из династије Хан представљен симболично са дванаест кинеских карактера који су представљали Дванаест земаљских грана. 218 218 Обично се каже да човек нема чуло којим може обухватити и осетити време, тако да се у спознаји времена он нужно испомаже појмовима из разних области, као што су: ствари, кретање, простор, итд. Когнитивни лингвисти
Династија Танг постоји у њему, али он нема временско значење. Познато је да је свест о времену у западној култури прошла кроз три дуге развојне фазе. Тако се најпре пошло од променљивог света, да би се, преко бинарне опозиције вечног и световног времена, стигло до модерног погледа на време које се везује за линеарно време и еволутивни развој. Већина научника се слаже да је у обликовању модерног схватања времена хришћанска концепција времена одиграла кључну улогу. Пре свега због бинарне опозиције безвременог Бога и ограниченог света човека. Тако се од тачке која говори о „пре и после наше ере”, почело рачунати време у историјском кретању. Исусово „страдање” се узима као гранична линија од које се рачуна оно што је било „пре” и оно што је било „после”. Западно поимање времена се зато, углавном, везује за линеарно време које подразумева и оно што тек треба да дође − будуће време. Ако се окренемо древној Кини, видећемо да је поглед на универзум био веома „једноставан”. Он је подразумевао да су простор и време једно и да се не могу раздвајати. Сунце, Месец, небеска тела се крећу кружно, описују бесконачан затворен круг; док се за Земљу веровало да је правоугаоног облика, да је стабилна и непокретна. Одатле и мисао: „Небеса су округла, Земља је правоугаона.” Већина научника се слаже да је управо то био најизворнији и најстарији кинески поглед на космос. Ако би се кроз простор спознавало време, онда би и оно морало да буде „правоугаоно”, а оно је за старе Кинезе било „кружно”. Занимљива је фраза којом се описује „дуговечност”, „дуготрајност”, наиме, каже се: tian lao di huang (天老地荒, /када/ Небеса остаре и Земља опусти); а за опис „вечног” и „непроменљивог” користио се израз tian jing di yi (天经地义, /Не мења се Небески налог и Земаљска суштина); док се за безграничну будућност говорило tian chang di jiu (天长地久, Небеса су бесконачна, Земља је вечна). Познати кинески филозоф Ванг Фуџи је у коментарима за Књигу мена записао: „Универзум је просторан јер је време бесконачно. Бесконачност чини просторност могућом, а просторност може бесконачно да се временизује. Без обзира на то колико је универзум просторан, он никада не може да превазиђе временску бесконачност.”
116
Украси на кинеским огледалима, и то је савршено јасно чак и ономе ко има само површна знања о Кини, нису били само декоративне приро де, већ су указивали и на видљиве промене како у естетским тако и у фи лозофским, космолошким, религиозним погледима различитих кинеских епоха. Да пођемо од базичног украса. Лако је уочити да је укупна бројна структура огледала заснована на броју четири и његовом умножавању. Тако се обликовала самостална серија изведена из броја четири. Већ по менута огледала, у којима је био присутан дизајн Четири духа и Двана ест зодијачких знакова, кажу да су бројеви 4 и 12 (4х3) базична структура огледала које помиње Запис о древном огледалу. Јављају се још и бројеви 8 (4х2) и 24 (4х6). Ови бројеви представљају космолошке елементе, и тако су организовани да се крећу из унутарњег круга ка спољашњем кругу огледа ла, и то тако да су: 4 (духови четири правца кретања, стране света), 8 (4х2 дијаграма), 12 (4х3, за дупле сате дана) и 24 (4х6, за ваздушасте, односно, ћи елементе). Научници су даље запазили да су односи који се помињу за огледала у спису Запис о древном огледалу, посебно у пољу дизајна, крајње необични и чудни, јер бројеви 8 и 24 нису никада били део уобичајеног ди зајна за Четири духа праваца кретања и Дванаест зодијачких знакова. С друге стране, Четири духа праваца кретања и Дванаест дуплих сати земаљских временских грана нису уопште били популарни у династији Хан. Ова огледала указују на посебан опис космичке и космолошке слике коју је аутор овога списа имао на уму. Није наодмет напоменути да је то, по много чему, нешто што се разликује од свега што је било познато када је у питању описана кинеска слика света, или реалност која је чинила дух вре мена ондашње Кине. Број четири генерално говори о четири стране света, четири космичка усмерења, док број дванаест јесте Дванаест двоструких сати земаљске временске скале. Комбинацијом ових концепата, односно, ових симболичних бројева, формирао се космос који је утемељен на фун даменталним димензијама време-простор, о чему говори реч 宇宙219. Ови концепти су присутни готово на свим огледалима династија Хан и Суи. Још је занимљивије то да се у историји бронзаних огледала бројеви 4 и 12 ретко комбинују са бројем 8, а никада са бројем 24, који је, како се верује, представник
117
„душе” (даха, ваздуха, енергије, ћија). С друге стране гледано, број 8 је био резервисан за концепт „осам божанских симбола или три грама” (ba gua 八卦), из којега је потекла чувена Књига мена (Ји ђинг 易经). Позната је његова улога у бројним садржајима (уметничким, религиозним, 219 За „универзум” постоје следеће речи у кинеском језику: yuzhou (宇宙), shijie (世 界), tiandi (天地); у овим речима, карактери zhou (宙), shi (世) и tian (天) су у значењу „време”, док су карактери yu (宇), jie (界) и di (地) у значењу „простор”.
филозофско оријентисаним текстовима) постСуи раздобља. А огледала која су имала те тзв. „багуа дијаграме” углавном су била популарна у ди настијама Танг и Сунг. Посебно у време владавине цара Гаоцунга дина стије Танг, као и царице Ву. На неким од огледала која су данас позната из овог раздобља постоје шаре на којима су били укључени и бројеви 4 и 12, тако да можемо говорити и о огледалима Четири духа правца кретања и Осам гуа (sishen bagua jing 四神八卦镜), али и о огледалима Осам гуа и Дванаест дуплих сати земаљског времена (bagua shier chen jing 八卦十二 辰镜). Ако кажемо да је ово историјски препознатљиво огледало било та кво да је поседовало устаљене и препознатљиве шаре и комбинације шара које се могу описати као: Огледала четири духа праваца кретања, Осам гуа, Дванаест (зодијачких) знакова животиња и Двадесет осам месече вих палата, нећемо много погрешити. Огледала која су излазила из ових оквира никако се нису могла сматрати обичним и она нису могла бити у свакодневној употреби. Зато је најприродније да се претпостави да је огледало које је описано у Запису о древном огледалу припадало даоистичком „магичном огледалу”. Из кинеске историје је познато да су у седмом и осмом веку, за потребе бројних даоистичких активности, биле направље не специјализоване радионице које су производиле „свете предмете”. Међу тим „светим предметима”, а за потребе посебних даоистичких мистерија, прављена су и огледала. Ако томе придодамо и чињеницу да су бронзана огледала ове намене откривена у Хангџоу, негде на средини пута између чувене даоистичке планине Мао, која је била центар бројних мистерија, обредно-култних радњи, и друге важне даоистичке планине Тијентаи, онда је њихова веза са даоизмом још вероватнија. Функција ових огледала и огледала која се помињу у даоистичком канону, поред њихове улоге у неговању дуговечности којој су даоисти тежили, била је и самозаштита од космичких, физичких, демонских, божанских, неконтролисаних сила, које су, услед своје силине и деструктивних намера, угрожавале човека. Ова посебна огледала била су астролошка и пророчка оруђа или, како се она у даоизму називају, ши 式. Занимљиво је да су она у себи садржавала, као свој саставни део, као део својих шара, бројеве 4, 8, 12 и 28. И док су комбинације које су носиле правце кретања (4), гуа (8), животињске белеге, знаке (12), месечеве палате-конаке (28) биле веома ретке, све друге комби нације
118
су биле уобичајене и лако препознатљиве. Оно што је посебна драж и необична, мистериозна тачка наше приче о огледалу јесте то да се систем од 24 ћи елемента (24 елемента душе) никада није користио као украс за кинеска бронзана огледала, нити је он до данас пронађен у калупима за ливење огледала. Ово огледалу које је главни јунак приче Запис о древном огледалу даје изузетну улогу, оно је, по томе, посебно. А посебно је и због тога што га у историји кинеских бронзаних огледала, ни пре ни после тога,
нико никада није видео. Ако је већ тако, сасвим је оправдано поставити питање зашто је аутор овог списа изумео ово огледало? Током династије Суи, и у првим годинама династије Танг, огледала су била врло популар на, и уметници су их радо креирали као уметничке предмете, нарочито је то било присутно међу елитним слојевима друштва. Њихова улога је, за њих и њихов свет, била посебна. Ту лежи и један од основних разлога зашто историја бронзаних огледала од династије Хан до династије Танг није садржај који занима само музејске експерте који се баве огледалима, већ је она и предмет бројних књижевних, филозофских, религиозних, социо лошких, па чак и политиколошких истраживања. У свему томе, огледала која су коришћена у специјалне сврхе, у даоистичким ритуално-обредним, мистеријским игроказима, подлежу посебној мултидисциплинарној области, која, поред
119
знањима. Једно
ових огледала ништа није било ни случајно ни произвољно. Да се сада мало позабавимо средњовековним кинеским огледалима, посебно оним у династији Суи. Постојали су следећи типови огледа ла, који се описно овако дају представити: Огледало које открива прави идентитет демона (zhaoyao jing 照妖镜), Огледало које рефлектује уну трашњост човековог скелета (zhaogu jing 照骨镜), Огледало које лечи болести (wuji jing 無疾镜), Огледало које зна будуће догађаје (zhishi 知事镜) и Огледало које види богове и бесмртнике (jianshenjing 见神镜). Из сваког
горе поменутих, подразумева и бављење одређеним астролошко-окултним
је сигурно, у ретким примерцима
угла гледано, ових пет типова огледала било је под јаким утицајем даои стичког учења. Основне функције ових огледала, ако употребимо речи које су блиске нашем времену, могле би се описати као медицинско-ма гијске, астролошко-паранормалне. Држање злих, деструктивних сила на одстојању, „гледање”, односно, „читање” унутрашњих органа (данас би то био рендгенски снимак), лечење болести и прорицање судбине, мора да је било необично, нестварно, несхватљиво, за оно, а ја бих рекао, и за ово време. У периоду Шест династија постоји велики број списа који се баве како илустрацијом тако и текстуалним оправдањем и тумачењем функ ција и улоге ових огледала. Зато нимало не чуди што је писац нашег текста направио своје огледало које нигде раније није виђено.220 Даоисти имају још једнo веровање, које по важности нимало не зао стаје за вером у моћ „магичних, светих предмета”, наиме, они сматрају да сви стари предмети у себи носе духове и демоне прошлих времена, и да су они способни, под одређеним условима, да преузму људски облик, да збу не људе, да их изложе разним искушењима. Тeк када се они виде у огледалу које поседује „магичну” моћ да их раскринка и покаже њихову праву природу, престаје њихова моћ да обмањују и уносе немир у свет људи. За нимљив је и опис огледала из династије Хан, које је припадало једном од царева. Каже се за ово огледало да је било углачано са обе стране, и када би се неко огледао у њему, он би видео свој одраз, али одраз изокренут наопачке, па ако би неко током огледања ставио руку на срце, видео би јасно у огледалу своје срце, а то је важило и за све друге унутрашње органе (желудац, црева, јетру, слезину, плућа, бубреге). Ако би, којим случајем, болесна особа погледала у ово огледало, и спојила своје руке пред њим, нешто попут молитве, у огледалу би се показало место и узрок болести у телу. Легенда каже да је први цар династије Ћин који је ујединио Кину поседовао једно овакво огледало. Током периода Три царства (三国 220−280. г. наше ере), појавило се огледало које је понело назив Огледало љубави и дуговечности (renshou jing 仁寿镜). У ове приче о кинеским огледалима треба уврстити и камено
Даоистичко огледало ове врсте има моћ да открије праву природу демона, чак и ако је он узео обличје човека. Демон, по откривању, јасном виђењу, магијском чину, нестаје, одлази, бива отеран. Зато Ге Хунг истиче да је од кључне важности за даоисте, који крећу у планину, да понесу ово огледало са собом, како би их оно штитило од злих духова, утвара, демона, на путу или за време боравка на планини.
120
огледало огромних размера, о којем је, такође, остављен запис. Каже се да је у југозападним деловима ондашње кинеске 220 Даоистичко огледало које утврђује праву природу демона, као један од најранијих и најпотпунијих описа, јавља се у спису Бао Пуци у одељку Dengshe 登涉. Ово припада наслеђу древног кинеског веровања да демони јао (yao 妖) поседују моћ да се трансформишу у људско биће да би га преварили, поиграли се с њим, завели га или му нанели неку штету.
државе, током шестог века нове ере, постојало камено огледало величине неколико стотина квадратних лија (1 ли је око 500 метара). Било је сјајно, кристално јасно, показивало је све људске унутрашње органе, и Кинези оног времена су га називали „огледало бесмртника”. Ако би се болестан човек огледао у њему, он би видео који му је орган оболео, као и то где се налази узрок болести. Ово огледало је нудило и још нешто, што се никада раније није десило, давало је „упутство” коју врсту божанске медицине треба користити да би се излечила болест и да би човек оздравио. Када се поведе реч о конфуцијанизму и будизму, огледало се јавља у различитим улогама. У конфуцијанству се оно више користи као метафора, у смислу да се „историја узима као огледало за садашњост” (yi shi wei jian 以史为鋻), где се улога цара, који око себе има тумаче, видаре, шама не, види као кључна. У будизму, реч је о тзв. „огледалу карме” (yejing 業镜), које има способност да рефлектује добре и лоше стране живота, па је реч и о „огледалу мудрости” (huijing 慧镜), које је сугерисало да је Будин ум у уму свакога човека. Будистичка огледала тако више имају духовну потку и нагласак је на божанској искри која помаже да се разруше границе светова и да се дође до јасног увида, да се сагледа садашњост кроз прошлост и тако види и будућност у садашњости. Шаманска огледала Познато је да је древна кинеска цивилизација много утицала на све околне земље, од Кореје и Јапана на истоку, Тибета и Централне Азије на западу и Сибира на северу. Можда је најдубљи утицај остварен на пољу шаманистичко-магијске праксе. Као саставни део одеће коју носе бројни шамани у Сибиру и Монголији, јављају се метални дискови који су прикачени за њихову одећу. Ови дискови су кинеска бронзана огледала. Нека од њих су стара и по неколи ко хиљада година. Они су јако важни церемонијални, магијски, ритуални предмети и много се користе у њиховој свакодневној пракси. Историја
121
кинеских бронзаних огледала може се пратити најмање 4000 година уназад.221 Она су генерално округлог облика, имају централно дугме или чвор на полеђини са рупицом у њему, као и украсним шарама на истој тој страни. Често су прављена методом
које су
да праве бронзана
„изгубљеног воска”, где се глинени калуп направи око воска, па кроз то огледало обликује своју, 221 Цивилизације
веома рано почеле
огледала су и Египат (2900. старе ере), Индија (2800−2500. г. старе ере), а у Европи, Римљани, чију су технику касније преузели, веома занимљиви, Келти.
изворно замишљену, форму. У калуп се улива бронза око глиненог обли ка, приликом чега се она топи, губи восак. На крају се бронза одваја од глиненог калупа, чинећи тако верну копију изворног облика који је прво направљен у воску. Најсавршенија бронзана огледала Кина је правила у периоду између династија Хан (206. г. старе ере) и Танг (907. г. нове ере). Бројна шаманска огледала потичу управо из тог периода. Али ако погледамо каква је потреба за њима у данашњем времену, можемо рећи да њи хова производња за потребе шамана постоји и данас. У складу са основним принципима кинеске цивилизацијске матри це, кинеска огледала увек имају двојаку функцију, једна је магична, а друга је практична. Користе се, с једне стране, да одбију и рефлектују зле силе, али играју и веома значајну улогу у традицији фенгшуија. 222 Огледала има ју моћ да рефлектују негативне утицаје и да дају путоказе како преуреди ти простор и усмерити кретање ка бољем, успешнијем, моћнијем месту, нашем месту, месту спокоја, мира, здравља, среће. Магична огледала се често проналазе као саставни део загробних предмета у археолошким ископинама. Она су значајна у кинеским ритуално-обредним радњама које су везане за култ умрлих и предака. Тако се, као једна од најчешћих функција, огледала стављају на груди умрлог као „огледало заштитник срца/душе”, где оно игра улогу чувара који треба да обезбеди сигуран прелаз „границе светова”. У бројним гробницама проналазимо мурале на којима се види како људи држе огледала помоћу којих гледају спољашњи свет, плашећи и терајући огледалима утваре, авети, демоне, духове који их салећу током путовања кроз бројне светове, а по себно то важи за промену светова коју су људи описали као „свет живих” и „свет мртвих”. До данас је у Азији остала пракса да многи шамани, чак и они који су одбацили своју шаманску одећу, задржавају своје огледало. Оно може бити обешено или окачено за капут помоћу канапа или траке која је провучена кроз рупицу на дугмету огледала, која се налази на њего вој полеђини. У свету шамана, у зависности од регионалног и религиозног амбијента, огледала добијају различита имена. У Монголији их називају толи, на Тибету мелонг, у Манџурији панапту, итд. Део шамана користи и огледала
122
која нису, нужно, кинеска. Нека су веома стара и не баш чиста и погодна за огледање, нека су потпуно црна, превучена
да се објашњава њихова шаманска улога, 222 Фенгшуи, древна вештина праћења космичких, природних и људских енергетских кретања (вода, ветар, ваздух, светло, сенка, топло, хладно) и у складу са тим одабирање погодног места за живот, као и уређење простора у складу са најбољим енергетским процесима и хармоничним током и везама Неба, Земље и човека.
бројним наслага ма времена, са бројним ожиљцима, белезима и бескрајним улогама које су играла током векова. Како год
најприближније истини јесте да се она користе ради гледања у „друге све тове”, „места судбине”, „изворе, не тако наклоњених, сила” и служе и за најелементарније облике прорицања. Правци кретања која огледала усме равају могу бити прошлост, садашњост, будућност, може се питати о бо лестима, лековима, срећи, несрећи, итд. Има огледала чија је најважнија сврха да „прикупљају, сабирају здраве, јаке енергије које се, онда, из њега, посебним активностима” дају „болесној особи” ради оздрављења. Посто ји и веровање да ако се на та „енергетски богата огледала” стави вода, она онда у себе упија све моћне елементе и служи као „духовни, душевни, те лесни нектар”. Пити ту воду, у изворно шаманистичком смислу, јесте пити исконску енергетску искру. Шаманско огледало може да послужи и као „складиште душа”, чак и као место на којем се чува „душа заштитника или помагача” самога шамана. Зато је огледало једно од најважнијих, ако не и најважнији, свети предмет за шамана. У Кини се и данас, у местима где је шаманизам жива вера, огледало користи као „прозор”, „врата”, „отвор”, „пролаз” кроз који шаман улази у „друге светове”, или у космичка пространства ради посебних облика путовања. Та „путовања” не само да нису обична, свакодневна, једноставна, лака, већ она поседују и особеност ми стерија, у које могу ући само посвећени, иницирани, одабрани. Занимљиво је да, иако тибетанска шаманистичка пракса порекло има у старој Кини, иако је тесно везана за праксу шамана Сибира и Монголије, она је довела до промене самог физичког изгледа огледала. Тако је огледало мелонг један мали метални диск, који је са једне стране уду бљен, а са друге стране испупчен. Он може бити јако једноставан и не украшен, а може бити и украшен са обе стране будистичким мотивима или будистичким астролошким симболима. Понекад се као начин изра де наводи мешавина од осам метала: злато, сребро, жива, бакар, никл, калај, гвожђе, а понекад се оно прави и од делова метеорита. Најчешће се користи месинг или сребро. Данас га на Тибету користе многобројни лаици, исцелитељи, шамани, шарлатани, преваранти, ламе, итд. Прорица ње судбине, астролошка манипулација енергијама, сакупљање „космич ке енергије”, све су то функције ових огледала. Интересантно је да се ова огледала користе и за „прочишћавање” светих објеката. Честа је употреба малих огледала мелонг као амајлија. Верује
123
да
који се састоји од два равна огледала спојена под правим углом даје три слике, али магија сли ка настаје оног тренутка када почне да се смањује угао између два равна огледала која су спојена под правим углом. Тако да када су два огледала
се да она имају моћ
отклоне зло, невоље, узнемиреност, страхове, панику, неуравнотежена психичка и емоционална стања. Огледала су занимљива и због још понеких особина, које су стари Кинези добро познавали. Наиме, оптички систем
спојена под углом од 60º, она образују пет слика, а код два паралелна огле дала, односно када је угао између два равна огледала 0º, број слика је бес коначан. Постоји још једна правилност, која је веома занимљива. Када се неки предмет налази између два огледала која затварају неки угао, у огле далима се види онолико слика тога предмета колико се пута угао, што га огледала затварају, садржи у 360º, па то умањено за један. Тако, ако огледала заклапају угао од 60º, у огледалу ће бити пет слика, јер је 360:60 = 6; 6–1=5.223 Бронзана огледала у Кини су се правила од неолита, па све до ди настија Минг и Ћинг, када, после масовног увоза огледала од стакла из Европе, она престају да се производе. У ствари, већ у династији Сунг, она полако излазе из моде, губе на својој популарности. Како то већ бива, оно што је некада пленило пажњу, оно чему се дивило, без чега се није могло, што је била ствар доброг укуса, осећаја за лепо, истанчано, вредно, постаје безначајно, недостојно пажње, испод сваког прага пристојности, непотребно, бесмислено, ружно. У кинеским музејима градова Суџоуа и Шангхаја приказана су изузетна бронзана огледала чија старост прелази 2000 година. Ретко се може назрети и трунчица рђе у сплету њихових чудесних шара. Високи ниво професионализма, знања, љубави, испуњавао је рад на овим огледалима. На њиховој полеђини уписана је богата кинеска историја. Нека од њих су украшавана и златом. Мотиви прича кинеских митова, легенди, историјских догађаја, теме из свакодневног живота, религије, магије, фило зофије, астрономије, астрологије, красе полеђине ових огледала. Иако су данас у свету науке шаре пресудне за њихову категоризацију, не треба заборавити да је умешност кинеских мајстора, начин производње, оно најпресудније како за њихов квалитет тако и за ванвремену лепоту коју бронзана огледала у себи носе. 223 Када се на небу појаве „натприродни” феномени, као што су два пуна Месеца (Енглеска, 1118. године) три Сунца (Италија, 1492), па опет три Сунца (Кина, 2011. године), они стоје у директној вези са природом „огледала”. Услед одбијања светлости од облака, који се састоје од веома ситних ледених иглица и лебде високо изнад Земље, иглице које су прозрачне и које добрим делом чине раван слој (нека врста огледала) у коме се одбијају светлосни зраци са Сунца или Месеца стварају њихове ликове. Када се према Сунцу или према Месецу јаве два таква облака, онда људско око са земље види три Сунца или три Месеца. Важно је и место, односно, тачка на којој човек стоји, тачније положај у којем може да прими и примети одбијене светлосне зраке. Занимљиво је да су прва огледала од стакла прављена у Венецији, правили су их фламански мајстори у шеснаестом веку, а прва фабрика за масовну производњу стаклених огледала отворена је у Француској у шумама Нормандије.
124
Често се за историју каже да је огледало људи, а, из перспективе ки неских огледала, можемо, без задршке, рећи да су бронзана огледала у себи сабрала највредније садржаје кинеске историје.
Литература:
Kwang-Chih Chang, Shang Civilization, Yale University Press. New Haven and London, 1980
Michael Loewe, Chinese Ideas of Life and Death, SMC Publishing INC, Taipei, 1994
Gao Ming, Gu wen zi lei bian, Zhonghua shuji, 1980
Vilets Vilijam, Umetnost Kine, Narodna knjiga, Beograd, 1974. 王章, 《古镜记》, https://www.pinshiwen.com/cidian/gwxs/2019060987385.html
Ancient Chinese Bronze Mirrors from the Lloyd Cotsen Collection, na: Cohttp:// media.huntington.org/uploadedfiles/Files/PDFs/gg_bronzemirrors.pdf
Eugene Yuejin Wang, Mirror, Death, and Rhetoric: Reading Later Han Chinese Bronze Artifacts, The Art Bulletin, Vol. 76, No. 3 (Sep., 1994), pp. 511–534, na: https://eaa.fas.harvard.edu/files/eaah/files/mirrordeathrhetoric.pdf
Hongfei Sun, Zhanrui Niu, Canming Wang and Bo Yuan, Scientific Analysis of an Ancient Bronze Mirror Dating of Han Dynasty, Advanced Materials Research, Vol. 337 (2011), pp. 743–746 Online: 2011–09–02© (2011) Trans Tech Publications, Switzerland, na: http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.698. 4983&rep=rep1&type=pdf
Радосав Пушић, Лао Ц, Плато, Београд, 2003. Радосав Пушић, Дете и вода, Чигоја, Београд, 2017.
125
126
127 II. С УСРЕТА њ А : К ИНА – С РБИЈА Када се покрене облик, не рађа се облик већ сенка; када се покрене звук, не рађа се звук већ ехо... Лao Ци
128
Забелешке са пута по Кини које је Драги Стаменковић224 направио током посете југословенске синдикалне делегације, која је трајала од 24. априла до 30. маја 1955. године. Том приликом је делегација посетила Бе иђинг, Шангхај, обишла Манџурију, а на повратку се задржала накратко у Кантону. То је била прва званична југословенска делегација у посети НР Кини. По сведочењу Стаменковића, делегација је обишла разна предузе ћа, школе, културне и социјалне установе, упознала се са делатношћу синдикалних и других друштвених организација, разгледала је културне знаменитости и водила разговоре с високим кинеским руководиоцима. Разговор с новоименованим кинеским амбасадором у Југославији. Пекиншки музеј – бивши царски дворац. Посета Институту националних мањина. У међународној књизи 27. април – У једној укусно намештеној дворани Министарства спољних послова примио је пре подне нашу делегацију генерал Ву Сју Чуан, новоименовани кинески амбасадор у Југославији. Љубазно нас је поздра вио и изразио своје задовољство што се с нама упознао у својој домовини. „Какви су ваши први утисци?”, упитао нас је. Жив, непосредан разговор, вођен у срдачној атмосфери, потрајао је читав сат. Испричали смо му укратко шта смо сви видели, изнели неке своје утиске. Затим смо распра вљали о актуелним проблемима Кине. Амбасадор Ву Сју Чуан говорио нам је о неким тешкоћама с којима се бори његова земља. „Надам се да ова југословенска делегација у Кини неће бити и по следња”, рекао нам је опраштајући се од нас. „И до виђења у Југославији.” Аутомобилом смо се довезли до пред сам улаз у бивши царски дворац, окружен високим зидом и рововима. Водич нам рече да је резиден ција подигнута још у првој половини 15. века, а доцније је у више махова дограђивана. Ту је сада музеј, један од највећих и најбогатијих у Пекингу. Имао сам некада другачију представу о дворцу кинеског цара. Уместо огромне вишеспратне палате угледао сам много приземних павиљона, грађених у старокинеском стилу. Сваки павиљон служио је за посебну сврху. У једном од највећих налазило се стално боравиште царева. У за себном павиљону вршена су примања, а у једном је опет обављана цере монија царске женидбе. Показивали су нам павиљон у којем је цар одржавао седнице са својим министрима. Пред главним порталом налазе се два огромна лава од бронзе. Улазимо у музеј. Свуд у стакленим
129
предмети
224 Драги
витринама
баснословне вредности: керамика стара 3200 година, предмети од дрвета превучени лаком, бронзане фигуре, резбарије у слоновој кости, радови од птичијег
Стаменковић, Са пута по Кини, Просвета, Београд, 1956. (од стр. 57)
перја, кристал, везови на свили. Сви смо били дубоко импресионирани овим древним сведочанствима класичне кинеске уметности. У музеју су изложени и разни предмети који потичу из палеолитског и неолитског доба, ископани у провинцијама Фукјен, Квантунг и Чекјанг. Ту је и разно оружје из времена династије Шанг (1766–1066. пре н. е.). Међу најинтересантније предмете несумњиво се могу убројати величанствени споменици који сведоче о веома развијеном културном и привредном животу у доба династије Хан (206. пре н. е. – 220. н. е.). На унутрашњим зидовима гробница у провинцијама Хопеј и Шантунг откри вени су стари кинески сликарски радови који приказују различите сцене из свакодневног живота људи тог времена, као и читав низ домаћих и дивљих животиња и птица. Слике су рађене црвеном, плавом, жутом и црном бојом, а веома су лепо очуване. Интересантни су разни предмети од порцелана за које се сматра да потичу из доба династије Суи (581–617. н. е.) и Танг (618–907. н. е.). Фи гуре од глине из овог времена чувене су у свету по ванредној уметничкој вредности. Посебну атракцију представљају дела старих мајстора сликарства у одељењу старина. Слике рађене кистом на свили: пејзажи, цвеће, птице, животиње. Ретко богатство и хармонија боја! Како ли је тек изгледао цар ски дворац некада – пре него што су га за време Другог опијумског рата опљачкале британско-француске трупе! На каменим степеницама рељефи, а около у дворишту бронзане фи гуре лавова, корњача, рода. У једном углу огромне вазе од бронзе. У цар ском женидбеном павиљону цртежи који приказују церемонију венчања. И у овом музеју затичемо много света, скромно обучене Кинезе које свакодневно виђамо на пекиншким улицама. После подне смо, заједно са делегацијом из десет држава посетили Академију националних мањина. Прво смо водили разговор са замени ком управника и наставницима Академије. Кина представља многонационалну јединствену државу, у којој већи део становништва чини националност Хан. Шездесет националних мањина, које насељавају претежно периферне области Кине, броје око
130
40 милиона људи. Али они чине тек око 6% укупног становништва ове државе. У Академији и у још неколико сличних институција у земљи обуча ва се просветни, стручни, уметнички, књижевни и политички кадар из редова националних мањина. То је у складу с принципима националне политике изложеним у Уставу НР Кине.
Беиђинг У пекиншкој Академији националних мањина, која је основана 1951, налази се 1930 студената који представљају 48 националних мањина. Ве ћином су то мушкарци, девојака има свега око четири стотине. У ходницима, дворанама, учионицама виђамо младе Тибетанце, Монголце, Казаке, Ујгуре, Узбеке, Туе, Таџике, и још многе друге припаднике мањина из разних крајева Кине. Ти млади људи после завршеног школовања поново ће се вратити у свој родни крај где ће добити одговарајуће функције у ад министрацији, просвети, санитету. Од њих ће умногоме зависити успех у спровођењу недавно преузетих мера којима је првенствено циљ побољшање
131
мањинама”, рече нам заменик управника Академије, „сада је признато право на ограничену аутономију. Органи власти ауто номних покрајина и области, поред осталог, сами управљају локалним финансијама, организују локалне снаге јавне безбедности. Мањине су потпуно изједначене са националношћу Хан у свим подручјима друштве не и политичке активности.
социјално-економског положаја мањинског становништва и спровођење основних демократских реформи. „Националним
Некада није било тако, за време династије Манџу, Монголци су били прогањани и угњетавани. У 17. и 18. веку они су седамдесет година пру жали огорчен оружани отпор владајућем режиму, али без нарочитог успе ха. Да би учврстила своју владавину у Унутрашњој Монголији, династија је одлучила да ову област постепено насели припадницима националности Хан. Патње монголског становништва наставиле су се и у 20. веку. Чанг Кај Шек је порицао Монголцима свако национално обележје, иако је у питању народ који у границама Кине броји око милион и пет сто тина хиљада становника. Ситуација се променила тек 1947. године када је после протеривања куоминтаншких снага основана Аутономна област Монголија. Сличан је био положај и осталих националних мањина. На хиљаде припадника националности Хуи, који исповедају ислам, масакрирани су од стране куоминташких трупа у Североисточној Кини. Из давних времена сачувала се ова песма националности Чуанг (про винција Квангси):
После корења, једемо лишће
као прут су мршава наша тела, одевена у дроњке.
Кад ће се осушити сузе
у очима сиромаха?
Ми морамо већ једном стрести хиљадугодишњи јарам.
Прошле године, на заседању Земаљског народног конгреса представник мањине Миао говорио је о положају својих сународника пре осло бођења. „Куоминтаншке трупе су 1943. дошле и убиле неколико хиљада људи дуж обале Бистре реке. Нису поштедели ни трудне жене. Попалили су преко 2000 наших кућа. Нашем народу било је забрањено да говори матерњим језиком, жене су морале да секу косу, а спаљиване су сукње и остала национална ношња... Ноћу смо морали да се покривамо асурама. Наше жене стиделе су се да иду у оскудној одећи коју су једино смеле да носе...”
132
133 III. И З КИНЕСКОГ ПЕРА Мало је оних који ме разумеју, Ретки су они који ме следе. Лао Ци
134
Избор из савремене кинеске поезије Два кинеска песника: Гу Ченг и Хаици
Гу Ченг225 顾城
Човек једне генерације
Црна ноћ ми је дала црне очи
Са њима тражим светлост Април, 1979.
Осећање
Небо је сиво Пут је сив Кућа је сива Киша је сива 225 Гу Ченг је рођен 1956. године у Беиђингу. За време Културне револуције, 1969. године, у оквиру програма преваспитавања, са оцем одлази у североисточни део Кине, на фарму свиња. Ту учи да слика и пише поезију. Прве радове објављује 1978. године. Био је члан групе песника и интелектуалаца који су покренули, у оно време, авангардни часопис Данас. Од 1987. године активно учествује на бројним песничким манифестацијама широм света. На позив пријатеља, 1988. године, одлази на Нови Зеланд. Ту, на једном острвском имању започиње нови живот, бавећи се земљорадњом, сликарством и књижевним стваралаштвом. Године које следе, на професионалном плану, доносе му много успеха. Држи предавања у Америци, Немачкој, Енглеској, Шпанији, Холандији, Румунији, итд. Објављује нове збирке поезије и филозофски есеј Скица за философију природе. А онда, после бизарних заплета, 8. 10. 1993. године, убивши најпре супругу, трагично окончава свој живот. Један је од најдаровитијих песника своје генерације.
135
Кроз ово самртно сивило
Прошла су два детета
Једно јаркоцрвено
Једно светлозелено Јул, 1980.
Ја сам једно размажено дете
Можда ме је Мама размазила
Тврдоглав сам
Желим Да сваког трена
Будем леп као оне разнобојне воштане писаљке
Желим
Да на вољеном белом папиру могу
Да нацртам трапаву слободу
Да нацртам једне очи које никад
Неће проливати сузе
Једно небо
Један део небеског перја и лишће
Светлозелену ноћ и јабуку
Желим да нацртам јутро
Да нацртам осмех који може видети роса
Да нацртам љубав сваке младости
Љубав без патње
Да нацртам вољену
Из маште
Она није видела тамне облаке
Њене очи су боје неба
Она ме вечно гледа
Вечно, гледа
Да никад не обори главу
Желим да нацртам далеки предео
Да нацртам чист видик и талас
Да нацртам пуно пуно срећних река
Да нацртам брежуљак --------
Пуно изниклих прозирних длачица
Да их нагнам да се што ближе ослоне једна на другу
Да их нагнам на љубав
136
Да их све нагнам на немо пристајање
Да свако тихо пролећно ницање
Постане рођендан маленог цвета
И још мислим да нацртам будућност
Ја је нисам видео, није ни могуће
Али знам да је лепа
Нацртаћу њен јесењи капут
Нацртаћу неколико упаљених свећа и лишће јавора
Нацртаћу многа срца која су из љубави
Према њој умрла
Нацртаћу венчање
Нацртаћу један рано пробуђени празник
И на њега ћу да налепим целофанске папире од бомбона
И слике северних бајки
Ја сам једно тврдоглаво дете
Желим да ижврљам све несреће
Желим да велику земљу
Сву исцртам прозорима
Да све очи навикле на таму
Навикнем на светлост
Желим да нацртам ветар
Да нацртам највиши планински гребен
Да нацртам жудњу источног народа
Да нацртам море --------
Бескрајно срећан глас
Најзад, у углу папира
Још желим да нацртам коалу
Која седи у тами викторијанске џунгле
Која седи на мирној грани
Занета
Она нема дом
Нема у далеком крају остављено срце
Она само има пуно пуно
Бобичастих снова
И велике велике очи
Желим
Мислим
Али не знам зашто
Немам воштане писаљке
137
Зашто немам бар један обојени тренутак
Ја само имам себе
Своје руке и ране
Само имам један по један
Исцепане вољене беле папире Послаћу их да потраже лептире
Послаћу их да се изгубе из данашњице
Ја сам једно дете Једно размажено дете мајке илузије Тврдоглав сам
Март, 1981.
Избегавање
Преко оштрог камења Ишао сам Ка морској обали
„Реци, Разумем све језике света”
Море ми се насмејало
И показало ми Птицу која плива Рибу која лети
Пешчану обалу која пева
О оним вечним питањима
Није изустило ни речи Октобар, 1980.
Принцезин гроб
Оне кажу Хладно
Како изгледа хладно Не знам
Оне на путељку завичаја
Испред мајчиног гроба
Спустиле цвеће
Цвеће спустиле
138
Петнаест година
Дрвеће изгледа тако велико, тако велико
Септембар
Прокрчио сам пут до планине
Да ти наберем воће и дам
Убрао сам га Са оног сасушеног дрвета
Пре сто година Плодови веселих боја
Дао сам ти их, дете моје
Твоја коса
Пружена до земље Пружена
Подигао си главу
И топло ми се осмехнуо
Ја и ти
Чекање
Свет је покисао
Звезде сјајем плаше људе
Скупио сам кишобран
Скупио сам облак кишних капи
Време се окренуло до поноћи
Подупире пете бога
Још те нема
Још те чекам ... ...
Старо дрво
Старо дрво
Прастаро
У ноћи црно плаши људе
Уплашило нас је
Тако смо присни, тако припијени
Није му по вољи
Август, 1993.
139
226
„Познајем ти баку
Рећи ћу те деди Аха!”
Ћутимо Слушамо Као добра деца
Ноћни повратак
Земља је мрачна и тиха
Протеже се само ред уличних светиљки
Сенке дрвећа наклоњене и туробне Прекриле путељак поред улице
Срце ми час топло час хладно Моја жудња нестална као дух
Избегавање
Не желиш да садиш цвеће Кажеш:
„Нећу да га гледам
како лагано вене”
Да Баш зато што избегаваш свршетак
Избећи ћеш и сваки почетак
Повратак кући226
Видим твоје руке Које од сунца крију очи
Видим твоју косу
Покривену малом капом
Видим сенку твојих дланова
Смејеш се
Сан
Не познајеш ме Еони нас раздвајају
Једна од последњих песама Гу Ченга посвећена је сину.
140
Напустио сам те
Плашим те се
Љубави моја
Од стакла
Плашим те се
На степеницама си ми пружио руке
И рекао: Пан Хоћеш ли да те поведем кући
Док спаваш, Видим ти сузу
У руци стискаш бели цвет
Тукао сам те
Рекао си да је то несташни тата урадио
Рекао си: Тата ме воли
Ти све знаш
Сан Не знаш колико мислим на тебе
Океан нас дели Његова вода грли твоје острвце
На њему има дрвећа
Има бакиних и твојих играчака
Колико чезнем да те загрлим
У овим тамним ноћима
Сан
Хоћу само ово да ти кажем
Сан, волим те
Ово је само за тебе
Нико није чуо
Љубим те, Сан
Хоћу да се вратим кући
Поведи ме
Тако си мали
А знаш
Да ћу се вратити
Да те видим, Да те стиснем у наручје
Сан, ти си Сунчев зрак
И ја сам зрак Сунца
3. 9. 1993.
141
Село У селу живи мајка са децом Син расте Mајка немо гледа У трсци Село је бели чамац Моја сестра се зове Цвет трске Моја сестра је лепа
227 Хаици, раније познат као Чa Хаишенг, рођен је у марту 1964. у Чавану, Гаохе, округ Хуаининг, провинција Анхуи. Године 1979. примљен је на Правни факултет Универзитета у Беиђингу, а након дипломирања 1983. предавао је на Кинеском универзитету политич ких наука и права. Већина његових најбољих дела објављена је након његове смрти. Хаици је последње године свога живота провео фасциниран тибетанском културом и ћигунгом. Имао је само двадесет пет година када је легао на шине, чекајући да га прегази воз. То се десило 26. марта 1989. године у Шанхаигуану, у провинцији Хебеи. У тренутку смрти, са собом је имао четири књиге: Библију, Валдена Хенрија Дејвида Тороа, Сплав Саула Хилде и Изабране приче Конрада. Од 1984. до 1989, за мање од пет година, Хаици је написао изненађујући број вредних дела, укључујући кратке песме, поеме, песничке драме и беле шке. Међу њима су најутицајније његове кратке песме. Како је сам песник говорио, његове кратке песме су апсолутно лирске, са снагом оштрице и засецима секире.
142 Хаици227
海子
Дрво глога
Нећу те срести вечерас
Вечерас сам срео све на свету
Али тебе нећу срести.
На измаку лета
Ватреноцрвени глог
Као бицикл високе богиње
Као девојка која се плаши планина
Немо стоји на вратима
Неће дотрчати
Ка мени!
Ходам сумраком
Ветар дува ка далеким равницама
У сутон привићу уз себе усамљено стабло
Дрво глога! У магновењу! Глог
Седећу под твојим дојкама до зоре.
Тако Мале, тако лепе дојке глога
На бициклу високе богиње
У рукама кметова
Угасиће се ноћу
Песме за последњу ноћ и први дан
Вечерас је твоја црна коса
Усамљена ноћ на стенама
Пастир са снежнобелим овцама
Окружује мрак око аеродрома
Ноћ иде на спавање раније од мене
Ноћ је Божја рана Ти си моја рана Стадо оваца и цвеће су ране камена Снежна планина Великим снегом окружује мрак око аеродрома Богиња снежне планине обучена у свеже цвеће једе звери Вечерас је деведесет девет снежних планина далеко изнад раја Изазивају ми несаницу
143
Месец
Дим горе-доле
Месец је бели мајмун који копа бунар
Месец је бели мајмун на реци који се смеје
Колико само пута прокрваре ране враћене небу
Бели мајмун се прелио преко сахат-куле
Месец је нацерени бели мајмун
Месец се сам сломио
Месец је раније већ био сломљен
Јесен
Јесен је дубока орлови се скупљају у дому богова
У завичају богова орлови говоре
Јесен је дубока Ванг (цар) пише поезију
Јесен је дубока у овом свету
Добијено није добијено
Што је требало да се изгуби одавно је изгубљено
Окренути се океану, топлом пролећном цвету
Од сутра ћу бити срећан човек
Хранићу коње, цепати дрва, путовати светом
Од сутра ћу водити рачуна о храни и поврћу
Имам кућу окренуту ка океану са топлим пролећним цвећем
Од сутра ћу са сваком вољеном особом разменити писма
Рећи ћу им своју срећу
Оно што ми је срећна муња рекла
Свима ћу рећи
Свакој реци, свакој планини, наденућу
144
топло име Странче, ево и тебе благосиљам Желим да имаш светлу будућност Желим да имаш љубљену и са њом заснујеш дом Желим да на овом свету пронађеш своју срећу Желим да будем са океаном и топлим пролећним цвећем
Августовска чаша
Пролази август планине јасне
Поравнати успони и падови реке
Тек сада видим небо
Небо је више од прошлих дана
Понекад бих помислио
Да прави песник седи у чаши августа
Гледајући у облаке који долазе и одлазе
Можда те никада нећу видети јасно
Празна чаша пуна мојих изломљених стихова
Празна чаша —— увек чује мој урлик!
О оче у празној чаши
Бич изнутра нас спаја и шиба
Јесен
Са нашим костима које леже на земљи Напиши на песку: Младост. Онда узми остарелог оца Време је дуго правац кретања прекинут Животињски страх испуњава нашу поезију
Чији глас може да допре до јесење ноћи дуготрајна бука Покрива наше костуре који леже на земљи ———— Дошла је јесен Нема ни трунчице праштања и нежности: Јесен је дошла
Дневник
Сестро, вечерас сам у Делинги228, ноћ је обавијена велом Сестро, вечерас имам само Гоби
На крају равнице, руке су ми празне Не могу задржати ни сузу од туге Сестро, вечерас сам у Делинги Ово је пуст град на киши Осим пролазника и оних који живе у Делинги ------ вечерас 228 Име града у којем се налази седиште монголске и тибетанске аутономне префектуре Хаики у северној провинцији Ћингхаи у Кини.
145
Ово је једина, последња, лирика.
Ово је једина, последња, равница.
Враћам камен камену
Нека победници победе
Планински јечам ове вечери припада само њој
Све расте
Вечерас имам само прелепу Гоби празну
Сестро, вечерас ме баш брига за људе, само мислим на тебе (Избор и превод са кинеског: Радосав Пушић)
146
Разговор са Ли Цехоуом (Li Zehou):
тих и пред животом и пред смрти
http://www.sina.com.cn 16.26, 11. 06. 2010. Недељник Личности југа (Nanfang renwu) – Живим у тишини, а спремам се да тако и одем. Интервју с Ли Цехоуом
Дописници из Беиђинга: Веи Ји (Wei Yi) и Ши Јухуа (Shi Yuhua) Има оних који се „поново прекрију незнањем”, па оно већ просвећено изнова затоме Недељник Личности229: Према стандардима који важе у академским круговима, може се рећи да сте већ као изузетно млад човек постали веома успешни на професионалном плану, јер сте са свега нешто више од двадесет година били представник читаве школе мишљења у оквиру де бате која се водила међу естетичарима. Све до осамдесетих, немали број људи, како оних који су подржавали Ваше ставове, тако и оних који су им се противили, гледао је на Вас као на особу с највећим утицајем у интелектуалној сфери. Ли Цехоу: Осамдесетих година заправо нисам био свестан свог ути цаја, па сам се покајао кад сам то схватио, јер требало је мало више да се шетам по универзитету. (Смех) Али ја то нисам знао, нити сам имао осећај да сам најутицајнији. Било је много оних који су критиковали моје књиге. Ортодоксни марксисти су ме критиковали, али и они који су водили масовне кампање. Ја сам се пак водио паролом: време ће донети
147
Личности
Да ли Вам
осврнете
помало незамисливoм читава та помама за естетиком? Ли Цехоу: Како да не! Никада до тада и нигде на свету није постојала толика помама за естетиком. На свим универзитетима као предмет била је уве дена естетика, укључујући медицинске и универзитете науке и инжењерства. 229 Оригиналан назив на кинеском јесте: 人物周刊 (Renwu zhoukan). (прим. прев.)
ко начан суд. Недељник
:
се сада, кад се
на осамдесе те, чини
Чак су ме и из фабрика звали да им држим часове, али сам ја те позиве одби јао. Било је то баш чудно, мада сад већ може бити добра тема за израду док торске дисертације. Естетика је у то време имала утицаја на ставове о животу и правила живљења, па је било оних који су у шали говорили да је политику, која је дотад водила главну реч, у то време заменила естетика. Недељник Личности: Шта мислите, из ког разлога је тада дошло до таквог интересовања за естетику? Ли Цехоу: Из философског угла посматрано, естетика је изузетно важна. Говорио сам увек да је естетика заправо примарна философија. На западу се естетика у највећој мери бави уметношћу, док се у Кини она бави много ширим концептом који се тиче живота и политичког избора. У то време естетика је била ослободилачка снага у оквиру система моћи, јер због политичких табуа о многим темама нисте могли говорити. А у естетици је владала релативна слобода, па је она постала место продора и предводница трендова тога времена. Али данас се и она све више мате ријализује и постаје пуки украс у процесу комерцијализације. Недељник Личности: Ви заступате идеју да „образовање из области естетике треба да замени религију”, да естетика треба да буде та која ће Кинезима донети спокој. Може ли она, будући да бива све више скрајну та, и даље остварити ту улогу? Ли Цехоу: Кинезима недостаје вера. Цаи Јуенпеи и Ванг Гуовеи230 су двадесетих година прошлог века пропагирали идеју „да образовање из области естетике треба да замени религију”. Отад је прошао готово чи тав век. За мене је то веома важно питање. Удео случајности у данашњем животу постао је јако велик, због чега људи често помишљају да не могу управљати сопственом судбином нити да је могуће докучити у чему лежи смисао живота. Па зар је његов смисао само у зарађивању новца? И шта после? Много је оних који не могу да одговоре на питање зашто уопште живимо. А људи који ни у шта не верују, опасни су, јер су у стању да ураде све зарад сопственог интереса. Нема много интелектуалаца који су у потпу ности религиозни, зато
систем се не би тако брзо развијао 230 Цаи Јуенпеи (蔡元培, Cai Yuanpei), чувени кинески педагог, реформатор и политичар у периоду Републике Кине. Ванг Гуовеи (王国维, Wang Guowei), истакнути кинески мислилац с краја XIX и почетка XX века, који је доживео велику славу како у Кини тако и ван ње, између осталог и у области естетике. (прим. прев.) Подаци о већини личности који се у виду напомене преводиоца налазе у фуснотама преузети су са Baidu Baike (百度百科), где су доступни у много већем обиму.
148
што религија обилује ирационалним стварима. Ја се залажем за „захвалност Небу и Земљи, поштовање и бригу за државу, породицу, учитеље”, за прихватање традиције коју ћемо затим објаснити на модеран начин. Овакав
религиозни
као што је то био случај с хришћанством и будизмом, јер он не би имао та кву институционалну снагу. Не могу да прихватим то што поједини жуи сти од Конфуција праве божанство, јер то не само да није могуће урадити, већ је и сасвим излишно. И Бог и Буда су персонификована божанства. А ја верујем у оно у шта је веровао и Ајнштајн, верујем у космос сâм по себи. Што је потпуно исто као и учење о Небу и Земљи које заговара жуизам. Недељник Личности: Својевремено сте говорили да естетика утиче и на политику. Како то да разумемо? Ли Цехоу: Највиши идеал западне политике јесте праведност, тј. рацио нално пресуђивање. Кинеска култура нагласак ставља на јединство осећања и рација, на разборитост и правичност, разумност. Исто тако је и у политици. Зашто се ја залажем за „емоцију саму по себи”? Зато што сматрам да у Кини није довољно само говорити о рационалности. Када Кинези покушавају да помире две стране, они се не труде да разлуче ко је у праву, већ инсистирају на хармоничности међуљудских односа. Као пример сам увек наводио филм „Судски случај Ћију Ђуа”231. Иако је из тог спора изашао као победник, крајњи исход за њега није био добар, јер је повредио осећања других. „Емоција сама по себи” је нешто о чему тек у будућности можемо го ворити. Тренутно, у Кини ни „рационалност” није постављена како треба, јер шта год да радите, потребне су вам везе и познанства, иде се на мала врата. Потребно је да се најпре успоставе „општеприхваћене рационалне норме”, да се успостави „рационалност”, па тек онда томе можемо додати традиционални „емоционални елемент”. Зато и нисам на страни оних који се баве изучавањем древне кинеске цивилизације, и не прихватам учешће ни у једној активности таквог типа. Јер то чиме се они баве управо пред ставља препреку за успостављање универзалних вредности. Недељник Личности: Господин Лију Цаифу232 нам је рекао да тренутно радите на сређивању књиге под насловом Повратак класици. Можете ли нам нешто рећи о томе? Ли Цехоу: Повратак класици мора се успоставити на основама мо дерности, јер је класика која одбацује модерност једна врста назадова ња. Чињеница је да је у досадашњем развоју
149
западно друштво наишло на бројне проблеме, али између
значајна
да је ту и даље неопходно спровести рационално просвећивање. Још пре десет година говорио сам да су многи људи „просвећени а прекри вају се незнањем”, па многе већ просвећене ствари изнова затоме. Нај пре морамо прихватити и усвојити универзалне вредности, а потом на ту 231 Оригиналан назив на кинеском јесте: 秋菊打官司 (Qiu Ju da guansi). (прим. прев.) 232 Лију Цаифу (刘再复, Liu Zaifu) рођен 1941. године, истакнути кинески мислилац, научник у области друштвено-хуманистичких наука и књижевник. (прим. прев.)
Кине и Запада постоји
удаљеност, тако
основу надовезати традицију и вратити се класицима. То је једини начин да се створе неке нове ствари и оствари допринос од значаја за цео свет у будућности. То је суштина онога што ја називам „кинеском употребом западног” и за шта се све ово време залажем.
Уколико је плата сувише ниска, нисте квалификовани за то да будете „реакционарни академски ауторитет” Недељник Личности: Када је реч о изучавању жуизма, најближи вам је Лијанг Шуминг233. Чак сте се и фотографисали с њим. Ли Цехоу: Тако је. У то време на Лијанг Шуминга се гледало с подозре њем. Организатори једне конференције на Хавајима 1982. године позвали су њега и Фенг Јоулана234 да на њој учествују. Фенг Јоулан је отишао, али Лијанг Шуминг није, јер га нису пустили. А он је баш желео да иде. Тиме што сам се фотографисао с њим, прекршио сам табу који је постојао, јер су остали, тек пошто сам ја „пробио лед”, један за другим кренули да се сликају с њим. На кон 1989. познаници би бежали од мене када би ме видели. Била је то таква политичка атмосфера, коју ви млађи не можете да разумете. Недељник Личности: И како сте се осећали кад су вас други избегавали? Ли Цехоу: Избегавали су ме, па шта, нисам им то узимао за зло. Недељник Личности: Да ли сте, под притиском политичких покрета, некада критиковали своје пријатеље? Ли Цехоу: Ретко. А и онако немам много пријатеља. Ако је постојала било каква могућност да утекнем тим политичким покретима, ја сам бежао, ако је било могуће што мање се изјашњавати, ја сам мало гово рио. Али самокритика сам написао поприлично. Писао сам ствари које су биле противне мојим убеђењима, али сам ретко када друге критиковао. Недељник Личности: Нисте писали текстове у којима сте критиковали друге? Ли Цехоу: У време када је критикован Џоу Гученг235, 1964. године, јесам, писао сам чак и критике на рачун филма „Северњачки југ”236, које 233 Лијанг Шуминг (梁漱溟, Liang Shuming), чувени кинески мислилац и педагог, који се посебно истакао
150
својим изучавањем жуизма и неоконфуцијанства. (прим.прев.) 234 Фенг Јоулан (冯友兰, Feng Youlan), истакнути кинески философ,
који је нашој читалачкој публици познатији под транскрибованим именом Фунг Ју-лан и делу Историја кинеске философије, коју је у преводу на српски језик објавила ИК Нолит. (прим. прев.) 235 Џоу Гученг (周谷城, Zhou Gucheng), историчар, педагог и естетичар који је шездесетих година XX века био предмет критике због неких својих ставова. (прим. прев.) 236 Оригиналан назив филма на кинеском јесте 北国江南 (Beiguo jiangnan), који се на интернету може наћи под енглеским називом Southern Lands in the North. Приликом избора овог превода, водили смо се идејом лакшег проналажења филма за све оне који би били заинтересовани да га погледају. (прим. прев.)
ми је наручио Женмин жибао, и све су објављене. Слутивши да се ближи неко зло, да ће се можда по други пут „ударити на десничаре”, у академ ском свету владала је велика паника. Иако сам био млад, стекао сам већ неку славу, па сам морао да урадим нешто да се спасем, и зато сам то писао, мислећи да ће се тако неке ствари у политици смирити. Али било је то превише наивно од мене. У мајском броју часописа Црвена застава (Hongqi) објављен је чланак у коме сам искритикован. Био сам ван себе од страха, па сам истог трена написао текст у своју одбрану, који никада није објављен. Недељник Личности: А како сте успели да избегнете „борбу против десничара”? Ли Цехоу: Најважнији разлог био је тај што се у то време нисам на лазио у Пекингу. Ишао сам у разгледање фресака на стенама у Дунхуангу. Зато има и оних који кажу да сам „десничар који им се провукао кроз пр сте”. Мада, постоји још један разлог. На нашем Институту за философију било је више од 15 посто десничара, што је био прилично велики број. Недељник Личности: На који начин сте успели да избегнете Културну револуцију? Да ли сте можда урадили нешто због чега би вас гризла савест?
Ли Цехоу: Практично не. Ја сам за време Културне револуције при падао групи оних који су остали по страни и нису припадали ниједној струји. Нисам био члан Партије, а нисам био чак ни члан Лиге младих. Никада у животу ни за шта нисам положио заклетву. Политика захтева контакт с људима, а ја не волим да се дружим с људима. Када сам 1966. отишао на Пекиншки универзитет да читам промотивне летке, видео сам да ми је име било прекрижено. На сваком универзитету, прво би мене стисли, али је у Академији друштвених наука било јако много значајних личности. Говорили су да сам и ја један од њих јер сам имао велики утицај у друштву, али чим би проверили моја примања, закључили би да не ис пуњавам услове да ме прогласе за „реакционарни академски ауторитет”. Недељник Личности: Сигурно сте страховали од критика? Ли Цехоу: Сви смо ми људи инстинкта, а један од њих јесте страх. После те олује почели су да хапсе
Недељник Личности: А зашто сте остали последњи? Ли Цехоу: Пошто сам мислио да ће ме ухапсити, седео сам и чекао. Али како се, напослетку, ништа није десило, изашао сам.
151
људе. Ја се нисам плашио хапшења, већ тога да ће ме тући кад ме ухвате. У то време био сам члан Комитета за културу и образовање при Сталном комитету Свекинеског народног кон греса и члан Сталног комитета без права гласа. На једној од седница су ме прозивали, па сам помислио да је то тренутак кад ће ме ухапсити. По-
сам напустио салу за седнице.
следњи
Недељник Личности: Чини се да сте имали срећу да се извучете то ком сваког од тих покрета? Ли Цехоу: За време „борбе против десничара” говорили су да сам „десничар који им се провукао кроз прсте”, а за време Културне револу ције, требало је да будем критикован, али нисам. Иначе сам врло обазрив кад је у питању политика и посебно водим рачуна о томе да имам меру, јер само ако спознате шта је адекватна мера, можете опстати. Недељник Личности: Мало је фалило да осамдесетих година поста нете потпредседник Академије друштвених наука. Ли Цехоу: Заиста су желели да ме унапреде у потпредседника. Говорило се о томе небројено пута, било отворено или у назнакама, али сам наишао на велики отпор. Стварно се нисам правио да сам изнад свега тога, већ ме тако нешто није интересовало. Јер, које су добре стране тога што ћете бити државни чиновник? Прва је та што бисте добили ауто, што мени и није било толико важно. Друга, добили бисте секретарицу, која ми такође није била потребна. Трећа ствар је нешто већи стан, међутим, стан у коме сам касније живео био је исте величине као и потпредседников, који се налазио преко пута мог. Осим тога, лоша ствар у вези с позицијом државног службеника јесте то што сте принуђени да присуствујете раз норазним досадним састанцима. Кад извагате добре стране, од којих ми ниједна ама баш ништа није значила, и лоше стране, схватите да тако нешто није вредно. Оно што сам цео свој живот из дна душе презирао било је састанчење, што и сад мрзим, укључујући ту и научне конференције. Све ми је то јако досадно. Недељник Личности: Коју сте тада функцију обављали у Институту? Ли Цехоу: У време кад су се на месту директора налазили Ху Ћијаому и Денг Лићун237, из истраживача сарадника био сам унапређен у истраживача, прескочивши тако читав један академски степен. Иако сам на Институт за философију дошао 1955. године, стан су ми дали тек 1986. Преко двадесет година живели смо у стану који је моја супруга добила од своје радне орга низације. Стан сам добио тек кад је Ху Ћијаому постао директор Института. А и тај стан ми није дао Институт, јер су ме они стално кочили. У периоду од 1979. до 1989. кад сам био на врхунцу популарности, у часопису Философска
152
Ћијаому (胡乔木, Hu Qiaomu) био је, између осталог, стални члан Саветодавног комитета ЦККП и почасни председник Кинеске академије
истраживања (Zhexue yanjiu, то је био часопис који је издавао Институт), а који је излазио 12 пута годишње, значи за све то време укупно 120 бројева, објављена су само два моја текста. То се у архиви може проверити. Нису ми 237 Ху
друштвених наука. Денг Лићун (邓力群, Deng Liqun), једна од најзначајнијих личности КП Кине, који се истакао не само као промотер комунистичких идеја, већ и као пролетерски револуционар и марксиста. (прим. прев.)
тражили текстове, а ја сам знао да их не би објавили чак и да сам их им слао. Али су их зато други часописи објављивали. Молба за приступ Комунистичкој партији написана, па повучена Недељник Личности: Малопре сте рекли да нисте били чак ни члан Лиге младих, међутим, Ви сте осамдесетих година предали захтев за приступање Комунистичкој партији. Ли Цехоу: Као што рекох, требало је да будем унапређен, а да бих био унапређен, морао сам прво да постанем члан Партије. И Ху Ћијаому и Денг Лићун су то од мене тражили, па ми је било незгодно да их одби јем. Мада, био сам сигуран да ме неће примити, зато што су на Институту за философију били критички настројени према мени. Био сам предмет критике, па су многи руководиоци страховали да ће изгубити позиције ако ме унапреде. Написао сам молбу за пријем у Партију, али сам је после повукао. Не бих се учланио ни да су то од мене касније поново тражили. Недељник Личности: Можда баш зато има оних који за Вас кажу да сте препредени. Ли Цехоу: А ја сам нешто управо супротно. Баш зато што нимало нисам препреден и не желим да будем у контакту с људима. Нисам друже љубив човек. Кад бих се вратио у Кину, нико из моје околине то не би ни знао. Исто је тако било и у Америци. Кад сам после годину дана боравка у Хонгконгу напустио овај град, никада више никог нисам позвао. Наравно, одговарао сам људима на позиве. Има оних који мисле да сам охол, а у ствари реч је о томе да ја не контактирам ни са ким уколико немам неки посебан разлог. Не замерам ни студентима ако ме не посећују, јер и сâм врло ретко идем другима у посету, укључујући ту и оне старије од мене. Кад сам писао предговор за Цунг Баихуаијеву238 књигу, уопште се нисам с њим видео, ни пре тога, а ни после. Бинг Син239 је имала велики утицај на мене, међутим, ни њу нисам посетио иако је док сам живео на Цаођунми јаоу240, њен дом био недалеко од мог. Недељник Личности: Али господина Жен Ћијуа241 сте посетили. Ли Цехоу: Свега неколико пута. Сада имам грижу свести због тога што сам 2008. планирао да га посетим, али нисам стигао јер сам из 238 Цунг Баихуа (宗白华, Zong Baihua) се сматра представником нанђиншке фило софске школе, истакнути философ, естетичар и песник. (прим. прев.)
239
Бинг Син (冰心, Bing Xin), једна од најистакнутијих кинеских књижевница, песникиња, преводилац и друштвена активисткиња. (прим. прев.)
240
Цаођунмијао (皂君庙, Zaojunmiao), део Пекинга у области Хаидијен. (прим. прев.)
241
Жен Ћију (任继愈, Ren Jiyu), чувени философ, историчар и изучавалац будизма. (прим. прев.)
153
здравствених разлога морао раније да се вратим у Америку. Сада ми је преостало само да се кајем због тога.
Недељник Личности: Док сте боравили на Тајвану, питали су Вас да ли желите да посетите Моу Цунгсана (представника модерног неоконфу цијанства), али сте Ви и то одбили.
Ли Цехоу: Мене уопште не интересују посете познатим личностима јер не волим да се дружим с људима, ма о коме да је реч. Недељник Личности: На Тајвану сте посетили само монахињу Џенг Јен (Zheng Yan)?
Ли Цехоу: А ни то није било на моју иницијативу. Мој пријатељ Гао Синђијанг, који више није међу нама, повео ме је у једнонедељни обилазак Тајвана, и једно од места на коме смо се зауставили било је Лијенхуа. Пошто је монахиња Џенг Јен била тамо, а њих двоје су били добри прија тељи, одвео ме је да је упознам. Џенг Јен је веома утицајна на Тајвану. Она је једна заиста изузетна особа и вредело је упознати је. Недељник Личности: И о чему сте с њом разговарали? Ли Цехоу: Између осталог, рекла је да је за човека боље да умре код куће него у болници, јер су тамо око вас непознати људи, док сте код куће окружени ближњима. С обзиром на то да будизам заговара повлачење из овог света, питао сам се зашто би пожељније било умрети код куће. Али је то ипак нисам питао јер је то био наш први сусрет. Мада, чувши тако нешто, схватио сам да су се, будући да једна угледна монахиња има такво мишљење, неки жуистички ставови кришом инфилтрирали у будизам. Недељник Личности: Прича се да сте се приликом овог боравка у Кини сусрели са неким познатим људима из времена Културне револуци је? Ли Цехоу: Сусрео сам се са Ћи Бенјуом (Qi Benyu) и Јен Чанггуијем (Yan Changgui), које раније нисам познавао. Јен Чанггуи је био Ћијанг Ћингин242 секретар, а Ћи Бенју се много пута сусрео с Мао Цедунгом. Ин формације из књиге које сам добио од Јен Чанггуија биле су ми од великог значаја јер сам могао да исправим многе нетачне гласине. Та књига која носи назив Преиспитивање
Мао Цедунг, након инцидента који се догодио 20. јула у Вухану243, решио 242 Ћијанг Ћинг (江青, Jiang Qing), супруга Мао Цедунга, чланица тзв. Четворочлане банде, осуђена најпре на смртну, а потом казну доживотног затвора. Убила се 1991. годи не. (прим. прев.) 243 Инцидент у Вухану („7 ·20 事件”) , који се догодио 20. јула 1967. године, био је протест усмерен против начина на који су поједине личности из централних власти упра вљале током Културне револуције, који се уједно сматра и прекретницом у даљем развоју овог историјског покрета. (прим. прев.)
154
историје (Wen
) била је у слободној продаји у Кини. Говори о Ћијанг Ћинг. На основу материјала, закључио сам да је
shi
да оконча Културну револуцију, па сам питао Ћи Бенјуа, који је у свему томе учествовао, да ли је то истина. Био сам веома срећан када ми је и он то потврдио. Јако ме је занимало шта се догодило између Мао Цедунга, Лију Шаоћија и Лин Бијаоа244, јер нисам желео да пола живота проведем у незнању. Недељник Личности: Зашто се нисте бавили таквом врстом изучавања историје? Ли Цехоу: Један од главних разлога био је тај што се у историју не може веровати, многи материјали нису веродостојни, бавиш се нечим го динама, и на основу тих материјала дођеш до неког закључка, а онда се испостави да се њима не може веровати. Доћи до истинитих историјских чињеница је много тешко. Ако успеш да достигнеш 60 посто тачности, то је већ велики успех, мада много тога није ни 10 посто тачно. За много тога што је о мени речено, било да је добро или лоше, може се рећи да уопште не стоји. Па кад су ствари које се односе на мене лично такве, шта треба рећи за историјске податке? Када се у материјале о човеку који је још увек жив у тој мери не можете поуздати, шта тек очекивати кад он умре? Политичка демократија се уопште не мора одмах остварити Недељник Личности: Како Ви гледате на последњих тридесет година реформи и отварања Кине? Ли Цехоу: Кинеска економија се у последњих тридесет година брзо развија, пронашла је свој пут. Сеоска и предузећа по варошицама, макроекономске регулативе и контрола, влада која ради на привлачењу и про моцији инвестиција, ништа од тога у иностранству није било рађено и за то не можемо а да не одамо сву почаст властима. Ипак морамо бити све сни да је због интервенција владе сузбијено приватно предузетништво. Тек када се буду развила мала и средња предузећа, могу се консолидовати успеси кинеске економије. Недељник Личности: Својевремено сте говорили о „четири корака у модернизацији Кине”: развоју привреде, личним слободама, друштвеној правди и политичкој демократији. Демократију у политици ставили сте на последње место. Ли Цехоу: На томе треба радити, али сматрам да није нужно почети одмах. Одувек сам нагласак прво стављао на развој привреде. Осим тога, 244 Лију Шаоћи (刘少奇, Liu Shaoqi), уз Мао Цедунга, једна од централних личности КП Кине, истовремено марксиста, политичар и теоретичар. Лин Бијао (林彪, Lin Biao), маршал, који је оружаним контрареволуционарним пучем 1971. године покушао да уби је Мао Цедунга. Погинуо у покушају бекства авионом на територији Монголије. (прим. прев.)
155
тек када „социјална правда” достигне одређени ниво, можемо говорити о „политичкој демократији”. Може се прво остварити демократија унутар Партије, успоставити систем надзора који би спроводило јавно мњење. Уколико је немогуће одједном и свуда то учинити, могло би бити одређено неколико новинских кућа и часописа у којима би се могло слободно полемисати. У најмању руку, академски кругови би могли дебатовати, што би се постепено пренело и на јавно мњење. Ми бисмо, корак по корак, могли да створимо пут ка демократији који би био специфичан за Кину. Недељник Личности: Какав је утисак на Вас оставила Бернстајнова идеја о „постепеном побољшању и напуштању насилних револуција”?
Ли Цехоу: Сматрам да је Бернстајн био у праву, али да није ствари изложио овако јасно као ја. У познијим годинама и Енгелс је говорио о на пуштању револуције и преласку на реформе. О томе сам читао још 1952. Бернстајн је казао да је то био Енгелсов политички тестамент. А и Маркс је својевремено нешто слично рекао. Ревизионизам је исправан, али наш антиревизионизам не. Недељник Личности: А како Ви гледате на тзв. „кинески модел”? Ли Цехоу: То је нешто чему тежимо, и што сам као идеју изложио још пре двадесет година, а у текстовима из деведесетих непрестано о томе говорио: немојмо слепо имитирати Запад, морамо ићи сопственим путем. Ипак, чак је и дан-данас, „кинески модел” далеко од тога да буде формиран. Па ни социјализам кинеских боја није у потпуности остварен, јер су многе ствари још увек на нивоу „капитализма с феудалним карактеристи кама”. На пример, на универзитетима је доста изражена процена нечије друштвене вредности на основу положаја у служби, што није исправно. Чак је и у Совјетском Савезу, за време Стаљина, чиновник био мање зна чајан од научника. Ни Ванг Гуовеи, ни Чен Јинке (Chen Yinke)245 нису имали неку „високу” титулу, док данас сви стреме само тим „високим титулама”. Недељник Личности: Кажу да се сте ви показали Кини пут којим тре ба да иде, али да је пут који су предложили Гу Џун и Ванг Јуенхуа246 још бољи. Ли Цехоу: Не знам на који су пут они указали. Читао сам Ванг Јуенхуаове књиге. А и он се према мени увек понашао коректно, али није ми 245 Чен Јинке (陈寅恪, Chen Yinke), човек несвакидашњег талената, који је остварио велики успех на пољу историје, поезије, изучавања класичне кинеске књижевности и лин гвистике. (прим. прев.) 246 Гу Џун (顾准, Gu Zhun), мислилац, историчар и економиста, творац теорије о кинеској социјалистичкој тржишној економији. Ванг Јуенхуа (王元化, Wang Yuanhua), један од најистакнутијих научних радника Кине у бројним областима, између осталог и у обла сти књижевне и теорије уметности, истраживања модерне и савремене научне мисли, итд. (прим. прев.)
156
било баш најјасније о чему је говорио. Гу Џун је сјајан, и он и Чен Јинке су људи несвакидашњег карактера. С тим што је Ченова ужа област истра живања била историја средњег века, коју мали број људи чита, док је Гу изучавао западни либерализам и није имао много иновативних објашње ња. Оно чиме они утичу на друге у највећој мери јесте њихов карактер, што спада у традицију кинеске доктрине о моралу. Међу свим ученим људима његове генерације, Чен Јинке је био једини који се није предао, и све је јасно разумео. Када је Гу Џун пребачен на нижу позицију, био је врло рационалан и директан. Он је додуше био малерозан јер га ни чланови сопствене породице нису прихватали и јасно су се дистанцирали од њега. Недељник Личности: Има оних који кажу следеће: Када говоримо о Кини у периоду од 1949. до 2009, кључна реч за прве три деценије била би „политика”, за потоње три „економија”, док ће у наредних тридесет годи на кључна реч бити „вера”. Да ли ће, по Вама, у наредне три деценије за Кинезе најважније бити да разреше питање вере или пак питање система вредности? Ли Цехоу: Питање вере не може се у потпуности разрешити. Не треба да чекамо да прође тридесет година, већ данас би требало да постане мо свесни тога да ће ово питање постајати све израженије. А то је питање зашто човек уопште живи? Да би могли да поставе питање сврхе сопстве ног живота, људи најпре треба да живе. А када се и сама егзистенција налази под знаком питања, сви грабе и рукама и ногама како би што више зарадили. Тек када се материјално развију до одређеног нивоа, људи ће почети да се баве питањем смисла живота. Није уопште лако разумети како треба да се живи. Недељник Личности: Данас људи посебан нагласак стављају на „лич ни идентитет”, што ће рећи, сваки човек има неки свој начин живљења. Посебно у томе предњаче млади, који воле да се промовишу и истичу себе у први план. Може ли то донети одређене проблеме? Ли Цехоу: Одувек сам сматрао да је Јен Фу (Yan Fu), када је прево дио Милово дело „О слободи”, одлично употребио израз „граница између права групе и права појединца”. Не сме се задирати у домен индивидуалног, личног, али ни то лично не сме
157
да спутава заједницу, и зато је веома важно разграничити домене свачијих права. Недељник Личности: Да ли се Ви онда због тога залажете за одвајање личног морала религиозног карактера од јавног морала који је друштве ног карактера? Ли Цехоу: Ове две врсте требало би раздвојити. Религијски тип моралности тиче се појединца и његовог сређеног и обезбеђеног живота. Ако желиш да будеш светац, буди, али не можеш то исто да захтеваш и од других. Али друштву је, опет, неопходан јавни морал. То што ћете када
прелазите улицу погледати у семафор, ствар је јавног морала у коме се најпре треба придржавати правила јавног реда. Неуронаука може да разреши питања мистериозних искустава Недељник Личности: Које научнике највише цените, есететичаре, философе или мислиоце? Ли Цехоу: Мислиоце. На енглеском се мислилац назива thinker. Сла жем се с Хајдегером који каже да пошто се философија професионализо вала, он би најрадије био мислилац. А што се естетичара тиче, тако нешто не постоји. Највише мрзим кад ме називају естетичарем. У Кини много воле да упоређују Хајдегера и Лао Ција. Ја се с тим уопште не слажем. Хајдегерову философију називам философијом војника-редова, јер је он створио један амбис усмерен ка смрти. Кад су после Другог светског рата рашчишћавали бојна поља, код неких немачких војника проналазили су Хајдегерова дела. Распричах се, а у ствари, ево шта желим да кажем, мада је можда мало претенциозно с моје стране: ја бих покушао да неким стварима о којима говори жуизам разрешим Хајдегерова питања. То је, ако ништа друго, мој лични циљ. Жуизам говори о осећањима и залаже се за то да се до смисла живота дође посредством свакодневног бивствовања. Недељник Личности: Да ли Ви, као изучавалац хуманистичких, пра тите напредак у области природних наука? Ли Цехоу: Нисам велики познавалац, али ме веома интересују. Последњих неколико година посебно се занимам за развој науке која изучава људски мозак. Сматрам да ће у XXI и XXII веку сва научна достигнућа бити концентрисана на пољу неурофизиологије. Психологија се мора из градити на основама које је поставила физиологија. Последњи мој текст бави се питањем религије, а у самој сржи религије налазе се мистериозна искуства. Човек који у том практиковању дође до одређеног нивоа има осећај да је досегао Бога. Недељник Личности: Да ли сте Ви имали таква искуства? Ли Цехоу: Ја нисам, али верујем да други јесу, јер о томе има много записа. Мислим да ће у будућности неуронаука моћи да објасни мистериозна искуства, тако да она више и неће бити мистериозна.
158
А то ће бити велики ударац за све религије. Бог се налази у твојој глави. Постао сам присталица дарвинизма у оквиру неуронауке. Недељник Личности: Осамдесет Вам је година, да ли бисте рекли да је Ваш живот био испуњен? Ли Цехоу: Није, и то највише због периода Мао Цедунга. Али сам од свих представника моје генерације успео да се изборим за највише слободног времена. Од две ствари којима сам посебно задовољан, то је једна.
Друга је та што сам са шездесет година отишао у иностранство и опет се остварио. Са шездесет и две сам научио да возим и држао наставу на ен глеском. Мој енглески није био добар, па ми није било лако, али сам и то ипак превазишао. У финансијском смислу сам независтан, не ослањам се ни на кога, због чега сам такође задовољан. Недељник Личности: Који је био најчешћи проблем људи Ваше генерације? Ли Цехоу: Ми смо кротка генерација претерано искрених, али не баш и претерано мудрих људи. Много је оних из наше генерације који су, зато што су хтели да буду искрени према Партији, проглашени „десничарима”. Недељник Личности: Постоји ли тренутак у коме сте се осећали веома рањиво? Ли Цехоу: Не мислим да сам много срчан човек, али нисам баш ни толико рањив, јер да јесам, одавно ме не би било. Не примам све ствари к срцу, за многе ми је потпуно свеједно, једино што о самом себи немам баш најбоље мишљење, пун сам фрустрација, па и нека ситница може у мени да изазове осећај неуспеха. Никада нисам био задовољан собом. Недељник Личности: У којим тренуцима сте рањиви? Ли Цехоу: Сада се, рецимо, плашим да изађем напоље, зар то није ра њивост? (Била је зима и веома хладно, па је седео у соби). И најснажнији појединац је сићушан. Оно што је код човека највредније јесте способност самоспознаје, што може да увиди да поседује само онолико снаге колико је довољно да се концентрише на оно што може да уради. Недељник Личности: У својим теоријама заступате идеју о „осећају среће”. Зашто је онда Вама тако тешко? Ли Цехоу: Није ми тешко, само немам баш високо мишљење о себи. Људи с крвном групом А воле да одмеравају снаге сами са собом, а ја сам прилично типичан представник те групе људи. И моја жена има исту крвну групу, мада се потпуно разликује од мене. Зато бих волео да мало проучим крвне групе. Требало би да се у свакој може издвојити поприли чан број подгрупа. Недељник Личности: Да ли се икада осећате усамљеним? Ли Цехоу: Цео свој живот провео сам у осами. Мало је тренутака када нисам био усамљен. Кад бих наишао на неку тешкоћу, на пример, кад бих био предмет критике, то чак ни са супругом не бих поделио. То би требало да буде основни принцип за једног мушкарца. Недељник Личности: Да ли Вас је та усамљеност учинила успешним? Ли Цехоу: Треба видети о којој се врсти усамљености ради. На много начина се човек може осетити усамљеним, некада је та усамљеност објективна, некада је питање унутрашњег стања. Три ствари због којих су ме у Маоово време критиковали биле су: то што не откривам сопствена
159
размишљања, што нисам близак организацији и то што сам дистанциран од маса. У то време биле су то озбиљне ствари. Ја сам размишљао за себе, у тајности, а писао на маргинама. Као што сам писао у тишини, тако је било и оних који су ме у тишини читали. Моје су књиге увек биле добро продаване, укључујући и оне тешко разумљиве. Књига о Канту је чак имала и пиратска издања. Нисам поверовао пријатељу који ми је то рекао све док ми није донео један такав примерак да видим. У Америци ме нико не познаје
Недељник Личности: Зашто сте почетком деведесетих отишли у Америку? Ли Цехоу: После оних бурних година, имао сам бројне позиве из иностранства. Став кинеске владе био је да су у иностранство могли ићи сви који нису били кривично гоњени. Тако да ја нисам трчећи отишао тамо, већ сам отишао сав важан с дипломатским пасошем у руци. Недељник Личности: Да ли је одлазак у Америку тада био најбољи избор?
Ли Цехоу: Сматрао сам да је најбољи, а ни дан-данас се не кајем. Недељник Личности: Мора да је за Вас у тим годинама отићи у Аме рику био велики изазов?
Ли Цехоу: Баш тако. Могао сам и да останем у Кини, ништа ми се не би десило. Можда бих прошао као Ванг Менг247 и био проглашен за великана. Али ја нисам завидан у том смислу. Трговцима је драга добит, а учењацима да се за њих чује. Признајем да сам као двадесетогодишњак стремио томе да будем познат, што не значи да сада у потпуности томе не тежим, само не у толикој мери. За ствари које сам вољан да радим, довољ но ми је да ја сâм будем њима задовољан, и није ме брига да ли други знају за мене или не. Баш као што је за глумца најважнија глума, за оне који се баве науком најважније је да издрже тест времена. Недељник Личности: Шта предајете у Америци? Ли Цехоу: Интелектуалну историју и естетику. У Америци нико за мене није чуо. Недељник Личности: Да ли имате осећај губитка јер сте од неког ко се истицао у односу на друге постали неко ко је потпуно
160
непознат јавно сти? Ли Цехоу: Не придајем томе неки значај. Одувек сам био само оби чан човек. 247 Ванг Менг (王蒙, Wang Meng), савремени кинески писац и мислилац, аутор романа и неколико десетина књижевних дела већег и мањег обима, добитник бројних признања и професор на многим универзитетима широм Кине. (прим. прев.)
Недељник Личности: Али су због Вас и чланови Ваше породице мо рали да оду у Америку. Како Ви гледате на ту одговорност коју имате пре ма сопственој породици?
Ли Цехоу: Одувек сам заступао став да треба имати породицу, јер осећања која постоје међу члановима породице, ниједна друга не могу да замене. То не значи да човек за живота може волети само једну особу, нити да ће само с једном особом имати сексуалне односе. Мислим да треба бити отворенији по том питању, мушкарци и жене подједнако, да можемо имати супружника, али и љубавницу и љубавника. По мени је прави апсурд то што се људи растају кад сазнају да неко има љубавника или љубавницу. Посматрано из угла сексуалне психологије, сви тежимо да супругу имамо само за себе, а да притом имамо љубавницу. И код жена је то исто тако, мада је код мушкараца мало израженије.
Недељник Личности: Јесте ли и Ви тако радили?
Ли Цехоу: Јесам. Мој став је био да супруга мора да буде лепа, док за љубавницу то није било нужно. Јер, супруга је реалност с којом се сусрећете сваки дан, и кад сте срећни и кад нисте, свеједно, али кад је она лепа, можда се нећете толико наљутити на њу. За љубавницу то није битно, ако се посва ђате, растанете се и готово. Довољно је да имате неких заједничких тема, да надоместите недостатке ваше супруге. По мени, то има смисла. Ипак, не тражим да се сви у овом ставу сложе са мном. То је ствар личне слободе и личног избора. Сви се ми разликујемо у физиолошком и психолошком смислу, па сходно томе и доносимо одлуке. Не смеју нас спутавати нека уврежена мишљења. Али многи људи нису у стању да при хвате те ствари. У реду, ако не можеш да прихватиш, немој, и то је једна врста избора. Недељник Личности: Да ли је Ваша супруга упозната са свим тим?
Ли Цехоу: Апсолутно. Недељник Личности: И њој то не смета?
Ли Цехоу: Зар бисмо остали у браку да јој смета? И мојој супрузи неки мушкарац може да се свиди, нема никаквих проблема. То сам јој ре као још на венчању. Недељник Личности: Како Ваш син гледа на Ваш успех?
Ли Цехоу: Мислим да он и не зна у чему сам ја успешан. Нити је читао моје књиге, нити сам ја од њега то тражио. Чак ни од својих студената то не тражим. Исто важи и за моју супругу. Они за многе моје књиге и не знају. Недељник Личности: Супругу не интересује чак ни ауторски хонорар? Ли Цехоу: Моја супруга се бави само трошењем новца, не и питањем одакле он долази. (Смех). Оно на шта треба да будем поносан јесте чиње ница да она никада у свом животу није морала о њему да брине.
161
Недељник Личности: Да ли сте икада помишљали да утичете на сина да настави да се бави Вашом професијом?
Ли Цехоу: Никада. Још пре него што се родио донео сам одлуку да детету не дозволим да се бави друштвено-хуманистичким наукама. Прво, зато што су оне теже од природних. Написати неколико текстова из области друштвено-хуманистичких наука је врло лако, али остварити на том пољу неки реалан успех веома је тешко. У области науке и инжењер ства, ако сте довољно марљиви, кад-тад ћете остварити одређени резул тат. Друго, било је то време Мао Цедунга кад је било опасно бавити се друштвеним наукама, јер је само једна мала омашка могла да вас учини контрареволуционаром. Тако да му ја нисам дозвољавао да се бави друштвено-хуманистичким наукама и из разлога безбедности. Велики значај придавао сам његовом образовању из области математике јер сматрам да је математика основа науке и технологије. Недељник Личности: Да ли сте икада пожелели да имате унуке? Ли Цехоу: Не. Ја сам у том погледу помало специфичан, што има везе с мојим карактером. Не верујем у то да треба имати мушко дете како би се продужила лоза, па ми је зато свеједно и уколико никада не будем имао унуке. Мени то није важно.
Планирам да заледим сопствену главу
Недељник Личности: Како планирате да проведете осамдесети рођендан?
Ли Цехоу: Нас троје ћемо заједно ручати и то је све. Многи су хте ли да ми организују прославу, али сам их одбио. За четрдесети, педесети, шездесети рођендан то може, али сматрам да после седамдесете не треба правити рођенданске прославе. Нити волим кад ми пожеле да доживим деведесету. То нема никаквог смисла. Лију Цаифу је поводом мог рођендана хтео да објави један зборник, али ја то нисам желео, рекао сам му да, као прво, нећу у томе учествовати, а као друго, да он то не може да спроведе. Недељник Личности: Да ли сте помишљали да напишете аутобио графију? Ли Цехоу: Многи су ме наговарали да је напишем. Између осталог и Ју Јингши
162
и Хе Џаову248,
Недељник Личности
Ли Цехоу: Ако
и нећу. Живим годину за годи ном. Данас могу с Вама да разговарам, а већ сутра можда нећу моћи. 248 Ју Јингши (余英时, Yu Yingshi), савремени кинески историчар и синолог. Хе Џаову (何兆武, He Zhaowu), савремени кинески историчар и преводилац. (прим. прев.)
али ја то не желим.
: Чак ни сада не желите да причате?
сад не причам, никада
Недељник Личности: Постоји ли нешто што бисте желели да завр шите?
Ли Цехоу: Остарило се. Све и да желим, не бих могао. Протраћио сам двадесет година. Не желим да умрем у болу, а сви морамо да умремо. Оно чега се плашим није смрт, већ бол. Волео бих да кад умрем, то знају само чланови моје породице и нико више. Недељник Личности: Чијем се животу дивите?
Ли Цехоу: Тао Јуенминговом249. Недељник Личности: Шта мислите, у ком периоду живота сте били најсрећнији?
Ли Цехоу: Наравно да је било таквих тренутака, али о њима не могу говорити. Човек је најсрећнији онда када се тако и телесно и духовно осе ћа.
Недељник Личности: А што се секса тиче?
Ли Цехоу: И у сексуалној љубави постоји много разлика. Водити љу бав не укључује само тај један тренутак, већ се тиче и односа који постоји између двоје људи. Однос између душе и тела – психе, физиологије, код сваког је различит. У неким случајевима реч је напросто о телесном задо вољству. Ја не верујем у Платоново апсолутно духовно задовољство, али могуће је да и оно постоји. Недељник Личности: Да ли сте сада срећни?
Ли Цехоу: Као што рекох малопре, ја немам баш најбоље мишљење о себи, мада се не сматрам ни несрећним. То што још живим само по себи је већ успех. Требало би рећи да сам имао среће кад сам успео да се извучем
Недељник Личности: Да ли је тачно да сте са дванаест година већ доживели психичку кризу?
Ли Цехоу: Мислио сам, кад човек већ свакако мора да умре, која је онда сврха живота? Недељник Личности: А јесте ли сада докучили шта је то? Кад бисте писали епитаф, како бисте сумирали свој живот? Ли Цехоу: Има оних који живе зарад славе и богатства, неко живи зарад своје деце, неко зарад државе и народа. Мој идеал сличан је Марксовом, живим ради човечанства. То је и разлог зашто једна од мојих књи га носи наслов Онтолошка студија историје антропологије. Живим у тишини, а спремам се да тако и одем. 249 Тао Јуенминг
163
из свих тих политичких невоља.
(陶渊明, Tao Yuanming), чувени кинески песник и есејиста, који је живео у периоду с краја IV и почетка V века н. е. Сматра се зачетником тзв. „пасторалне поезије” и „поезије осаме”. (прим. прев.)
А епитаф нећу имати. Али зато планирам да сачувам мозак, да га заледим, па да га за неких триста-четиристо година изваде. То сам већ јасно рекао жени и сину. У Америци је много оних који су то већ уради ли. Неки из жеље да тако поново оживе, што ја сматрам немогућим. Оно што ја желим јесте да се провери да ли култура има утицај на мозак, тј. да ли ће и након неколико стотина година у мом мозгу моћи да пронађу остатке кинеске културе, чиме би била потврђена моја теорија дугорочне акумулације друштвених, културних и других достигнућа. Мислим да би, уколико би се тако нешто доказало (да култура утиче на мозак), то био допринос већи од свих мојих књига заједно.
С кинеског превела: Ана М. Јовановић
164
165 IV. Н АУЧИМО КИНЕСКИ ЈЕЗИК Ко знамења види (пре него се она и десе), тај је мудрац. Џуанг Ци
166
у наративном дискурсу кинеског језика др Сијаолеи Ђин Универзитет у Београду Филолошки факултет Сажетак: У овом раду представља се тзв. „реченица непрекид ног тока” (liu shui ju), једна од често коришћених језичких структура у наративним текстовима на кинеском језику. У раду се на приме рима анализира ова специфична структура, као и начини на које се овим језичким средствима остварује померање средишта опажања читаоца у различитој временско-просторној димензији наратива. Такође су дати кратки описи о важним дискурсним функцијама три модела ове структуре, тј. глаголски, именски и релацијски димензи ониране „реченице непрекидног тока”. Кључне речи: реченица непрекидног тока, наратив, текст, кинески језик Истицање теме у први план је особина кинеског језика која омогућава формирање „отворене” реченице. Дакле, реченице се, уколико су те матски обједињене, могу слободно низати једна за другом, без коришће ња тачке као знака реченичног завршетка. На тај начин се формира нека врста „мегареченице”, чији су конституентски делови, тј. реченице у ужем смислу, тесно повезани и теку попут непрекидног тока воде. Стога се таква „мегареченица” у кинеској литератури назива „реченица непрекидног тока” (liu shui ju, „тећи-вода-реченица”), која се често јавља у наративном дискурсу, чинећи тако одређену текстуалну целину. Погледајмо следеће примере:
liang
tuolaji
po shang
er xia, tuolaji ye ting zai qiche pang, tiao xia yi bang dahan kaishi wang tuolaji shangzhuang pingguo, naxie kong-le de luokuang yi zhi yi zhi bei reng-le chu-qu.
2015: 116)
167
„Реченица непрекидног тока”
(1) 那时有几辆手扶拖拉机从坡上隆隆而下，拖拉机也停在汽车旁，跳下一帮 大汉开始往拖拉机上装苹果，那些空了的箩筐一只一只被扔了出去。 Nashi
you ji
shoufu
cong
longlong
... а онда се с падине спустило и неколико трактора. Зауставили су се поред камиона и из њих је искочила гомила грдосија. Убацивали су јабуке у своје тракторе, бацајући унаоколо празне кошаре. (Ју,
Zhuozi shang yijing manman de bai-le shi ji yang cai: rouding huasheng, jiang paigu, jiyu tang…dajia dou wang Chen Xin genqian jia cai, lian Nannan ye jia, Chen Xin diezi li de cai dui cheng-le yi zuo shan, dajia haishi jie-lian-bu-duan de jia cai, sihu weile buchang laoer zai wai shi nian de jianxin. На столу је већ било десетак јела: сецкано месо с кикирикијем, ребарца у соја сосу, рибља чорба од шарана... Сви су послуживали Чен Сина, чак и мали братанац. Убрзо је на његовом тањиру била хрпа хране, а они су је и даље додавали, као да желе да му надокнаде десет година мука и патњи кроз које је прошао. (Ванг, 2015: 22)
Горенаведени примери представљају „реченице непрекидног тока”, тј. одређене текстуалне целине сачињене од бројних реченица, иза којих се налази интерпункцијски знак запете, а не тачке, док су њихови пре водни еквиваленти у српском језику искази који садрже три самосталне реченице (окончане знаком тачке). Таква текстуална целина у кинеском, што се њеног језичког стила тиче, делује веома динамично и остварује ефекат „складног протицања” на прозодијском, семантичком и структур ном плану. Ови примери, с друге стране, указују на то да језичка појава дефинисана термином „реченица” (句, ђу) у кинеском језику не одговара реченици какву имамо у српском језику. Другим речима, како ће се у кинеском језику груписати карактери (речи) у линеарном низу и формирати „реченицу”, не зависи од тога шта је у овом низу субјекат или предикат, нити колико их има, већ од тога да ли је нека мисао у потпуности ис казана. Додуше, Станојчић и Поповић (2002), приликом представљања „комуникативне реченице” у српском језику, наводе да је то реченица у ширем смислу, која може да има једну или две или чак више предикатских реченица. Али је, ипак, према њима, таква комуникативна реченица у су штини исказ сложених реченица која представља највиши синтаксички ниво језика. Међутим, „реченица непрекидног тока” у кинеском, како ми гледамо на ово питање, налази се у вишем језичком слоју од сложених реченица,
168 (2) 桌子上已经满满地摆了十几样菜：肉丁花生，酱排骨，鲫鱼汤…… 大家都往陈信跟前夹菜，连囡囡也夹，陈信碟子里的菜堆成了一座 山，大家还是接连不断地夹菜，似乎为了补偿老二在外十年的艰辛。
јер она представља текстуалну целину која припада категорији дискурса. Према дефиницији која се наводи у старокинеској литератури, под реченицом (句, ђу) се подразумева вербална дискурсна јединица која се окончава када се исцрпи један дах говорника у говорном чину. Другим речима, „реченица” (句, ђу) је оно што је изговорено до тренутка предаха,
паузе или застајкивања.250 Такође примећујемо да је у старој Кини проу чавање „реченице” било уско повезано са предахом током говорења, од носно, „реченица” је била у тесној вези са вербалним изражавањем. Сју Шен (Xu Shen) из династије Источни Хан, у класичном делу Објашњење карактера и тумачења речи (Shuо wеn jiе zi 说文解字) са етимолошког гледишта тумачио је значење карактера 句 (ђу, којим се данас означава „реченицa”). По њему, 句 описује предмет који је „кривудав” или „извијен”. Сјуово тумачење управо указује на постојање одређене везе између „ре ченице” и прозодије (тј. интонације и тона говора који се час уздиже, час спушта). Можда је то био један од разлога зашто се у писаним текстовима тога доба нису користили знакови интерпункције као што су запета и тачка, већ је начин на који се одређује „реченица” у тексту била одлука која је препуштена читаоцу, и то на основу начина дисања приликом читања или, боље речено, на основу личног осећаја за језик. Дакле, „реченица” у кинеском језику настала је као резултат одређивања текстуалне једини це, односно дискурсне анализе, а таква анализа, по свему судећи, била је крајње субјективна. У Кини одавно постоје различите тезе о томе како треба да се чита „реченица”: „реченица” носи посебну семантичку намеру; „реченицом” се изражава један целовит догађај; „реченицом” се исказује нека тема или се „реченицом” објашњава релација између два или више догађаја. Дакле, да ли је нека језичка структура „реченица” највише зависи од тога да ли је њоме одређена мисао потпуно исказана. Уколико та мисао није целовита, онда одређени језички израз није завршен и на његовом крају неће бити употребљена тачка (句, ђу), већ само запета (读, доу), знак за раздвајање „малих реченица” (小句, сијао ђу).251 Термин „мала реченица” у старим спи сима јавља се и под називом „одломак са тачком или запетом” (句读段, ђу доу дуан) или „одломак са тачком” (句段, ђу дуан). Према Ђ. Шен (J. Shen, 2012), „мала реченица” је нецеловита или цела реченица одређена паузом или тоном, која поседује следеће особине: 1) она није самостална језич ка структура у изражавању значења; 2) после ње следи знак запете, која означава прекид у читању, тачније, паузу у којој говорник узима дах да би наставио читање; 3) њено значење смислено је и у склопу значења целог исказа. Дакле, на основу ове дефиниције
169
може се закључити да је „мала 250 Чен Боју (Chen Boyu) из династије Танг у својој књизи Приказ поезије Маоа (Mao shi zhi shuo) даје следећу дефиницију реченице: „(Оно што је) налик вијугавом сокаку је сте реченица (ju)” (“如途巷之有委曲，乃谓之句。”). Опширније о томе видети код X. Shen (2013). 251 Ченг Дуанли (Cheng Duanli) из династије Јуен, Годишњи наставни план приватне школе породице Ченга, други том (Cheng shi jiashu dushu fen nian richeng, juan er). Види: Х. Shen (2013).
реченица” природна језичка јединица која представља неку садржајну и структурну целину, а то је, по својој природи, заправо она реченица или клауза у ужем смислу коју познаје западна граматичка традиција. Док су знакови тачка (句, ђу) и запета (读, доу), који су првобитно били обележја прекида (паузе) у говору, наставили да се користе у писаним текстовима са својим дискурсним функцијама. Термин „реченица непрекидног тока” сковао је Љу (Lü, 1979) прили ком проучавања структуре текста на кинеском језику. Он истиче: „Основ на текстуална јединица управо је ’мала реченица’ (小句, сијао ђу), а не ре ченица (句, ђу). То одговара природи кинеског језика, јер се у вербалном изражавању претежно употребљавају ’реченице непрекидног тока’ које чине ’мале реченице’. Док су ове реченице у тексту негде повезане, а негде не.” (1979: 27)252 Ху и Ђин (Hu; Jin, 1989) тврде да „мале реченице” у тексту чак не морају да буду семантички тесно повезане. У већини случајева њи хови реторички односи се не изражавају релационим лексемама (везни цима, прилозима и др.), већ се исказују на имплицитан начин, односно помоћу контекста, што истовремено значи да уколико би се такве „мале реченице” издвојиле из контекста или комуникационе ситуације, њихово значење би било нејасно. Стога, „мале реченице”, као најмања језичка јединица у наративном дискурсу кинеског језика, обично се налазе у неком временско-просторном или логичном следу, и тек на тај начин могу у потпуности да остваре своје изражајне могућности. Другим речима, редослед низања „малих ре ченица” није произвољан, већ је подређен комуникационој намери писца (говорника). С. Шен (X. Shen, 2013) констатује да се у „реченици непре кидног тока” налази „средиште опажања”, односно, фокус читаоца или учесника у комуникацији, и да је протицање таквих средишта у дискурсу димензионирано, у складу са наративним нитима, стилом приповедања, као и начином размишљања и закључивања писца (говорника) и др. Пре ма њему, у „реченици непрекидног тока” постоје три модела протицања средишта опажања: глаголски, именски и релациони. То су у ствари три различите димензије у текстуалној организацији. Глаголски
170
модел „реченице непрекидног тока” чини глаголска констелација, која има функцију приповедања неког догађаја. Имајући у виду то да је темпоралност основ на одлика наратива, наративна нит најчешће се развија тако што прати временски ток, који на имплицитан или експлицитан начин прожима цео текст. Стога, наративном дискурсу на кинеском језику, организованом према таквој временској димензији, нису неопходне речи којима се 252 Lü Shuxiang (1979: 27): “用小句而不用句子做基本单位，较能适应汉语的情况，因 为汉语口语里特多流水句，一个小句接一个小句，很多地方可断可连。”
исказују, на пример, вршилац радње, време и др., јер се такве информаци је могу добити из самог контекста. Тако да главни ток наратива чине само глаголи или глаголске фразе којима се описују радње. Глаголски модел димензионирања „реченице непрекидног тока” може се остваривати у једној текстуалној целини, као у горе датим примерима, а може бити смештен и у један одломак са тачком или запетом (句读段, ђу доу дуан), који илуструје следећи пример: (3) ......她二话没说，<穿鞋><下地><搬来一块大石头>。 Ta erhua mei shuo,<chuan xie> <xia di> <bān-lai yi kuai da shitou>. ...ни реч није прозборила, само <се обула>, <изашла напоље> и <одатле довукла велику каменчину>. (Чи, 2015: 60) У овом примеру су се груписала три глагола у низу (који су обележени изломљеним заградама), формирајући „непрекидан ток” који представља темпоралну прогресију нарације. Таквом језичком структуром постиже се ефекат ритмичности, динамичности и живописности у изражавању. У преводу на српски језик, ове сукцесивне радње исказане су помоћу три предикатске клаузе. Такав „непрекидни ток” у наративу може се оствари ти и у комбинацији са више „малих реченица”, тј. предикатских клауза са истим субјектом. Ово се може илустровати следећим примером: (4) 他<到灶上><捡了点饭><吃了>，然后<去牛棚><看白花奶牛>， 给它的槽子里<添了些干草>，<抚摩着它肚腹上那一块块好看的白花纹 ><说>：”……” Ta <dao zao-shang> <jian-le dian fan > <chi-le>, ránhòu <qu niupeng> <kan baihua nainiu>, gei ta de caozi-li <tian-le xie gancao>, <fumo-zhe ta dufu-shang na yi kuai-kuai haokan de bai huawen> <shuo>:”……” Са шпорета <је узео нешто хране>, па <је отишао у
а у трећој једна. Међусобни таксисни
тих радњи врло јасно су исказани у временској димензији, по принципу језичке иконич ности (мада, ту се јавља и таксисни спецификатор жанхоу, са значењем „затим”, „па”). Наравно, није ни природно да „реченица непрекидног тока” у дискурсу заиста протиче без прекида. Статистички подаци из Шеновог
171
је
на
(Чи,
У датом примеру, „непрекидан ток” чини низ од осам радњи које су приказане помоћу четири „мале реченице”, тако што су се у првој „малој реченици” груписале три радње (три глаголске фразе), у другој и четвртој по две,
шталу> да <види своју шаруљу> и да јој у корпу <дода мало сена>. <Трљао
беле шаре
њеном стомаку> и <говорио>: „.. ...”
2014: 65 )
односи
истраживања (X. Shen, 2013) показују да су код глаголски димензионира не „реченице непрекидног тока”, оне са две „мале реченице” најзаступље није, затим следи она са три, а ређа је она са више од седам „малих рече ница”. Шен сматра да све то има везе са механизмом кратког људског пам ћења. Дакле, уколико у таквој језичкој структури укупан број вршених радњи од истог вршиоца премаши границу нашег кратког памћења (тј. 7 ±2), ослабиће способност читаоца (слушаоца) да прими информације о том вршиоцу радње. Зато приповедач нужно мора да прекине такву „ме гареченицу” и започне нову са поновљеним истицањем имена вршиоца. Именски димензионирана „реченица непрекидног тока” најчешће се јавља у дескриптивном тексту, односно, у нетемпоралној структури наративног дискурса, као и у тексту типа коментара или образложења. Карактеристика овог модела „реченице непрекидног тока” јесте низање именица или именских фраза које представљају тему и њене подтеме, што се илуструје следећом схемом: Тема (Субјекат) → Т’(С’)+ Т’’(С’’) + Т’’’(С’’’). Тема у наративном дискурсу, према Сунг (Song, 2013), може се широ ко схватити. Она подразумева све теме о ентитету, времену, месту, пре мисе, као и оне у својству прилошког, предикатског значења. Ток проти цања такве „мегареченице” у линеарној и семантичкој структури језика протеже се „с лева на десно, одозго ка доле”. Стога, на тај начин димензионирана „реченица непрекидног тока” може да понуди обухватан и ис црпан опис о неком пределу, предмету или особи, а да притом оствари и ефекат „складног протицања”, попут воде која тече с планина ка низина ма, а затим се разлива у различите притоке, са могућношћу да се на крају опет окупи и слије у један непрекидни ток. Поред тога, треба истаћи да се две различите теме свакако не могу преплитати у једној таквој „реченици непрекидног тока”. Погледајмо следеће примере.
172
У примеру (5) налазе се три „мале реченице”, од којих се прва и друга приписују тематизованом субјекту целог исказа (Т: chuang wai, „напоље”), а трећа се (Т’’’: chuangzhi, „папир на прозорима”) приписује субјекту друге „мале реченице” (Т’’: qilang, „сваки прасак”). Субјекти ових „малих рече ница” (који су у преводу обележени истим ознакама: Т’, Т’’ и Т’’’: ) представљају подтеме у различитим слојевима текстуалне структуре. Пример (6) такође садржи три „мале реченице”, које су запетом одвојене од главне теме целог исказа (Т: zai mei de dongxi, „лепше ствари”). Али њихови су бјекти, у овом случају, представљају подтеме (Т’: ren, „(ми)”; Т’’: chui-xianyu-di de ganjue, „зависно балављење”; Т’’’: shuye, „(лишће) које”) и налазе се на три различита нивоа текстуалне структуре. Токови протицања ове две „мегареченице” приказани су следећим схемама: Иако приказане схеме само илуструју неке могуће структуре тзв. именски
173
димензиониране „реченице непрекидног тока”, оне откривају основни начин организације такве језичке структуре. Дакле, код овог модела „реченице непрекидног тока” постоји само једна главна тема, док остале подтеме морају, на неки начин, да буду повезане и да служе тој главној теми. Уколико се главна тема мења, онда и „реченица непрекид ног тока” природно долази до свог окончања. Трећи модел „реченице непрекидног тока” је релацијски димензиониран, и он има функцију изражавања логичких односа између два дога ђаја или ситуације. У таквој језичкој структури, померање средишта опа жања прати и логичко мишљење и расуђивање, а односи „малих реченица”
често су исказани на имплицитан начин, што значи да коришћење рела цијских оператора није нужно. Погледајмо следећи пример: (7) 可现在却不同了，白花奶牛与他同行，他盼望着人们前来观望， 那些羡慕而又 嫉妒的目光是多么贴心贴肺地暖人啊。 Ke xianzai que butong le, baihua nainiu yu ta tongxing, ta panwang-zhe renmen qianlai guanwang, na xie xianmu er you jidu de muguang shi duome tie-xin-tie-fei de nuanren a. Али сада беше другачије. Ходајући заједно са шареном кравом, (он) жудео је да сви изађу да га виде. Ништа није боље загревало срце од тих погледа пуних зависти и љубоморе. (Чи, 2014: 52) У датој „реченици непрекидног тока” налазе се четири „мале реченице”, а свака од њих има свој тематизовани субјекат. Иако ове теме (Т1: xianzai, „сада”; Т2: baihua nainiu, „шарена крава”; Т3: ta, „он”; Т4: na xie xianmu er zou jidu de muguang, „ти погледи пуни зависти и љубоморе”), на први поглед, нису тесно повезане, оне су низане по некој логичкој вези, тј. релацијски су димензиониране. Наиме, првом „малом реченицом” изно си се пишчев став о томе како „САДА беше другачије”, а другом, трећом и четвртом „малом реченицом” даје се објашњење, тј. детаљан опис о на сталим разликама. Према томе, између прве и осталих „малих реченица” постоји релација елаборације. Да сада погледамо односе између осталих „малих реченица”. Друга је, у односу на трећу, временски субординирана клауза, а четврта исказује разлог оногa што је представљено у трећој „малој реченици”, тј. „жеље да сви изађу да га виде”. Дакле, оне су увезане јаким логичким односима, према којима је и одређен њихов линеарни след. Док преводни еквивалент целог исказа у српском чине три самосталне реченице, чије су међусобне релације изражене и на имплицитан и на ек сплицитан начин (нпр. глаголски прилог несвршеног облика с таксисним значењем). На крају треба истаћи да се таква „реченица непрекидног тока” најчешће јавља у дискурсу елаборације,
сматрано
судећи,
језика у наративном дискурсу. Дакле, иако таква „мегареченица” нема строго утврђену синтаксу, па се наизглед чини да њоме не владају граматичка правила, она заправо подлеже вишим језичким принципима, тј. граматици дискурса.
174
Све
тока”, која је природно настала заједничким деловањем граматичких и реторичких правила кинеског је зика, одликују динамичност изражавања и покретљивост фокуса опажања. Она је такође на разне начине димензионирана у језичком
објашњења, сумирања или образложења, а ређе у приповедању догађаја.
у свему, „реченицу непрекидног
току. По-
из прозодијског, структурног и семантичког аспекта, по свему
она одражава природу кинеског
Литература: Hu, M., Jin, S. (1989). Liushuiju chutan. Yuyan jiaoxue yu yanjiu, Vol. 4. Lǚ, S. (1979). Hanyu yufa fenxi wenti. Beijing: Shangwu yinshuguan. Shen, J. ( 2012). “Lingju” he “liushuiju”. Zhongguo Yuwen, Vol. 15. Shen, X. (2013). Zhongwen juzi shidian liudong de san ge xiangdu. Hangzhou shifan daxue xuebao (Shehui kexue ban), Vol. 6. Song, R. (2013). Hanyu pianzhang guangyi huati jiegou de liushui moxing. Zhongguo Yuwen, Vol. 6. Станојчић, Ж., Поповић, Љ. (2002). Граматика српског језика. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства.
Извори: Ју, Х. (2015). Далеко од куће у осамнаестој (З. Скробановић, прев.). У У првом лицу: Антологија савремене кинеске приче (стр. 110–118). Београд: Геопо етика. Ванг, А. (2015). Последња станица воза (И. Елезовић, прев.). У У првом лицу: Ан тологија савремене кинеске приче (стр. 17–47). Београд: Геопоетика. Чи, Ц. (2014). Трампа (У. Мишковић, прев.). Београдски књижевни часопис, 36 37, 52–67. Мо, Ј. (2015). Синовљев непријатељ (А. Јовановић, прев.). У У првом лицу: Анто логија савремене кинеске приче (стр. 247–268). Београд: Геопоетика.
175
176
177 V. З АНИМ љ И в А К ИНА Ако му у сусрет идеш, не видиш његов лик, Ако га следиш, не видиш његов траг. Лао Ци
178
Реликвије Централне Азије на кинеском древном Путу свиле Сер Аурел Стајн Добро је позната историјска чињеница да је извоз кинеских свилених тканина играо значајну улогу у најранијој фази експанзије кинеске трговинске и политичке моћи у Централној Азији, која је почела за време владавине цара Ву Дија из династије Хан, основане пред крај другог века пре нове ере. Ове белешке изабране су из Сериндије, детаљног извештаја о научним резултатима који сам начинио након свог другог путовања за вршеног 1918. године, а који би ускоро требало да буде објављен у издању Оксфорд јуниверсити преса. Реликвије које заслужују да прве буду поменуте јесу две свилене траке откривене у урушеној осматрачници (Т.XV) древног кинеског утврђења, у пустињи западно од Дунхуанга (или Шаџоуa). На основу истраживања које сам спровео 1907. године утврдио сам да је утврђење изграђено током последњих година другог века пре нове ере, као и да је у другој половини другог века нове ере дуж великог дела овог утврђења био постављен гарнизон.253 Обе траке (Т.XV.а.1.3) припадају истом комаду небојене кремасте свиле, а на ђене су заједно на великој гомили отпада поред зида ове утврђене границе. Поред кинеских записа на дрвету пронађене су и стотине других кинеских докумената из ханског утврђења, које је дешифровао мој изузетни сарадник, покојни господин Шаван (Édouard Chavannes). Бројни документи су прецизно датирани, обухватајући период од 67. године нове ере до 137. годи не нове ере, што недвосмислено упућује на време када се ова гомила отпада (Т.XV.а.1.) накупила на том месту.254 253 Прилично детаљан запис о овом истраживању дат је у мом личном запису, Ruins of Desert Cathay (McMillan, 1912), II, стр. 125–126. Све археолошке, историјске и географске
A third journey of exploration in Central Asia, u Geographical Journal, 1918, XLVIII, стр. 193 и наредне. 254 Упор. Cavannes, Documents Chinois découverts par Aurel Stein (Clarendon Press, 1913), стр. 116 и наредне.
179
чињенице које се односе на овај најзападнији део државне границе под владавином дина стије Хан објашњене су у Одељцима 15–20 у мојој књизи Сериндија. За сажет прелими нарни запис мог истраживања из 1914. године којима сам ушао у траг древном утврђењу
од речног система Етсин
, источно
Гол, в.
Једна од тих трака255 на себи има отисак мастила кинеског печата који још није дешифрован, а према рубовима који су се задржали на оба краја траке види се да је она била део комада или целог свитка свиле, који је имао ширину око 19.7 инчи или 50 центиметара. Друга трака, 12 инчи дугачка и непотпуна с једне стране носи кинески натпис који је господин Шаван овако прочитао: 任城國古父綢一匹幅廣二尺二寸長四丈重廿五兩 直錢六百一十八. Његов превод гласио је: „Свитак свиле из места Kангфу у Kраљевству Јенченг; ширине 2 стопе и 2 инчa; дужине 40 стопа; тежине 25 унци; вредности 618 комада новца.”256 Господин Шаван је напоменуо да је Краљевство Јенченг основано 84. године нове ере и да је у питању данашњи Ђининг у провинцији Шандунг. Господин Шаван је већ оквирно скренуо пажњу на „историјску важност ових текстова који нам пружају прецизне назнаке о пореклу, димензијама, тежини, новчаној вредности комада свиле који датира с краја првог или почетка другог века наше ере”. Међутим, постоји неколико посебних запажања, која доприносе интере совању антиквара за овај запис. На првом месту вредно је истаћи да ово „откриће” прецизно датира из периода на који се односи познати класични запис о директној трго винској линији Запада са земљама Сереса257, онако како су Маринусa из Тира (Marinus of Tyre) обавестили заступници Маеса Титануса, а који је Птоломеј сачувао у добро познатом приручнику.258 Следеће чему морамо придати посебан значај јесте податак да је утврђена станица Т.XV.а, где је пронађена ова исписана свила, према несумњивим археолошким до казима, означавала место где је у 2. веку нове ере прошла „нова северна рута”. Кроз пустињске ланце планине Kуруктаг ка Турпану и оазама дуж планине Тијен Шан, овај пут је водио изван утврђења ка северозападу.259 Ова чињеница сведочи у прилог податку да је тај свитак свиле, описан у 255 Ове траке је описао господин Шаван, у делу Documents Chinois, стр. 118, под редним бројем 539, а делимично су репродуковане на плочи XV. 256 У забелешци коју ми је током нашег последњег састанка, 3. октобра 1917. године, оставио, господин Шаван је изнео корекцију у преводу овог записа. „Речи које сам ја про читао као kou-fou, господин Ванг Гуовеи (Lieou cha to kien, поглавље II, стр. 43б) исправио је у К'ang-fou, и ова исправка нам сада омогућава да дамо тачан превод: К'ang-fou је назив подпрефектуре која се налази у Kраљевству Јенченг и која је била удаљена 50 лија од сада шњег града Ђининга у провинцији Шандунг.” [亢父 K’ang-fou, – P.P.] 257 Серес је назив који су Римљани користили за Kину, у значењу „земља свиле”. (прим. прев.) 258 Упор. Ptolemy, Geographia, ур. C. Muller, I, XI, б. према оквирном датуму великог картографског дела Маринуса из Тира (око 100. године нове ере), упор. Herrmann, Seidenstrassen, стр. 19 259 В. Cavannes, Les Pays d'Occident d'après le Wei Lio, 1905, стр. 533 и наредне; Serindia, Поглавље XIX, одељак VI
180
запису, пронашао свој пут у додиру са кинеским извозом свилених про извода док су они транспортовани ка Средњој Азији и далеком Западу крајем првог века нове ере. Напослетку треба истаћи да нам нека драгоцена „открића” на овом локалитету пружају могућност да помоћу независних археолошких доказа тестирамо и потврдимо информацију коју садржи тај запис. Исписана свила показује да је мера од 2 стопе и 2 инча за ширину комада свиле под знаком питања. Прецизна децимална вредност кинеских мера за инч и стопу, током периода позне династије Хан, егзактно је одређена двема дрвеним мерама које су откривене у мојим ископавањима дуж утврђења, западно од Дунхуанга.260 Мера Т.VIII.4. показује стопу подељену на 10 инчи, при чему је свака дугачка или 22.9 милиметара. Друга мера (Т. XII.11.13), комад дрвета, обележена је поделом на инче, потпуно исте дужине. Мере су пронађене на осматрачницама и њихово постојање може се доказати датираним документима која су пронађена на том месту, а која такође сведоче и о томе да су осматрачнице биле окупиране током првог и другог века нове ере.261 Ако се прихвати да је један инч износио 22.9 милиметара у периоду династије Позни Хан, добијамо 50.38 центиметара (или 19.83 инчи) као еквивалент мере за 22 кинеска инча, која је назначе на као одговарајућа ширина у запису Т.XV.а.1.3. А са овим се практично поклапа и стварна ширина од 50 центиметара. Обострана потврда записаних мера и дрвених мера добија посебну важност у светлу очигледних несигурности које муче рану кинеску метрологију.262 Да се ширина од 22 кинеска инча или отприлике 50 центиметара може узети као стандардна мера за кинеску свилену тканину током пе риода династије Хан доказано је једним другим интересантним реликтом са древног Пута свиле, пронађеним на истој утврђеној станици, Т.XV.а. На другој гомили отпада, обележеној као Т.XV.а.111, која је и приказана у датираним кинеским записима на дрвету чији је је број растао током првог века пре нове ере и у првих неколико година првог века нове ере,263 пронађене су две траке од фине свиле, небојене. Једна од свилених трака, дужине око 13 инчи, није цела, један крај јој је порубљен, а други искидан. На другој траци пак и даље је видљив оригинални шав и он показује да је комад свиле од којег је одсечена имао ширину од око 19 инчи или близу
181
За
260
репродукцију, видети у Ruins of Dessert Cathay, фиг. 173; Serindia III, Плоча LIV 261 Упор. Chavennes, Documents chinois, стр. 126, 145 262 Упор. Chavennes, Les livres chinois avant l'invention du papier, Journal Asiatique, 1905, јануар-фебруар, стр. 18 263 Временско ограничење обухвата период од 53. године пре нове ере до пада дина стије Рани Хан, 9. година нове ере; упор. Chavennes, Documents chinois, стр. 99 и наредне.
50 центиметара. На једном крају ове траке појављује се запис, написан ус правним подебљаним брахми карактерима, сачињен од једанаест аксара (aks . aras). 264 У самом тренутку открића, учинило ми се да испис указује на врсту записа из периода Шака или раног периода Kушан у Индији. Kада сам се почетком 1917. године посветио проучавању овог малог реликта индијског писма и, претпостављам, индијског језика древног зида чувара Далеког истока, аналогија записа на овој свиленој тра ци Т.XV.а.1.3., са својом скоро једнаком ширином, навела ме је на то да изнесем ризичну претпоставку да би и брахми легенда такође могла да садржи неки запис који описује свилени свитак са чије ивице је ова трака била одсечена. Неку врсту потврде за овакву идеју пронашао сам у речи pat . a (на санскрту pat . t . a значи „комад тканине”) која је у то време била врло јасно дефинисана. Накнадно испитивање ове легенде, које је спро вео господин Бојер (Abbé Boyer), мој изузетно квалификовани сарадник, награђено је потврдом резултата. Са изузетком почетне аксаре, која због рупе остаје нејасна, запис је прочитао овако: [ai] s . t . asya pat . a gis . t . i s . aparis’a. Господин Бојер је интерпретирао овај запис на филолошки врло убедљив начин, који се притом подудара са археолошким разматрањима. При хвативши да реч pat . a очигледно има значење „комад тканине”, он је узео s . aparis’a као пракритски265 еквивалент за санскртски израз s . at . -catvarim . s’at „четрдесет шест”.266 Читање ове речи у виду броја сугерише да претходна реч може означавати меру. Ниједан термин тог типа није пронађен у санскрту, али је његов облик такав да је из њега најприкладније извести реч git . t . h, git . h, која значи „распон”, коју је господин Бојер цитирао из модерног панџаби језика, а реч gith се такође може наћи и у језику кашмири.267 Интерпретација gis . t . i чини ми се убедљивијом с обзиром на то да постоји запис који се конкретно односи на свилени свитак – управо се у овој форми та свила одувек преносила кинеским трговинским рутама,
182
у мојим Kharosthi документима из налазишта Нија санскртска реч catrvanim . s појављује као caparis’а и да је на језику пали тај исти децимални број сажет из cattalisam . у talisam када је праћен појединачним бројевима, на пример у речи cuttalism. 265 Пракритски језици представљају скупину народних средњоиндоаријских језика који су били у употреби у Индији од 3. века пре нове ере до 8. века нове ере. (прим. прев.) 266 Дугујем референцу за кашмирску реч gith господину Џорџу Гриерсону (George Grierson), који исправно примећује забуну између церебралних и денталних језика типичних за дардску и писака језичку групу. 267 Господин Џорџ Гриерсон повезује термин gis . t . i gith са дардском или писака језичком групом. Његова употреба у нашем кратком запису
264 У прилог својој интерпретацији, господин Бојер упућује на чињеницу да се на пра критском
може указивати на регион где су ови језици или њихови утицаји могли бити уочени. Али регија која је тиме покривена је прилично велика, простирући се вероватно од Kабула на западу, дуж Хиндукуша и Kунлуна, до Kотана на истоку.
баш као што је показано и старином још једног „открића”, о којем ће сада бити речи – постојао је очигледан разлог због којег он указује на дужину комада. Други детаљи, као што је кинески испис на тој траци из Т. XV. а., и записи, као што су тежина, цена и сл., нису били од пресудне важности за страног трговца који је носио различите тканине у далеке земље које су имале различите мере, новац и сл. Ширина свиле му је увек била видљива, баш као и његовим купцима. Дужину свиле је, међутим, сигурно записивао ради сопствене сигурности, не би ли избегао непријатности или проблеме који су могли настати када се свилени свитак одмота. Укратко, док је кинески испис на свили такав да би сам себе препоручио произвођачу или извознику робе на велико, брахми запис на чудном писму и језику представља само кратко подсећање које је трговац са удаљеног запада начинио за сопствене потребе. Добро се сећам да сам једном видео сличан знак на персијском или турском, на тканинама које су каравани мухамеданских трговаца из кинеског Туркестана навикли да носе, било да је то свила извезена из Сичуана или британске памучне ствари донете из Kашмира или Јарканда. Ако кренемо од тога да gis . t . i > git . t . h значи „распон” и претпоставимо да се напомена односи на цео комад свиле, можемо покушати да проце нимо оквирну дужину овог комада свиле. Оно што је сигурно јесте да се под индијским изразом git . t . h подразумева распон, тј. раздаљина између врха палца и малог прста. Таква мера не може данас имати прецизно дефинисану вредност; још мање можемо бити сигурни колико је била при хваћена вредност овог распона у Средњој Азији у време Христа. Стога је боље да наше покушаје заснивамо на претпоставци да је стандард за дужину био отприлике исти почетком 1. века нове ере (Т.XV.а.111.57), као и крајем тог века (Т.XV.а.1.3.). Постоји значајна подршка за овакав став у чињеници која је сада примећена, а то је да се ширина свиле извезене из Kине није променила од почетка првог века нове ере до трећег, односно раног четвртог века нове ере. Ако претпоставимо да
183
долазимо до једначине 1 gis . t . i = = 19,9 цм, или близу 8 инчи. Резултат се готово подудара са просечном размером руке у Ин дији и на Средњем истоку и самим тим индиректно даје подршку интер претацији господина Бојера, како за gis . t . i, тако и за s . aparis’a. Разматрање иницијалне речи [ai]s . t . asya оставићу за Сериндију, а овде ћу се задовољити помињањем једног
је 46 gis . t . i или распон забележен на брах ми језику еквивалентан мери од 40 кинеских стопа, сачуваној у запису Т.XV.а.1.3,
или два своја запажања која су историјски интересантна. Брахми запис потврђује да су се већ током периода између 61. године пре нове ере и 9. године нове ере, којим су грубо обухваћене владавине последњих царева династије Рани Хан, трговци који су били
навикнути да користе индијско писмо и језик сигурно упутили рутама ка кинеском утврђењу зарад „свиле Сереса”. Било би бескорисно нагађа ти о пореклу и раси неког одређеног трговца захваљујући чијој руци ми данас поседујемо интересантну реликвију ране трговине свилом широм Централне Азије. Али ми се чини да је пракритски језик, комбинован са санскртским речима, морао бити коришћен за потребе „секуларних записа” у регији где је древни трговац био рођен или где је био настањен.268 Изгледа да начини на које су кинеске свилене тканине проналазиле свој пут ка Централној Азији, а затим и ка западним регионима, нису доживе ли значајну промену у периоду после пропасти династије Позни Хан, 221. године нове ере. То потврђује једно моје занимљиво откриће на урушеном локалитету древног краљевства Лоулан у безводним и ветром нагри женим пустошима пустиње Лоп. Остаци које сам истраживао тамо током 1906. и поново током 1914. године били су већ у потпуности описани на другим местима. Они означавају позицију важне станице кинеске војске формиране на древној трговинској рути коју је цар Ву Ди први пут отворио кроз пустињу Лоп и која је формирала најближу линију комуникације између Дунхуанга и великих северних пећина Тарим Басина. Из многих датираних кинеских докумената који су тамо откривени, можемо бити сигурни да је ова станица на раној кинеској „централној рути” била ко ришћена и током династије Ћин док коначно није напуштена у пустињи у првој половини четвртог века нове ере. Током чишћења терена близу темеља зидина структуре L.А.I. која је у потпуности уништена ерозивном силом ветра, у равни са оригиналним подом пронашао сам мали свитак жућкасте свиле. Тесно увијена и очигледно некоришћена, постала је толи ко сува и крта да се поломила на два дела већ приликом првог подизања. Њена права ширина била је 18 инчи, пречника 2 инчи. Излишно је нагађати како је уопште остављена ту када је грађевина која је некад стајала овде била напуштена, или како је промакла онима који су вероватно у периоду који је непосредно уследио претраживали напуштену станицу у потрази за било којим предметом од вредности или практичне примене. У поређењу са исписаним свиленим тракама које смо пронашли у ханском утврђењу, свилени свитак са локалитета Лоулан дугачак је 18 инчи
184
услед абразије, и ова околност, заједно са скупљањем тканине вековима положене у сувом песку, довољна је да објасни ту малу разлику. 268 Упор. Ruins
или око инчу мање од стандардне ширине како је раније напоменуто. Али поглед на репродукцију у мојој књизи Пустиња Kатај (Desert Cathay), Фиг. 197, или мало шири поглед на Сериндију, плоча XXXVII, показује да су оба завршетка свиленог свитка похабана
of Desert Cathay, I, стр. 296–299; Serindia, Поглавље XI, део I–V
Стога оправдано закључујемо да је стандардна ширина за свилу, званич но установљена у периоду династије Хан, остала иста и током владавине ди настије Ћин. Димензије кинеског инча, с друге стране, значајно су измењене током каснијег периода, ако можемо судити по мери за стопу пронађеној у близини на другој грађевини у оквиру истог локалитета, L.А.II.VI, који показује децимални разломак 1 или 30,16 мм. Једино је природно што је овако важан предмет иностраног извоза остао непромењен у својим трговинским димензијама посредством промена јединица мере. У сваком случају, не може бити дилеме да нам је ова чудновато очувана реликвија први пут показала оригиналну форму у којој је тај најпознатији производ свилоткачког Сереса некада путовао од Kине ка далеком Западу. С енглеског превела: Милена Николић
185
Перцепција појма хармоније из перспективе
класичног конфуцијанизма
Милена Николић, докторандкиња Универзитет у Београду Филолошки факултет
Сажетак: Лепота овога света сажета је у разноликости и мно гобројности цивилизација и култура. Њихов раст, развој, напредак, а у крајњем случају и опстанак, условљени су успостављањем хар моничних веза међу онима који те микросветове чине. Kако и на којим све нивоима успоставити те везе? На чему их заснивати? Kако их одржати? На који начин те микрохармоничне везе остварују свој утицај на макронивоу? То су све питања на која су филозофско-ре лигиозне традиције старе Kине, попут конфуцијанизма, даоизма и будизма, понудиле своје одговоре. Ипак, имајући у виду комплек сност самог појма хармонија, као и процеса хармонизације, аутор рада определио се да овога пута један од циљева истраживања буде сагледавање и разумевање ова два појма из угла конфуцијанизма, као и њихове корелације са основним принципима ове традиције: 乐 јуе (музика), 礼 ли (ритуали), 仁 жен (човекољубље, милосрђе) и 中庸 џунг јунг („златна средина”/средњи пут). Такође, намера аутора је да скрене пажњу на могуће разлоге због којих је хармонија као процес, а не као стање, увек зависна од контекста, успостављена у динамичном окружењу различитости, неподложна израчунавању и свођењу на утврђени образац. На крају, сврха рада је и да појасни за што је хармонија оно чему природно тежимо не само као појединци, већ и као друштво, као и да могући разлог за то лежи у благодетима које пружа осећај среће, мира и благостања, тог повољног окружења које нуди плодно тло за лични и колективни раст и развој. Kључне речи: конфуцијанизам, хармонија, музика, ритуали, човекољубље, златна средина, друштво, плурализам, различитост, поредак
186
„Хармонија значи продуктивност. Истоветност не подстиче раст.”269 Појам и концепт хармоније стар је вероватно колико и човекова свест о себи, повезаности сопственог бића са природом, као и o чињени ци да на овоме свету не бивствује и не почива сам. Самим тим, плодове размишљања о потреби за усклађивањем, како на индивидуалном тако и на колективном плану, не убира једна култура, једна нација, нити једна епоха. Хармонија припада свима онима који су се за њу определили. Ипак, ово истраживање има за циљ да пружи основ за боље разумевање различитих интерпретација појма хармонијe у традиционалној кинеској култури, превасходно се ослањајући на филозофију учитеља Kонфуција. С тим у вези, намера аутора рада је да пружи општи увид у настанак, развој и различита тумачења концепта хармоније из призме конфуцијанске традиције. Иако ће овај концепт бити сагледаван из перспективе тради ције старе Kине, немерљив је и његов значај у савременом кинеском дру штву и култури, што овој теми даје епитет безвремености. Ради бољег разумевања самог појма и његове повезаности са другим важним принципима Kонфуцијеве филозофије, први одељак рада биће посвећен етимологији кинеског карактера 和 хе под којим се данас у ки неском језику препознаје реч хармонија, као и класичним делима кинеске културе и филозофије у којима је овај појам најраније забележен и фор мулисан. Затим ће у одељцима који следе бити речи о сагледавању хармоније као интерактивног процеса који се одиграва на више нивоа (индивидуалном, породичном, друштвеном, државном, космичком), а не као тренутног стања ствари. Посебна пажња биће посвећена узајамној по везаности хармоније са другим важним аспектима Kонфуцијевог учења попут 乐 јуе (музика), 礼 ли (ритуали), 仁 жен (човекољубље, милосрђе) и 中庸 џунг јунг (златна средина/средњи пут). Појединачно и скупа, сви ови принципи, мада је оправдано назвати их и вредностима, могу даље помоћи у разумевању идеала које је Kонфуције кроз своје учење заговарао, а међу којима
187
Увод
је хармонично друштво само један од тих идеала. Напослетку, ауторка рада ће се потрудити да сажме најважније за кључке до којих је дошла у свом истраживачком раду. Kако су закључци у ствари одговори до којих долазимо постављајући одређена питања, 269 Речи су кинеског учењака-министра Ши Боа 史伯, који је живео у периоду пред сам крај владавине династије Западни Џоу (1066–771. пре н. е.). Цео цитат видети у:
Li, Chengyang. The Confucian Ideal of Harmony. Philosophy East and West, стр. 584
окосницу рада чиниће и нека од следећих: Због чега је Kонфуције веровао да култивисање сопственог бића представља први корак ка хармонији у породици, друштву, држави? Зашто је важно да процес култивисања не буде у изолацији већ у саживоту и комуникацији са другим људима? Да ли су параметри за „хармонично” фиксни и наслеђени или су варијабилни и индивидуални? Зашто су стари Kинези хармонију разумевали као интерактивни динамични процес, а не као утврђену структуру? Зашто хармо нија подразумева различитост а не истоветност? Зашто је хармонија уско повезана са човековом срећом? Зашто је она предуслов за лични и колек тивни развој и напредак? Зашто је, ако јесте, у основи хармоније љубав?
1. Складност различитих тонова и укуса – Како се пише хармонија?
Чини се да је хармонија старим Kинезима одувек била важна и да промишљања о овој теми сежу далеко у прошлост. Томе у прилог сведоче и кинески карактери исписани на бронзаним посудама ђин вен 金文270, а чији се смисао може довести у везу са оним што данас називамо хармо нијом. Ипак, треба имати на уму то да су речи које се односе на конкретне објекте биле формиране пре оних које су се односиле на апстрактне идеје. Но, шта је у основи хармонија? На који начин су стари Kинези могли да утврде да је она успостављена или нарушена? Чиме су је спознавали? Чулима, срцем, душом, умом или додиром? Одговори на ова питања почи вају у сликама и причама које крију кинески карактери. Зато је потребно да ову причу започнемо управо одатле. Првобитна реч за хармонију (和 хе) врло често се појављивала у кла сичним кинеским списима династија које су претходиле династији Ћин (221–206. пре н. е.). У истом смислу али измењеном облику, појављива ла се и у класицима конфуцијанске традиције попут „Kњиге песама” (Ши ђинг诗经)271, али и неколико класичних дела из филозофског корпуса да оизма („Дао де ђинг”, „Џуанг Ци”, „Мо Ци”). Чињеница да је ова реч кори
188
шћена у класичној кинеској литератури ради описивања пожељног стања ствари указује на то да је реч за хармонију била уско везана за један 270 Записи на бронзи, тј. бронзаним посудама карактеристични су за доба владавине династије Шанг (1600–1046. пре н. е.), али су забележени и на бронзаним артефактима династија које су уследиле након пада династије Шанг.
271 „Kњига песама” једнo је од Пет класичних дела конфуцијанске
од преко
(прим. аут.)
традиције. Пред ставља збирку
три стотине песама и химни које датирају од периода ране дина стије Западни Џоу до средишњег доба Периода Пролећа и Јесени.
друштвени идеал тог времена. Друге речи у кинеском језику које такође упућују на хармонију су и 睦 му, 協 сје и 谐 сје. 272 Ипак, ради лакшег ра зумевања садашњег карактера којим именујемо хармонију, пожељно би било вратити се неколико корака уназад, односно у време када се хар монија уистину могла чути и окусити. Прави је моменат да на сцену уведемо још два актера, а то су карактери 盉 хе и 龢 хе, који се одликују и истим изговором. Kарактер 盉 хе састоји се из два елемента, горњег 禾 хе и доњег 皿 мин. Најранија појава карактера 禾 хе везује се за записе на пророчанским костима и оклопима корњача (甲骨文 ђијагувен)273, где својим исписом асоцира на клас, тј. житарицу са зрнима на врху. У старом кинеском речнику „Шуовен Ђијеци”274, овај карактер објашњен је као „фини усев житарице”. Доњи део карактера 盉 хе односи се на посуду или чинију. Према студијама кинеског учењака Ванг Гуовеија (1877–1927), 盉 хе оригинално представља суд/посуду у којој се вино мешало са водом, како би се постигла одређена густина вина. Ово значење поклапа се и с дефиницијом из речника „Шуовен Ђијеци”, у којем се 盉 хе дефинише као глагол са значењем „мешати укусе” (调味 тјао веи). С друге стране, ако за тренутак скренемо поглед ка карактеру 龢 хе, који се притом јавља и у облику у којем радикал за жито/житарицу долази са леве стране, не можемо да не приметимо да је управо карактер 禾 заједнички именилац за сва три карактера 和, 盉 и 龢. 275 Притом, постоји још једно мишљење које износи кинески песник Гуо Моруо (1892–1927) у којем тврди да је основа карактера 龢 хе у ствари 龠 јуе, што је било име за врсту музич ког инструмента налик флаути која је направљена од бамбуса.276 Самим тим се значење „мешати” које се у основи карактера 盉 хе односило на мешање укуса, судећи према причи коју носи у себи карактер 龢 хе, сада односи на мешање звукова које производи дувачки музички инструмент
272 Li, Chengyang. (2008). The ideal of harmony in Ancient Chinese and Greek Philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7.1, стр. 81 273 Ђијагувен (甲骨文) односи се на записе, тј. пиктографе урезане на оклопима кор њача и костима говечета, познате и као „пророчанске кости” из периода династије Шанг. Верује се да је ово најранија форма кинеског писма. 274 „Шуовен
The new dictionary of Oracle Bone
Chengyang. (2008). The ideal of harmony in Ancient Chinese and Greek Philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7.1, стр. 83
189
Ђијеци” (说文解字) је речник из династије Хан (206. пре н. е. – 220. н. е.), први у којем су анализиране структуре кинеских карактера. Kарактери су у овом речнику подељени и организовани према значењским компонентама које се зову радикали. (прим. аут.) 275 Интересантно је да карактери 和 хе и 盉 хе нису забележени на оклопима корњача и животињским костима, па самим тиме нису ни уврштени у „Речник карактера прона ђених на записима корњачиних оклопа”, али сва три карактера 和 хе, 盉 хе и 龢 хе појављују се у Записима на бронзи. Видети у Liu
276
Xinglong,
characters.
Li,
јуе. Имајући у виду карактере са којима је реч 和 хе првобитно доведена у везу, као и све елементе тих карактера, може се рећи да је питање хармо није испрва било питање стварања неке лепе милозвучне музике, или пак припремања неког укусног јела које је саткано од различитих састојака, зачина и додатака. Притом не треба заборавити да је и за компоновање и за кување неопходно претходно познавање свих елемената/састојака (тј. њихових природа) које је потребно увезати у једно, и то тако да није дан од елемената нове целине не изгуби свој потенцијал, већ напротив, да допринесе пуноћи укуса јела или милозвучности саме композиције. Другим речима, хармонија је ништа друго до вешто и складно креирана фузија различитих елемената који имају за циљ да се међусобно допуне, те да заједнички творе једну нову комплементарну целину. Та првобитна упућеност хармоније на складност помешаних укуса описана је и у ки неском класику „Цуо Џуан”277, у којем стари научник и министар Јен Ци (?–500 пре н. е.) формулише појам хармонија према моделу кувања супе и компоновања музике: „Хармонија је попут кувања супе. Потребни су вода, ватра, уље, сос, со, да би се скували риба или месо. Супу је потребно припремити на огре ву, а све састојке треба помешати тако да се постигне равнотежа укуса. Неопходно је да се надоместе недостаци и редукује вишак.”278 А о повезаности звукова са укусима говорио је овако: „Звукови су као укуси. Различити елементи се међусобно допуњују: један дах, два стила, три типа, четири инструмента, пет звукова, шест мера, седам нота, осам ветрова и девет песама. Различити звукови се међусобно допуњују: чисти и нечисти, велики и мали, кратки и дугачки, брзи и умерени, жалосни и радосни, јаки и нежни, брзи и спори, високи и ниски, они који укључују и они који то не чине.” Зашто је уводна прича о кинеским карактерима важна за овај рад? Разлог лежи у разумевању смисла на које упућују карактери 和，盉 и 龢. Упознавање са асоцијацијама и исходиштем ових карактера послужиће као полазна тачка на којој ће Kонфуције заснивати своје промишљање о многим идејама у које се може уткати хармонија. Међу тим идејама исти-
190
чу су концепти: 礼 ли (ритуали), 仁 жен (човекољубље), 乐 јуе (музика) и 中庸 џунг јунг („златна средина”/средњи пут).
277 Цуо Џуан (左傳) је спис који представља својеврсне коментаре на древну кинеску хронику „Анали Пролећа и Јесени”. Односи се на период од 722. до 468. године пре н. е. и тематски се фокусира на политичка и војна питања. 278 Li, Chengyang. (2008). The Philosophy of Harmony
Compass 3/3, стр. 424
Осим тога, на овим принци пима биће заснована и његова идеја о друштвеној хармонији, као једном од идеала друштва.
in Classical Confucianism, Philosophy
2. Музика као прототип за хармонију „Музика изражава космичку хармонију. Она је потекла из природе. Kада прекорачи своју природну меру, хармонија постаје дисхармонија.”279 Kонфуције је своје виђење музике (乐 јуе), њене моћи и важности за обликовање карактера појединца (али и као припадника друштвене заједнице) засновао а потом и развио на темељима културног наслеђа династије Џоу280. Познато је да су владари ове династије уз помоћ ритуала и музике, али и строгим казненим мерама, усмеравали и одређивали људ ско понашање. Циљ је био отклонити све што је нарушавало хармони ју музике, односно складне односе и поредак у заједници и друштву. На бронзаним посудама које представљају наслеђе династије Џоу, а које су од изузетне културно-историјске и уметничке вредности, врло често се могу запазити натписи који су указивали на процес мешања различитих звукова који заједно производе добру музику. Тиме се још једном враћа мо на изворе хармоније која почива на усклађеним звуковима и укуси ма, о чему је било речи у претходном одељку рада. Илустративан пример за то може се пронаћи на једној од бронзаних посуда под називом Јун ер џонг, на којој стоји запис „ци цуо хе џонг, хе хуи баи синг”, у значењу „правећи хармонију звукова, стварамо хармонију међу људима”.281 Дакле, сада првобитно значење хармонизовања различитих звукова добија своје проширено значење, које се односи на усклађивање односа међу људима који чине једну породицу или друштвену заједницу. Kако је за стварање милозвучне музике потребно ускладити тонове различитих интензитета и боје, музичар мора имати вештину и знање о природи тих тонова да би, у процесу повезивања и комбиновања, постигао кохерентну и хармо ничну целину. Kреативни поступак мешања различитих тонова захтева и поштовање принципа сјанг ченг сјанг ји 相成相济 према којем се тонови 279 Пушић, Радосав. (2017). Дете и вода – прича о филозофији старе Kине, VIII–III век старе ере, Београд: Чигоја, стр. 289 280 Династија Џоу (1046. п. н. е. – 256. п. н. е.) је своју владавину отпочела након пада династије Шанг. Kултурно наслеђе ове дуговечне династије биће темељ многих филозоф ских учења, попут конфуцијанизма
(1999). An Outline of Chinese history. Shanghai: Shanghai Guji Chuban she, стр. 23
191
и даоизма. Бројни бронзани артефакти које баштини ова династија од изузетне су историјске и уметничке вредности и значаја за разумевање тадашње културе, праћење развоја кинеског писма, технологије обраде бронзе, а уједно представљају и изузетно важан извор сазнања о митологији, легендама и религији Kине старог века. 281 Zhang, Yilin.
међусобно допуњавању и обогаћују, тј. не спутавају један другог у испо љавању сопственог потенцијала.282 Имајући на уму све претходно речено, може се рећи да музика представља својеврстан прототип за хармони ју, плод увезивања различитих елемената у једну хармоничну целину, тј. композицију. За учитеља Kонфуција примарни циљ музике није био да забави, њена улога је била више ритуалног и едукативног карактера. Она је имала снагу да образује, формира и обликује људске душе. Kао оличење најтешњих односа између Неба (космоса) и Земље (природе), а који почивају у бити човека, музика је имала моћ да усклади, тј. хармонизује унутрашње биће човека али и његову везу са природом. Међутим, уколико она подстиче неравнотежу и дисхармонију на микро и макро плану, њена креативна моћ се трансформише у другу крајност, постаје разарајућа, води у хаос и пропаст. Kако је по Kонфуцијевом виђењу музика била та која најбоље препознаје суштину, тј. срж хармоније, не треба да чуди то што у кон фуцијанском класику „Kњига песама” хармонија не само да представља једну од најважнијих тема, већ се она вреднује као један од идеала који људи треба пажљиво да негују и чувају. У овом спису каже се да је хар монија блиско повезанa са срећом, односно да се срећан живот темељи на хармонији међу људима и у њиховом односу са природом.283 Да погле дамо на тренутак како је настала та интересантна спона између музике, хармоније и среће. Ствари се могу можда поставити и овако. Ако знамо да је Kонфуцијево гледиште било да је хармонија настала према моделу музике, која притом изражава космичку хармонију, као и да је музика по текла из природе, онда можда неће бити грешка ако се из ове хипотезе извуче закључак да је хармонија створена као природна потреба свих нас, како на личном, тако и на колективном плану. Хармонизација је оно чему природно тежимо, како у оквирима сопственог бића, тако и у односу са другима, али и у односу са природом. Зашто је то тако? Kаква је веза из међу музике, космоса, природе, хармоније и људи? Основа за овакав став најпре почива на кинеској мисли да су „човек и природа Једно” (天人合 一 тијен жен хе ји). С друге стране, нешто конкретнији одговор можемо
192
каже да је музика „хармонија Неба и Земље”. Овај пример хармоније утемељен на складном односу земаљског и небеског може послужити и као вид матри це према којој свет људи може такође бити доведен у склад. Ако имамо 282 Идеја о међусобном допуњавању и подстицању не може а да не подсети на причу о јину и јангу. (прим. аут.) 283 Li, Chengyang. (2008). The Philosophy of Harmony in Classical Confucianism, Philosophy Compass 3/3. стр. 425
пронаћи у класичном спису Јуе Ђи, одељак Ли Ђи, у коме се
у виду чињеницу да је Kонфуције инсистирао на томе да у тријадном ко смичком моделу (Небеско-Земаљско-Људско) све три компоненте зајед но активно учествују у генерисању и одржавању хармоније света, онда не треба да чуди идеја да интеракција међу овим трима компонентама једне велике целине треба да буде утемељена на равнотежи међудејстава, коегзистенције и очувања.284 Сада је донекле јасније да је веза између музике, хармоније, космоса и људи прилично комплексна. У истом спису се наводи да добра музика дубоко дира људска срца и подстиче морал, те да хармонични звуци утичу на буђење и неговање доброг и човечног у људима.285 Ако је музика та која је својом хармонијом подстакла и склад у човеку као појединцу, онда се као резултат тога сасвим извесно могу очекивати позитивне и здраве емоције, као и стање среће. Под тим околностима, човек може да живи у заједници са другим људима, може расти, развијати се и напредовати као појединац, али и као члан већег колектива. Исто тако, једно друштво, једна држава, па на крају крајева и цео свет, без обзира на то који степен плурализма и разноликости га одликује, уколико тежи хармонизацији а не једнообразности, има основа за просперитет и раст. Тежња ка хармонизацији није пуко пре пуштање, већ је пре спремност на прилагођавање и флексибилност, што опет не значи пуки конформизам. Ипак, звучи помало наивно тврдња да је спремност на прилагођавање како другачијим људима, тј. њиховим природама, тако и животним околностима, довољан предуслов за хармонију. Може се рећи да је, осим тога, за једну породицу, као основну једи ницу друштва према конфуцијанском виђењу, затим за једну друштвену заједницу, државу, па и свет, потребно да људи деле исте или барем слич не идеје. Управо су идеје те које нас, у одређеној мери, приближавају једне другима, или пак чине далеким. Идеје могу бити тачка окупљања различитих. Оних, који ће због истих идеја које деле, на крају постати исти. Или, с друге стране, оне могу бити камен спотицања, тачка разилажења и узрок деструкције.
284 Исто, стр. 432
285 Исто, стр. 424
193
3
.
Ритуали: покушај хармонизације међуљудских односа
„Ритуали изражавају космички поредак ствари.”286
При самом спомињању речи „ритуал”, мисао не може а да се не окупи око некакве радње која има своју форму, мање или више строгу, али утвр ђену. У средишту те радње почива дубоки смисао који окупља оне који у том ритуалу учествују и невидљивом нити их уједињује. Ритуал врло често подразумева и посебан језик који прати садржај, мање или више разумљив, музику, певање и плес. Оне који су религиозни, са правом подсећа на мистичне-религиозне церемоније које треба да нас „учлане” у неку нову заједницу, уведу у неки нови свет или пак да нас од тог истог света ослободе. У ритуалу ми у ствари потврђујемо своје постојање као поје динца, лични идентитет, али и припадност нечему већем. Припадност једној породици, заједници, друштву, свету има за циљ да нас подсети на то да нисмо сами и беспомоћни. За Kонфуција су ритуали били много више од пуког и бесмисленог попуњавања статичног и непроменљивог обрасца. Из тог разлога је важно да, пре него што у причу о ритуалима по кушамо да увежемо причу о хармонији, најпре покушамо појаснити шта су за Kонфуција представљали ритуали (礼 ли) и због чега им је Kонфуције придавао толики значај. Kакву улогу су имали ритуали у остварењу једног од друштвеног идеала којем је Kонфуције у свом филозофском учењу тежио и који је покушавао да примени на кинеско друштво? Период Пролећа и Јесени (770–476. пре н. е.), у којем је живео и делао учитељ Kонфуције, био је период разједињености, нестабилности, немира и честих промена. Стога не треба да чуди то што је један од Конфуцијевих циљева био да у таквим непредвидивим околностима покуша да успостави стабилан друштвени поредак, заснован на строгим принципима. Из тог би поретка кинеско друштво касније могло да црпи снагу за развој и напредак, а чланови друштва би уживали у хармоничним међуљудским односима. Већ на овом месту постаје разумљивије зашто је ова идеја окарактерисана као идеал. Да би успоставио поредак у друштву,
194
Kонфуције је најпре морао дубоко да промисли о самој природи човека и његовом понашању у заједници. Закључак до којег је дошао јесте да се друштво заснива на међусобним хар моничним односима и хијерархијски уређеним везама. Међу овим различи тим односима и везама влада принцип реципроцитета. Самим тим, може се рећи да је свет око нас ништа друго до производ људи и њихових односа. Ако је Kонфуције кренуо од ове премисе, онда је јасна његова тежња да све те 286 Пушић, Радосав. (1996). Син Неба – филозофија старе Kине: Лао Ци, Kонфуције, Мо Ци, Чуанг Ци. Београд: Чигоја, стр. 28
односе одржи у „равнотежи”, а средство за то видео је у ритуалима. Ритуали су ти који ће многобројним и разноликим међуљудским везама дати оквир, али и утемељење. С друге стране, човеку би дали додатну снагу да се, свестан различитости и промена које га окружују, прилагођава, а не супротставља. Управо у томе је једна од тачки сусретања ритуала и хармоније. Ипак, да би се успоставила хармонија у међуљудским односима, морала се побољшати комуникација међу људима. „Јер је свака ритуална радња, на првом месту, једна посебна врста комуникације.” Зато и не треба да чуди Kонфуцијев напор да унапреди комуникацију међу људима, јер је он веровао да ће боља комуни кација довести до хармонизације друштвених односа (у оригиналу: 名不正, 则言不顺 минг бу џенг, це јен бу сјун).287 Питање које се сада природно намеће јесте како побољшати међуљудске односе. Тајна лежи у учењу и образовању. Жеља за учењем и превасходно размишљање током учења чине први корак ка стицању многих знања и вештина. Kњиге несебично нуде помоћ у откривању многоликих, неприступачних светова, богатих древних и са времених култура, цивилизацијских достигнућа и сл. Kонфуције је веровао у то да нам образовање и учење могу много помоћи у правилној процени шта води ка смислу, а шта води ка бесмислу; у одгоју породице, у уређењу државе, у остварењу спокојног живота.288 Ипак, стицање сувопарног знања, без обзира на његову немерљиву драгоценост, није, према Kонфуцијевом мишљењу, било довољно. Осим знања, било је потребно усвојити и савладати различите вештине које су имале за циљ да однегују „племенитог господина” (君子 ђун ци).289 Зашто је то било значајно? Зашто је Kонфуције веровао да људи треба да теже ка томе да постану „племенити” а не „мали људи” (小人 сјао жен)? Вероватно због тога што је „племенити господин”, захваљујући врлинама, знањима и умећима које поседује, могао разумети а стога и живети у друштву пуном различитих и различитости, а да притом не изгуби сопствени идентитет, већ да се прилагоди околностима, одно сно хармонизује. Kако је и записано у Аналектима, спису у којем су сабране Kонфуцијеве мисли, једно од Kонфуцијевих учења било је и да се „племени ти господин прилагођава, а не тежи поистовећивању, док мали
195
，小人同而不和 ђун ци хе
ер бу хе).290 Другим речима, „племенити господин” 287 Пушић, Радосав. (2017). Дете и вода – прича о филозофији старе Кине, VIII–III
човек тежи истоветности, а не хармонизацији” (君子和而不同
ер бу тонг, сјао жен тонг
век старе ере. Београд: Чигоја, стр. 157 288 Исто, стр. 149 289 君子 junzi – племенити или узвишени господин. У њему се сједињује понашање џентлмена са духовним устројством мудрог човека. Више у: Јасперс, Kарл. (1979). Сократ, Буда, Kонфуције, Исус. Београд: „Вук Kараџић”, стр. 176 290 Li, Chengyang. (2008). The Philosophy of Harmony in Classical Confucianism, Philosophy Compass 3/3, стр. 426
би требало да може да разуме и поштује различите ставове и изборе других људи, без потребе да их одобрава или критикује. Он може размишљати у контексту, тако да своје одлуке и закључке доноси сагледавајући дате окол ности, увезујући многобројне факторе, а не формирајући мишљење неза висно од свега.291 На том истом принципу, принципу контекста, почива и хармонија. Она нема јединствену форму по којој се израчунава. Хармонија зависи од контекста у којем се тежи њеном успостављању. Kоја је улога ри туала у постизању хармоније? Управо посредством ритуала, тј. захваљујући њима, „племенити господин” може живети и радити заједно са људима ра зличитих природа и навика. Из такве, хармоничне сарадње и хармоничних међуљудских односа, може се надати благостању, развоју и напретку, како личном, тако и колективном. Осим Kонфуција, и други значајни кинески филозофи као што су Менг Ци (372–289. пре н. е.) и Сјун Ци (310–238. пре н. е.) такође су делили овај став и једнако истицали важност ритуала за по стизање хармоније. Имајући у виду комплексност односа између хармоније и ритуала, потребно је да још једном укратко резимирамо шта је суштина. Суштина и загонетка односа између ритуала и хармоније, у контексту друштва, лежи у низу од четири кинеска карактера „和而不同” (хе ер бу тонг), чије је значење „хармонично, а не истоветно”. Ритуали су ти посредством којих се људи различитог порекла, образовања, природа и ставова уче да живе заједно, у хармоничној заједници једни са другима. Заједничка добит коју стичу успостављањем хармоније је много већа него оно што добијају као резултат нетрпељивости, неразумевања и свађе. Иако хармонични друштвени односи могу бити засновани на пријатељ ству и љубави, можда је хармонију могуће успоставити и тамо где ова два „предуслова” нису присутна? Потрага за одговором на ово питање, али и још нека, биће окосница наредног одељка рада. 4. Хармонија
Chengyang. (2006). The Confucian Ideal of Harmony. Philosophy East and West. 56.4, стр. 589
196
и човекољубље: љубав у основи равнотеже „Ако човек усмери своје срце на човекољубље, биће ослобођен зла.” Врата наше приче о љубави и хармонији отвориће карактер 仁 жен, један од најважнијих појмова Kонфуцијеве филозофије. Овај карактер својом раном формом може упућивати на два човека, који се, у знак по штовања, клањају један другоме, или је можда још очигледнији призор 291
Li,
човека и броја два.292 Без обзира на то да ли ћемо се приклонити првом или другом етимолошком значењу овог карактера, чини се да још од дав нина ризница старе кинеске филозофије баштини идеју о блискости, тј. присности међу људима, међусобном поштовању и узајамној љубави. Стога не треба да чуди то што за Kонфуција сваки покрет, реч или делање треба да почивају на овом принципу. Kао најчешћи преводи ове речи јављају се „љубав”, „човекољубље”, „хуманост”, „милост”, „милосрђе”, „ал труизам”, „саосећајност”, „несебичност” и сл. За потребе овог рада, аутор се определио за то да кинески карактер 仁 жен упућује на српску реч „човекољубље”. Двојаки је разлог за то. Најпре због тога што он упућује на неговање љубави према човеку, како себи, тако и другом, а потом и због позива да се активно дела из средишта ове врлине. Јер, уколико су речи и дела утемељена у несебичној љубави и бризи према другоме, онда се тиме постиже највећа врлина на којој може почивати једно друштво. Друштво које негује такву врлину јесте друштво којем нису потребни вештачки кројени закони да би било хармонично. Међутим, не делује ли ова идеја помало нестварно? Зар није само знање о овоме довољно да живимо у миру, срећи и хармонији једни са другима? Судећи по ситуацији у многим друштвима света, очигледно је да није довољно. Стога је питање да ли је и колико тешко достићи овај идеал? Шта је предуслов за остваривање овог идеала и одакле, тј. од кога треба кренути? Због чега је човекољубље у основи хармоничног односа и друштва? Пре свега, за Kонфуција би свака промена, сваки напредак, своју по лазну тачку требало да пронађе у појединцу, као припаднику шире дру штвене заједнице. Помоћу ритуала 礼 ли у виду друштвених норми, Kон фуције је веровао да се у појединцу може посејати и однеговати осећај на клоности међу људима, који ће потом условити и исправност у мишљењу и делању. Уколико се у оквирима тих свакодневних „ритуалних пракси” исказивања бриге према другом људском бићу изроди љубав, тим боље по све, како по човека, тако и по цело друштво. Јер, човеков лични идентитет се обликује у односу са другим људима, исто као што и друштвена зајед ница утиче на његово формирање или мењање. Ипак, на овом месту треба скренути пажњу на то да је пуко обављање „ритуала”, без размишљања о њима самима, за Kонфуција било безлично и на неки начин увредљиво. Другим речима, појединац мора имати свест о значењу самог ритуала, бити присутан и посматрати ритуал са одређеним ставом, што ће креи рати ваљано окружење за рађање емоције која ће појединца уистину „везати” за ритуал. Само са постојањем емоције, ритуал је могао одржавати 292 Пушић, Радосав. (2015). Kосмичка шара – о лепом у филозофији старе Kине, Београд: Чигоја, стр. 62
197
пуноћу свога значења и форме. Дакле, емоционална аутентичност прева зилази формалност, тј. форму поступка.293 Без личног учешћа у дељењу те емоције у ритуалу, ритуал остаје само пука форма, празна љуштура. Учешће у ритуалу значи култивисање и обликовање врлих емоција попут љубави, самилости, захвалности, хуманости, поверења и оданости. Путем ових емоција, људи се међусобно повезују, упознају, разумеју и поштују. Kроз ритуале људи уче да воле једни друге и тако се рађа човекољубље на којем толико инсистира Kонфуције. На међусобним везама успоставље ним у оквирима ритуала и путем емоција, људи граде своје међуљудске односе и, тежећи да их не наруше, већ негујући и јачајући их у хармонији, живе заједно у миру и благостању. Иако се реч 仁 жен у Аналектима појављује више од стотину пута, Kонфуције никада није дао прецизну дефиницију овог појма, те је 仁 жен углавном био интерпретиран као један од квалитета које појединац негује у себи, или пак као свеобухватни идеал који укључује све пожељне ква литете.294 Природа 仁 жен врло је слична природи хармоније. Различити људи, под различитим околностима, вођени различитим инструкцијама, могу достићи 仁 жен. Можда зато Kонфуцијевим ученицима није било мило да чују да им учитељ не може ничим гарантовати достизање ове врлине, као и да је свако од њих, на питање „како да је достигне”, добио различит одговор.295 Сличност коју такође можемо уочити између хармоније и човекољубља јесте у томе што они могу деловати двосмерно, по принципу споља ка унутра, и унутра ка споља. Другим речима, кроз одређене ритуале и праксе, појединац може осећај човекољубља посејати и у себи, баш као што и хармонију која долази споља може пустити да превлада и унутра, у њему самом. Но, у ком год смеру кренули, чини се да није грешка тврдити да свакој усвојеној вештини и врлини претходи посвећено учење, као практична примена знања зарад бољег разумевања наученог. Потребан је непрекидан и посвећен рад на себи, култивисање сопственог бића и духа. Разумевање људи и датих животних околности даље води ка исправности делања. Човекољубље води ка спонтаном, при родном и хармоничном учествовању у ритуалима. За Kонфуција није било важно само практиковање врлина (човекољубље, исправност, ритуали, знање и мудрост), већ практиковање врлина у хармонији. Онај који у овоме успе достиже небеску/божанску врлину. Не ради се само о врлина ма појединачно, већ о хармоничној вези међу њима, које воде као срећи,
293 Hagor, Sarkissian. (2010). Confucius and the Effortless life of virtue. History of Philoso phy Quarterly. 27, стр. 2
294 Li Chenyang, (2007). Li 礼 as cultural grammar: on the relation between 礼 li and 仁 ren in Confucius’ „Analects”, Philosophy East and West. 57, стр. 320 295 Исто, стр. 321
198
а то је ултимативна врлина. Осим тога, тако синхронизоване врлине воде до просперитета целог друштва. Због тога је хармонији додељено тако важно место у конфуцијанској филозофији.296 Kонфуцијев циљ промови сања ритуала и човекољубља је креирање друштвеног окружења у којем се правда не спроводи нужно путем закона, већ посредством култивисане свести о неопходности исправног делања.297 На почетку рада, у уводном делу, једно од питања које је поставље но, како би се утврдиле истраживачке смернице, јесте и питање да ли је неопходна љубав да би се успоставила хармонија, односно да би се про цес хармонизације успешно одвијао. Испрва се чинило да је дељење истих идеја довољно да би се створио осећај заједништва и повезаности, а самим тим и хармонични односи који ту заједницу чине. Међутим, како су конфликти, неслагања и размимоилажења врло могући и очекивани, не само на нивоу интерперсоналних веза, већ и на појединачном унутра шњем нивоу, чини се да дељење истих идеја није есенција заједништва, већ да је то љубав. Зашто је то тако? Да би се уопште освестила потреба ка успостављању хармоније, мора се осетити неопходност за тим. Али ни то није довољно уколико нема енергије која ће покренути на дело које ће се потом манифестовати у процесу хармонизације. Одакле се црпи та енер гија? Чини се да је извор овог ресурса поново у љубави. Јер љубав је пред услов за занимање, за усмерену пажњу, за учење које води до познавања, а дубоко познавање ће довести до разумевања, а на крају и до хармоније. 5. Хармонија и „средњи пут”: трагање
Li, Chengyang. (2008). The ideal of harmony in Ancient Chinese and Greek Philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7.1, стр. 87 297 Li, Chengyang. (2018). Community without harmony? A Confucian Critique of Michael Sandel. London: Harward University Press, стр. 6 298 Li, Chengyang. (2004). Zhongyong 中庸as Grand Harmony – an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao: Journal of Comparative Philosophy 3.2, стр. 182
199
за „златном средином” „Средњи пут је пут хармоније.”298 Шта је то што нарушава хармонију? Тешком муком успостављену рав нотежу унутар нас самих, али и у нашем делању и односу према другима. Откуда унутрашњи немир, раздраженост у емоцијама и „поремећеност” у међуљудским односима? Да ли је то услед самољубља, неумерености, себичности, занемаривања или узрок лежи у нечему трећем? Kако стати
296
на пут сукобима, ратовима, међусобној мржњи, мањку толеранције за оно што је другачије или оног који је различит? Шта је, на крају крајева, по требно да бисмо поново успоставили ред и хармонију? Ово су све питања која су заокупљала мисли учитеља Kонфуција а над којима би, истину го ворећи, свако могао да остане запитан и замишљен. Предано трагајући за могућим одговорима, Kонфуције је дошао до сазнања и дубоког уверења да су за то (дисхармонију) одговорни губитак „љубави”, „човекољубља” ( 仁 жен) и губитак „средњег пута”, тј. „златне средине” (中庸 џунг јунг).299 О конфуцијанским начелима „љубави” и „човекољубљу” је било речи у прет ходном одељку рада, те ће сада фокус бити усмерен на откривање појма „средњи пут”, и то из Kонфуцијеве перспективе, као и на његово увезивање са идејом о хармонији, тј. хармонизацији на личном и колективном плану. О овој изузетно важној вези између хармоније и „средњег пута” говори и тврдња професора Ли Ченјанга о томе да је један од централних концепата класичног конфуцијанског кинеског текста под називом „Џунг јунг” („Средњи пут”) управо хармонија.300 Да видимо, дакле, у каквом су односу „средњи пут” и хармонија. Kренимо од карактера за „златну средину” 中庸 џунг јунг. Реч 中 џунг је вишезначна реч, али најчешће упућује на средину, средиште, центар, у, унутра и сл. Уколико одемо корак назад ка његовом изворном значењу, открићемо да је у питању стара рачунаљка, тј. справа која се у ритуалним радњама користила за рачунање.301 С друге стране, реч 庸 јунг је у извесној мери још комплекснија за проницање, али је једно од тумачења ослоњено на карактер 用 јунг, који носи значење „користити”, „употреби ти/употреба”, а који се сасвим очигледно крије под окриљем карактера 庸 јунг. Спојимо ли сада ова два карактера, добићемо нека од следећих тумачења – „употреба средине”, „средишња (умерена) употреба” и сл. Шта је смисао овог карактера? Можемо ли значење бар мало проширити и рећи да је 中庸 џунг јунг у ствари „средишња вредност”, тј. „средња мера” којом се „служи” онај у коме она почива? Чини се да овакво разумева ње сада већ потпуно води ка „златној средини” и „средњем путу”, како их конфуцијанска филозофија разуме. Али чега је то мера? Чија је то „златна средина”? Kо се то налази на „средњем путу”? Ако мало боље размислимо о свету који нас окружује, изгледа да је та мера у свакоме, и у свему. У човеку, стварима, речима, делима, уметности, музици и сл. Имајући у 299 Пушић, Радосав. (2017). Дете и вода – прича о филозофији старе Kине, VIII–III век старе ере, Београд: Чигоја, стр. 158 300 Li, Chengyang. (2004). Zhongyong 中庸as Grand Harmony – an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao: Journal of Comparative Philosophy 3.2, стр. 175 301 Видети више у Пушић, Радосав. (2015). Kосмичка шара – о лепом у филозофији старе Kине, Београд: Чигоја, стр. 77
200
виду различитост сваке од ових природа, може се рећи да „златна среди на” није универзална мера, већ јединствена, тј. посебна за сваку од њих. „Средњи пут” за Kонфуција није никаква универзална категорија, за коју, под било којим околностима, важе исти принципи и космички закони. Он је за свако биће потпуно различит.302 Међутим, пошто је већ средина, свакако је разумљиво да та природа, односно њена бивствена моћ, онда неће тежити екстремима, крајностима, већ ће тежити складу, хармонији и равнотежи. Зашто тежи томе? Није ли узбудљивије уживати у искуствима која се досежу при горњим границама крајности, или пак тежити ка апсо лутном одсуству те природе? Могуће је да је то због жеље саме природе „средине” да што дуже живи, односно да онај који иде тим „средњим путем” може што дуже корачати њиме. Животни век је свакако ограничен, има ли потребе за убрзањем? На том „средњем путу” се ресурси пажљиво користе и теже ка обнављању, енергија се не троши беспотребно и бес циљно, већ умерено, избори се праве паметно и трезвено. То је, чини се, изазов са којим се треба суочити, а који се пред сваким појединцем налази независно од времена и епохе. Предуслов за савладавање било код изазова јесте вера да се он може савладати, зар не? Потребно је да се та вера роди или распламса, како би деструктивно „расипање” прерасло у креативно „сабирање”. Но, вера је само први предуслов, потребно је још много тога да би се постигла „златна средина”. Ниједна драгоценост нити вредност, а „златну средину” сматрам чланом ових двеју категорија, не може се добити лако, напротив. „Та врста одржавања „равнотеже” из међу крајности, балансирања између привлачних сила велике снаге, за устављање баш онда када нам се учини да не можемо више, резултат је учења, вежбања, знања, вештине, култивисања, дисциплине, сабраности, усредсређености, избора приоритета, несебичног давања, мудрости, посвећености, просвећености, вере, итд.”303 Имајући све ово у виду, може се рећи да успостављање и, што је можда још важније, живљење „средњег пута” није нимало лако, али није ни недостижно. Све се, као што то врло често бива, своди на моћ и вољу појединца да се за овакав пут определи и остане истрајан, зарад сопствене благодети. На овом месту треба скренути
201
пажњу на то да се, према Kонфуцијевом виђењу, сви горепоменути предуслови за постизање „златне сре дине” могу
од њих, користећи свакодневне речи, а не неке магичне. Тиме је учитељ 302 Пушић, Радосав. (2017). Дете и вода – прича о филозофији старе Kине, VIII–III век старе ере, Београд: Чигоја, стр. 160 303 Исто, стр. 160
испунити у свакодневном животу, а не неком замишљеном, у свакодневним делима и односу са другим људима, а не у изолованости
Kонфуције врло вероватно имао намеру да скрене пажњу на чињеницу да онај који трага за „златном средином” може бити свако од нас, као и да онај који успева да је пронађе и да је живи такође може бити свако од нас. Ипак, судећи по наредном цитату, практиковање „средњег пута” за хтевало је, између осталог, и свест о временском тренутку, као и о свесној присутности у времену у којем се борави: „Племенити господин (ђун ци) практикује/вежба џунг јунг, мали чо век (сјао жен) се томе противи/ради супротно. У погледу џунг jунга, оно што племенитог господина издваја у односу на малог човека јесте вежба ње временске усклађености средине, док код малог човека то не изискује опрезност нити забринутост.”304 Шта у ствари значи „вежбати временску усклађеност средине”? Не значи ли то бити свестан да је једино време у којем боравимо садашње, да је прошло већ иза нас, а да је будуће неизвесно? Не значи ли то да је за жи вљење „златне средине” неопходно да своју пажњу и енергију усмеримо на ослушкивање „порука” и прилика које нам Небо и природа несебично шаљу, као и сагледавање околности датог тренутка? Не значи ли то да ће наше делање зависити од специфичности поједине ситуације и њеног утицаја на нашу унутрашњу хармонију? Значи ли то, на крају крајева, лич но учешће и допринос свеопштој, космичкој хармонији, која је коначно, успоставила везу са личном? Иако после њих следи знак питања, ове реченице су у ствари реторичка питања.
и проистиче из моралног кодекса појединца. Kодекса који није генетски наслеђен већ стечен васпитањем, образовањем и саживо том са другим члановима заједнице. Управљање самим собом, наспрам допуштања да неко други, законима или
202
од
но да закони уређују
уредбама, то чини. То је можда оно што је учитељ Kонфуције имао на уму када је говорио о хармоничном друштву. За тренутак је овај друштвени идеал подсетио на нешто што је вековима касније написано али се свакако може повући извесна паралела. 304 На кинеском: 君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而诗中; 小人之中庸 也，小人而無忌憚也。Цитат преузет из рада Li, Chengyang. (2004). Zhongyong 中庸 as Grand Harmony – an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao:
Philosophy 3.2, стр. 182
6. Стварање хармоничног друштва:
друштвеног идеала до политичке филозофије Хармонично друштво подразумева оно друштво у којем није потреб
друштвене односе и прилике, већ се исправност де лања ослања
Journal of Comparative
Наиме, Џон Стјуарт Мил (1806–1873), истакнути британски филозоф ем пириста и утилитариста, друштвени реформатор и заговорник либерал ног погледа на човека и друштво, у свом делу „О слободи” (1859) наводи следеће: „Једина истина која заслужује то име јесте истина потраге за соп ственим добром, на сопствени начин, док год не покушавамо да друге лишимо њихове, нити ометамо њихова настојања да се за њу изборе… Једина сврха у коју се моћ може употребљавати над било којим чланом цивилизованог друштва против његове воље јесте како би се он преду предио да науди другима. Његово сопствено добро, било физичко или морално, није довољно јемство.”305 Овако написано, изгледа и звучи утопијски, а о тешкоћи остварења ове идеје излишно је и говорити. Имајући у виду то да кинеска вишевековна култура не почива само на конфуцијанској, већ и на будистичкој и даоистичкој традицији, као и на многобројним народним традицијама, треба напоменути да је концепт хармоније присутан у свакој од њих. Kолико је концепт хармоније важан, како за традиционалну тако и за модерну културу и друштво, говори и чињеница да се он сматра „кардиналном културном драгоценошћу културе кинеског друштва”. Стога не треба да чуди чињеница да је овај друштвени идеал постао део кинеске државне политичке филозофије. Године 2004, на 16. по реду седници Kомунистичке партије Kине, тадашњи генерални се кретар Партије и председник Народне Републике Kине, господин Ху Ђинтао, најавио је промоцију такозване „друштвене хармоније” (和谐社会 хехе шeхуи), као доминантне визије у социоекономском развоју Kине. Иако је ова доктрина настала као одговор на друштвену и економску неједнакост и неправду у Kини, што је била директна последица вртоглавог економ ског развоја Kине, она сасвим извесно своје корене има у конфуцијанској традицији, када је циљ био постизање општег благостања и просперитета у друштву. Имајући у виду етничку хетерогеност Kине, разноликост гео графског рељефа и неједнако развијене провинције, већ тада је било јасно да се не може очекивати обустављање или одсуство сваког сукоба и несла гања међу онима који живе „под истом небеском капом”. Ипак, примеће но је
Džon Stjuart. (1989). On Liberty. UK: Cambridge University Press
Chan, Kin-man. (2010). Harmonious society. У књизи: Anheier, S., Toepler. S., List, R. International Encyclopedia of Civil Society. USA: Springer, стр. 821
203
да постоји очигледна неједнакост у погледу развијености урбаних у односу на руралне регије, обалских зона у односу на централне и западне делове Kине, домаћег у односу на инострано, што је довело до великог јаза између економског и друштвеног напретка, као и све веће удаљено сти између људског и природног (човека од природе).306 Интересантно је 305 Цитат преузет из
оригинал видети у:
De Boton, Alen. (2020). O ljubavi. Beograd: Laguna, стр. 78,
Mil,
306
да су водећи принципи који су били потпора исцрпним политичким про грамима уско били повезани са концептом научног напретка (科学发展观 кесјуе фаџан гуан). Још тада се дошло до спознаје да је наука та која не само да може омогућити да евидентно брз економски развој земље буде што одрживији, већ и да „плодови жетве” буду равномерније и равноправније подељени.307 Између осталог, чини се да више није економски раст земље био једини приоритет, већ су своје место међу приоритетима најпре доби ли људи, који чине стуб кинеског друштва (民为邦本 минг веи банг бен)308, а онда су и друга питања, попут образовања, медицинске неге, социјалне безбедности, запошљавања, заштите животне средине, употребе енергије и сл., такође озбиљно узета у обзир. Имајући све ово у виду, нова „кључна реч” кинеске државне политике могла би да буде свеобухватност. Несум њиво је да се кинеско државно руководство суочава са низом препрека и потешкоћа на путу ка остварењу своје идеје о „хармоничном друштву”. Не треба заборавити да је циљ био да ова идеја доспе до сваког становника Kине, не би ли се тако утицало на буђење свести и стварање навике да се различитост у било ком погледу препозна, толерише и прихвати. Зарад активног и ефикасног укључења и видљивости маргинализованих и неправедно запостављених група у кинеском друштву, било је потребно делати не само на индивидуалном, већ и на колективном нивоу. Треба ло је спровести реформу културе друштва које је, иако разнолико, морало „дисати и радити као једно”, при чему је сваки искорак индивидуализма и различитости био презрен као себичан и буржоаски. Да ли се и у којој мери успело у овој замисли, комплексно је питање, и било би неопходно спровести додатна и детаљна истраживања како би се дошло до одређе них закључака. Идеја о „хармоничном друштву” у Kини је само подсетник да је тежња ка хармонији и данас на снази у Kини. Уосталом, време ће показати да ли је идеја о „хармоничном друштву” спроведена у пракси или је остала недосањани „кинески сан”. Циљ овог кратког и одиста површног осврта на политички концепт „хармонично друштво” био је да се скрене пажња на дугорочност и изве сну мукотрпност борбе зарад бивствовања у хармонији, односно истрајности у процесу хармонизације. Kаква год да
204
унутрашње борбе, да би се затим спроводила даље на породич ном, колективном, државном, међудржавном и светском нивоу. Такође је разумљиво и зашто се хармонизацији не може тежити у монолитној 307 Исто, стр. 822 308 Billioud, Sebastien.
Confucianism,
tradition” and official
in China at the
the
стр. 55
је та борба, очито је да је вредна војевања. Осим тога, јасно је да та борба за хармонију започиње од личне,
(2007).
“cultural
discourses
start of
new century. China Perspectives 2007/3,
средини, јер овај процес позива на динамичност, усклађивање и компле ментарност различитих чинилаца. Исто тако, хармонизација не подлеже временском ограничењу, па се не може круто сместити у „петогодишње планове”, јер она нема свој почетак ни крај. О њој се може говорити, њој се може тежити, она се може живети. Њена драгоценост лежи у благодети равнотеже, осећају мира и спокоја, а њена крхкост у несталности. Ако се подсетимо речи Џона Стјуарта Мила са почетка овог одељка, схватићемо да је хармонија по својој природи врло блиска слободи, о којој он говори, да је она „истина потраге за сопственим добром, на сопствени начин, док год не покушавамо да друге лишимо њихове, нити ометамо њихова настојања да се за њу изборе…”
Закључак: динамична хармонија различитости „Хармонија може бити разумевана само кроз динамичан свет, јер само динамичан свет може бити смислено хармонизован.”309 Баш као што хармонија нема јединствену формулу према којој се да израчунати, тако ни виђење целе ове приче о хармонији и њене увезано сти са музиком, ритуалима, човекољубљем и златном средином, које је ау тор изнео у раду, вероватно није једини могући начин на који се она може сагледавати из конфуцијанске перспективе. У томе и јесте лепота различитости, зар не? Но, постоје извесни закључци који се могу извести. Најпре треба подсетити да је у раним промишљањима хармонија била уско везана за чуло укуса и слуха. Из описа које нуде класични кинески списи може се утврдити да је хармонија испрва била поимана кроз стварање неке лепе милозвучне музике или припремање неког укусног јела. Тонови различитих јачина и боја, при пажљивом сусрету, морали су пријати уху, док су јела, саткана од различитих састојака, зачина и додатака, морала пријати непцима. Уклопити различите елементе у једну хармоничну це лину, тако да се међусобно допуњују, била је и остала ствар знања и умећа. Хармонија није само у укусима и у акордима, она је и у емоцијама, нашем односу према себи и другима, у свакодневним ритуалима, у мери којом одређујемо колико је нечега довољно, ни мање, ни више. Чини се да је учитељ Kонфуције то и те како добро
Li, Chengyang. (2004). Zhongyong 中庸 as Grand Harmony – an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao: Journal of Comparative Philosophy 3.2, стр. 187
205
увидео, имајући у виду то да се неки
најважнијих принципа
филозофског
од
његовог
учења могу увезати са појмом хармоније, о чему овај рад говори. Музика је за Kонфуција имала 309
образовну, а не „забављачку” улогу. Њен задатак је био да усклади унутра шње биће човека и повеже га са природом. Kада успостави унутрашњу хармонију, појединац затим може исправно сагледати, и кроз многоброј не и различите ритуале, адекватно делати и у својој породици, друштву, држави. Свет око нас није ништа друго до производ људи и њихових односа. Ритуали су ти који би многобројним и разноликим међуљудским везама дали оквир, али и утемељење. Захваљујући њима, човек зна да није препуштен судбини и сам, јер се његов идентитет, између осталог, гради и у саживоту са другим људима. Он из ритуала црпи додатну снагу да се, свестан различитости и промена које га окружују, прилагођава, а не супротставља. У саживоту са другима, човек може увидети и разумети да хармонија значи прилагођавање и флексибилност, а не крутост или пуки конформизам. Постоји још један предуслов потребан да би се живе ла хармонија, који учитељ Kонфуције формулише кроз појам 仁 жен, а то је љубав према човеку. То је наша жеља, снага и воља да упознамо природу човека, онакву каква јесте. Да је заволимо у свој њеној разноликости и динамичној променљивости. Љубав је предуслов за жељу да се са самим собом и са другима живи у хармонији. Без љубави, питање је може ли хар монија опстати, а да се не претвори у форму. Успех у усвајању ове врлине учитељ Kонфуције никоме није могао гарантовати, јер је за то потребан непрекидан и посвећен рад на себи, тј. култивисање сопственог бића и духа. Осим тога, нема утврђеног пута који треба проћи да би се до ње стигло. Исто је и са хармонијом. Она захтева да буде посматрана у контексту, да јој се приступа холистички, а не да буде прорачун неког зацртаног ал горитма. По овој особини она је слична конфуцијанском принципу који познајемо као „средњи пут” или „златна средина”. То није никаква уни верзална категорија, за коју већ унапред знамо све законе и параметре. „Средњи пут” је за сваког од нас посебан, другачији, јединствен. На том путу је потребно пажљиво пратити коришћење сопствених ресурса, да се они не би беспотребно расипали и тако бесповратно изгубили. То је мо гуће једино уколико се не прибегава крајностима које исцрпљују животну енергију, ремете равнотежу и остављају празнину. Права мера свега је оно чему тежи онај који тим „средњим путем” корача. А тај путник може бити свако, у овом, а не у неком другом животу. Међутим, успостављање хар моније међу силама које би радо направиле хаос и неред захтева предано учење, вежбање, знање, вештину, дисциплину, сабраност, усредсређеност, посвећеност. Одабир „средњег пута” је као и одабир да се живи хармонија, он мора постати приоритет и резултат посвећености том приоритету. Свака врлина, сама је себи циљ. А шта када се хармонија наруши? Иако учитељ Kонфуције није оспоравао неумитност постојања кон фликата, како унутар појединачног бића, тако и у његовом односу са
206
другим људима, веровао је да они морају постојати као знак да је наруше на равнотежа. Између осталог, зар не би свет био једно прилично моното но место када би сви и све били у равнотежи? Поново се враћамо на идеју о томе да је хармонија процес, а не стање, и то врло динамичан процес. С друге стране, некада су екстремне реакције и дела управо оно што је потребно како би се направила противтежа силама које успостављају и одржавају равнотежу. Наизглед делује помало парадоксално ово тврдити, имајући у виду доскорашњу идеју да хармонија не позива на деловање из крајности. Међутим, ствари се морају посматрати из ширег угла. Наше мисли, реакције и дела умногоме зависе од датог тренутка и ситуације, те ће се испрва врло често чинити да резултат нашег говора или делања није довео до повратка пређашњег (хаотичног) стања у равнотежу, већ да је посреди можда неки виши циљ, успостављање неке „више хармоније”, хармоније која је на „вишем нивоу” од појединачне. То је хармонија не ми кро већ макро космоса. За успостављање такве хармоније, која није лич на, већ надилази појединачно тежећи вишем циљу, потребно је оно што Kонфуције објашњава појмом 仁 жен. Зато је потребно сагледавати ширу слику неког догађаја, како би се многи чиниоци и дугорочне намере узели у обзир. Евидентно је да учитељ Kонфуције у својој филозофској пракси позива на пружање личног позитивног доприноса на путу ка хармониза цији. Другим речима, успостављање хармоније изискује активно учешће, а не пасивност. Спремност да се учествује у међусобном допуњавању и обогаћивању различитих „природа” (других учесника) у том процесу хар монизације несумњиво представља изузетну храброст и захтева велику снагу. Међутим, ако знамо да управо хармонија представља погодно тло за раст и развој, како појединца, тако и целог друштва, онда је сваки уло жени напор вредан и оправдан.
Литература: Billioud, Sebastien. (2007). Confucianism, “cultural tradition” and official discourses in China at the start of the new century. China Perspectives 2007/3 Chan, Kin-man. (2010). Harmonious society. У књизи: Anheier, S., Toepler. S., List, R. International Encyclopedia of Civil Society. USA: Springer Hagor, Sarkissian. (2010). Confucius and the Effortless life of virtue. History of Philosophy Quarterly. 27. Li, Chengyang. (2008). The ideal of harmony in Ancient Chinese and Greek Philosophy. Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7.1 (2008). The Philosophy of Harmony in Classical Confucianism, Philosophy Compass 3/3 (2006). The Confucian Ideal of Harmony. Philosophy East and West. 56.4
207
(2007). Li 礼 as cultural grammar: on the relation between 礼 li and 仁 ren in Confucius’ „Analects”, Philosophy East and West. 57. (2018). Community without harmony? A Confucian Critique of Michael Sandel. У књизи: Sandel, J.Michael. D’Ambrosio, J.Paul. (2018). Encountering China. London: Harward University Press (2004). Zhongyong 中庸 as Grand Harmony – an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao: Journal of Comparative Philosophy 3.2 Pušić, Radosav. (2015). Kosmička šara – o lepom u filozofiji stare Kine, Beograd: Čigoja. (2017). Dete i voda – priča o filozofiji stare Kine, VIII–III vek stare ere, Beograd: Čigoja. (1996). Sin Neba – filozofija stare Kine: Lao C, Konfucije, Mo Ci, Čuang Ci. Beograd: Čigoja. Jaspers, Karl. (1979). Sokrat, Buda, Konfucije, Isus. Beograd: „Vuk Karadžić”
Abstract
The beauty of this world is reflected in the diversity and multiplicity of civilizations and cultures. Their growth, development, progress and, ultimately, survival, are conditioned by the establishment of harmonious connections between those who make up these micro-worlds. How and at what levels these connections are established? What are they based on? How can they be maintained? How do these micro harmonic rela tionships exert their impact at the macro level? These are all questions to which the philosophical and religious traditions of ancient China, such as Confucianism, Daoism and Buddhism, have offered their answers. However, having in mind the complexity of the concept of harmony and the process of harmonization, the main aim of author’s research is to consider and understand these two concepts from the perspective of Confucianism, as well as their correlation with the basic principles of this tradition: 乐 yue (music), 礼 li (rituals), 仁 ren (humaneness, mercy) and 中庸 zhong yong (“golden middle”/ middle way). Also, the intention of the author is to draw attention to the possible reasons why harmony as a process, not as a state, is always dependent on the context, estab lished in a dynamic environment of different, never a subject of calcula tion and is impossible to reduce to a fixed pattern. Finally, the purpose of this paper is to explain why harmony is what we naturally strive for, not only as individuals but also as a society, and that the possible reason for this lies in the benefits that happiness, peace and prosperity bring, which also create favorable environment and fertile ground for personal and collective growth and development.
208
Формални поредак Ји Ћинг хексаграма, Лајбницов бинарни рачун и системи модуса Аристотелових силогистичких фигура** мср Михајло Стаменковић* мср филозоф, мср професор језика и књижевности докторанд Филолошког факултета Универзитета у Београду докторанд Филозофског факултета у Новом Саду Сажетак: Триграми, уређени у Фу Хсијев систем, показују трослојну бинарну структуру. Сличну структуру имају и силогизми. Модуси Аристотелових силогистичких фигура имају трослојно устројство премиса-премиса-закључак. Услед квалитативно-квантитативне одређености премиса и закључака, сваки модус трансформативно досеже шест слојева – по моделу: у сваком од три по два, тј. свака премиса/закључак испољава по две вредности из основне бинарне (јин-јанг) релације. Триграми се у геометријскоаритметичком низању развијају у систем шездесет и четири хексаграма. Аутор представља Лајбницову рачунарску интерпретацију тог система. У њој се Лајбниц ослања на Бувеово откриће Шао Јонговог поретка хексаграма. Аутор користи Лајбницов бинарни или дијадички рачун, у његовом својству транскултуралне технологије, да назначи могући правац истраживања искрслих корелација између система свих модуса свих силогистичких фигура и изворно кинеског система триграма и хексаграма. Кључне речи: триграми, хексаграми, Лајбниц, бинарна рела ција, геометријска прогресија, превођење система, Аристотел, си логизам, модуси
209
1. Увод Слика 1 представља најранији небески след, заснован на Фу Хсије вом уређењу осам примарних триграма (Huang 2009: 46).310 По предању, ** Овај чланак представља извод из мог завршног мастер рада Изазов корелативног мишљења: Примена Лајбницове бинарно-аритметичке интерпретације система хекса грама Ји-ђинга на истраживање система модуса Аристотелових силогистичких фигура, одбрањеног 29. 09. 2021. на Филолошком факултету Универзитета у Београду, под мен торством проф. др Радосава Пушића. Изостављен је средишњи одељак (трећина) мастер
реч је о систему симбола који је начинио први цар (Fú Xī, 伏羲), оснивач свеукупне културе, односно кинеске цивилизације, а који је пре неких пет хиљада година проводио живот препотопске дужине и крепости. По мно го чему, може му се наћи пандан у хеленском Кекропу. Мене овде пре све га занимају ове „његове” фигуре, односно њихово комбинаторно удвајање које резултира системом 64 хексаграма. Слика 1: Фу Хсијев систем триграма или „Ранији небески след”
Триграмске и хексаграмске фигуре занимају ме засад поглавито због њихове логичке структуре, те због правила и система њиховог развоја и узајамног произилажења. Већ са слике се види да је у питању логички рада, тј. а) приказ разлога, начина и особености историјског настанка Лајбниц-хексагра ми конвергенције, као и б) представљање, те моја операционализација, појма транскулту ралне технологије, као могућег смисла овог мог пројекта – обоје претежно према Binary as Transcultural Technology: Leibniz, Mathesis Universalis and the Yijing (Batchelor 2004). * stamenkovicmihajlo151@gmail.com 310 Пратећи распоред 1–8, транскрибовани називи триграма се преводе са: небо, језеро, ватра, гром, ветар, вода, планина и земља. Дакле, то су природне појаве у свој ству принципа (за њих се може рећи и да фигурирају као формални симболи својеврсних априорних структура сазнајуће свести), припадни на пет примарних стихија: метал, вода, дрво, ватра, земља. Осам триграма такође одговара странама и међустранама света. Цар је син неба, а човек се уопште схвата као трећа, посредујућа енергија, синтеза две основне енергије – неба и земље. Могућа структура породице покрива се означавањем триграма 1 и 8 оцем и мајком, док остали триграми фигурирају као мушка и женска деца: најстарија, средња и најмлађа. Хексаграмске комбинације триграма (два триграма, горњи и доњи), у њиховој правилној смени, онако како су окупљене у Ји-ђингу, означавају најразличитије законе природе, политике и морала, а сваки од хексаграма јесте белег и интерпретаци ја древне кинеске повести. Узгред примећујем да ова систематизација триграма, као и структуре хексаграма – најстарије, средње,
210
–
начин Аристотеловог ословљавања термина и премиса
Ји-ђингу се налазе
по квалитету – значења за
најмлађе, те горње, доње
такође подсећа на
његових силогистичких фигура. У
и друга – најразличитија по врсти, заиста многа по броју и најчуднија
сваки од ових триграма.
правилан геометријски распоред, тј. у њему је на делу правило следа уну тар система или трансформацијско правило његових елемената. Оно је, штавише, исто (тј. симетрично) у оба смера – и у 1–8, и у 8–1 – те чини затворен, кружни и савршен аутогенеративни систем (autopoiesis). У овом раду излажем Лајбницово одређивање формацијског правила система триграмских и хексаграмских фигура (одељак 2), а затим образлажем свој начин апликације – читања система триграма/хексаграма Лајбницовим бинарним рачуном – на одговарајуће превођење система модуса силогистичких фигура (одељак 3). То превођење у овом раду, у ко начници, и приређујем. Приметио сам на самим фигурама триграма да се њихова трослојна структура бинарних релација – где непрекинута/пуна линија означа ва yáng (陽) принцип (+ фаза, позитиван пол, мушки принцип, 1 итд.), а прекинута/пропустљива лиња yīn (陰) принцип (– фаза, негативан пол, женски принцип, 0 итд.) – баш у томе поклапа са аристотеловском ло гичком структуром силогистичких фигура. Наиме, управо по бинарности премиса и закључака – која је у тој структури двострука, тј. квалитативна и квантитативна – а којом се омогућује трансформација датог модуса силогистичке фигуре, као дводимензионалног триграма, у одговарајући хексаграм. У овом раду се, дакле, сасвим ограничавам на утврђивање заи ста постојећих формалних корелација, а за касније остављам испитивање обима, досега и могућег значења преклапања које између модуса и триграма/хексаграма овде откривам. Овде је реч о почетном делу истраживања система модуса Аристоте ловог категоричког силогизма, и то из перспективе кључа који је Лајбниц, врло чудним сплетом околности, нашао као одгонетку за систем тригра ма и хексаграма, а који се приписује Фу Хсију. То истраживање, између осталог, чини аритметичко-рачунарску аналитику одломка Аристотело ве Прве аналитике у својству прилога даљем систематолошком истра живању аристотеловске формалне логике. Оно би, у некој наредној фази, требало да са синолошком компонентом и садржински ступи у интеркул турални хибрид превођења. Али и тамо и овде стало је до свих могућих –збирно, квалитативно-бинарних и квантитативно-бинарних комбинација – валидних
211
бинарних комбинација – давале оне валидан мо дус, односно силогизам, или не. А таквих је комбинација 64. Исто колико и хексаграма – и чак у идентичном поретку као код Шао Јонга (邵雍, Shào Yōng, неоконфуцијански учењак). Са потоњим је поретком пак Лајбниц и имао посла, а о томе је овде реч.
модуса. Тачније, свуда је стало до свих могућих трослојних, односно шестослојних
2. Лајбницово бинарно-аритметичко читање система триграма и хексаграма
У овом одељку издвајам релевантне садржаје Лајбницовог чланка којим он приступа француској Академији наука: Explication de l’arithmé tique binaire, qui se sert des seuls caractères 0 et 1 avec des remarques sur son utilité et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy (1703). Одатле парафразирам значајне ставке и посуђујем одговарајуће слике и табеле. То потом допуњујем елементима и табелама, које је Лајбниц предвидео али изоставио, а које јасно показују управо оне битне правилности, релације и комбинације које демонстрирам и на модусима силогизама. Лајбниц објашњава очигледан и уобичајени аритметички рачун бројања – као прогресију десетица. Наиме, броји се редом – али и уз помоћ – десет цифара, од 0 до 9. Када се дође до десет, када тај број треба записати, тада се користе две прве цифре, 1 и 0, дакле 10. Пошто има само десет цифара на располагању, за записивање следећег броја у низу, мора се користити синтетичко понављање прве две цифре. Процес се аналогно правилно понавља. Притом се прогресија десетица заправо огледа у понављању „пута 10”, сваки пут када се дође до броја који захтева увођење још једне цифре: 100, 1000, 10000, итд.311 То је, дакле, 10n прогресија; овде и сам експонент (n) почиње од 0 и развија се истим начином као и све што у првом реду истог развоја проистиче из базе 10. Реч је о рекурзивној функцији – која се собом у себи понавља и уписује. На нивоу дивинације Ји-ђинга, то би одговарало концепту self-fulfilling prophecy, тј. некаквој себе-афирмативној дивинацији. Лајбниц у датом чланку извештава да је он, уместо ове прогресије де сетица, дуги низ година (у односу на 1703, када је чланак изашао) употре бљавао најједноставнију могућу прогресију: прогресију двојки, односно елементарног бинарног пара 0 и 1. Нашао је да је она нарочито пробитач на за усавршавање науке о бројевима. Користећи само две
212
цифре, броји се: 0, па 1, али већ за записивање броја два морају се комбиновати прве две, дакле 10; број три је, логично, 11, а број четири онда мора бити 100; број пет је 101, итд. Овде је на делу основнија 2n прогресија, као темељ и модел описаној 10n прогресији. Јер, као што се у Таблици 1 јасно види, и 311 У којој мери то данас чини уобичајени начин бројања и рачунања показује се у потпуности апсорпције, односно у верности репликације, баш оваквог аритметичког про цеса унутар колоквијалних израза широм говорних језика света. Али постоје и културал не идиосинкразије, попут оних у изразима осамдесетица преко „20 пута 4” у француском, или великих бројева путем 10000 у кинеском (уместо преко 1000).
овде се понавља исти след (записа пута „10”) 10, 100, 1000, 10000, итд., али за бројевне вредности 2, 4, 8, 16, итд. Скрећем пажњу на једну значајну особеност (начина записивања) на овој таблици. Нуле које се додају испред записа једном формираног броја не мењају његову вредност. Ма колико нула да напишем испред прве и почетне нуле, то је и даље нула. Исто важи и за број један који се записује са 1, за број два који се записује са 10, за број три који се записује са 11, итд. Међутим, број „сувишних” нула односи се на број цифара који се предвиђа за записивање, тј. на број пројектованих цифар них места (за)датог записа (хексаграмска нотација тражи 6 цифарних места). Тако да ако имам само једно цифарно место на располагању, могу да напишем 2 броја (0 и 1). Ако располажем са 2 цифре, могу да напишем 4 броја (00, 01, 10, 11). Са 3 ци фарна места омогућено је 8 бројева, са 4 16, са 5 32, са 6 цифара 64 броја, итд. И у овом следу се по тврђује 2n прогресија. Примећујем да се овде увек ради о генерисању статистичког језика са n-грам вокабуларом над бинарним алфабетом, односно о одговарајућем аутомату коначног стања. Важно је маркирати ово статистичко-ком бинаторно место стапања аритметике и лингвистике, које је начео Лајбниц. У том смислу посебно је примамљиво истражити и опште лингвистичке импликације силогистичког система, заједно с ње говим евентуалним аритметичким и синолошким интерпретацијама.312 За потребе овог рада пак од пресудног су значаја троцифрени и
213
бројева, 0–7), односно 000000 до 111111 (записи прва шездесет и четири броја, 0–63). Лајбниц као главно преимућство оваквог начина записивања и рачунања бројева наводи то што се из њега, одмах и на први поглед, пружа 312 За опште лингвистичко, односно граматичко истраживање система хексаграма в. Hexagrammatics: Rules and Properties in Binary Sequences (Schulz 2016). Таблица 1.
шестоцифрени бинарни бројеви, тј. системи комбинација на предвиђена 3 или 6 цифарних места: 000 до 111 (записи првих осам
гола евиденција самог резона прослављеног својства дупле геометријске прогресије – као оног што јесте на делу у низању целих бројева.313 Другим речима, овај начин бележења и представљања (овде у аритметици), собом и на себи, остварује основни рационалистички идеал и захтев: јасност, очигледност, (само)испостављање разлога. У том смислу главно је то што се у оваквом запису ма којег природног броја, одмах, на самом том запису, јасно виде и записи свих осталих различитих природних бројева, а којих је дати број збир; односно, на самом запису тог броја одмах је евидентно које остале, узајамно различите и мање природне бројеве, он у себи садржи као своје сабирке, тј. од којих је таквих бројева он (елементарно) састављен. Тако запис 111, за број 7, одмах на себи јасно и очигледно показује да се састоји из бројева записаних као 100, 10 и 1; он, самим собом, без потребе бројања, рачунања и рачунаљки, издаје разлог и доказ тога да је бројевна вредност 7 збир бројевних вредности 4, 2 и 1. Прене то на најшири контекст, то би се односило на оствареност преимућства савршене кореспонденције ознаке означеном, тј. на оптималну транспаренцију другог у првом. Лајбниц истиче да дато својство олакшава свако мерење, будући да захтева најмањи број мерних јединица, тј. пружајући вишак (записне) вредности користи се најмањи број елемената. Другим речима, постиже се највиша разноврсност на најједноставнији начин. С тим у вези, он истиче да се предност овог начина развијања и изражавања природних бројева огледа и у томе што се њиме много лакше изводе и демонстрирају све врсте рачунских операција (те пружа примере за сабирање, одузима ње, множење и дељење). Лакоћом њиховог извођења искључује се свака потреба за нагађањем и покушавањем постизања резултата, односно по треба за учењем напамет (као у таблици множења). Насупрот таквим несавршеностима, каже Лајбниц, унутар бинарног начина записивања све што је неопходно бива показано и доказано на самом извору. То не значи да Лајбниц предлаже да се уобичајена пракса бројања десетицама замени бројањем двојкама. Чему учити исто, каже он, само другачије и отпочетка, а будући да се оно већ уврежило као напамет научено; као и с обзиром на то да је бројање по десет
било још пожељније.314 С друге стране, рачунање
313 „On voit ici d’un coup d’œil la raison d’une propriété célèbre de la progression géomé trique double en Nombres entiers, qui porte que si on n’a qu’un de ces nombres de chaque degré, on en peut composer tous les autres nombres entiers au-dessous du double du plus haut degré” (Leibnitz 1703: 85–86).
314 Данас, у математици и рачунарству, употребљава се управо хексадецимални бро јевни систем – након десет стандардних цифара, за обележавање преосталих 6, користе
214
бројева није онолико
знатно скраћеније, тј. запис
дугачак. Штавише, он поручује да би бројање са по 12 или 16 цифара
по два надокнађује своје слабости у погледу дужине записа тиме што оно чини најфундаменталнији начин науке као такве, као и начин којим се омогућују нова открића везана за саму употребу бројева (уопште, а посеб но у погледу на геометрију).315 Јер, каже Лајбниц, свођење свих и сваког од бројева на њихове најједноставније принципе – на бинарну устројеност нулом и јединицом – раскрива појаву најчудеснијег реда, како у свему, тако и у сваком од делова свеукупности. На самом поретку бројева, изложеном у Таблици 1, Лајбниц поентира непосредну показаност влада вине правилно периодичног циклуса у бесконачном понављању: 01, 0011, 00001111, итд. Могу рећи да се овде примарна бинарна супротност, 0–1, увек понавља у собом посредованом растуће-усложњеном облику себе –и баш тиме производи све остало. Лајбниц закључује начелно изношење преимућства начина, којег овде хеуристички препоручује, указивањем на правоугаоне линије уну тар Таблице 1. Оне су повучене с намером да се нагласи уочљиво, непрестано понављање структуре, која је сваком линијом уоквирена, у свакој следећој структури (истог типа, али друге сразмере), што долази одмах испод претходне и простире се до следеће правоугаоне линије. Њима Лајбниц исцртава строгу правилност геометријског распоређивања ра звоја аритметике природних бројева геометријском прогресијом. У ње гово преимућство убраја се и то што тај начин записивања и распоређивања јасно показује да квадратни, кубни и остали степени бројева, те триангуларни,316 пирамидални и остали фигуративни бројеви – у тој мери поседују сличне циклусе да се њихове табеле могу непосредно исписати, тј. без претходног рачунања. (Крајња епистемолошка консеквенца про налажења владајуће периодичности или циклуса у датом истраживачком домену – код Лајбница се испоставља у израчунљивости сваког знања, односно његове енциклопедијске позиције унутар система тоталне, уни верзалне науке.) Коначно, каже Лајбниц, ово на први поглед развучено, отегнуто и расипничко прегнуће, напослетку постаје изврсно средство штедљивости рачунања, којим се притом може несметано напредовати у се слова, најчешће А–Ф. Занимљиво је пак да традиционалне кинеске мерне јединице, из древне прошлости, такође имају базу од 16, а кинеска рачунаљка suàn pán (算盘), поред тога што обавља децималне, направљена је и за вршење хексадецималних прорачуна. 315 „Mais le calcul par deux, c’est-à-dire par 0 et par 1, en récompense de sa longueur, est le plus fondamental pour la science, et donne de nouvelles découvertes, qui se trouvent utiles ensuite, même pour la pratique des nombres, et surtout pour la Géométrie, dont la raison est que les nombres étant réduits aux plus simples principes, comme 0 et 1, il paraît partout un ordre merveilleux” (Leibnitz 1703: 87).
316 Питагорејски свети τετρακτύς је четврти триангуларни број; његов геометријски распоред чини једнакостраничан троугаони след 10 тачака. То овде није без значаја, али изискује засебно упоредно истраживање.
215
бесконачност, и то према чврсто одређеном правилу – што треба да чини бесконачну предност Лајбницовог бинарног записивања, рачунања и ра звоја.317 Мање постаје више, а више мање. Таблица 2 Сам Лајбниц пак налази да је поводом овог рачуна особито задивљу јуће баш то што његова 0–1 аритметика истодобно чини и одгонетку Фу Хсијеве таблице триграма. По Лајбницу, Фу Хси је изричито краљ и фило соф. Њега, како он то каже, Кинези сматрају оснивачем њихова царства и њихове науке.318 Стога, ако се узме да пуна/непрекинута линија означава јединство или 1, а прекинута/изломљена линија означава ништа или 0, онда кружни распоред таблице система триграма (приложен на почетку рада) – овде дат у линеарном низу Таблице 2 – заправо представља узорни, фундаментални начин развијања првих осам бројевних вредности, 0–7. Тиме је, дакле, дат узор, основна формула развијања свих осталих бројева, али и свега осталог под капом небеском, укључујући и њу (ипак је реч о Фу Хсијевом „следу ранијег неба”). Наиме, нумеричко одређивање суштина подједнако је карактеристично и за Лајбницово и за кинеско
317 „Et une prolixité dans le commencement, qui donne ensuite le moyen d’épargner le calcul et d’aller à l’infini par règle, est infiniment avantageuse” (Leibnitz 1703: 87). 318 „Ce qu’il y a de surprenant dans ce calcul, c’est que cette Arithmétique par 0 et 1 se trouve contenir le mystère d’un ancien Roi et Philosophe nommé Fohy, qu’on croit avoir vécu il y a plus de quatre mille ans et que les Chinois regardent comme le Fondateur de leur Empire et de leurs sciences” (Leibnitz 1703: 87–88). Могло би се рећи да су по Лајбницу Кинези изгледа остварили Платонов идеал философократије још у неолиту. А одмах у наставку стоји: „Il y a plusieurs figures linéaires qu’on lui attribue, elles reviennent toutes à cette Arithmétique; mais il suffit de mettre ici la Figure de huit Cova comme on l’appelle, qui passe pour fonda mentale, et d’y joindre l’explication qui est manifeste, pourvu qu’on remarque premièrement qu’une ligne entière — signifie l’unité ou 1, et secondement qu’une ligne brisée – – signifie le zéro ou 0”. Лајбницово
216
односи се на 八卦 bā
цртежа/знака”. Cova представља транслитерацију изговора guà (алтернативни начин његовог записивања је kua, а отуд cova), карактера 卦, који се подједнако односи на 8 бинарних, јин-јанг фигура
la Figure de huit Cova
guà, „8 прорицатељских
од по 3 линије, као и на 64 јин-јанг фигура од по 6 линија. Тек је окцидентални, неутаживи апетит разграничавања, једно и јединствено guà почео преводити са „триграми” у првом, односно „хексаграми” у другом случају – почевши од Леговог превода Ји-ђинга, из 1899. године (Legge 1963).
корелативно мишљење.319 Та формула се може сматрати фундаменталном зато што исцрпљује све могуће бинарне комбинације (са понављањем) на три предвиђена цифарна места, тако да се тек са увођењем четврте цифре омогућује прелазак на записе двоцифрених бројевних вредности, као онога што је само следећа и изведена етапа, а све остало мора бити изведено из тих примарних осам комбинација. Простим увођењем нових цифарних места – тј. ма колико прекинутих линија ставили изнад тригра ма, ма колико нула додали испред његовог троцифреног записа – осам примарних комбинација никада не мења своју бројевну вредност и оне увек остају довољна најмања основа целог система. Укратко, то је максимум једноцифрених бројевних вредности које могу да се обележе са највише три места, тј. са највише три бинарне цифре-линије: то је највећи најмањи скуп довољан да се уочи и демонстрира правило пута развијања бесконачности. Приликом превођења у бинарни запис, Лајбниц се опредељује за чита ње по којем прва/почетна линија јесте она са врха триграма, као у Таблици 2. Такав поступак није неупитан из кинеске перспективе.320 Упркос општем тону његовог удивљења древном кинеском коду, наредне Лајбницове ставо ве такође ваља узети са опрезом и дистанцом. Лајбниц сматра да су Кинези
319 Уп. (Ryan 1996: 68): “The correlative thinking shared by Leibniz and Shao [Yong] gives an indication of common interests. Both emphasized creation ex nihilo (or in Shao’s case, at least creation for the formless material force, (qi)) and considered the binary system to be its symbol. Leibniz took his concept of creation to be a reason for the explanatory power of the binary system, since it ’gives an admirable representation of the Creation. It is that following this method, all numbers are written by the co-mingling of the unit and zero, much the same as all creatures coming uniquely from God and nothingness. ... It is not said in vain that all essences are like numbers. ...’ Leibniz saw things, essences, and natural laws as structurally analogous to their sufficient reason, their primordial creation. Thus, he believed that thought and language could and should be perfectly correlated with the binary structure of nature. Moreover, the harmonious correlations that numbers exhibit are not explainable, but instead are themselves the rock-bottom basis of all explanations of things. Numerical harmonies form the basic struc ture of all ideas of things that even God could not have made to be otherwise but was logically compelled to follow in his creation of the cosmos. Leibniz says: ’God wills the things which he understands to be best and most harmonious ... What then is the reason for the divine intellect? The harmony of things. What the reason for the harmony of things? Nothing. […] This depends on the essence itself, or the idea of things. For the essences of things are numbers’”.
стриктни ред потеза њиховог записивања. Карактери за бројеве 1, 2 и 3 – , 二 и 三 (yī, èr, sān) – пишу се, додуше, одозго надоле; али по њима се, тј. из њиховог узајамног односа, види да је јединица, као прва и почетна линија, заправо на дну. У прилог томе говори и теорија и пракса Ји-ђинга, где се почетном линијом изричито сматра она на дну триграма и хексаграма. То је од посебног значаја: у зависности од опредељења за почетну линију може доћи до инверзије неких од бинарних записа са 0 и 1, тј. до различитих бинарних записа исте триграмске/хексаграмске вредности.
217
320 Пре свега, у кинеском писму и правилу писања карактера постоји
изгубили право знање значења Фу Хсијеве таблице триграма, пре више од хиљаду година, те да их од најразблуднијих плодова маште, што су их они у међувремену везали за овакво распоређивање линија, морају ослободити управо радишни и разборити Европљани (то се пак показује као последица посебне језуитско-фигуристичке методологије читања и превођења321). Тако Лајбниц у овом чланку, из 1703. године, сведочи да је испрва, у преписци, послао (1701. године) приказ своје методе бројања нулом и јединицом Јоакиму Бувеу (Joachim Bouvet, 1656–1730), језуитском мисионару са намештењем на двору цара (Ћинг династије) у Пекингу – а Буве је био тај који је у послатом бинарном разбрајању разазнао кључ Фу Хсијевих фигура. Лајбниц је, у Бувеовом одговору, од језуите добио и једну верзију кинеског уређења система 64 хексаграма, као (испоставиће се, нетачно) приписану овом древном фило софском владару, тј. као да је тај систем од памтивека и био развијен управо по предложеном бинарном моделу, на датом узорку до бројевне вредности 63. А то је Лајбница потпуно убедило да су њих двојица Европљана управо дешифровали прастару кинеску загонетку. Лајбниц у дотичном чланку тврди да систем ових триграма и хексаграма представља најстарији познати споменик науке на свету, а то закључује на основу поновног успостављања њиховог истинског значења (онако како су он и Буве то схватили, односно онако како је у томе он учествовао).322 Овде прилажем табеле (1–3) система хексаграма, које сам израдио у складу са Лајбницовим аритметичко-геометријским кључем читања истог – а то је уједно кључ који сам употребио за разматрање поретка модуса Ари стотелових силогистичких фигура. Фасцинантно је у њима непосредно са гледавати прегршт беспрекорне математске и логичке правилности развоја и упаривања. Из табела, које чине квадратне матрице, може се видети да – у сваком реду и у свакој колони – горњим и доњим триграмом одговарајућих хексаграма, односно десном и левом троцифреном секвенцом бинарних
321 “Figurism was the view that all cultures spring from the ancient Judeo-Christian line and that their pre-Christian histories contained intimations of the future Christian teachings” (Ryan 1996: 83).
322 “Les Chinois ont perdu la signification des Cova ou Linéations de Fohy, peut-être de puis plus d’un millénaire d’années, et ils ont fait des Commentaires là-dessus, ou ils ont cherché je ne sais quels sens éloignés, de sorte qu’il a fallu que la vraie explication leur vint maintenant des Européens. Voici comment : Il n’y a guère plus de deux ans que j’envoyai au R.P. Bouvet, Jésuite français célèbre, qui demeure à Pékin, ma manière de compter par 0 et 1, et il n’en fallut pas davantage pour lui fairere connaître que c’est la clef des figures de Fohy. Ainsi m’écrivant le 14 novembre 1701, il m’a envoyé la grande figure de ce Prince philosophe qui va à 64, et ne laisse plus lieu de douter que la vérité de notre interprétation, de sorte que l’on peut dire que ce père a déchiffré l’énigme de Fohy, à l’aide de ce que je lui avais communiqué. Et comme ces figures sont peut-être le plus ancien monument de science qui soit au monde, cette restitution de leur sens, après un si grand intervalle de temps, paraîtra d’autant plus curieuse” (Leibnitz 1703: 88).
218
бројева, суверено влада по један од примарних триграма, односно одгова рајућа елементарна троцифрена конфигурација. Сваки од 64 члана добија се укрштањем тих подеока-владара, као подеока координатних оса, а то укр штање консекутивно позиционира дотичне производ-чланове, попуњавају ћи целину координатног система. У свакој колони (а исто важи и за сваки ред), уз њену владајућу секвенцу, понављају се све остале изворне секвенце првих осам чланова, по правилу њихове (али и опште/првобитне) генезе. То се изводи по реду развијања првих осам триграма у кружном распоре ду. Прво се броји од 000 до 111, где, притом, као непроменљива основа, или доњи триграм, остаје апсолутни почетак, 000 (тако се генерише ред на дну табела 1–3); онда се за основу узима 001, први следећи број, те се и над њим понавља првобитни осмочлани кружни низ (а генерише следећи ред табела); онда је основа следећи број по реду, 010, над којом се опет понавља цео низ; итд.323
219
323 Табела се овако симетрично, квадратно/кружно, следећи пут потпуно затвара тек са 12 линија, односно на предвиђених 12 бинарних цифара, тек као комбинација два хек саграма, а тако образована матрица броји 212 (642, 4096) чланова. С тим је пак човеку (сем ако није некакав вансеријски савант) немогуће непосредно баратати.
Аналогно важи и за колоне.
У
повратку на Лајбницове ставове из остатка чланка који у овом одељку обрађујемо, пре свега вреди истаћи високо мишљење које он гаји спрам дубине и продорности Фу Хсијеве кодификације. Наиме, управо поредак хексаграма изложен у Табели 1 њему је Буве представио као да је легендарни Фу Хси (трећи миленијум п. н. е.) доиста био његов творац. Лајбниц то сасвим прихвата, не знајући да је реч о поретку хексаграма који је приредио Шао Јонг, представник неоконфуцијанизма из 11. века н. е. Тако се Лајбницово „погрешно” дивљење базира на његовој исправној убеђености у то да у прастара времена бинарна или дијадичка аритме тика нипошто није могла бити лак и приступачан концепт, као што је то она нама; будући да смо ми на њу већ свикли у уобичајеном бројању по десет, од којег онда треба (тако-аристотеловски-рећи) само одстранити вишак.324 Овде би се, заједно са Јунгом, ваљало оградити: можда нашим и кинеским прецима такав концепт није био свесно приступачан, али мо жда он ипак јесте одувек и увек приступачан – психоидно, архетипски.325 С тим у вези, испоставило се да само настајање система хексаграма, наравно, по својој природи није било експлицитно математско, већ дивинаторско, те да су многобројне (како кинеске, тако и иностране) нумеричке и нумеролошке интерпретације уследиле тек знатно касније.326 324 Уп. (Leibnitz 1703: 89): „[C]et accord [између Фу Хсијевих фигура и Лајбницове табеле бројева] me donne une grande opinion de la profondeur des méditations de Fohy. Car ce qui nous paraît aisé maintenant, ne l’était pas du tout dans ces temps éloignés. L’Arithmétique Binaire ou Dyadique est en effet fort aisée aujourd’hui, pour peu qu’on y pense, parce que notre manière de compter y aide beaucoup, dont il semble qu’on retranche seulement le trop. Mais cette Arithmétique ordinaire pour dix ne paraît pas fort ancienne, au moins les Grecs et les Romains l’ont ignorée et ont été privés de ses avantages. Il semble que l’Europe en doit l’introduction à Gerbert, depuis Pape sous le nom de Sylvestre II, qui l’a eue des Maures d’Espagne”. 325 Уп. (Schöter 2011: 6): „[T]hese symbols have an important property: they are bina ry. That is, the gua [триграми и хексаграми] are already expressing their information in the most fundamental units of information theory – the bit. This property makes them extremely flexible as a form of notation. It has been reported […] that the psychologist Jung and physicist Pauli speculated that the counting numbers form the lowest level of archetypal structure. (In Jungian psychology an archetype is an essentially irrepresentable basic form that bridges the physical and mental domains and provides common organizing structure for the content of thought. Because archetypes are not purely psychological, Jung called them psychoid.) It is of great interest […] that they suggest that a mathematical structure could form the basis of the psychoid archetypes; however, I wish to suggest an alternative mathematical structure for this basis. […] the notion of polarity sits at the foundation of the metaphysics of the Yijing [баш као код Лајбница] and this [...] is the obvious choice for the base archetype. Thus, as patterns of polarity, the gua are not only fundamental from an information theoretic perspective, but also from the perspective of psychoid archetypes”.
326 „Zhouyi [хексаграмско језгро Ји-ђинга] began as a book of divination concerning war, sacrifice, and marriage without moral or mathematical concerns, and gradually became a more complex document” (Nelson 2011: 395). С тим у вези уп. (Nelson 2011: 377–378): „Leibniz,
220
Лајбниц, такође погрешно, сматра да обична аритметика десетица није тако стар изум, да је Грцима и Римљанима била непозната, те да је њу у Европу увезао папа Силвестер II, из арапског трезора науке шпанских Мавара.327 Затим, пошто Кинези верују, пише Лајбниц, да је Фу Хси такође творац знакова кинеског писма, (тобожњи) аритметички рад овог првог патријарха може бити јемство да и карактери кинеског писма садрже значајан ресурс за истраживање и боље разумевање природе бројева и идеја, тј. уколико је Фу Хси у основе кинеског писма заиста унео обзире науке бројевних односа. Тако Лајбниц бинарним рачуном Ји-ђинга гледа кроз сочиво универзалне карактеристике, тј. у потрази за њеном изградњом. Лајбниц на крају чланка истиче да се главна, парадигматска вредност његовог начина (бинарног развоја и) записивања огледа у томе што се на основу њега – кроз његов принцип, и у њему – сваки из појмова изводив разумски закључак непосредно показује на самом запису тих појмова. Он признаје да још увек не зна да ли је и у самом кинеском писму утеловљено такво преимућство, те да ли би стога оно могло да послужи као основа за изградњу фамозне универзалне карактеристике. Али он изражава спремност да – дотичне пронађене подударности ради – и кинеску ортографију
Hegel, and Derrida did not know the Yijing’s earlier history as the Zhouyi, a Bronze Age Zhou Dynasty work concerned with divining success in war and sacrifice through reading auguries. Nor did they appreciate its complex transformations in Chinese traditions, from the early Con fucian interpretation that emphasized its ethical character and the Confucian–Daoist syncretic reading of Wang Bi to the cosmological and metaphysical systematizations of later Neo-Con fucians such as Shao Yong and Zhu Xi. Nonetheless, even if Leibniz and Hegel inadequately understood the Yijing’s textual history or its early and later reception in the Chinese context, their discussions of this seminal Chinese work indicate distinct approaches to interpreting oth ers and other cultures, and this reception raises issues of the epistemology, hermeneutics, and politics of intercultural communication. The task of interpretation, and hermeneutics as the art of interpretation, involves addressing questions of how to interpret others through traces, signs, and artifacts. Over this distance and separation of self and other, such encounters can also evoke questions of how to interpret the natural world as it is mediated through language, histo ry, and culture. Such concerns potentially problematize the idea of philosophy itself – whether it is exclusively European as Hegel and his antagonistic reader Derrida end up concurring, or whether it has – despite itself – a more universal and indeed a genuinely philosophical import, as indicated by Leibniz’s response to the Yijing and Chinese thought.” 327 У енглеском преводу овог Лајбницовог чланка (http://www.leibniz-translations. com/binary.htm) дато место иде уз следећу напомену: “In his ‘Discourse on the natural the ology of the Chinese’ (1716), Leibniz repeated his claim that Gerbert (i.e. Gerbert d’Aurillac), who was pope from 999 to 1003, introduced the decimal system to Christian Europe. […] Lei bniz’s claim is mistaken; although Gerbert is traditionally believed to have introduced Arabic numerals to Christian Europe, he did not introduce the decimal system”. Takođe treba imati na umu sledeće: “Aristotle appears to have given some attention to this subject [аритметичких скала], and informs us, that a people of Thrace counted by periods of fours, as the Greeks did by periods of tens. The ancient Arithmetic, however, was so entirely different from the modern, that, comparatively, it was of very little consequence what scale it employed” (Carey 1818: 109).
221
укључи у процес изналажења универзалног рачуна, којим би се могли ге нерисати и кинески карактери.328 У сваком случају, изгледа да је Лајбницу битно наћи управо онај облик који већ по себи, тј. собом у одговарајућем исцрпном поретку таквих облика, доказно јемчи за свој смисаони садр жај: саобразност и јединство облика и садржине – непосредна очитаност једнога у другом. То је питање „формалног” захтева који мора бити задовољен да би уопште могло бити говора о истинитом говору. А то је оно што се, на управо разрађен начин, по мени да тематизовати и код Ари стотела поводом система комбинаторно могућих модуса силогистичких фигура. У обрис шире релевантне перспективе спада то што је Лајбниц на основу ове кодификације радио на конструкцији рачунарске машине.329 Његов бинарни аритметички рачун – за који је прихватио да се подудара са кинеским бинарним геометријским поретком, а који је сматрао праста рим – чини основу савременог рачунарства и програмирања. Наиме, ра чунарски процесори обрађују транзисторске податке о присуству или одсуству електронског сигнала, у смислу да исти постоји или не постоји на одговарајућој меморијској алокацији – а то ће рећи: опет су 0 и 1 основни битови. Бајт (по преовлађујућем IT стандарду) као меморијска јединица од 8 битова онда представља октаграм, тј. осмоцифрени бинарни број, ко јим се може изразити 28 илити 256 бројева, односно комбинација. Данас се (у сферама најшире, комерцијалне употребе) користе процесори који у тренутку баратају са 32 или 64 бита, тј. са 4 или 8 бајтова. Осим тога што тако прочитани тип хексаграмских структура, као што се да видети, неочекивано испливава и на другим научно-техноло шко-формалистичким местима савремености,330 овај говор о реалистич 328
Уп. (Leibnitz 1703: 89): “Or comme l’on croit à la Chine que Fohy est encore auteur des caractères chinois, quoique fort altérés par la suite des temps ; son essai d’Arithmétique fait juger qu’il pourrait bien s’y trouver encore quelque chose de considérable par rapport aux nombres et aux idées, si l’on pouvait déterrer le fondement de l’écriture chinoise, d’autant plus qu’on croit à la Chine, qu’il a eu égard aux nombres en l’établissant. […] Cependant je ne sais s’il y a jamais eu dans l’écriture chinoise un avantage approchant de celui qui doit être nécessaire ment dans une Caractéristique que je projette. C’est que tout raisonnement qu’on peut tirer des notions, pourrait être tiré de leurs caractères par une manière de calcul, qui serait un des plus importants moyens d’aider l’esprit humain”.
329 Уп. (Serra 2009): “In this text of 1710 [Leibniz, “Brevis description Machinæ Arithmeticæ, cum figura”] Leibniz described his arithmetical machine, on which he worked from 1673. It allows to do multiplications by moving a mobile part of a notch towards the left, just as when we do multiplication with our hands. This machine represented significant progress in comparison to Pascal’s calculating machine of 1645 […]. The process invented by Leibniz was used in all mechanical calculating machines until 1960s, before electronic calculation appeared”.
330 Уп. (Smith 2006: 467–468): “In contemporary East Asia, the Yijing continues to thrive, as it has for at least two thousand years, serving as a divinatory text, a book of wisdom, a source
222
ком утврђивању присуства или постојања, сам по себи, већ дотиче и кључну ствар Аристотелове онто-логике – овде макар копуларно: је[сте]није. Онда и није неко посебно чудо пронаћи хексаграме и у њој. Постоје, нпр., и скорашње научне студије из генетике које управо тематизују поду дарност правила развоја и распоређивања система 64 хексаграма спрам структуре следа и упаривања „меких” и „тврдих” аминокиселина приликом изградње ДНК ланца, односно упаривања кореспондентно бинарно изграђених триплета нуклеотида.331 Вреди нагласити и то да се распоред и развој хексаграма у класичном Ји-ђингу у потпуности разликује од Лајбницовог. Међутим, уз све погрешке, изгледа се може рећи – а с обзиром на то да се различите нити аналогија ове врсте настављају развијати и у интелектуалном и научном раду савремености, чак се и демонстрира – да је Лајбниц бинарним читањем хексаграма збиља ударио у тражену универзалистичку вену. of psychological guidance, and an inspiration to writers, artists, musicians, mathematicians, and scientists. To be sure, during the twentieth century the work was denounced periodically by various Chinese governments – most persistently and aggressively by the People’s Republic of China from 1949 to the late 1970s. But even in the PRC there has been a dramatic revival of interest in the Changes, particularly in the 1980s – a phenomenon known in the Chinese press as Yijing re (‘Yijing Fever’). One question of particular interest to Chinese scholars is whether the Yijing anticipated modern scientific theories, from computer logic and eight-tier matrix algebra to the structure of DNA”; (Smith 2006: 471, 472): “Marxist scholars, for their part, sought to link the Yijing to newly introduced philosophical concepts such as dialectical materialism, as well as to the notion of changing relations of production. […] Still other intellectuals sought to understand the Yijing in terms of modern Western science, beginning with the apparent link between the Changes and binary mathematics […]. Over time, such thinkers – Westerners as well as Chinese – have come to use ‘data’ from the Yijing to show connections to a great many different realms in modern mathematics and science, from linear algebra and quantum mechanics, to molecular biology and computer coding”.
331 Уп. (Castro-Chavez 2012): “Three binary representations of the genetic code according to the ancient I Ching of Fu-Xi will be presented, depending on their defragging capabilities by pairing based on three biochemical properties of the nucleic acids: H-bonds, Purine/Pyrimidine rings, and the Keto-enol/Amino-imino tautomerism, yielding the last pair a 32/32 single-strand self-annealed genetic code and I Ching tables. Methods: Our working tool is the ancient binary I Ching’s resulting genetic code chromosomes defragged by vertical and by horizontal pairing, reverse engineered into non-binaries of 2D rotating 4x4x4 circles and 8x8 squares and into one 3D 100% symmetrical 16x4 tetrahedron coupled to a functional tetrahedron with apical signaling and central hydrophobicity (codon formula: 4[1(1)+1(3)+1(4)+4(2)]; 5:5, 6:6 in man) forming a stella octangula, and compared to Nirenberg’s 16x4 codon table (1965) pairing the first two nucleotides of the 64 codons in axis y”.
223
„Premisa je govor koji potvrđuje ili koji odriče nešto ο nečem. Ovaj [govor] je ili opšti [univerzalan],332 ili pojedinačan [partikularan], ili je neodređen. Nazivam opštim [univerzalnim] pripadanje ili nepripadanje jednom sub jektu, koji je uzet opšte [univerzalno]. Pojedinačnim [partikularnim] nazi vam pripadanje ili ne-pripadanje jednom subjektu, koji je uzet pojedinačno ili ne-opšte, – a neodređenim pripadanje ili ne-pripadanje, bez označavanja da li je ono opšte ili pojedinačno. […] Naime, bilo da se dokazuje ili da se pita, silogizam se stvara na osnovu pretpostavke da nešto nečemu pripa da ili mu ne pripada. Iz toga izlazi da će jedna silogistička premisa uopšte biti afirmacija ili negacija nečega povodom nečega, na način kao što smo rekli [to jest da pripadanje može biti opšte, pojedinačno ili neodređeno]. Silogistička premisa je demonstrativna ako je istinita i dobijena pomoću principa prvobitno pretpostavljenih [pomoću aksioma, tih principa nauka koji se ne mogu dokazati]. […] Terminom nazivam ono na šta se rastavlja premisa [sastavne delove premise]. A ova se rastavlja na predikat i subjekt ο kome je [predikat] afirmiran, – bilo da su [subjekt i predikat] vezani gla golom ’postojati’, ili da su odvojeni glagolom ’ne postojati’. […] Isto je [znači isto] reći da se jedan termin nalazi u drugom [terminu] kao u celini, i da je jedan termin pridat drugom, koji je uzet u opštem [univerzalnom] smislu. Kažemo da je jedan termin opšte afirmiran kad se u subjektu ne može naći ništa [nijedan deo] ο čemu ne bi važio drugi termin. Isto objašnjenje važi za izraz: ’ne biti nijednome pridat’. Svaka rečenica [premisa] pretpostavlja ili čisto pridavanje, ili nužno pridavanje, ili slučajno pridavanje. Od ovih premisa jedne su afirmativne, a druge negativne, – prema svakom od nji hovih modaliteta pridavanja. A od afirmativnih i negativnih premisa jedne su opšte [univerzalne], druge pojedinačne [partikularne], a neke su opet neodređene.” (Aristotel 1970: 85–87)
224
3. Основа транскултуралног мрежног превођења система модуса силогистичких фигура у комбинаторни рачун са синолошким корелацијама
Премиса је, дакле, говор, реченица, исказ. Запажа се одмах да је у премисама Аристотелових категоричких силогизама увек на делу укрштај двоструке бинарне релације. Релацију квалитета чине афирмација и нега ција. Афирмацију препознајем и разумем као yáng или 1, а негацију као yīn или 0. Без квалитета нема премиса, јер нема ни пририцања ни одрицања, ни припадања ни неприпадања, тј. нема предикације. То касније ко ристим као основ за давање предности квалитету при изради обрасца за 332 Угласте заграде у наводима из домаћег превода Органона, К. Атанасијевић, као и напомене у њима, припадају преводитељки. Угласте заграде (као и њихови евентуални садржаји) дате у курзиву су моје.
бинарно записивање премиса. Релацију квантитета чине универзалност и партикуларност. Ту, аналогно претходном, за универзално држим да пот пада под yáng или 1 – будући да означава јединство, целину и континуи тет; а за партикуларно да је yīn или 0 – будући да означава издвојеност, део и прекид. Без квантитета има премиса, с тим што су оне онда квантитативно неодређене. Одмах треба истаћи околност по којој „сваки” и „ниједан” (као и њима хомологни облици) имају потпуно исти квантитет (укупности) – само што је у тим случајевима кроз идентичну квантита тивну вредност већ прошла квалитативна бинарна опрека и произвела одговарајућу граматичко-језичку диференцијацију. Другим речима, овде (тј. у особености српскохрватских језика) „сваки” већ припада афирмативно-универзалној премиси, а „ниједан” негативно-универзалној. Та се истоветност јасније и непосредније уочава на изразу за партикулар ни квантитет, који (у конвенцији већине [макар] индоевропских језика) остаје „(по)неки”, тј. са променом квалитета премисе не мења свој грама тички облик. Такође је јасно да се овде квантитетом искључиво одређује субјект, а не предикат: у датом Аристотеловом силогистичком оквиру не постоји исказ типа „(сваком) Б припада свако А”. У силогистичким пре мисама (овде категоричког типа, али и шире) предикат је квантитатив но неодређен. Зато конверзија афирмативно-универзалне премисе може дати само афирмативно-партикуларну. Силогистичка премиса постоји у 4 комбинације од по два елемента основне бинарне релације:333
1. Афирмативно-универзална премиса:334 „Сваком Б припада А”. У складу са Лајбницовим кључем, овде предлажем следеће прави ло редоследа записивања са 0 и 1 одговарајућих вредности, као садржаних у датом исказу, тј. у премиси. Наиме, традиционална ознака афирмативно-универзалног исказа је а. Ова премиса стога се формално логички записује и као АаБ. Будући да такав запис традиционално значи да се термин слева, као предикат, пририче термину здесна, као субјекту – да не бих разбијао ту основу, те из специфичне потребе бинарног начина
225
записивања (премиса, закључака и самих силогизама) који предлажем – силогистичке премисе надаље записујем у облику аАБ. Применом Лајбницовог кључа на тај облик могу узети да дата премиса (или закључак) са ознаком а казује да је вредност њеног квалитета 1, а квантитета 1 (yáng yáng или ⚊ и ⚊), аАБ = 1–1АБ. 333 Те комбинације чине основ контролисаних природних језика, рачунарски читљивих, који служе машинском учењу/комуницирању у области ОПЈ, односно вештачке инте лигенције (уп. Sowa 2000). 334 У наставку постаје јасно зашто, мимо конвенције, у именовању премиса стављам квалитет на прво место.
2. Негативно-универзална премиса: „Ниједном Б не припада А”. Тра диционална ознака је е (yīn yáng или ⚋
⚊), еАБ = 0–1АБ.
3. Афирмативно-партикуларна премиса: „Понеком Б припада А”. Традиционална ознака је i (yáng yīn или
), iАБ = 1–0АБ.
4. Негативно-партикуларна премиса: „Понеком Б не припада А”. Традиционална ознака је о (yīn yīn или ⚋ и ⚋), оАБ = 0–0АБ. Овде усвајам тротерминску структуру Аристотеловог силогизма, тј. запис у линеарном следу три термина, ABC, тако да се задржи правило предикације слева-надесно (уп. Lynn 1965: 384–386). То овде значи да су AB и BC премисе, а AC закључак. Овакво записивање добро објашњава Аристотелове одредбе узајамне удаљености термина у могућим силоги стичким фигурама, као и то зашто он сматра да је логички одрживо по стојање само 3 силогистичке фигуре. Наиме, под датим правилом предикацијског записа могуће су само три комбинације: ABC (1. фигура), BAC (2. фигура) и ACB (3. фигура). Узајамна удаљеност/позиционираност термина тиче се оваквог записа: ако је у свим могућим терминским ком бинацијама 3 силогистичке фигуре, ABC, BAC и АCB, B увек средњи, а A и C су крајњи термини, онда се на самом запису BAC такође види да је C удаљеније од A у односу на средњи термин, а на запису ACB да је А удаљеније од C у односу на средњи (в. Aristotel 1970: 93, 97). Ваља пак приметити да образац силогизма ABC (1. фигура) може припадати једино још увек квантитативно неодређеном силогизму, чије се премисе само квалитативно одређују. У том случају су комбинаторич ке (а нипошто логичке) могућности тријаде силогизма – две премисе са једним закључком – у потпуности саобразне могућим триграмским комбинацијама и одговарајућем Лајбницовом бинарном запису. Ове основ не комбинације су увек исте у случају обрасца неодређеног силогизма, сасвим индиферентно распореду термина, тј. независно од тога којој би фигури категоричког силогизма, као квалитативно-квантитативно одређеног, тај распоред припадао. Нпр., неодређени силогизам са две афирмативне премисе и афирмативним закључком одговара Лајбницовом запису 111, односно 000 111. У Табели 4 дајем преглед свих могућих
226
и
⚊ и ⚋
трослојних бинарних структура: свака формално одговара премиса-премиса-закљу чак структури неодређеног силогизма. Међутим, то још увек не значи да свака од њих заправо јесте силогизам, нити да свака од њих може дати силогизам.
Три „сувишне” нуле – у Табели 4 лева страна шестоцифреног записа (квантитативно) неодређеног силогизма, тј. сам доњи триграм (по Лајбни цу) еквивалентног хексаграмског записа – предвиђена су слободна места за прикључивање квантитативног одређења силогизма. Планирам да доњи триграм, који је у неодређеном силогизму увек празан, тј. неиспуњен (000), аналогним начином испуним сваком од 8 основних (и укупно могућих) ком бинација, одговарајућих вредностима бинарне релације квантитета, за сваку од 8 квалитативних комбинација Табеле 4. То чини мој предлог и пројекат. То је оно што се збива када у наставку пролазим кроз Аристотелову 1. фигуру категоричког силогизма, односно кроз све њене модусе, укључујући и пуко тј. комбинаторно могуће, и логички валидне модусе. Потом на основу ре зултата добијених за 1. фигуру изводим одговарајуће хексаграмско-бинарне поретке модусних комбинација за 2. и 3. Аристотелову силогистичку фигуру (чиме је пак покривена и Галенова, 4. фигура), а напослетку поретке модуса свих фигура стапам у један транслаторни систем. За сада постаје јасно да комбинаторички могућих модуса за сваку силогистичку фигуру мора бити 64 – баш као и хексаграма – од којих је, међутим, само неколико валидно, тј. само
227
неколицина (у свакој фигури) заиста даје силогизам. Док је неодређени силогизам саобразан обичном триграму, сваки модус сваке од фигура категоричког силогизма чини дводимензионални триграм: сваки модус у себи садржи макар један хексаграм.335 335 То значи да сваки може садржати и више. А то зависи од броја могућих правила геометријског или аритметичког упаривања вредности квалитета и квантитета, али ипак тако да једно такво правило даје само један могући хексаграм. Мој предлог се овде тиче само једног од тих могућих логичко-комбинаторичких правила.
(чисто триграмског типа), на основу управо реченог и сумираног у Табели 4, могу дедуковати општа
премиса
и то тако да он у том квалитету проистиче са нужношћу – која је у закључку неопходна да би уопште било силогизма. Аристотелов текст, у одговарајућем делу Прве аналитике, пропушта то да учини, па у оквиру разматрања узајамне квалитативно-квантитативне одређености модуса фигура категоричког силогизма даје замршену (кат кад неразговетну) анализу појединачних и полуопштих случајева логички немогућих модуса: једно непрегледно набрајање свих случајева њихове елиминације, са бројним преклапањима и понављањима. Потоње се да предупредити већ и на нивоу само квалитативно одређеног силогизма, где се на очигледан начин већ одстрањују немогуће и инконклузивне комбинације само квалитативно одређених премиса у односу на дати квали тет закључка (и то важи за свако могуће даље одређивање силогизма, и као категоричког, модалног, итд., тј. за сваки могући силогизам). То само од себе постаје јасно у Табели 5. Тако је, рецимо, за силогизам 111336 (са бр. вредношћу 7) – ако А потпада под B и B потпада под C, онда и А потпада под C (што чини распоред термина 1. фигуре) – очигледно да формално важи, тј. да увек може бити тачан. То истодобно значи да је комбинација две афирмативне премисе са закључком супротног квалитета, тј. 011 (бр. вредност 3), према закону противречности аутоматски дисквалификована као нетачна, те је стога логички (силогистички) немогућа.
који квалитет
228
Исто важи и за комбинације 110 (6) и 101 (5), које су елиминисане важењем и тачношћу 010 (2) и 001 (1). Из комбинација 100 и 000 се види да две негативне премисе не могу дати никакав силогизам, јер у две негације средњи термин ни на који начин не 336 Цифру која се односи на закључак (овде прву цифру) истичем другом бојом. Само услед прихватања Лајбницовог начина превођења триграма и хексаграма у бинарни запис, овде полазим са десног краја тог записа, тако да крајње десна цифра
првој премиси, и само тај начин овде испитујем. Иначе, може се кренути и обрнутим
испремештало редослед
Табеле
, али би фундаменталне могућности и вредности остале исте.
Још се на квантитативно неодређеном силогизму
правила тога из којих ће комбинација каквих
проистећи
закључка,
одговара
редом, што би само
чланова
5
повезује крајње термине, те се ништа са нужношћу не може закључити, односно закључак може у исто време бити и афирмативан и негативан, а то је логички немогуће.337 Из 110 и 010 се види да ако је прва (горња) пре миса негативна и друга (доња) афирмативна, онда следи само негативан закључак, тј. прва комбинација нужно отпада. Да исто важи и за обрнути случај квалитативног распореда премиса, види се из односа 101 и 001. С тим се пак поклапа то што се из 111 види да само две афирмативне пре мисе могу дати афирмативан силогистички закључак, као и то што из 001 и 010 види да једна афирмативна и једна негативна премиса дају само не гативан закључак. Већ одавде произилази да само комбинације две примисе и закључка са бројевним вредностима 1, 2 и 7 – оне које одговарају другом, трећем и осмом триграму (☶ ☵ ☰), само 001, 010 и 111, односно само комбинације које показују такав горњи триграм, као триграм квали тативне одређености премиса и закључка, могу дати силогизам. Таква квалитативна кодификација неопходна је да силогизма буде, али она није и довољна. То се најбоље да видети на Аристотеловој разради модуса фигура категоричког силогизма. Наиме, попуњавање квантитативне одређености премиса и закључка, тј. попуњавање доњег три грама оних хексаграма који су дати у Табели 4, а који су прошли логичку селекцију по квалитету, увешће нови сет услова, правила и елиминација. У преласку на сада потпуно припремљену (де)кодификацију Аристотелове прве силогистичке фигуре, следећи наводи повратно подупиру неке од тврдњи и анализа које сам антиципативно у овом одељку прет ходно изложио, односно на Аристотеловом тексту показују и оне појмове којима сам се унапред послужио. Ствар је у томе што разматрање модуса силогистичких фигура захтева хексаграмски систем, а претходно рече но у најмањој потребној мери заокружује груби нацрт триграмске систематолошке анализе неодређеног силогизма, силогизма уопште, тј. сило гизма пре силогизма. Неодређени силогизам још увек није и актуални силогизам, а динамичка структура, какву сам управо изложио, пре чини општу (квалитативну) могућност силогизма.338 337 То је варијација на тему једног од основних резона Аристотелове
не допушта стварно постојање
силогизма. Уп. Aristotel (1970: 93) по питању прве фигуре: „Isto tako, ne može biti nikakvoga silogizma kad su obe premise partikularne [kad su odnosi subjekta i predikata partikularni] – pa bile one afirma tivne ili negativne; ili kad je jedna afirmativna, a druga negativna; ili kad je jedna neodređena, a druga određena; ili kad su obe neodređene”. У напомени преводитељке (Aristotel 1970: 231) поводом овог места стоји: „Neodređene su propozicije koje imaju neodređeni subjekt. U ovim propozicijama nije označeno jesu li one univerzalne ili partikularne”. Међутим, уопште узев, изгледа да је код Аристотела за постојање силогистичке фигуре неопходна макар једна
229
формалне ло гике. 338 Аристотел, макар у Првој аналитици,
тј. у одељку којим обрађује саме сило гистичке фигуре,
неодређеног
„Silogizam je govor u kome – kad se izvesne stvari stave – nešto različito od stavljenoga nužnim načinom proizlazi samim tim što to postoji. Pod izrazom: ‘samim tim što to postoji’, podrazumevam da je time dobijena posledica; a izraz: ‘time je dobijena posledica’ znači da nijedan spoljni termin nije potreban da proizvede nužnu posledicu. Savršenim zovem onaj silogizam kome nije potrebno ništa drugo sem onoga što je pretpostavljeno u premisama, pa da nužnost zaključka bude očevidna. Pošto smo objasnili ove odredbe, sad ćemo da izložimo čime, kad i kako postaje svaki silogizam. [...] Kad se, dakle, tri termina među sobom tako odnose da je donji termin sadržan u srednjem kao celini, a da je srednji sadržan ili nije sadržan u gor njem kao celini, – tada, nužnim načinom, postoji savršeni silogizam izme đu krajnjih termina. Srednjim nazivam termin koji je [istovremeno] sam sadržan u drugom jednom terminu i sadrži u sebi drugi jedan termin, i koji je svojim položajem srednji. Krajnjim [spoljnim] terminima nazivam, prvo, termin koji je sam sadržan u drugom [terminu], a zatim termin u kome je drugi sadržan.339 [...] Ako je A afirmirano ο svakom B, a Β ο svakom Γ, tada je, nužnim načinom, A afirmirano ο svakom Γ [Prvi modus prve silogističke figure: Barbara340]. Ako A nije afirmirano ni ο jednom B, a ako je Β afir mirano ο svakom Γ, tada A neće pripadati nijednom Γ [Drugi validni mo dus: Celarent]. Uzmimo da se jedan od termina odnosi univerzalno prema svome subjektu, a drugi partikularno [to jest: jedna premisa je univerzalna, a druga partikularna]. Kad se univerzalno odnosi prema gornjem krajnjem terminu – bilo to afirmativno ili negativno [kad je gornja premisa univer zalna, afirmativna ili negativna], – a kad se partikularno-afirmativno odnosi prema donjem krajnjem terminu [to jest: kad je donja premisa partikularna i afirmativna], dobiće se, nužnim načinom, savršeni silogizam. Ali, kad se univerzalno odnosi prema donjem krajnjem terminu [kad je donja premisa
третира као партикуларне, чак и ако су неодређене. У том случају силогизам не зависи од њиховог квантитета, с тим што оне нипошто не могу учествовати у дедукцији универзалног закључка, већ једино партикуларног. Рекао бих, сам Аристотелов текст, под одређеним условима, функционално поистовећује „партикуларно” и „неодређено”, а када се неодређена
модуса
и даје једино одговарајући партикуларни закључак. Тако да се бар мора подразумевати које је тачно квалитативноквантитативно одређење обе премисе и закључка, ако је дат силогизам у неком валидном модусу. 339 „Tricot ističe da Aristotel označava srednji termin sa B, gornji sa A, a donji sa Γ. Gornja premisa je AB, donja BΓ, a zaključak AΓ” (Aristotel 1970: 230; напомена преводитељке). Ово се поклапа с ABC схемом. 340 У средњем веку назван тако; из комбинације самогласника записа таквог нази ва чита се квалитативно-квантитативно одређење премиса овог модуса, овде ааа. Таква имена имају и остали валидни модуси.
она
230
одређена премиса: за случајеве модуса Darii и Ferio он каже да савршени силогизам настаје индиферентно од тога да ли су доње премисе партикуларне или неодређене, тј. Аристотел њих
премиса (искључиво као доња) јави у саставу валидног
прве силогистичке фигуре,
се рачуна као партикуларна
univerzalna, a gornja partikularna],341 ili kad se termini međusobno drukčije odnose, – nemoguće je da bude silogizma. Gornjim krajnjim terminom nazivam onaj koji sadrži u sebi srednji termin, a donjim krajnjim terminom onaj koji potpada pod srednji termin. Neka A pripada svakom B, a Β ponekom Γ [treći modus: Darii] tada A nužnim načinom pripada ponekom Γ. U slučaju da A ne pripada nijednom B, a da Β pripada ponekom Γ, Α nužnim načinom neće pripadati ponekom Γ [Četvrti modus: Ferio]. Dakle, proizaći će savršeni silogizam. A isto je tako i kad je premisa ΒΓ neodređe na i afirmativna: biće isti silogizam bilo da je premisa neodređena, ili da je partikularna. […] Isto tako, jasno je da su savršeni svi silogizmi u toj figuri, jer svi postaju savršeni pomoću premisa koje su u početku stavljene. I, naj zad, jasno je da pomoću te figure mogu biti dokazani svi problemi, to jest sve konkluzije, univerzalne kao i partikularne, afirmativne kao i negativne. Takvu silogističku figuru nazivam prvom.” (Aristotel 1970: 86, 90, 91, 93)
1. силогистичка фигура АΒΓ одговара квалитативним могућностима силогизма изнад обрађеним под записом ABC: B остаје средњи термин за преостала два крајња термина, односно AB горња, BC доња премиса, AC закључак у овој Аристотеловој фигури. Валидни моду си 1. силогистичке фигуре, како их Аристотел изнад издваја, традицио нално се називају Barbara, Celarent, Darii, Ferio, односно имају вредности aaa, eae, aii, eio. Индиректно, условно и изведено (тек по субалтернацији а не изравнo силогизмом), у овој фигури се може признати и важење модуса (аналогно названих) Barbari и Celaront, тј. aai и eao (будући да све што важи за сваки важи и за понеки, а ако нешто уопште не важи, неће важити ни за један).342 Свих 6 валидних модуса потпада под предвиђене квалитативне комбинације 111 и 010 Табеле 5, тј. под бр. вредностима 7 и 2. Овде се пак види како увођење квантитета у игру – без чега не би ни било силогистичких фигура,
силогистички
и доње премисе (о чему је било речи), а у конкретном случају одбацује се логичка могућност следећих комбинација парова горњадоња премиса: (iАБ, аБΓ), (оАБ, аБΓ), (iАБ, еБΓ), (оАБ, еБΓ), и то пошто су у претходној реченици прихваћене две од четири супротно одређене комбинације, наиме (аАБ, iБΓ)
(еАБ, iБΓ),
силогизми
(и само са тим закључцима). 342 Уп. (Spade, Hintikka 2020): „Four figures, each with three propositions in one of four forms (A, E, I, O), yield a total of 256 possible syllogistic patterns. Each pattern is called a mood. Only 24 moods are valid, 6 in each figure. Some valid moods may be derived from others by subalternation; that is, if premises validly yield a conclusion of form A, the same premises will yield the corresponding conclusion of form I. So too with forms E and O. Such derived moods were not discussed by Aristotle; they seem to have been first recognized by Ariston of Alexan dria (c. 50 BCE). In the Middle Ages they were called ’subalternate’ moods. Disregarding them, there are 4 valid moods in each of the first two figures, 6 in the third figure, and 5 in the fourth. Aristotle recognized all 19 of them”.
231
односно њихових модуса – модификује 341 Ово је један од бројних примера за начин на који Аристотел врши елиминацију
Аристотелова
немогућих комбинација горње
и
као
са закључцима iАΓ и оАΓ
комбинације допуштене само на основу анализе квалитета. Наиме, прет ходно разматран случај, 111 (7), уопште допушта комбинацију две афир мативне премисе и афирмативног закључка. На том се случају пак уво ђењем квантитативне одређености (субјеката) премиса и закључка, из квалитативно еквивалентних случајева искључују могућности iaa, iia, iii, iai, aia – дакле, 5 од укупно 8 модусних комбинација. Исто се дешава и са случајем 010 (2). Међутим, за могућности које немају бројевну вредност квалитативне одређености 7 или 2, тј. за сваку од преосталих 6 комбина торних могућности, одбацује се по свих 8 модуса. Образложићу то на првом модусу 1. силогистичке фигуре. Barbara, ааа, представља дводимензионални триграм, триграм који се симетрично удвостручава: у димензији квалитета и у димензији квантитета – чиме се уопште добија могућност хексаграмског кодифицирања. У том смислу, сваки такав дводимензионални триграм, који се, као хексаграм, развија/ раздваја у два слоја, може чинити динамички, кибернетички и трансформацијски систем. Примењивањем сваког од могућих правила његовог развојног удвајања – а све су могућности тих правила већ садржане у самој хексаграмској структури, и тих могућности има укупно 15 –343 дати дводимензионални триграм може из себе произвести више хексаграма, тј. више властитих хексаграмских записа/више различитих шестоцифре них бинарних кодификација себе. При томе неће свако од таквих триграмских језгара развити исти број различитих аутокодификација. Bаrbаrа ће увек и једино дати запис 111111, одн. . 344 Овде се увек комбинују афирмативно-универзалне премисе са истим таквим закључком, те се у сва три случаја барата са записом 1–1. У оваквом случају сасвим је инди ферентно које се правило упаривања по две цифре или линије примењује. 343 Комбинације без понављања могућих упаривања две линије, из опадајућег (верти кално гледано) геометријског низа од укупно шест линија, јесу: прва и друга, прва и трећа, прва и четврта, ... , четврта и пета, четврта и шеста, пета и шеста. Њихов укупан број се израчунава по формули ; за n = 6 узастопних линија или цифара у шестоцифреном броју, од којих треба направити три пара без понављања, тј. k = 2. Наиме, када се преостала друга два уређена пара уређују спрам претходно фиксно одређеног једног, од 45 могућих комбинација остаје само 15 различитих, типа: (прва-друга, трећа-четврта, пета-шеста), (прва-друга, трећа-пета, четврта-шеста), итд. Другом бојом, у табели испод, обележавам трансформационо правило за које се у овом раду опредељујем. 344 Ово је хексаграм са називом qián (乾), који се преводи као: „небо”, „покретање”, али и „креативно”. Сетити се Лајбницовог creatio = 1.
232
Исто важи и за комбинаторно-могући модус ооо: 000 000, . То су два чврста и константна дијагонална темена квадратног (али и пречничке тачке кружног) система, око којих се он мултиверзално развија и транс формише345 – овде у 64 модуса, и то у свакој силогистичкој фигури. Друга два темена су iii и еее: 000 111 и 111 000, и . 346 Међутим, само за та 4 конфигурацијска темена апсолутно је свеједно које се од 15 могућих пра вила упаривања по две од шест линија (или цифара) на њих примењује. Приступом превођења који овде предлажем отвара се 15 различитих система распоређивања 64 модусних комбинација (и валидних и логички немогућих) сваке силогистичке фигуре. Али неће сваки модус дати ра зличите варијације (нити исти број варијација) сопственог записа – при меном сваког од 15 правила (хексаграмског илити шестоцифреног бинар ног) записивања. Модус ааа у сваком од 15 система 64 модуса увек добија само 111 111 облик, увек исту бројевну вредност 63, увек је 64. хексаграмска фигура (по Лајбницовом реду), увек заузима исто крајње и савршено место у 8x8 матрици. Исто важи и за силогистички немогући модус ооо: увек је 000 000, 0, прва фигура, апсолутни почетак – апсолутна празнина/ ништавило (уп. Лајбницово ex nihilo). Ја се овде опредељујем за симетрично правило упаривања линија: 1. и 4, 2. и 5, 3. и 6. (в. Таблицу 3). То је и традиционал но правило по којем се у самом Ји-ђингу упарују линије сваког хексаграма (уп. Huang 2009: 50). Затим, то је макар једно од правила (ако не и једино) које је скроз саобразно с Лајбницовим кључем бинар ног развијања првa 64 природна броја. То правило у потпуности прати варијацију са понављањем два основна/супротстављена елемента на 1–н цифарних места, којом се генерише сам систем природних бројева. Стога то чини и образац
233
развоја свих модуса силогизама, тј. тај се развој показује као подложан закону геометријске прогресије основног аритметичког низа 2n. Применом тог правила додељују се консекутивне бројевне вредности свакој модусној комбинацији, а тиме се одређују и тачне позиције бројев них вредности унутар уређеног матричног низа природних бројева, 0–63, 345 Према традиционалном поретку хексаграма Ји-ђинга то су први и други хексаграм, а њиховим укрштањем се развијају, тј. из њих настају, сви остали хексаграми и цео њихов систем. 346 Темена се односе на квадратне матрице Табела 1–3, однoсно Табеле 7 (дате у на ставку).
за (условно и безусловно) валидне модусе силогизама у свакој фигури. Оно конкретно значи да се квалитетима премиса и закључка, редом свр ха-надоле, попуњавају прве три линије хексаграма, односно редом здеснаналево прве три цифре Лајбницовог записа (пратећи правило Лајбницо вог поступка); а да се квантитетима премиса и закључка пропорционално попуњавају преостале три доње линије, односно редом здесна-налево друге три цифре бинарног записа. Тако да горњи триграм заиста буде код квалитативног одређивања, а доњи триграм код квантитативног одређивања – сваке модусне комбинације у свакој од силогистичких фи гура.347 Нека правила су правилнија, више симетрична и с више смисла. Такво је правило које овде примењујем, а које, сагласно Лајбницовом бинарном читању Ји-ђинга, даје преводе за валидне модусе 1. силогистичке фигуре, приређене у Табели 6.
Запажа се и занимљива правилност, која уређује парове бинарних бројева свих валидних модуса 1. фигуре: (1010, 1111), (11010, 11111), (111010, 111111). Тим се следом одражавају узајамни односи – како само између афирмативних, тако и само између негативних модуса – и то у размацима од 16 и 32 (четвртина и половине укупног броја). У однос модуса ступају бројевне пропорције. Наиме, разлика између одговарајућих чланова првог и другог пара је 10000, што је бинарни запис за 16, а између одговарајућих чланова другог
234
и трећег пара 100000, што је бинарни запис за 32 – дакле, пута 10, што је бинарни запис за 2. Исти след показује да је растојање између одговарају ћих афирмативних и негативних модуса увек 5, тј. бинарно записана разлика између чланова сваког пара је 101. То је онај потенцијал самоевиденције који Лајбниц рекламира, а који ето рађа нешто и у силогистици. 347 Треба имати на уму пак да квалитет и квантитет такође чине yáng-yīn (0–1) бинарну опозицију: квалитет је апсолутно
недељив, квантитет је дељив (тј. дељивост као таква). Тако да постављање квалитативне одређености у горњи (или спољашњи), а квантитативне у доњи (или унутрашњи) триграм, сасвим прати исти панлогички образац – та је дијалек тичка систематизација ипак архетипска без премца.
У Табели 7 прилажем матрицу система свих модусних комбинација прве силогистичке фигуре, генерисаних према правилу које сам управо образложио. Прегледности и компарације ради, другом бојом означавам позиције валидних модуса система хексаграма, у њој и у поновљеној Та бели 1. То је матрица свих могућих модусних комбинација за сваку аристотеловску силогистичку фигуру, али неће у свакој фигури исте комбинације чинити валидне модусе, премда има преклапања.
Између мноштва различитих запажања и закључака, које собом нуди овакав систематски приказ, овом приликом издвајам само неке. Може се приметити, нпр., да триграмски владар колона одређује квалитет пре миса и закључка. Тако у колони 111 могуће је да се јави само основних 8 трочланих (триграмских) комбинација искључиво а и i чланова, тј. та колона може садржати само модусе састављане од афирмативних исказа. То уједно значи да триграмски владар редова одређује квантитет премиса и закључка. А према томе, у реду 111 могуће је да се јави само основних 8 трочланих комбинација састављених искључиво од а и е чланова, тј. тај ред може садржати само модусе састављене од универзалних исказа. Увек
(1959: 19 [136B-E]): „Jednom reči, za svaki predmet koji, prema hipotezi, postoji ili ne postoji, ili prima ma kakvu afekciju [ili se ma šta bilo o njemu pretpostavi], treba ispitati kakve posledice iz te pretpostavke proizilaze i za sam taj predmet, i za druge predmete, – i to, prvo, za jedan koji ti izabereš, zatim za više njih, najzad za sve, – po istoj metodi. Ti ćeš, isto tako, i za druge predmete ispitati šta proizilazi za njih same, kao i za predmet koji ćeš uvek stavljati prema svom izboru, – i to kako u hipotezi u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet postoji, tako i u onoj u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet ne postoji. Tako ćeš se vežbati, ako
235
осмочлани низ.348 Тако је, нпр. у колони 101 дато свих 8 могућих комбинација а, е, i, о 348 На основу овога може се заступати теза да и Аристотел у самој својој формалној силогистици испуњава и основни дијалектички захтев, какав се неприкосновено затиче код Платона
и свуда, у сваком правцу и на сваки начин, понавља се исти
вредности које по квалитету дају запис 101, а у реду 101 дато је свих 8 мо гућих комбинација свe 4 могућe вредности које по квантитету дају исти 101 запис. Притом се односи симетрије и антисиметрије стално смењују. Може се такође приметити да дијагонале система показују и потвр ђују однос контрадикторности – и то степенастим прелазима. Дијагонални степени контрадикторности између ооо и ааа показују прогресију по 9 (сваки десети члан припада дијагонали, односно то су чланови са бр. вредностима 0, 9, 18, …, 63). Аналогно, између iii и еее на делу је прогре сија по 7 (дијагонала сачињена од сваког осмог члана, тј. чланови са бр. вредностима 7, 14, 21, …, 56). Верно се одражавају и странични степени контрарности, између ааа и еее; затим субконтрарности, између iii и ооо; као и субалтернације, између ааа и iii, односно између еее и ооо – и све то путем опште (основне) прогресије до 8 и по 8. Коначно, остаје видети које су корекције – на комбинацијама које је допустила анализа неодређеног силогизма (комбинације изложене у Табели 5) – извршене утврђивањем допуштених квантитативних триграма модуса 1. силогистичке фигуре (в. Табеле 6 и 7). Већ је речено да по квали тету за ову фигуру долази у обзир један број могућности које припадају записима 111 и 010, тј. бр. вредностима 7 и 2, али сада се овај скуп редукује на само оне међу њима које уједно показују и квантитативне одређености записане као 111, 011, 001, тј. као 7, 3, 1. Из угла квантитативно допуштених могућности прихватљиви су, дакле, други, четврти и осми триграм. Овим начином развијања и излагања система силогистичких фигура (односно, овим начином њиховог системског превођења) може се дати крајње сажето правило формирања свих (директно или изведено) валид них модуса силогизма сваке фигуре. За прву оно гласи: 6 валидних модуса настаје укрштањем квалитативних одређености (за две премисе и закључак) горњих триграма 111 и 010 са одговарајућим квантитативним одређеностима доњих триграма 111, 011 и 001.
приступ и мог истраживања, односно будућег довршења шире описаног пројекта, кулук је који се просто намеће мрежом у којој су испитиване ствари уплетене – али без претенциозне халапљивости спрам истине: обазриво с истином.
236
2.
свих модусних комбинација за све силогистичке фигуре по предложеном правилу, као и табелу свих вредности свих валидних модуса за све силогистичке фигуре у њиховим корелацијама са одговарајућим хексаграмима, прецизније назначеним по Ји-ђингу. Најпотпуније би било истражити такве засебне и заједничке табеле (свих силогистичких фигура) према сваком од 15 hoćeš da, savršeno izvežban, tačno upoznaš istinu. […] Jer prosti ljudi ne znaju da je nemoguće pronaći istinu i razumeti je, ako se ne ispitaju u pojedinostima svi putevi u svakom smislu”. Да то буде
У наставку прилажем одговарајуће табеле за
и 3. силогистичку фигуру, а напослетку и заједничку табелу свих вредности
могућих правила упаривања (али то је мамутски подухват неке сутра шњице). Потпуни преглед (квалитативног или квантитативног) допушта ња и искључивања модуса349 добија се (и најбоље доказује) тек развија њем система модусних комбинација свих силогистичких фигура по датом правилу. Друга силогистичка фигура је захваћена записом BАC (уп. Аристо тел 1970: 93–97, 231). То значи да је B, као средњи термин, предикат у обе 349 Што се тиче Аристотелових начина искључивања логички немогућих модуса, у овом делу Прве аналитике он упоредо користи два. Један је чисто логички и формалан, и своди се на следеће: уколико су дате две премисе тако квалитативно-квантитативно одређене да (под дозвољеним распоредом термина) средњи термин крајње термине ипак не повезује на само један начин нужним закључком – односно ако су за ма како одређене две премисе истовреме но могуће све вредности закључка (а, е, и, о), а јасно је да се неке од њих међусобно искључују – онда неће бити силогизма. Ради се, дакле, о свођењу на немогуће, тј. на примену закона противречности (уп. Аристотел 1970: 90). На том месту фактички се наводи да за премисе aAB и eBC истовремено могу произићи и важити сви могући закључци – aAC, eAC, iAC i oAC – а то је формално-логички немогуће. У овом раду, изведеном систематизацијом се такође само формално одбацује могућност aex упаривања премиса – за прву фигуру су по квалитету си логистички могуће само 111 и 010, одн. aaa и eae комбинације. Други Аристотелов начин од бацивања модуса тиче се коришћења конкретних примера, те није чисто формално логички, већ се тиче позивања на процену постојања и са собом вуче багаж одређеног типа онтолошке интерпретације (уп. 1970: 92). Аристотел овде полази од тога да оно што је истинито мора и
што-јесте: „Nije moguće da postoji išta između protivstavova, već je nužno za nešto jedno nešto ili tvrditi ili poricati, bilo šta da je to. To je jasno ukoliko se prethodno odredi šta je istinito i lažno. Tvrditi da nije ono što jest ili da jeste ono što nije jest lažno, a tvrditi da jest ono što jest ili da nije ono što nije istinito je, tako da onaj koji tvrdi da /nešto/ jest ili da nije mora ili govoriti istinu ili lagati. Ali, niti se za ono što jest kaže da nije ili da jest, niti se to kaže za ono što nije”.
237
(а можда и уопште) нерешивог онтолошког питања: шта јесте истина? Метафизика најбоље показује у којој је мери Аристотел био свестан тежине онтолошке зач кољице. Систематизација коју овде развијам, нужно као формалистичку, сасвим избегава упо требу сваког егзистенцијалног суда, јер потоњи увек за собом повлачи ограничење позивања на одређену теорију истине. Потоња се у Метафизици (Aristotel
тиче опредељења за претходно претпостављену
по облику бити нужно тачно. Али тиме се решавање једноставнијег логичког питања чини за висним од једнозначно
2007: 142–144; 1011b23–30)
кореспонденцију између логоса и овог-овде-
премисе, BА и BC: А (ни)је B и C (ни)је B; са закључком АC, C (ни)је А. Другачијим распоредом термина, дакле, логички се добија друга (одн. 2. и 3.) силогистичка фигура. Али то је овде од значаја једино у мери у којој друге фигуре дају нове комбинације за валидне модусе. Њих је у 2. фигури могуће издвојити такође 6: Cesare, Camestres, Festino, Baroco, односно
фигуре, применом Лајбницовог аритметичко-бинарног читања система хексаграма као узорка/парадигме развоја природних бројева (у њиховом дијалектичком успону ка бесконачности), уз помоћ мог трансформационог правила. У Табели 9 прилажем матрицу система свих модусних комбинација 2. силогистичке фигуре, генериса них према том правилу. Овде
238
. Тако 2. фигура уводи
аоо, аео, док се
модусима 1. фигуре. У Табели 8 израђујем одговарајуће
Аристотелове силогистичке
је занимљива одмах уочљива правилност по којој валидни модуси чине 3 пара суседних модусних комбинација, а парови су размакнути у сразмери 16*n, n = 1, 2, 3. Правило формирања свих валидних модуса силогизма 2. фигуре гласи: 6 валидних модуса настаје укрштањем ква литативних одређености (за две премисе и закључак) горњих триграма 011 и 010 са одговарајућим квантитативним одређеностима доњих триграма 111, 011 и 001. Занимљиво је и то што, дакле, квантитативна одређеност доњих триграма остаје иста као и код 1. фигуре, док се једна од квалитативних одређености горњих триграма мења. Трећа силогистичка фигура је захваћена записом АCB (уп. Aristotel 1970: 97–101, 231–232). То значи да је B, као средњи термин, субјекат у обе премисе, АB и CB: B (ни)је А и B (ни)је C; са закључком АC: C (ни)
еае, аее, еiо, аоо, те два изведена модуса, Cesaro i Camestros, одн. еао, аео
три нове комбинације валидних модуса, аее,
остале формално преклапају са одговарајућим
преводе валидних модуса 2.
239
хексаграма, а уз помоћ мог трансформационог правила. У Табели 11 прилажем матрицу система свих модусних комбинација 3. силогистичке фигуре, генерисаних по том правилу. Овде је уочљива правилност: издвојени валидни модуси по својим бројевним вредностима (према Лајбницовом рачуну) следе један за другим пратећи образац 5–3–5–3–5, дакле, исто са оба краја, тј. палиндром ски (палиндроми су овде опште заступљена појава). Правило формира ња свих валидних модуса силогизма 3. фигуре гласи: 6 валидних модуса настаје укрштањем квалитативних одређености (за две премисе и закључак) горњих триграма 111 и 010 са одговарајућим квантитативним одређеностима доњих триграма 011, 010 и 001. Квалитативна одређеност горњих триграма се враћа на ону 1. фигуре, а само једна вредност
је А. У 3. Аристотеловој фигури такође има 6 валидних модуса: Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison, односно aai, eao, iai, aii, oao, eio. Она, међутим, уводи само 2 нове комбинације валидних модуса, iаi и оао, док се остале формално поклапају са одговарајућим модусима 1. и 2. фигуре. У Табели 10 израђујем одговарајуће преводе валидних модуса 3. силогистичке фигуре, применом Лајбницовог аритметичко-бинарног читања система
квантитативне одређености доњих триграма се мења, те долази до густог груписања по владајућим колонама. За крај, у Табели 12 заједно прилажем одговарајуће преводе свих ва лидних модуса свих силогистичких фигура, добијене применом Лајбни цовог аритметичко-бинарног читања система хексаграма, посредовано мојим трансформационим правилом. У њој сам уврстио и валидне модусе 4. силогистичке фигуре (њихове називе дајем у заградама), која се приписује Галену, а коју Аристотел не признаје.350 Мени пак није важно да ли 4. фигура логички постоји или не, будући да она не доприноси ни шта ново, тј. све њене модусне комбинације су већ покривене
240
валидним модусима прве 3 фигуре. У Табели 13 прилажем матрицу система свих модусних комбинација свих силогистичких фигура. 350 Уп. напомену 51 (преводитељке) у Aristotel
(1970: 232); као и Lynn (1965: 384–386).
У овом одељку тек осенчена перспектива сугерише некакву зави сност Аристотелове силогистике од бројања и комбинаторике, аритме тике и геометрије. Наједном као да код Аристотела категорија броја узима превласт у подручју онто-логике. Зато се може боље разумети зашто се аристотеловски тип логике са релативном лакоћом – такорећи с при родном инклинацијом, можда баш с инклинацијом низања природних бројева – да преиначити у савремену математичку логику или у логике аналитичке философије. Боље се да разумети и то зашто ће у философији, најприродније и неизбежно, као какав занавек навијени циклизам, буктати помама за mathesis universalis – а тиме и за неком врстом универзалне карактеристике – од искона до вечности. 4. Закључак Убудуће треба за скуп валидним модусима силогистичких
241
фигура издвојених хексаграма (Табела 12 и 13) спровести истраживање њиховог места, значаја и улоге у кинеској
искористити у логичком смислу, тј. у смеру поимања самих правила исправног закључивања (односно, правила силогистичког мишљења). Скуп модусних хексаграма треба испитати на што ширем поте зу изворне кинеске грађе која се тиче њихових логичких, нумеричких и нумеролошких интерпретација. Ако се и тако испостави да није могуће пронаћи задовољавајуће постојеће садржинске корелације – свакако их треба изградити. Питање је има ли заиста разлике међу тим поступцима. У светлу те недоумице пак ваљало би видети шта су поједини окцидентални учењаци испословали на Лајбницовом транскултуралном трагу
култури – традицији, религији, фило софији – те установити да ли се нешто спрам таквог њиховог садржаја одатле може
– нпр. Касирер (Уп. The Symbolic Construction of Reality: The Xici and Ernst Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms, Shuchen 2018). Треба компаративно истраживати саме кинеске мисаоног назора системe триграма и хексаграма, јер се може десити да се информацио ни контингенти главних актера, уплетених у мрежу аналогија до које сам овде дошао, узајамно додатно и новим начинима просветле. Стога остаје укрстити информације које су ношене: 1) релевантним аритметичким пропорцијама одговарајућих валидних модуса, 2) самим тим модусима и 3) кинеским традицијама херменеутике оних хексаграма који чине бинар но-аритметичке преводе валидних модуса. Тиме се добија могућност да се из овде назначене перспективе истражи и питање узајамних системских односа између самих силогистичких фигура, између поредака моду са сваке, као и између самих модуса у свакој. С тим у вези има бар један начин на који Ји-ђинг може бацити нову и повратну светлост на прона ђене поретке модуса. Наиме, сваки хексаграм се може трансформисати у друге хексаграме променом једне, више или свих његових (јин или јанг) линија у њихову бинарну супротност. Тако се променом само једне линије, нпр., можда може објаснити повезаност системски суседних валидних модуса. Осим тога Ји-ђинг познаје три трансформациона правила сваког хексаграма; из једног се добија сасвим одређени други као: 1) њему су протни хексаграм, мењањем сваке линије почетног у њену супротност; 2) хексаграм добијен обртањем почетног наопако; 3) њему језгровни хексаграм, где друга, трећа и четврта линија почетног чине доњи језгров ни триграм, а трећа, четврта и пета формирају горњи језгровни триграм, његовог језгровног хексаграма (уп. Huang 2009: 51). Можда ова правила могу утврдити однос произилажења између одговарајућих валидних мо дуса силогистичких фигура. Постоји још једна значајна и „научнија” линија истраживања, на тра гу мреже појмовног обједињавања у когнитивној науци/лингвистици (в. Fokonije i Tarner 2014). Лајбниц је из улазних менталних простора система хексаграма и бинарног рачуна извео један амалгамски ментални простор. Ја сам искористио тај амалгам
242
као један улазни ментални простор, систем модусних комбинација Аристотелових силогистичких фигура као други, те сам извео нови амалгамски ментални простор и приредио га у табела ма. Надаље треба утврдити генерички ментални простор за амалгам који сам овде израдио, те тако открити оне когнитивне механизме и структу ре које, као заједничка општа
и мени омогућиле овакво спајање/узајамно превођење тих система. Овде изложен пројекат превођења/спајања тиме би утврдио своју основу у тачно утврђеним структурама и процесима саме сазнајуће свести.
основа, чине могућности овде укрштаних система, односно оне когнитивне механизме и структуре које су Лајбницу
Сматрам да моје експанзивно читање система модусних комбинаци ја силогистичких фигура, као и предложена могућност његовог прево ђења у систем хексаграма Ји-ђинга, потврђује и реафирмише Лајбницов бинарни рачун као транскултуралну технологију. Овде изведено почетно истраживање достатно показује да постоји одређени хеуристички интерес за овакав приступ из другог угла. Тим пре што изгледа да он има извесну тенденцију постајања истим углом – макар (репетицијом) у бес коначности. У мери у којој су хексаграми бинарно преводиви у модусе си логистичких фигура, може се поставити питање некаквог изворно кине ског познавања формалне силогистике, или макар њој аналогног система. Макар њеног принципа, и то уколико се она тиче саме тајне броја. Макар и само психоидно. Или макар само когнитивно. Можда се напослетку и испостави да је философија ипак ствар универзална – како људски, тако и космички. Јер можда смо сви само месечари живота. А можда сам и ја само недосањан сан неког пијаног лептира.
Литература:
Aristotel. (2007). Metafizika. Beograd: Paideia. Aristotel. (1970). Organon. Beograd: Kultura.
Batchelor, R. (2004). „Binary as Transcultural Technology: Leibniz, Mathesis Univer salis and the Yijing”. M. Warren & D. Glimp (ed.), Arts of Calculation: Quantify ing Thought in Early Modern Europe. (229–251). London: Palgrave.
Carey, G. G. (1818). A complete system of theoretical and mercantile arithmetic. Lon don: Law&Whittaker.
Castro-Chavez, F. (2012). „Defragged Binary I Ching Genetic Code Chromosomes Compared to Nirenberg’s and Transformed into Rotating 2D Circles and Squares and into a 3D 100% Symmetrical Tetrahedron Coupled to a Functional One to Discern Start From Non-Start Methionines through a Stella Octangula”. Journal of Proteome Science & Computational Biology. Fokonije, Ž. i M. Tarner. (2014). „Mreže pojmovnog objedinjavanja”. Rasulić, K., D. Klikovac (ur.), Jezik i saznanje – Hrestomatija iz kognitivne lingvistike. Beograd: Filološki fakultet.
Huang, A. (2009). Sveobuhvatni Ji Đing. Beograd: Babun. Legge, J. (1963). The Sacred Books of the East Vol XVI: The I Ching. New York: Dover Publications.
Leibnitz, G. G. (1703). „Explication de l’arithmétique binaire, qui se sert des seuls caractères 0 et 1 avec des remarques sur son utilité et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy”. Mémoires de mathématique et de physique de l’Académie royale des sciences. (85–89).
Lynn, E. Rose. (1965). „Aristotle’s Syllogistic and the Fourth Figure.” Mind Vol. 74 (295): 382–389.
243
Nelson, E. S. (2011). „The Yijing and Philosophy: from Leibniz to Derrida”. Journal of Chinese Philosophy 38(3): 377–396.
Platon. (1959). Parmenid. Beograd: Kultura.
Ryan, J. A. (1996). „Leibniz’ Binary System and Shao Yong’s ’Yijing’”. Philosophy East and West 46(1): 59–90.
Schöter, A. (2011). The Yijing as a Mathematical Metaphysics. URL: https://citeseerx. ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.1054.3796&rep=rep1&type=pdf
Schulz, L. (2016). Hexagrammatics: Rules and Properties in Binary Sequences. URL: http://www..hexagrammatics.weebly.com
Shuchen, X. (2018). „The Symbolic Construction of Reality: The Xici and Ernst Cassir er’s Philosophy of Symbolic Forms”. Journal of Chinese Humanities 4: 197–224. Serra, Y. (2009). „La machine arithmétique de Leibniz”. Bibnum [En ligne]: Calcul et informatique.
Smith, R. J. (2006). „Knowing the Self and Knowing the ‘Other’: The Epistemological and Heuristic Value of the Yijing”. Journal of Chinese Philosophy 33(4): 465–477. Sowa, John F. (2000). „Ontology, metadata, and semiotics”. Proceedings of ICCS 2000 (55–81). Darmstadt.
Spade, P. V., Hintikka, J. J. (2020). “History of logic”. Encyclopedia Britannica (17 Dec. 2020). URL: https://www.britannica.com/topic/history-of-logic Wilhelm R. (1967). The I Ching or Book of Changes. Princeton, NJ: Princeton.
gurES
The system of Fu Xi reveals the predominant three-layer structure of trigrams – one that author finds to be similar to the structure of syl logisms. The threefold constitution of every mood belonging to an Ar istotle’s syllogistic figure goes as follows: premise-premise-conclusion. Due to its combined qualitative and quantitative determination, each syllogistic mood transformatively amounts to six-layer structure – fol lowing a three-by-two model, i.e. every premise/conclusion manifests two values out of the basic binary (yin-yang) relation set. The geometric progression of an arithmetic array yields a system of 64 hexagrams out of eight fundamental trigrams. Author presents Leibnitz’ computation al interpretation of this Chinese system. Leibnitz employs Bouvet’s dis covery of the Shao Yong hexagram order. Author uses Leibnitz’ binary or dyadic calculus, in its capacity as transcultural technology, to mark a possible research direction of the emergent correlations between the system of all the moods pertaining to every syllogistic figure and the authentically Chinese system of trigrams and hexagrams.
Key words: trigrams, hexagrams, Leibnitz, binary relation, geomet ric progression, system translation, Aristotle, syllogism, moods
244
ThE FOrm AL OrdE r OF Yi-jing hE xAgr A m S , LEIbNIZ’ bINAry CALC uLuS ANd ThE mOOd SySTE m S OF ArISTOTLE’S SyLLO g ISTIC FI
в еза између уметности (лепоте) и аскезе на примеру Хан Шана мср Немања Јовановић351 Сажетак: Користећи се дометима традиционалне кинеске и западњачке естетике, као и различитoм философскoм и религиј ском мишљу, на примеру Хан Шана покренуто је питање везе изме ђу уметности и аскетизма. Анализом поезије овог песника-пусти њака открива се естетска раван аскетског живота, поставља се пита ње значаја аскетизма у уметности и уочава се веза између слободе, појма лепог и аскезе. Кључне речи: Хан Шан, уметност, естетика, аскеза. Хан Шан, песник и пустињак из периода династије Танг, привлачи пажњу како својом поезијом тако и својим загонетним животом. Наиме, овај песник чије се године рођења и смрти не могу са сигурношћу утврдити, за кога се каже да је живео преко сто година, о чијем се правом имену нагађа, живео је повучен у планини изучавајући даоистичке и будистичке списе. Често je био непожељан у оближњем храму, где је остављао песме на зидовима и улазио у расправе са монасима, да би након неколико деценија у том истом храму доживео да буде слављен као бодисатва, коме се ходочасници клањају. Својим животом сведочи о стваралачком заносу истински слободног духа, a усвојивши учења мудраца, самоконтролу и подвиг, показао је да је могуће аскезом (која у суштини и јесте стваралач ка), уметничким стваралачким еланом, приступити строгој дисциплини или науци. Тиме је још једном покренуо старо питање о међусобној повезаности уметности и врлине. Кроз кратак преглед одабраних песама, преко различитих присту па питању лепог, уметности и стваралаштва, покушаћемо да дамо обрисе везе лепоте са истином и слободом, односно са суштинским питањима постојања и философије.
245
У кинеском језику аскеза, односно подвиг, може се превести као
котрпан пут, мукотрпље, стаза горчине, што упућује на
и
ве кроз које подвижник на том
У Платоновој „Држави”352 Сократ напомиње да „што је лепо, то је и тешко”, јасно повезујући идеје 351 Немања Јовановић је своју мастер тезу одбранио на Универзитету
352
му-
тежину
изазо
путу пролази.
Сјамен, НР Кина, под руководством ментора Ли Ђинг.
Платон, Држава, Култура, Београд, 1957.
лепоте и напора. Међутим, приликом осврта на уметност и њену бли скост са истином, Платон уметност сматра подражавањем истине, али не и самом истином, тврдећи притом да сам уметник ни не разуме оно што подражава већ да само појавно приказује предмете. Кад је реч о песници ма, он је веома изричит и забрањује приступ песницима и разнородним темама, али су у његовој држави дозвољене „химне боговима и славопојке племенитим људима”353. Овакав став према стваралаштву могао би се узе ти као тврд или непопустљив, али је далеко важније то што се овде доводи у питање и само стваралаштво и његова истинитост, као и корисност и однос према врлини. Критика је усмерена на песме које слабе душу или подстичу „рђава” стања. Ако бисмо узели истину као мерило (под истином у Платоновом смислу подразумевамо праведно и добро), критика уметности би добила другу димензију. Када је реч о подвигу, у јеванђељу се у више наврата помиње „уски пут” или „уска врата”, као и на многим местима у светоотачкој литератури и пракси. Пут одрицања је пут ка Доброме, пут ка Богу, при чему идеја о (наслућеној) вези и блиском односу између суштине лепоте и подвига добија своје обрисе. Наиме, поистовећивање лепоте са добротом је идеја позната, како старим Грцима, тако и старим Кинезима. Мудраци, философи у Европи и у Азији, одавно су уочили истородност, а у неким случајевима и подударност ова два појма. На то нам указују конфуцијански текстови, као што су Конфуцијеве „Беседе” у којима се каже: „Врхунска лепотa је уједно и врхунска врлина”354 (尽美矣，又尽善也); то исто имамо и у првом етимо лошком речнику кинеског писма, који је са објашњењима састављен 100. године нове ере: „Лепота и врлина (доброта) имају исто значење”355. Међутим, потребно је нагласити да се, према Сју Фугуану, и сам Конг Фуци (Конфуције) залагао за одвојено проматрање ова два појма. Он напомиње да лепота припада категорији уметности, а доброта или врлина категори ји морала, с тим да се ова да појма сједињују у музици која има значајну улогу у образовању. С друге стране, ако бисмо се опет вратили на европске мислиоце, увидели бисмо да се религија према Максу Штирнеру темељи на умет ности, да религија
246
припада уметности, док немачки философ и песник Новалис тврди да је истински песник увек (вечно) монах (посвећеник, 353 Исто,
344 354 Сју Ф.
台北：广西师范大学出版社
355 Сју Ш.
С.
стр.
2007: 徐复观.《中国艺术精神》.
, стр. 15
Сју
2007:（汉）许慎选，（宋）徐铉校定.《说文解字》.北京：中华书局, стр. 78
аскета), као што је и истински посвећеник увек песник356. Када је реч о на шем понебљу, овом опису песника-мистика или аскете-песника највише одговара Свети Владика Николај који је за живота написао велики број песама и философских радова. Владета Јеротић у свом тексту „Свето и лепо у стваралаштву мистичара” за књижевни часопис „Градина” помиње Плотина и схватање лепог које припада онима који знају и који су будни. Узимајући Светог Симеона Новог Богослова као пример, он поставља питање о аскетском подвигу као стваралачком делу самом по себи, у ком личност изграђује себе. Владикa Николај Велимировић на једном месту каже: „Идеја поезије, која је прва после идејe времена, има владу над свим, пошто она и ствара све”. Ова представа о поезији као свеобухватној и свепрожимајућој може се схватити као идеја о космичкој поезији. То отва ра питања микрокосмичке, односно, људске, човечне поезије. Каква је то поезија која влада и ствара у домену микрокосмоса? Шта чини песника? Каква је њена веза са космичком поезијом, односно, са истином? Све нас то води до личности и дела кинеског песника Хан Шана, пустињака из седмог, а по неким истраживачима, из осмог века нове ере. Хан Шан је дуго био скрајнут и није уживао добар глас у академским кру говима Кине свог доба, а ни после. Било је потребно да прође нешто више од 1000 година да би Хан Шан задобио пажњу књижевника. Почетком 20. века и с Новим културним покретом који се између осталог залагао за књижевност писану народним језиком, његово стваралаштво је истицано као врсни пример ове врсте поезије. Недуго затим, Гери Снајдер објављује свој превод Хан Шанових песама, захваљујући којима он постаје икона „слободних”, битника и луталица педесетих година у Америци. За разлику од Кине и остатка света, у Јапану се занимање за овог не свакидашњег песника догодило много раније. Наиме, приликом ходочашћа јапанских монаха на планину Тијен Таи, они на поклон добијају прву збирку Хан Шанове поезије, коју ће после пренети у Јапан. С обзиром на то да је збирка његове поезије пренета у Јапан заједно са другим делима будистичке књижевности, Хан Шан ће у јапанској књижевности уживати
247
велики углед. Немерљив је његов утицај на писце, песнике, монахе, па и на жанрове који ће се накнадно појавити.357 Хан Шан је постао занимљив савременим истраживачима како у Кини тако и у свету због јединственог народног језика којим је писао, тематског богатства проистеклог из дела конфуцијанизма, учења Џуанг 356 Стољар М. 1997: Margaret Mahony Stoljar: „Novalis/Philosophical writings” Albany, NY: State University of New York Press. 357 Ху А. 2011: 胡安江.寒山诗.《文本旅行与经典建构》. 北京：清华大学出版社，стр. 128
Ција, будизма, даоизма, као и његовог непоновљивог искуства песника, а понајпре због његовог стваралачког приступа аскези. Анализом његових песама долази се до закључка да није припадао ниједном монашком реду нити да је био привржен само једном учењу, његов приступ подвигу је уметнички, његова песма је сажета аскеза, његов подвиг је стваралачки. Сачувани опус броји нешто преко три стотине песама. Иако се мотиви међусобно преплићу и узајамно допуњују, издвајају се четири главна. У највећем броју песама главни мотив је преобраћење, односно писање са намером да се читаоцу пружи другачији поглед на свет и да се тиме у његовој души пробуди свест о духовној равни живота, као и да се он подстакне на деловање у тој равни. По приступу овај мотив се даље може рашчланити на песме о богатству, критици обичног човека и неизбежној смрти. Погледајмо неколико примера.
Похлепник воли сакупљено благо
Похлепник воли сакупљено благо, баш као и сова младунце своје. Кад младенац порасте, прождраће мајку, велико богатство сатреће и тебе и твоје. Раздели благо и роди срећу, сакупљај га и пробуди тугу. Ако нема(без) богатства, нема ни недаћа, лепет крила, летиш кроз облаке и дугу.358
Реч човеку који једе месо Реч човеку који једе месо, Док једеш, не остављаш ништа. Овај живот има семе у прошлим временима, Будућности у овим данима су изворишта. Ухвативши једино лепоте овог трена, Не плашиш се туге будућег живота.
И миш је ушао у ћуп с храном, Али му нема излаза иако је стомака сита.359
Потреба за храном
Потреба за храном, Прелази из жеље у похлепу. 358 Сјанг Ч. 2000: 项楚注.《寒山诗注》.北京：中华书局，стр. 236 359 Исто, стр. 701
248
Стариш без слободе, Постепено умиреш. Завршаваш на дну планине, један живот је бачен у ништавило.
Због нестале овце, поправља се обор, једном изгубљен разум не враћа се више.360
Човек са презименом гордост
Човек са презименом гордост, име му је похлепа, а лаж надимак. Нема једне појаве коју разуме, презире хиљаду ствари.
Смрт му је одвратно горка као корен лотоса, Живот привлачан као мед сладак.
Нема граница кад једе рибу, А месо му се никад неће смучити.361
Веза између слободе, уметности и аскезе
Кључни мотиви у наведеним песмама су похлепа, слобода, смрт, бо гатство. Похлепа и богатство су супротстављени слободи. Богатство као плод похлепе, у очима песника представља окове и извор невоља које не само да потчињавају људски дух, већ га доводе у ћорсокак постојања, где чак ни смрт више не представља решење. На другом месту Хан Шан ће рећи „окружење са хиљадама килограма злата није ништа наспрам си ромаштва у шуми”(纵有千斤金，不如林下贫). Између аскетског приступа животу и његовог осликавања, односно, подражавања у поезији, нужно се намеће питање истинске слободе. Слобода уметника у случају Хан Шана није само слобода израза или стварања, слобода мишљења, већ она представља и отеловљење идеје у самом животу песника. Касније ће Хегел у „Естетици” рећи да се људско постојање налази у незавидном, болном, ограниченом положају, стога он у уметности види излаз из кризе, повра так животне снаге, и наду слободе. Хајдегер тврди да „што је ум слобод нији, способнији је да достигне уживање у лепом”. Кроз песме о природним пејзажима и пустињачком
249
животу које одишу стањем духа управо се испуњава Хајдегерова и Хегелова мисао, с тим што се код Хан Шана тај идеал из живота прелива у уметност. Песник доживљава сиромаштво и 360 Исто, стр. 318 361 Исто, стр. 206
осаму, не као нужна зла на путу врлине, или муку самачког живота, већ као пријатна стања лепоте сагледива на, условно речено, вишој равни, тачније, на чистијој равни постојања. Слобода у овом случају није огра ничена на деловање у уметности. Дефинисање појма слободе као једног од највећих идеала људске врсте није лако, ако узмемо у обзир различита становишта и различите равни спознаје на којима се она појављује. Приближавање овом ши роком појму од суштинског значаја започећемо приступом чувеног сто ичког философа Епиктета који тврди да слобода као и све друго у ко смосу подлеже законима и нужностима, слобода се не може досегнути насумичним делањем, нити је она пуки израз самовоље. Према Епиктету, слобода представља познање божанских/космичких закона и управљање према њима. Тиме се питању слободе приступа као и сваком другом зана ту или знању које има своје особености и законитости. Овом приступу је донекле слична хришћанска философија која слободу види као познање истине, познање Бога и божијег закона који води ка слободи. Чувени философ Берђајев ће у свом раду „Философија неједнакости” дати оквирну дефиницију слободе: „Ослобођење човека, људске личности, јесте осло бођење из ропства хаотичне стихије, а не ослобођење хаотичне стихије у човеку и у народу. Због тога су и сви озбиљни људи сматрали да истинско ослобођење претпоставља моменат аскезе, самодисциплине и самоограничења.”362 Овим Берђајев, уосталом као и Епиктет, осветљава везу између слободе и аскезе. С друге стране, Чедомиљ Вељачић у „Филозофији источних народа”, објашњавајући појам слободе и бесмртности у Ведама, односно, Упанишадама, значај придаје увиђању и истиче „да је при дело вању слобода могућа једино као морална усмереност делатности ка осло бођењу”. На истом месту се наводи: „Слобода није остварена реалност. Она је плод увиђања”.363 Даље, ако размотримо Џуанг Ција, коме је идејно Хан Шан веома близак, видећемо да се у поглављу „Под капом небеском” говори о томе да се онај који не напушта суштину назива божији човексветац. Када кинески мислилац Сју Фугуан говори о Џуанг Цију и идеалу слободе, тј. „неспутаном путовању” (逍遥), он пре свега наводи поређења из текста, која су дата ради лакшег разумевања појма.
250
Наводи да се за путовање овог типа каже „да је маглом ношено, кроћење летећег змаја, лет ван граница четири мора”, да је то непојмљиво нечулно окружење. Сју Фугуан закључује да се појам односи на физичко превазилажење сопства, на уздизање изнад световног, да се дух уздиже изнад ограничења и узлеће 362 Берђајев Н. 1990: Философија неједнакости, Медитеран Октиох, Београд, стр. 40 363 Вељачић Ч. 1979: Филозофија источних народа, Накладни завод Матице Хрватске, Загреб, стр. 68
у
неограничено пространство слободе. У овом набрајању, не сме се изу зети поимање слободе у будизму које је један од значајних чинилаца Хан Шановог виђења живота и поезије. Најбоље је прво погледати будистичко учење у основи приказано у Пали канону: „Сврха је дисциплине обузда ност, сврха је обузданости да се избегне кајање, сврха је избегавања кајања радост, сврха је радости задовољство, сврха је задовољства смирење, сврха је смирења срећа, сврха је среће сабраност, сврха је сабраности спо знајни увид, сврха је спознајног увида одвраћеност, сврха је одвраћености отцепљење, сврха је отцепљења ослобођење, сврха је ослобођења слобо дан поглед спознаје, сврха је слободног погледа спознаје ирелациона (непријањајућа) потпуност ниббане.”364 У такозваној Лотус сутри, при преласку у нирвану се каже: „Бодисатва Сагрума је схватио истинску слободу од трулежи.”365 Из наведеног видимо да је слобода уско повезана са моралним наче лима, са начелима исправности, јасног расуђивања у погледу мисли, речи и дела. Можемо се опет вратити на оне Хегелове, па и Хајдегерове речи о слободи у уметности. Дакле, ако се слободним умом сагледава и ужива лепота, за то је најпре позван подвижник, аскета, који је живот посветио ослобођењу. Овим коначно стижемо до песника, поезије и везе између стваралаштва и подвижништва. Хан Шан је у свом стваралачком умет ничком начину живота поред раније наведених мотива, песме прожео и пејзажима, пустињачким животом, непостојаношћу и будистичким идеалима.
Постоји један који једе праскозорје
Постоји један који једе праскозорје, Далеко од простог света.
Његове речи су брзе и свеже, Јесен праве од лета.
Поток у планини жубори, Високо у боровима дува ветар.
Седео сам ту пола дана, А заборавио стогодишњу муку.366
364
Исто, стр. 92–93
365 The Lotus sutra (Taishō Volume 9, Number 262), Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2007, стр. 35
366 Сјанг Ч. 2000: 项楚注.《寒山诗注》.北京：中华书局, стр. 67
251
Исправност значи бити без гнева
Исправност значи бити без гнева, Постриг, то је чисто срце.
Ти и ја заправо смо једно, Између свеколиких појава разлике нема.367
виђао сам пострижене монахе
Виђао сам пострижене монахе, Који не знају за монашке науке.
Желиш да сазнаш шта постриг значи, То је чисто срце, ужади ни трунке.
Танано као сама дубина познања, Лишена сваког подупирања.
Продире три света, Четири појавна живота је не могу зауставити.
Такав је човек без намере, У истинској радости у слободи шета.368
Откад сам се повукао на Хладну планину
Откад сам се повукао на Хладну планину, Као да су прошли векови. Слушам судбу у гају на извору, Одмарам се, проматрам у миру.
На хладну стену нема свако приступ, Само је бели облак грли.
Танка трава је постеља за мене, Плаво небо покривач врли. Јастук од камена то је срећан живот, Крећем се заједно са менама васељене.
Пустињаку и песнику својствени су задовољство и мир, поистовећивање са појавама у природи, дисање уједначено са космичким током. Они
252
говоре о природном стању човека, о оном стању од кога се човек удаљио престајући да ослушкује покрете душе и космичких кретања. У горе на веденим песмама у распону од критике, преко природе и пустињачког живота, до суштине подвига наслућује се природни и духовни пејзаж 367 Исто, стр. 811 368 Сјанг Ч. 2000: 项楚注.《寒山诗注》.北京：中华书局，стр. 646
уметника. Прожимајући песме, идеја није ограничена на становиште пе сника, нити на његово виђење, већ се шаље јасна порука читаоцу о равни постојања која је могућа за онога који иде путем чистог срца. Главно дело није песма, није поезија. Она је у овом случају алегорија. Она је одблесак правог дела које је слобода, живот неспутан бесом, пожудом и похлепом, која је лет кроз облак. Када је реч о истини и уметности, у „Бити уметности” Хајдегер ће између осталог питати: „Шта је истина сама, да ли се она кадикад догађа као уметност?” У наставку ће рећи „да уметник наспрам дела стоји равно душно, готово као неки пролаз, који у стварању уништава самога себе.”369 Иако Хајдегер није нужно мислио на аскезу говорећи о уметности, она свакако налази место у његовим речима, јер управо је уништавање самога себе оно што се догађа у подвижничком, аскетском животу. Напушта се свет заводљивих чари и тренутних задовољстава, човек са старим нави кама умире, одбацује себе, а из његове смрти се рађа нови човек, слобо дан, у бити више човек него што је то био раније. То потврђује и Берђајев у „Смислу стваралаштва” говорећи да је само онај ко се ослободио себе као посебног и отуђеног способан да буде стваралац и личност. Такође, за Берђајева пут стваралаштва је пут подвижнички и паћенички, али је увек ослобођење од сваке потиштености. Ове идеје достижу отеловљење у животу и у поезији Хан Шана. Он као аскета достиже идеал слободног ума и слободног стваралаштва, а самој аскези и путу врлине приступа уметнички. Не ограничавајући се на монашки ред, његово подвижништво је ширег домета, због чега је и опасније у погледу свакодневних изазова са којим се човек сусреће на путу ка истини. С обзиром на то да је у Кини и у Јапану стекао статус бодисатве, а да је истовремено био идол битника и хипика педесетих година прошлог века у САД, Хан Шаново стваралаштво постаје јединствена тачка укр штања идеала чије је полазиште (или чије су крајње тачке) с једне стране строга чанистичка (зенистичка) дисциплина, а с друге разузданост гене рације која је своју слободу видела у опирању конвенцијама, комбинујући езотерична учења са хемијским дрогама и другим врстама психофизичких надражаја. Овим, његова поезија која је у духу
253
народна, дубоко укорењена у култури, философској и религиозној мисли, својим садржајем и једноставним изразом слободног стила, доказује свој уметнички домет прожимајући и повезујући моралну категорију аскетизма и естетску ка тегорију лепог у складан израз слободног духа. 369 Хајдегер
М. 1959: О бити умјетности, Издавачко књижарско предузеће Младост, Загреб, стр. 33
Снага којом Хан Шан привлачи себи читаоце из различитих кутака планете, између којих се некад налазе хиљадугодишњи тунели времена, говори у прилог безвремености, тј. надвремености највиших идеала и идеја људског рода, као што су слобода, чистота, исправност, љубав. Оне не подлежу зубу времена, нити им је потребна „модернизација”, оне су ванвременске, непроменљиве, вечне са изразом у времену.
Литература:
[1] Баи Б. 1995: 白本松、王利锁《逍遥之祖——庄子与中国文化》[M]. 开封： 河南大学出版社.
[2] Берђајев Н. 1990: Философија неједнакости, Медитеран Октиох, Београд.
[3] Берђајев Н. 2001: Смисао стваралаштва, Бримо, Београд.
[4] Вељачић Ч. 1979: Филозофија источних народа, Накладни завод Матице Хрватске, Загреб.
[5] Градина – Часопис за књижевност, уметност и културу. Градина, Ниш, 2007.
[6] Епиктет. 2017: Разговори, Карпос, Београд.
[7] Је Џ. 2005: 叶珠红《寒山诗集校考》.台北：文史哲出版社.
[8] Је Џ. 2005: 叶珠红.《寒山资料类编》.台北：秀威資訊科技股份有限公司.
[9] Је Џ. 2006: 叶珠红.《寒山诗集论丛》.台北：秀威資訊科技股份有限公司.
[10] Је Џ. 2015: 叶珠红.《寒山诗集之流传与影响》. 新北市：花木兰文化出版社.
[11] Ју Џ. 1991: 俞兆平.《诗美解悟》. 福州：海峡文艺出版社.
[12] Лотусова сутра, 2003: 《大乘妙法莲华经》.台北：世桦国际.
[13] Платон. 1957: Држава. Култура, Београд.
[14] Сјанг Ч. 2000: 项楚注.《寒山诗注》.北京：中华书局.
[15] Сју Ф. 2007: 徐复观.《中国艺术精神》. 台北：广西师范大学出版社.
[16] Сју Ш. Сју С. 2007:（汉）许慎选，（宋）徐铉校定.《说文解字》.北京：中 华书局.
[17] Стољар М. 1997: Margaret Mahony Stoljar: „Novalis/Philosophical writings” Albany, NY: State University of New York Press.
[18] Тан Ј. 2017:谭燕保《斯奈德寒山诗英译与诗歌创作的互文性研究》.武汉，武 汉大学出版社.
[19] The Lotus sutra 2007: (Taishō Volume 9, Number 262) Numata Center for Buddhist Translation and Research. [20] Хајдегер М. 1959: О бити умјетности, Издавачко књижарско предузеће Младост, Загреб. [21] Хегел Г. 1975: Есетика,
254
Београдски издавачко-графички завод, Београд. [22] Ху А. 2011: 胡安江.寒山诗.《文本旅行与经典建构》. 北京：清华大学出版社. [23] Хуанг Б. 1980: 黄博仁.《寒山诗及其诗》. 台北：新文丰出版. [24] Цунг Б. 1982: 宗白华.《美学散步》. 上海：上海人民出版社. [25] Цуеј С. 2010: 崔小敬《寒山：一种文化现象的探寻》. 北京：中国社会科学出版. [26] Чен Г. 2007: 陈鼓应.注译《.庄子今注今译——修订本》.北京：商务印书馆. [27] Чен Х. 1986: 陈慧剑.《寒山子研究》. 台北：东大图书. [28] Џанг Ш. 2011: 张石.《寒山与日本文化》. 上海：上海交通大学出版.
Abstract
This thesis is guided by traditional Chinese aesthetics and Western aesthetic methods, as well as philosophical and religious thought used as research methods to analyze Han Shan’s poetry. Using Hanshan as an example, research shows the artistry of secluded life and the relationship between ascetic way of life and aesthetics, aesthetic value of seclusion and asceticism grounded in Hanshan poetry, as well as the artistic basis of this practice and life. Thoughts and ideas embodied in Hanshan’s poems and the ideals realized in his life reveal the existence of asceticism realm in art, or the significance of asceticism in art practice.
255
Урбана историја Кине: Тијенђин; Преглед урбаног развоја династије Јуен Фу Чунглан
Тијенђин У раном периоду владавине династије Ћинг, док су се са југа на север превозиле житарице, а са севера на југ со, Тијенђин се брзо развијао, што се огледало у неколико аспеката. Прво, из корена је промењен његов урбани карактер. Наиме, Тијен ђин је у династији Минг био војно утврђење које се састојало од гарнизо на Тијенђин, левог и десног гарнизона. У деветој години владавине цара Шунџија (1652), влада Ћинга спојила је три гарнизона у један под називом Тијенђин. Подизањем статуса и јачањем улоге гарнизона Тијенђин, он је у трећем месецу треће године владавине цара Јунгџенга (1725) постао подпрефектура под управом префектуре Хеђијен. Дакле, Тијенђин се од војне јединице гарнизона развио у административну јединицу, тј. под префектуру, што је суштински променило основне функције овог града. Индустрија соли и превоз житарица били су изузетно важни за државу. Будући да је у Тијенђину повећана производња соли, која је била веома важна за државу, а он је иначе био важно чвориште транспорта житарица Великим каналом, влада Ћинга је у деветом месецу исте године ставила Тијенђин под директну управу централне владе, а истовремено му је припојила округе Вућинг, Ђингхаи и Ћингсијен. Ово реструктурирање Тијенђина у потпуности је спроведено у осмој години владавине цара Јунг џенга, да би он у априлу наредне године добио статус префектуре.
префектура Вудинг, и на северу са округом Баоди, префектура Шунтијен, имао велику надлежност. Од центра Тијенђина до његове југоисточне границе имало је око триста лија, до југозападне границе двеста педесет лија, до јужне границе двеста шездесет лија. Град се ширио према југу, истоку, западу и
256
Тако да је Тијенђин из статуса гарнизона подигнут на ниво подпрефектуре, а из мале подпрефектуре у важну подпрефектуру под директном управом централне владе, и на крају префектуру Тијенђин. Од тада је Тијенђин, који се простирао источно до мора, граничећи се на југоистоку са окру гом Хаифенг, префектура Вудинг, на југу са округом Лелинг,
југозападу, што је очигледно било у тесној вези са транспортом житарица Великим каналом. Промена административног статуса Тијенђина у ра ном периоду владавине династије Ћинг представљала је резултат његове трансформације из војног гарнизона династије Минг у центар производ ње соли, трговине и транспорта, што је је за последицу имало јачање његовог статуса и утицаја на северу, па и у целој земљи. У овом периоду, у Тијенђину су успостављени државни војни и цивилни органи, као што су Команда морнаричког батаљона, Управа за производњу соли у Цанглу и Пореска управа. Касније је у Тијенђин премештено и седиште централне управе префектуре. Све је то одражавало посебну и важну улогу Тијенђина као капије за очување безбедности Беиђинга и за транспорт житарица потребних престоници. С друге стране, правци проширења Тијенђина у династији Ћинг показали
257
су тесну везу Тијенђина са подручјима средњег и доњег тока Жуте реке. Укратко, Тијенђин је негде у то доба учинио ква литативни скок како у природи тако и у функцијама града. Тијенђин, транспорт робе реком, династија Ћинг, ера цара Ћијенлунга Друго, проширени су и префектура и град Тијенђин. Укупна повр шина територије префектуре Тијенђин износила је 12.600 квадратних километара, а број његовог становништва у деветој години владавине цара Јунгџенга (1731) износио је 163.865, а у дванаестој години истог периода био је 166.505. У двадесет шестој години владавине цара Даогуанга, број становника у градским и приградским подручјима града Тијенђина по већао се на 198.716. У званичним записима забележено је да је од раног периода владавине династије Ћинг до уочи Опијумског рата број становника у урбаним деловима Тијенђина износио 200.000. Треће, град Тијенђин се у династији Ћинг много пута дограђивао и проширивао. Гарнизон Тијенђин је у време владавине цара Јунглеа из династије Минг први пут изграђен од набијене земље, да би током
владавине цара Хунгџија (1488–1505) био обновљен цигланим зидовима. У династији Ћинг је неколико пута обнављан. Прва обнова је била у три наестој години владавине цара Кангсија. Тада су на месту удаљеном око десет метара од првобитних градских зидина саграђени нови и камени водни прелази, да би се усмеравала вода из реке Хаи у шанац око града, а притом је тиме решен и проблем коришћења воде у граду и одвођења воде у кишној сезони, чиме су унапређени капацитети града за одбрану од поплава. Треће године владавине цара Јунгџенга, градске зидине биле су дограђене у облику трапеза, тј. с проширеним темељима и ужим горњим деловима, како би се додатно ојачала градска контрола против поплава. Након ове обнове, укупна дужина градских зидина износила је девет лија и два фена. Током шездесет година владавине цара Ћијенлунга, Тијенђин је девет пута обновљен. За четири новоизграђене градске капије цар Ћи јенлунг срочио је натписе: „На истоку излази на море”, „На југу се повезује са токовима река Јангце и Хуаи”, „На западу протеже се према планини Таихангу” и „На северу штити престоницу”. Ово јасно говори о значају Тијенђина. Шесте године владавине цара Ђијаћинга градске зидине поново су обновљене. Четврто, у производњи и трговини за време династије Ћинг у Тијен ђину је остварен значајан напредак. Водни саобраћај Великог канала није само био важан за транспорт житарица, већ је то била и жила куцавица за робну размену између југа и севера, а Тијенђин је био средиште овог важног комуникационог пута. Влада Ћинга је у другој години владавине цара Шунџија (1645) почела да превози житарице са југа на север земље. У тој години, према извештају Министарства за становништво и финан сије, свим провинцијама је наметнуто 4.000.000 шија житарица. Превоз житарица Великим каналом није само измирио три огромна издатка царства, тј. плате званичника и запослених, војне плате и трошкове самог царског двора, већ је и подстицао формирање и ширење комерцијалног тржишта у земљи, развој робне економије, као и јачање виталности гра дова дуж Канала. Тада су житарице прво превожене у Тијенђин и тамо ис товаране, затим су опет утоваране
258
и тек су
даље транспортују у Беиђинг и
државних силоса. У првој години владавине цара Шунџија, влада Ћинга је град Тијенђин опремила са шесто таквих
на бродове мање носивости (мање од 200 шија)
онда могле да се
Тунгџо до тамошњих
мањих бродова, под називом „брод Хонгбо”, а тај број се до педесете године владавине цара Кангсија повећао на 1200. Развојем транспорта житарица, људи који су се бавили превозом житарица, укључујући занатлије бродарства и других струка, населили су се у Тијенђину, што је унапредило урбани развој града.
Тијенђин је, у то време, такође служио као велико складиште за пре везене житарице. Током владавине цара Кангсија, држава је у Тијенђину изградила силос Дајун бр. 6 са тридесет комора, силос Дајинг бр. 9 са четрдесет пет комора, силос Гуангбеи бр. 7 са тридесет пет комора (сви силоси су били стављени ван употребе током владавине цара Ћијенлунга), силос Гунгци са шест комора, силос Ђусу са пет комора, силос Гуохоу са пет комора, силос Жици са пет комора и магацин Чангпинг за склади штење соли који је припадао Управи за производњу соли. „У другој годи ни владавине цара Јунгџенга одобрена су средства за изградњу склади шта Беицанг, северно од седишта окружне владе Тијенђина. Складиште Беицанг имало је шеснаест силоса, а сваки силос петнаест комора. Дакле, било је укупно 240 комора.”370 Касније је изграђено још десет складишта у четири предграђа Тијенђина, која су категоризована као „складиште Ји”. У двадесет првој години владавине цара Ћијенлунга, изграђено је скла диште типа „Ји” у Нигу. У династији Ћинг, Тијенђин је служио као важно транспортно чвориште за превоз житарица, што је допринело урбаном развоју, робној размени севера и југа, повећању бројности градског становништва и просперитету трговине. Стога је у династији Ћинг Тијенђин постао највећа метропола на истоку Беиђинга и капија главног града. Поред унутрашњих пловних путева, у династији Ћинг повећан је транспорт житарица поморским путевима. Током владавине цара Ђијаћинга искрсли су проблеми с речно-каналским транспортом. Неке деонице Великог канала у Јужној Кини, наиме, биле су блокиране услед таложе ња муља. Стога је цар Ђијаћинг предложио да се уместо речно-каналског покрене поморски транспорт. Поводом тога он је на разговор позвао гу вернере и друге високе званичнике из провинција кроз које је пролазио Велики канал. Међутим, таквој транзицији транспорта успротивиле су се све старе бирократе, услед чега предлог није усвојен. Прве године влада вине цара Даогуанга, деонице Канала од реке Хуаи до Гаојоуа, Баојинга и Ћингђијангпуа у доњем току Дуге реке, постале су непловне због муља и било је тешко транспортовати житарице само водним
259
путем Жуте реке, па се стари предлог о напуштању речно-каналског и активирању поморског транспорта поново нашао на дневном реду. Овог пута цар Даогуанг био је много одлучнији по том питању. У другом месецу шесте године владавине цара Даогуанга (1826), вла да Ћинга је у Шангхају ускладиштила преко 1.120.000 шија новопожњеве ног жита, сакупљеног из Суџоуа, Сунгџоуа, Чангџоуа, Џенгђијанга и Таицанга. Раније је морала да се у џунке прво утовари земља као баласт, како 370 Cang ao. Jifu tongzhi. [Складишта. У Хроника о префектурама око престонице], 34. том.
би ови бродови били стабилни пре него што би испловили из Шангхаја ка северу. Сада то више није било потребно јер је влада донела уредбу да „уколико џунке за превоз житарица крену поморским путем, дозво љено им је да утоваре и другу робу с југа, док год утоварене житарице чине 70 одсто укупног терета”. Убрзо се преко хиљаду трговачких бродова пријавило да превози житарице у Тијенђин. У мају исте године, поморским путем с југа на север превезено је више од 1.630.000 шија житари ца, и то без икаквих потешкоћа и губитака. Да би унапредила поморски транспорт житарица, влада Ћинга је уложила велике напоре у управљање транспортом и складиштење житарица у Тијенђину. Према новом правилу, када би трговачки брод стигао у Тијенђин, власник брода добијао би четири бакарна новчића по шију жита да би могао да унајми раднике да вуку брод до Шангјуена и истоварају житарице. Део житарица би се након тога поново претоварао на мање бродове и транспортовао у Беиђинг или Тунгџоу, а део житарица био био ускладиштен у Тијенђину. Пошто у Ти јенђину није било довољно складишта, влада Ћинга је на више локација у Шангјуену изградила нова складишта, а на југу од Северног складишта подигла је Средње складиште, чиме је Тијенђин постао средиште речноканалског и поморског транспорта. Град се развијао, а трговина је била просперитетна. Током владавине цара Даогуанга, повремено би се поне ки конзервативни званичник успротивио поморском транспорту. Стога је влада у својој политици о транспорту вагала између поморског и речно-каналског транспорта. Међутим, генерално говорећи, општа ситуаци ја јесте била таква да су истовремено функционисали и поморски и реч но-каналски транспорт у које су били укључени и држава и приватници. Пето, поморским путем превожене су житарице из североисточног подручја Фенгтијен у Тијенђин. Будући да, с обзиром на густу насељеност, Северна Кина није била пространа област, житарице су се на овом подручју производиле у довољној количини. Такође, због превише слане и алкалне земље, Тијенђин није имао развијену пољопривреду, нити до вољно житарица. Током владавине цара Кангсија појавила се „поморска шпедиција
260
Фенгтијен”, тј. поморским путем, из североисточног подручја Фенгтијен, житарице су почеле да се допремају до Тијенђина. Бродовима за шпедицију житарица била је додељена пропусница коју је издала држа ва како би они могли слободно да упловљавају или испловљавају из луке. Током владавине цара Кангсија, трговац који се презивао Џенг имао је овлашћење царског двора да се бави „шпедицијом Фенгтијена”, стекавши звање „шпедитер Џенг са змајевим (тј. царским) плаштом”. Када је дина-
Ћинг двадесет друге године владавине цара Кангсија издејствова ла уједињење с Тајваном, она је укинула забрану прекоморске
је допринело брзом развоју поморског транспорта.
пете
стија
трговине, што
Тридесет
године владавине цара Кангсија, донета је уредба да се трговци који се баве поморском шпедицијом житарица за Тијенђин, осим редовног по реза, ослободе и свих осталих намета. У петом месецу четврте године владавине цара Ћијенлунга, издат је царски указ којим је наложено да се житарице из Фенгтијена поморским транспортом превозе у Тијенђин и продају како би се снабдевала престоница и одобрено је да трговачки бродови слободно плове у ове сврхе, не подлежући забрани. Убрзо након тога, у шпедицију житарица из Фенгтијена укључило се стотине бродова. У четвртој години владавине цара Ђијаћинга, само у Тијенђину, број си ромашних људи из приобалних области који су зарађивали за живот као лучки радници износио је више од неколико десетина хиљада. Житарице превезене у Тијенђин продаване су у многим подручјима, као што су Џили, Шандунг, Хенан, Шанси, Шаанси и друга. „Поморском шпедицијом Фенгтијена” житарице нису само отпрема не из североисточне Кине и допремане у Тијенђин, већ и обрнуто. Наиме, када би Североисточном Кином харала глад, житарице би се отпремале из Тијенђина како би се помогло тамошњем народу. Према Историјским записима, Шенгђинг (данашњи Шењанг у провинцији Лијаонинг) је три десет друге године владавине цара Кангсија имао лошу жетву и било је мало залиха хране. Стога је влада одлучила да у Шенгђинг поморским путем превезе 20.000 шија житарица из државних силоса у обалским подпрефектурама округа Шандунга. „Житарице су отпремљене из Денгџоуа до реке Три рукавца. Фебруара наредне године цар је дошао у Тијенђин да истражи поморски пут, након чега је утврдио да је најпогодније доћи до реке Три рукавца преко Дагукоуа. У марту је наредио званичнику по име ну Дунг Ђуеши да оде у приобално подручје Шандунг и отпреми 20.000 шија житарица за Шенгђинг. Житарице су натоварене на тридесет бродова који су испловили из луке Тијенђина и поморским путем, ако је све ишло глатко, за само три дана стигли би до реке Три рукавца.”371 „Помор ска шпедиција Фенгтијен” настала је у доба владавине цара Кангсија, а цветала у периодима владавине Ђијаћинга и Ћијенлунга. Била је значајна за државно планирање
261
и развој и од велике користи
говина житарицама у Тијенђину развила се у најпознатији
који је имао значајан удео у тржишту Тијенђина и велики утицај на економски и друштвени живот града. Као резултат тога, Тијенђин се развио у важан трговачки и комерцијални град на северу током династије Ћинг, као и у центар регионалне економске мреже која је повезивала све северне крајеве. 371 Chuangxing Shengjing haiyun ji. (Qing) Shengzu ren huangdi yuzhi di er ji. [Записи о поморском транспорту Шенгђинг. Записи цара Шенгцуа из династије Ћинг II], 33. том.
народу. Даље, тр-
посао,
Шесто, значајно је напредовала производња соли у солани Чанглу, која је имала пресудну улогу у урбаном развоју Тијенђина. Током влада вине цара Ћијенлунга, производња соли у Тијенђину достигла је највиши ниво, што је представљало резултат спровођења политике „подстицања трговине”. Цар Ћијенлунг је зато признат као први реформатор у развоју производње соли у династији Ћинг. Дакле, дозволио је произвођачима соли да трговцима изнајмљују земљу богату сољу или да сарађују с њима како би заједно производили со. Он је више пута посетио Тијенђин, тр говцима сољу приређивао пријеме, даривао им вредне поклоне, чак и ис писивао за њих калиграфије са својим песмама. Трговци сољу у Тијенђину прерасли су у моћну друштвену формацију, која је, опет, била одана двору Ћинга. На пример, у тринаестој години владавине цара Ћијенлунга, солана Чанглу дала је држави 200.000 таела сребра, исказавши тако по дршку слању војске на Ђинчуан зарад сузбијања побуне брдских народа. У двадесет четвртој години владавине цара Ћијенлунга, трговци сољу у Чанглуу и Шандунгу донирали су 200.000 таела сребра како би се у региону Јили реализовала пољопривредна политика „тунтијен”. У тридесет осмој години владавине цара Ћијенлунга, трговци сољу из Чанглуа опет су држави дали 600.000 таела сребра како би се сузбила побуна брдског народа у Ђинчуану. Према непотпуним статистикама, трговци сољу из Чанглуа су током владавине цара Ћијенлунга и Ђијаћинга дали држави укупно 30.000.000 таела сребра. О томе сведочи песма из оног времена: „Порезом од десет хиљада произвођача соли напунио се државни буџет, а најлепшим животом су живели трговци сољу.” Током владавине цара Даогуанга, производња соли суочила се с по тешкоћама. Наиме, влада је трговцима сољу наметнула додатне порезе, што им је отежало пословање. Касније је династија Ћинг променила политику о додељивању ексклузивног права на трговину соли новим ме рама, тзв. квотним системом издавања дозвола за трговину сољу, што је олакшало продају и транспорт соли. Ове мере су се спроводиле све до раних година владавине цара Сијенфенга. Развоју производње соли у Тијенђину такође је допринело побољша-
262
ње технологије и алата у то време. Узмимо за пример производни процес „извлачења морске воде у плимни јарак за испаравање соли”. Он се на са мом почетку заснивао на физичкој радној снази, затим на воденим точко вима које су покретали мазге или коњи, а касније је побољшан употребом ветрењача, што је означило прелазак производње соли са мануелног на механизовани рад. Штавише, све специфичнијом поделом рада такође се побољшавао квалитет производње соли. У династији Ћинг, најамни рад је постао најчешћи вид радне снаге у солани Чанглу,
је представљало зачетак и раст капитализма у области производње
што
соли.
Као важна индустријска грана и трговачка роба у Тијенђину, про изводња соли подстицала је урбани развој града. Добро развијеним ка налским транспортом житарица и производњом соли, напредном речноканалском и поморском шпедицијом, Тијенђин је постао просперитетан град. Као што је описано у записима, „овде су сакупљане житарице и све врсте производа из целе земље како би се задовољиле потребе престонице”, а у песми Ђинмен јинг шенг ге (Песма добродошлице богу у Ђинмен) овако је описана веза између процвата Тијенђина с једне, и производње соли и каналског транспорта, с друге стране: „Риба и со Тијенђину доносе профит; бродови са житарицама долазе на време.” Седмо, занатство у Тијенђину напредовало је у династији Ћинг. Занатство у Тијенђину најпре је било уско повезано са поморским и реч но-каналским транспортом житарица и производњом соли. Ту су били бродоградња, поправка бродова, производња машина за бродарство, производња саламуре и нитрата, ткање простирки, израда уља и пасте од шкампа, производња соли, итд. Успех трговаца сољу и житарицама довео је до изградње луксузних објеката са локалним карактеристикама, што је подстакло развој циглана и технике гравирања цигли. Познати занатлија у Тијенђину по имену Ма Шунћинг изумео је нови метод „слагање цигли” за израду гравираних цигли, чиме се у Тијенђину формирао особени умет нички стил резбарења цигле. Наиме, радило се о додавању још једне мале цигле на површину цигле која треба да се изгравира како би се повећала радна површина и изрезбарени мотив на цигли постао још слојевитији и живописнији. Поред тога, рукотворине змајева и дрвореза такође су се појавиле у династији Ћинг, са израженим локалним карактеристикама. Осмо, у периоду владавине династије Ћинг развијена је робна раз мена у Тијенђину. У то време су били отворени многи трговински путеви. Со из Чанглуа, житарице из Северне Кине Великим каналом и друга роба из различитих северних крајева баржама, транспортовани су у Тијенђин. Канал је био крцат бродовима са житарицама, баржама и другим трго вачким бродовима, што је довело до тога да се у подручју дуж реке Три рукавца
263
формира просперитетно тржиште. Након укидања забране прекоморске трговине, продавци житарица који су добили квоте превозних дозвола слободно су трговали између Ти јенђина и Лијаонинга. Сви трговачки бродови из Фуђијена, Гуангдунга, Ђијангсуа, Џеђијанга и Тајвана могли су преко Сијамена стићи до Тијен ђина како би се укључили у прекоморску
трговину, што је и подстакло трговину у Тијенђину. Тијенђин је сходно томе постао једна од најпросперитетнијих трговачких лука у северној Кини. У то време цветала је робна размена у Тијенђину. На његовом тржи шту могли су да се нађу: шећер од трске, кристални шећер, боров шећер,
пераје ајкуле, колачи од поморанџе, бибер, штапови за бич, чиније грубе керамике, увозне чиније, дебла, дуван, чај, пера, зачини, лекови, лековита ракија, гвоздени лонци, храпави папир, игле за шивење, бакарна дугмад, свила, лепезе, простирке од сламе, плави индиго, жад и резбарена слоно вача, прибори од калаја, итд. Било је ту и производа који су долазили из Сијамена, Тајвана, Ћијунгџоуа, Леиџоуа, Џеђијанга, Ђијангсуа и других места, као што су: житарице, бамбус, папир из Чангпинга, стипса, кедар, вина из Шаосинга, калајска фолија и порцелан. Производи који су се пре возили са севера били су: зачинско биље, ораси, црвене и црне урме, семе диње, бадеми, пасуљ, пшеница, угаљ, ћумур, посуђе, сапун од стипсе, бибер, со и остало. У Тијенђину у то време већ су биле формиране трговачке зоне. Глав на трговачка зона налазила се дуж реке изван Северне капије, где су се окупљали трговачки бродови из Гуангдунга и Фуђијeна. Постојале су пи јаца тигања и пијаца игли за шивење на којима су се продавали гвоздени лонци, игле за шивење и бакарна дугмад. Такође су постојале улице где се продавала страна роба, која се доносила трговачким бродовима током владавине царева Ђијаћинга и Даогуанга. Те улице налазиле су се изван Северне и Источне капије. Тада су у Тијенђину постојала и централизо вана тржишта за одређену робу, на пример, пијаца птица, пијаца меса, рибља пијаца, пијаца поврћа и воћа и пијаца мула и коња. У то време су се у Тијенђину појавиле и мењачнице сребра. Према уредби владе Ћинга, трговци су морали да плаћају порез у сребру, док је народ за куповину у свакодневном животу користио бакарне кованице. Стога је била неопходна замена бакарних кованица у сребро, а што је тр говина више цветала, посао мењачница се брже развијао. Многи власни ци радњи накита били су укључени у пословање мењачница. Такве радње накита углавном су биле мале, али бројне, и њихова улога у трговинском развоју Тијенђина у династији Ћинг била је незаменљива. Мењачнице Шансија биле су добро познате у Тијенђину. Током вла давине цара Ћијенлунга, трговац из Шансија Леи Љутаи отворио је радњу боја Жишенгчанг, која је такође обављала посао мењачнице и која је зарађивала на провизији. За десетак година, остварила је зараду од око сто хиљада таела сребра. Стога је у другој години владавине цара Ђијаћинга, Леи Љутаи отворио мењачницу Жишенг како би се бавио само посло вима замене сребра. Други трговци из Шансија одмах су следили при мер Жишенга. На пример, трговац
264
Мао Фенггуи у деветнаестој години владавине цара Ђијаћинга, отвара мењачницу Веитаихоу у Тијенђину, а у првим годинама владавине цара Даогуанга, за десетак година, једна за другом, отворено је још седамнаест мењачница. Поред замене сребра, ове
мењачнице бавиле су се и депозитима и зајмовима, тргујући тако са при падницима свих друштвених структура. За време владавине цара Ћијенлунга, у Тијенђину су се такође поја виле залагаонице. Захваљујући огромном профиту, оне су се брзо разви јале. Четврте године владавине цара Сијенфенга (1854) у целом Тијенђину отваране су залагаонице, које су се касније развиле у посебну залагаоничку грану која је интегрисала трговачки и лихварски капитал. Девето, у Тијенђину је настао индустријски капитал. У династији Ћинг, поморски транспорт, производња соли, мењачки послови и замена сребра веома су се добро развијали, што је подстакло „рађање” капитала. Трговци који су се бавили транспортом житарица и трговачке робе поседовали су речне и поморске бродове, запошљавали капетане, корми ларе и морнаре и експлоатацијом најамних радника остваривали вели ки профит. С друге стране, у поморском саобраћају постојала је велика конкуренција. У периоду владавине цара Ћијенлунга, породица Хан из Тијенђина основала је поморску шпедицијску фирму Тијенченг, која је касније потиснула и спајала друге веће или мале фирме и постала велики монополиста поморског транспорта у Тијенђину. Након тога, Хен је отварао продавнице житарица, мењачнице сребра и залагаонице да би трансформисао своје богатство у трговачки капитал и опет улагао зараду од трговине у проширење послова поморског транспорта. Дакле, међусобна трансформација капитала бродарства и трговине постала је једна од важних карактеристика раног индустријског капитала у Тијенђину. У процесу производње соли појавили су се специјализовани радни ци, као и тзв. „чангшанг”, тј. дилери који су седели у солани да би директ но из солане откупљивали со. Неки дилери чак су изнајмљивали базене за испаравање морске воде како би преузели контролу над производњом соли, што је створило нову ситуацију у којој су трговци улагали, док су се произвођачи
265
са средствима
индустријски капитал. Након акумулирања богатства, трговци су улагали у производњу и постајали још богатији. У периоду владавине цара Даогуанга, Тијенђин је имао 9.914 домаћинстава, међу којима је било 5.245 њих који су се бавили трговином, што је чинило 53 одсто укупног броја домаћинстава. Истина, међу овим трговцима били су и трговци који су се са севера доселили у Тијенђин. На пример, оснивање бројних домова трговаца резултирало је порастом броја досељених трговаца. Домови трговаца из Фуђијена и Гуангдунга релативно су се рано појавили у Тијенђину и налазили су се изван Северне капије. У периоду владавине цара Ћијенлунга постојало је осамнаест великих радњи чији су власници били трговци из Гуангдунга и
бавили само производњом соли. Комбиновањем трговачког капитала
за производњу настао је првобитни
више од тридесет мањих. У двадесет шестој години владавине цара Ћи јенлунга, у улици Цалијангдијен на источној страни реке, саграђен је дом трговаца из Шансија, у периоду владавине цара Даогуанга подигнут је њихов други дом у Тијенђину, а трећи је био у округу Јанглијућинг. Дакле, Тијенђин је, пре Опијумских ратова, већ постао важно транспортно чвориште и трговачка метропола са двеста хиљада становника. Преглед урбаног развоја династије Јуен Династију Јуен основали су Монголи. Монголија, земља номадских сточара, за разлику од Централне равнице, пољопривредне земље, имала је сасвим различито природно окружење и образац друштвене производ ње, због чега се и њена култура, развејена услед номадског сточарства, значајно разликовала од културе Централне равнице. У првим годинама династије, Монголи нису били свесни значаја пољопривреде. Чак се на царском двору расправљало о томе да ли треба претворити пољопривредно земљиште у пашњаке. Тек када су схватили да су сребро и усев оно на шта се држава ослања, посветили су пажњу пољопривреди. Дакле, уопштено говорећи, иако су пољопривреда и занатство у династији Јуен забележили одређени напредак, њена се економија развијала прилично споро, и само је на пољу узгоја памука и развоја текстилне технологије она надмашила претходне династије. Укупан број становника није бројао више од осамдесет милиона, чак и када је имала највећу стопу раста по пулације у земљи. Истакнуто достигнуће династије Јуен у економском и друштвеном развоју били су саобраћај и транспорт, који су се достигли највиши ниво развоја. У династији Јуен, потпуно је постао проходан Велики канал, остварен је домаћи међулучки саобраћај и развијен је копнени саобраћај. Успостављени су поштански саобраћај и станице које су повезивале го тово сваки део земље. Систем поштанских станица проширио се у свим правцима и сезао је све до Тибета. А што се спољне трговине тиче, дина стија Јуен је далеко надмашила династију Сунг. У то време кинески трговци су у преко 67 приморских
266
долазили у Кину, што је у великој мери подстакло напредак економске и културне размене Кине са азијским, афричким и европским земљама. Технологија штампања и производње ватреног оружја брзо се развијала. Кинеска класична књижевност у то доба, чији је представник био жанр
земаља и региона у Азији и Африци оставили свој траг, а истовремено се повећао и број страних трговаца који су
поезије јуенћу372, остварила је нове домете. Осим тога, Кина је била упо зната и с новим достигнућима Арапа и Персијанаца у астрономији и ме дицини. Период владавине династије Јуен је у кинеској историји било раздо бље врло отвореног друштва. Већина великих градова у земљи уједно су били и велики трговачки центри. Најпрометнији лучки град био је Ћуенџоу. Велика престоница Даду
Даду (тј. „велика престоница”) из Јуена био је мултикултуралан град и на западу је био познат као „Канбалик” или „град Кана”. Град је имао обим од око педесет седам лија, са педесет градских квартова, односно насеље них места, сто хиљада домаћинстава и преко тридесет пијаца. Кула звона представљала је градски трговачки центар. Што се урбаног просторног планирања и пројектовања тиче, Даду није био дограђен на темељу Централне престонице династије Ђин, већ је подигнут на новом темељу у североисточном предграђу престонице Џур џина. Пројектант је био саветник Кублај-кана Лију Бингџунг, припадник народа Хан, који је дао велики допринос изградњи феудалног система ди настије Јуен. Главни град Јуена Даду састојао се од три одвојене целине: Спољашњег града, Царског града и Града палата. Спољашњи град је био правоугаоног облика, широк 6.635 метара са истока на запад и дугачак 7.400 метара са севера на југ, а укупан обим града износио је 28,7 кило метара. Царски град је имао обим од око десет километара. Град палата се налазио у срцу престонице, и то на централној оси града. Изградња главног града Дадуа није била ограничена на традицију Монгола, већ се заснивала и на конфуцијанским концептима о „централној позицији” и „златној средини”, као и на идеји да царска моћ представља „највиши за кон поднебески”, коју су заговарали феудални владари из Централне рав нице. Дакле, царска моћ се огледала у урбаном просторном
267
распореду, функцијама и архитектонском окружењу града. За време владавине династије Сунг,
и функција града доживели су значајне промене, што се испољило у планирању и изградњи Ка ифенга. Дакле, град од тада више није био само политички центар, већ је приликом урбаног планирања претворен у функционалну целину која је обухватала и градски саобраћај, инфраструктуру, живот становника 372 Јуенћу се односи на посебну врсту стиха која је била популарна у династији Јуен, укључујући и врсте стихова цађу и санћу.
облик
и
трговинске активности. Међутим, династија Јуен, уместо да настави у овом правцу урбаног развоја, није имала такву визију због ограничености проузроковане начином друштвене производње и стилом живота. Уни штење Јужног Сунга замаглило је њихов објективан поглед на чињенице економског и социјалног развоја династије Сунг и лишило их жеље да ангажују интелектуалце Сунга у своју корист. Стога, Монголи су једино могли да потраже културну парадигму у кинеској историји пре Сунга. Цар Шицу је од Јуена више ценио културу династије Танг, а уз помоћ учених људи из народа Хан, вратио је урбано планирање уназад, односно, вратио се старомодним обрасцима који подразумевају да „занатлије граде главни град, чија свака страна треба да буде дугачка девет лија и отворена са по три капије. Унутрашњост града треба да буде подељена са девет авенија у правцу север-југ и девет у правцу исток-запад, а у свакој авенији требало би да истовремено могу да прођу девет кочија паралелно”, и да се „храм у част предака гради лево од царске палате, а олтар богова земље и жита на десној страни. Царски двор треба да буде јужно од палате, а пијаца иза градског трга”. Овај образац урбаног планирања касније су следиле и династије Минг и Ћинг приликом обнове Беиђинга. Из данашњег угла, ако се говори о урбаном и друштвеноекономском развоју, а не само урбаној изградњи, изградња престонице Даду из Јуена представља застој у урба ној историји Кине.
268
Парк Беихаи, саграђен у династији Јуен Ипак, захваљујући повољном географском положају, развоју Великог канала и поморског саобраћаја, град Даду је имао добру социјално-економску основу за развој и постао престоница уједињене мултинационалне
земље, заменивши старе престонице Чанган, Луојанг и Каифенг. Једном речју, само урбано пројектовање главног града Јуена технички је било на изузетном нивоу, међутим, из угла урбаног развоја, изградња Дадуа пред ставља назадовање у урбаној историји Кине. Друштвено-економски живот главног града династије Јуен зависио је од следећих фактора: Први, природа државе. За време владавине династије Јуен Кина је била мултиетничка земља у којој су монголски племићи и други феудални владари на разним нивоима угњетавали радни народ свих етничких гру па. Монголска нација је била доминантна у династији Јуен, њени припадници су заступали владајућу класу на друштвеној хијерархијској лествици. Други народи су били подређени и даље подељени на следеће класе: народ Сему373 припадао је другој класи, народ Хан трећој, док су Јужњаци били на дну ове друштвене лествице.374 Дакле, династија Јуен је спровела тежак облик етничког угњетавања народа. Други, феудални систем. Тачније, династија Јуен је изградила централизовани феудални систем, чији су креатори били Лију Бингџунг и Сју Хенг. Ову двојицу припадника народа Хан именовао је Кублај-кан да руководе успостављањем државног режима по моделима политичког и правног система претходних династија. У централној влади основали су Државни савет за административна питања („Џунгшу шенг”), Министарство за војна питања („Шумијуен”) и Државни надзорни орган („Јушитаи”). Такође су успостављене функције у државним институцијама, укључујући два премијера (тзв. „десног и левог премијера”), великог заповедника и царског саветника. Трећи, административни систем. Развој главног града државе у ве ликој мери зависио је од административног система, што се нарочито огледало у случају града Дадуа у периоду династије Јуен. Наиме, у дина стији Јуен донета је уредба којом је подручје око престонице одређено као „залеђе” земље. Као што смо већ рекли, династија Јуен је прва у кине ској историји створила централизовани административни систем, на чи јем се врху налазио Државни савет за административна питања (Џунгшу шенг), који је директно управљао главним градом и његовом околином,
269
тј. подручјем „залеђа”. Преостала територија земље подељена је на десет провинција, и то: Лингбеи, Лијаојанг,
Сему у кинеској историји односио се на становнике Централне и Западне Азије. 374 Јужњаци су били припадници династије Јужни Сунг, пре него што ју је збацила династија Јуен.
Хенан, Шанси, Сичуан, Гансу, Јунан, Ђијангџе, Ђијангси и Хугуанг. На нивоу провинције основан је Извршни 373 Народ
савет којим је директно управљао цар. Територија провинције даље се де лила на: административне области „лу”, префектуре „фу”, подпрефектуре „џоу” и округе „сијен”. Дакле, лако је уочити да је подручје „залеђа” имало највиши статус у државном управном систему династије Јуен и уживало у државној помоћи која му је гарантовала економски развој и урбану изградњу. Четврти, саобраћај. Династија Јуен је поседовала највећу територију у односу на претходне династије. Простирала се до Сибира, преко пла нине Јиншан на северу, Велике пустиње на западу, Лијаодунга на истоку, Јужнокинеског мора на југу и Тибета на југозападу. Успостављен је систем поштанског саобраћаја како би се повезао што већи број места широм земље, а поштанска станица постојала је чак и у округу Сакија на Тибе ту. Ове станице на територији Монголије називале су се „џанчи” и њима је управљала Централна управа за поштански саобраћај „Тунгџенгјуен”, док су се на територији Хана и Тибета оне звале „јиџан”, и припадале су Министарству за војна питања. Систем поштанског саобраћаја династије Јуен, с престоницом Даду као средиштем, обухватао је преко 1.300 поштанских станица широм земље, укључујући станице за водни, копнени и поморски саобраћај. Осим горепоменутих пет фактора, нормалан социјалноекономски живот престонице у основи је безбеђивало снабдевање материјалним ресурсима из свих крајева земље. Житарице су у престоницу достављане путем водног и поморског транспорта. Поморским путем је могло да се испоручи 3.520.000 шија жи тарица, а путем Великог канала највише 5.000.000 шија годишње. Занатлије које су радиле у државним радионицама углавном су биле регрутоване из свих делова земље. У главни град досељено је 100.000 занатлија и основано је око седамдесет занатских удружења, као и многе радионице. У градским квартовима Јеннану и Јанбеију радило је преко 30.000 ковача који су топили више од осам милиона килограма гвожђа годишње.
270
град је припадао подручју „залеђа”, које је обухватало и око двеста градова и округа различитих величина. Међу њима, Џангђијаван је био познати лучки град за превоз житарица и директно је служио главном граду. Отварањем саобраћајног пута Великог канала, преко Џангђијавана превожена је у главни град значајна количина житарица, соли, тканина
платна,
и морских плодова.
преко
и
У главном граду су се развијале разне услужне делатности и преко тридесет специјалних пијаца. Главни
од свиле, памучног
порцелана
Остварене су прекоокеанске трговинске везе са
сто четрдесет земаља
регио на света. Копнени превоз углавном се одвијао дуж чувеног Пута свиле,
преко којег су трговачки каравани могли да стигну у Централну и Западну Азију, а трговци из ових земаља су такође могли да дођу у престоницу Даду. Монголски племићи, државни службеници, народ Сему и монаси који су живели у престоници, готово сви су се бавили трговином и так мичили су се са обичним трговцима за већу зараду, злоупотребљавајући своју функцију и моћ. Државни трговци су држали монопол над неким производима, као што су злато, сребро, бакар, гвожђе, со и чај. У династији Јуен у употреби је био обједињени папирни новац, а „Џунгтунгјуен баочао” и „Џијуен баочао” су релативно дуго били у опти цају. Овај папирни новац сматран је јединим декретним новцем, што је значило да је у династији Јуен развој папирног новца ушао у нову фазу. Оптицај
271
постала главни трговачки центар у земљи и иностранству. Кублај-кан у лову, династија Јуен Династија Јуен је примењивала систем две престонице. Шесте године владавине цара Сијенцунга из династије Јуен (1256), на алувијалној равни на северној обали горњег тока реке Луан, на данашњем пашњаку „Први мај”, округа Плави Банер у Унутрашњој Монголији, успостављена је префектура Каипинг, где је касније основана друга престоница Шангду (тј. Горња престоница или „Луанђинг”). У овом граду Кублај-кан је 1260. године ступио на престо. После њега, у периоду од сто година, још шест
папирног новца такође је пружао основу за развој трговине у престоници Јуена, која је постепено
царева из династије Јуен крунисано је у Шангдуу. Кублај-кан је 1264. го дине ујединио Централну равницу и произвео Даду у главни град, али Шангду је и даље служио као друга престоница. Сваке године почетком лета, цар би повео своје поданике и конкубине и дошао у Шангду, где би остајао пола године како би избегао врућине у Централној равници. Стога се Шангду називао и „Сијаду” (тј. „Летња престоница”). Наравно, бег од врућине није био прави разлог за успостављање две престонице. Наиме, Шангду се налазио у Монголији, и преко њега су владари Јуена могли да контролишу велику пустињу на северу и да граде добре односе са мон голским поглаварима, а преко Дадуа и његовог округа Јенђија могли су да владају Централном равницом. Можемо рећи да је систем две престонице објективно унапредио културне односе међу народима различитих етничких група и да је консолидовао јединство народа и државе. Хангџоу
Тринаесте године ере Јуенџи током владавине цара Шицуa из династије Јуен (1276), премијер Бо Јен предводи војску и заузима Линан, а онда мења његов назив у „административну област Хангџоу” (тј. „Хангџоу лу”). Касније је успоставио Хангџоу као управни град провинције Ђијангџе, која је управљала са тридесет области, једном префектуром и двема подпрефектурама. Њена територија обухватала је данашње провинције Џеђијанг и Фуђијен, јужни део провинција Ђијангсу и Анхуи и друге обла сти. Хангџоу је од тада све до прве године ере Џиџенг владавине цара Хуицунга (1276–1341), тј. у периоду од шездесет пет година, са релативно развијеном занатском производњом и трговином, сачувао просперитет какав је имао у доба Јужног Сунга. Међутим, прелазак из престонице династије Јужни Сунг у мање важан управни град провинције и премештање политичког центра на север ипак су утицали на његов даљи развој. Наи ме, Хангџоу више није прошириван у династији Јуен јер су величина гра да, постојећи грађевински
272
објекти и инфраструктура у потпуности задо вољaвали све потребе једног провинцијског управног града. Поред тога, Хангџоу, као лучки град, у династији Јуен није успео да развијe функцију луке због сужавања њеног пловног пута
функцију луке Хангџоу постепено је преузимао Нингбо. Упркос томе, Хангџоу је и даље био напредан и отмен град.
је Марко Поло допутовао у Хангџоу, видевши његове грађевине и
језеро, чије су три стране биле окружене брдима прекривеним
услед проширења пешчане плаже у заливу Хангџоу и нагомилавања велике количине песка на ушћу реке Ћијентанг. Стога,
Када
Западно
измаглицом, а једна страна језера се налазила одмах покрај града, рекао је да је то „најлепши и најелегантнији град на свету” и да се „човек у Ханг џоуу просто осећа као да је у рају”. Он даље каже: „У Хангџоуу се развијало дванаест занатских производа и постојало је десет великих пијаца, као и вашара. Имао је развијену производњу и трговину”. После Марка Пола, у Хангџоу је дошао други Италијан Одорик, који је у свом путопису забележио: „Прстен око града има око сто миља, а град је крцат људима и нема ни инча празног простора.”
Међутим, развој Хангџоуа кренуо је силазном путањом од девет наесте године владавине цара Хуицунга из династије Јуен (1342). Према опису у књизи Белешке написане међу орањима, „Хангџоу је осамнаесте године ере Џиџенг, 19. априла, претрпео велику катастрофу, у којој је уништено 15.755 кућа (укључујући државне и приватне објекте, храмо ве, итд.), а страдале су седамдесет четири особе. Првог априла наредне године Хангџоу је поново доживео још једну катастрофу, најгору у својој историји. Од тада, град, који се вековима просперитетно развијао, почео је да стагнира.”375 Ћуенџоу
У династији Јуен, Ћуенџоу није био само највећи лучки град у Кини, већ и највећа лука у целој Источној Азији. Ћуенџоу је био типичан пример града који се уздигао захваљујући својој луци. Ћуенџоу се брзо ширио на првобитној основи града из Јужног Сунга, углавном у правцу према трговачкој луци, односно у потезу од улице Нанмен јужно до реке Ђин. Јужни део града Ћуеннан тада је био најпросперитетније градско подруч је, а такође и подручје где је живело највише странаца. Дакле, раздобље владавине династије Јуен било је златно доба у историји прекоморског саобраћаја Ћуенџоуа. Уз Александрију у Египту, он је био познат као „нај већа светска трговачка лука” и остварио је трговинске односе са скоро сто азијских и афричких земаља и региона. Преко Ћуенџоуа извозили су се порцелан, свила, чај, бакар, производи од гвожђа и многа друга роба, а из иностранства увозили зачини, биље,
273
има много историјских знаменитости, међу којима су и историјски трагови развоја и просперитета тог града у династији Јуен. На 375 Tao Zongyi (династија Јуен), Huo zai, Zhui geng lu [Пожари, у: Белешке написане међу орањима], 9. том.
злато и сребро, бисери и друго. Многи успешни страни трговци доселили су се у Ћуенџоу и ту изградили куће. Ћуенџоу
пример, џамија Ћингђинг, која се налази у улици Тумен, изграђена је по узору на џамију у Дамаску у Сирији. Према постојећим записима испи саним на стелама на староарапском језику, ова џамија саграђена је друге године ере Даџунг Сијангфу, у доба владавине Северног Сунга (1009), коју је обновио Ал-Хама из Јерусалима друге године ере Џида династије Јуен (1309). Поново је обновљена десете године ере Џиџенг у време владавине династије Јуен (1350). То показује блиске односе између Ћуенџоуа и стра них земаља, као и просперитет Ћуенџоуа у време династије Јуен. Шангхај
Са развојем поморске трговине током владавине династије Јуен по јавило се много нових приморских градова, међу којима је био и Шанг хај. У династији Јужни Сунг, Шангхај је био само варошица и припадао је граду Сијуџоу (тј. Ђијаџоу). У династији Јуен, Шангхај је већ постао округ и ту је успостављена Управа за поморску трговину. Како се његово становништво увећавало, Шангхај је полако постајао нова трговачка лука. Седиште управе округа Шангхај налазило се у старом делу данашњег Шангхаја, а сам округ простирао се четрдесет осам лија од севера до југа и око сто лија од истока до запада, обухватајући данашње округе Ћингпу, Нанхуи и Чуанша. Општи развој административних центара и приморских градова Као престоница династије Јуен, Даду и његова околина припадали су подручју „залеђа” земље, које је било под директним надзором Државног савета, тј. Џунгшушенга. Ово подручје обухватало је данашњу Унутрашњу Монголију, провинције Хебеи, Шандунг, Шанси и остала подручја око Дадуа. У династији Јуен примењивао се административни систем са пет ни воа, и то: провинција, област, префектура,
економијом и култу ром. Међу њима, градови са дугом историјом су: Каифенг, Таијуен, Сиан, Ченгду, Чунгћинг, Кунминг, Вучанг, Чангша, Гуангџоу, Фуџоу, Хангџоу, Јангџоу, Нингбо, Хефеи, Наннинг, Нанђинг, Нанчанг и други. Сви ови
274
град и округ. Десет провинција било је даље подељено на 185 области, 33 префектуре, 59 подпрефектура и 1127 округа. Њихови административни центри углавном су били градови и управни окрузи формирани током претходних династија и такође су били места на којима су постављане поштанске станице. Стога су то углавном били градови са развијеним саобраћајем,
градови забележили су одређену стопу развоја током више од деведесет година владавине династије Јуен. Монголски ратник Градови који су се у то време брзо развијали углавном су се налазили дуж Великог канала и обала мора. На пример, Тијенђин се брзо уздигао захваљујући развоју водног транспорта Великим каналом и поморским путем до главног града или других подручја. Хуаиан, смештен на раскр шћу Сјуџоуа, Јангџоуа и Јенченга, био је још један град који се развијао брзо као Тијенђин. Он је био важна водна транспортна станица преко које су се житарице из јужних провинција
275
са развијеном економијом, штавише, заузи мао је веома важан војностратешки положај, због чега је династија Јуен поставила великог заповедника да управља овим градом. Дунг Босијао, заповедник из династије Јуен, назвао га је „стратешким пролазом који по везује север и југ и важном раскрсницом између Џеђијанга и Ђијангсуа.”376 376 Song Lian (династија Минг), Dong boxiao liezhuang, Yuan shi [Биографија Дунг Бо сијаоа, у: Историја династије Јуен], 188. том.
превозиле на север. Хуаиан је тада био просперитетан град
Претеча града Хуаиана био је древни град Шањанг из династије Источни Ђин (317–420). Током владавине династије Јуен, у месту северно од Ша њанга, изграђена је нова варош Беичен, док је пред крај владавине дина стије Јуен, Џанг Шиченг успоставио своју власт у подручјима токова Дуге реке и реке Хуаи, изградивши Беичен у град са обимом од седам лија. До династије Јуен, Хуаиан је већ постао прометни лучки град и робни дистрибуциони центар између југа и севера. Осим Тијенђина и Хуаиана који су се у време владавине династије Јуен проширили и добили нови град, било је и других градова дуж Великог канала који су цветали, и то: Џанг ђијаван близу Дадуа, Деџоу, Линћинг, Дунгчанг и Ђининг из провинције Шандунг и Јангџоу из провинције Ђијангсу. Међу приморским градовима који су се у то време брзо уздигли, осим Тијенђина и Шангхаја, посебно издвајамо Ћуенџоу и Нингбо. Као област Ћингјуен из Јуена, са управним округом Јинсијеном, Нингбо је тада био један од три града где је поста вљена Државна управа за спољну трговину. Касније су се преко Нингбоа контролисале спољне трговинске везе Хангџоуа, Венџоуа, Ганпуа и Шангхаја. Ћингјуен је успоставио трговинске односе са Јапаном, Вијетнамом, Корејом, Филипинима и Камбоџом. Према записима, у шеснаестој годи ни ере Џијуен, четири јапанска трговачка брода превозила су две хиљаде трговаца и гостију и упловљавала су у Ћингјуен, што указује на значајне размере лучке трговине Ћингјуена у династији Јуен. Укратко, развој градова у династији Јуен карактеришу војна освајања монголских номада и феномен назадовања у урбаном планирању. Али то није могло да заустави напредак историје. Дакле, иако отварање градо ва и развој производње и трговине у династији Сунг нису достигли сте пен на коме се мења основа пољопривредне цивилизације, урбана робна економија развила се до одређеног обима и нивоа, што је уз даљи развој водног и копненог саобраћаја, пружало нову базу за развој градова у ди настији Јуен. Појавили су се нови просперитетни градови дуж саобраћај ница, посебно на југу и у приморским областима. Даду из династије Јуен
Изградња Дадуа
Даду, Горња престоница Јуена, опасан планином Таиханг, Бохајским морем, превојима Ђујунг и Шуофанг, заузимао је изузетно важан географски положај. Будући да је Централна престоница из династије Ђин изгорела у рат ном пламену који је запалила монголска коњица, Кублај-кан је од 1260.
276
године боравио у конаку Данинг, у североисточном предграђу престони це. Пројектовање и изградња Дадуа започети су 1276. године, и град је попримио први облик након три године изградње, тачније, у шеснаестој години владавине Јуена (1279), када је Кублај-кан збацио династију Јужни Сунг.
Спољашњи град, Царски град и Град палата у Дадуу
Спољашњи град Дадуа имао је облик правоугаоника (страница у сме ру север-југ била је мало дужа од попречне странице), покривајући повр шину од 3600 квадратних лија. Градске зидине имале су једанаест капија, од којих су се три јужне звале Венминг, Лиџенг и Шунченг, три источне биле су Гуангси, Ћунгжен и Ћихуа, три југозападне звале су се Пингце, Хеји и Сућинг, а две северне капије Ђијенде и Анџен. Темељи ових град ских капија били су од набијене земље, а саме капије од дрвене конструк ције у облику надвратника. Такав стил грађења градске капије преносио се још од династија Танг и Сунг. Дакле, с обе стране улаза постављена су два реда дрвених стубова, на које су постављене четвртасте греде за повезивање два суседна стуба, кровне греде и плоче, а изнад довратника изграђен је облик пљоснатог трапеза. Поред тога, код сваке капије из грађени су дрвени покретни мост преко шанца и барбакани за одбрану. Зидине су биле од набијене земље. Царски град се налазио у југозападном делу Дадуа, јужно од данашње капије Гуанган. Пошто је био опасан зидовима, звао се још и „зидови Сијао” или „зидови Хунгмен Ланма”. Између Царског и осталог дела града налазио се пространи дворски трг, који је био од великог значаја за буду ћи развој Беиђинга. Храм Таимијао, у коме би цареви одржавали церемоније жртвовања у част својих предака, налазио се лево од Царског града, близу споменкапије Дунгси. Олтар Шеђи, посвећен богу земље и богу жита, био је на десној страни Царског града, у близини спомен-капије Сиси. Северно од језера Шичахаи, подигнуте су Куле звона и бубња, коришћене за објављи вање протока времена. Сваке ноћи три звона би у исто време означавала почетак ноћне забране
277
Град палата, познат и као
је од центра Царског града са обимом од око 4,5 километара. Као цен тар владарске моћи, Град палата чиниле су две главне палате Даминг и Јанчунге.
сваког вида саобраћаја.
Данеи или Дунгнеи, налазио се источни
Палата Даминг је била место где су цареви обављали држав не послове. Ту су се одигравали и скоро сви важни догађаји, укључујући устоличење царева, прославе рођендана, новогодишње банкете, састанке поданика и др. Унутар зидова Сијао, а западно од језера Таије, налазила су
се
и
два комплекса палата, позната као „Синеи”. Јужни комплекс, назван Палатом Лунгфу, био је резиденција престолонаследника, док је северни носио назив Палата Сингшенг и био је резиденција царице мајке.
Путеви, насеља и становници Дадуа
Путеви. Главни град је имао девет магистралних путева у правцу исток-запад и девет у правцу север-југ. Ови укрштени путеви формирали су градске квартове препознатљивог изгледа шаховске табле. Централ на оса града протезала се од центра Дадуа према јужној градској капији Лиџенг. Главне улице биле су широке двадесет пет стопа, дугачке око че трдесет метара, док су споредне улице биле широке око дванаест стопа и дугачке двадесет метара. Постојало је и 364 сокака. Несеља и становници. Стамбено насеље Дадуа звало се „фанг”. У гра ду је формирано педесет таквих насеља и свако је имало капију. Станов ници су живели у сокацима „хутунг” у насељима, дакле, у кућама разли чите величине, које су биле груписане дуж јужне и северне стране сваког сокака. С обе стране улице било је мноштво радњи и објеката. Царски вртови Унутар Града палата постојала су три царска врта: зоолошки врт Лин гјоу, врт Сијујуен и Брдо дуговечности на језеру Таије. Пошто је некада коришћен за узгајање ретких птица и животиња, врт на северу Града палата добио је име Лингјоу (што значи „врт за ретке животиње”) и обухватао је данашњи врт Ђингшан и његову околину. Врт Сијујуен се налазио у близини данашњег брда Тујанг унутар капије Сиан. Брдо дуговечности у династији Ђин звало се „острво Ћијунгхуа” које се налазило у комплек су палате Данинг, а преименовано је у садашњи назив осме године ере Џијуен династије Јуен (1271). Међу овим вртовима, најпознатије је било Брдо дуговечности. Изградња и обнова конака, острва Ћијунгхуа и пала те Гуангхуа, започели су прве године ере Џијуен (1264). Током ере Џишун (1330–1333) изграђена су још четири павиљона (Вансуиџоу, Ђинлу, Фу ангху и Јухунг). Брдо дуговечности је било високо око шездесет метара и „поносило се изврсним камењем, дискретним врховима и
278
бујном вегетацијом. Све је тако лепо као да га је природа створила. Притока Златне реке усмерена је иза брда, а затим
каналом протиче кроз палату Женџи и излази из земље код камене фонтане изрезбареног склупчаног змаја. На крају се са западне и источне стране улива у језеро Таије. Испред брда налази се мост од белог
се вода напумпава до врха брда и пре ко чесме Камене змајеве главе улива у базен квадратног облика, потом подземним
жада, дугачак више од двеста чија.”377 Посматрано из перспективе врха брда, „у језеру се прелама светлост неба, ту и тамо уз таласе воде лелујају мириси зелених лотоса и ароматичних алги. Над језером лете птице, а у води пливају, јуре и играју се рибе.”378 Након усмеравања тока реке у Град палата, „вода жубори у јарку, попут дуге на небу, протиче у царском граду, раздваја небо и земљу.”379 Након што је династија Минг освојила Даду, послала је Сијао Сјуна, чиновника Министарства инжењерства, да сруши царски град из Јуена. Он је у Записима царске палате написао: „Језеро Таије има пречник од пет до шест лија. На језеру је изграђено неколико мостова који повезују острва и обале. На западном делу језера налази се острвце, на којем се види палата са каменим зидовима. Капије палате изграђене су у лучном облику како би пролазили змајеви чамци.”380 Град Даду и његове палате и вртови, саграђени током владавине династије Јуен, били су резултат споја опсежног знања, вештина и труда бројних занатлија и радника. Међу њима су били Јанг Ћијунг и Ванг Хао, познати клесари из округа Ћујанг у планинском подручју Таиханг. Јанг Ћијунг, пореклом из породице која се генерацијама бавила зидарством, својом изванредном вештином дао је велики допринос развоју уметности резбарења камена у изградњи Дадуа у време династије Јуен. У изградњи су учествовале и бројне стране занатлије. Један од њих био је арапски ар хитекта Јехеидиеердинг, чије је име заувек остало записано у историји захваљујући његовом доприносу пројектовању и вођењу радова у изградњи главног града династије Јуен.
Економија и култура Дадуа
У династији Јуен додатно је развијен транспорт. Наиме, одређени токови Великог канала били су измењени, чиме је скраћен водни пут између Беиђинга и Хангџоуа. Поред тога, поморски транспорт подигнут је на до тада највиши ниво, а копнени транспорт такође је био добро разви јен и несметано се одвијао. Као резултат тога, обим прекоморске трго вине надмашио је највиши ниво остварен у време династије Сунг. Нова
377 Yu Minyhong и др. (династија Ћинг), Gongshi, Rixia jiu wen kao [Палате, у: Комен тари на старе записе о Беиђингу], 32. том.
378 Tao Zongyi (династија Јуен). Yuanshi Jeting ji. Shuo fu. [О језеру Јетинг из Јуена, у: Приче о спољним градовима], 110. том.
379 Ma Zuchang (династија Јуен). Yugou chunri ou cheng. Shi Tian wenji. [Пролећни басен царског града, у: Збирка есеја Ши Тијена], IV. том.
380
Yu Minzhong и др. (династија Ћинг). Gongshi. Rixia jiu wen kao. [Палате, у: Комен тари на старе записе о Беиђингу], 32. том.
279
достигнућа у науци и технологији, развој у култури и образовању, умного ме су допринели до тада невиђеном напретку занатства и трговине. Занатство Дадуа На почетку владавине династије Јуен, обим производње у државним занатским радионицама био је на релативно високом нивоу, па је успостављено Министарство инжењерства како би се управљало производ њом. Поред тога, основан је и Биро за производњу оружја које је упра вљало трима радионицама: Ђунвукуом, 381 Лићикуом382 и Шенггуангкуом383 . У оквиру Министарства, постојале су институције на нижим инстанцама, као што су дирекција („си”), биро („ђију”), одсек („суо”), одељење („јуен” и „чанг”), које су управљале занатском производњом свакодневних потрепштина. Постојали су, на пример, Дирекција за ливење метала („Чула Тиђу Си”), Биро за ливење кованица („Гуџу”), Биро за штампање папирног новца („Јунгли”), Биро за израду папира, Одељење за производњу броката и Одељење за производњу керамике. Приватна занатска производња у династији Јуен није била великих размера, али је зато била разнолика. Производи, као што су свила, брокат, злато, бакар, накити, крзно и други, произведени су како би их и обичан народ користио. Сировине и материјали потребни државним и приват ним радионицама углавном су се довозили из других крајева, и то у вели ким количинама. На пример, у Даду се свакодневно отпремало око хиљаду кочија свиле, која је, као неопходна сировина за производњу броката и сатена, била доступна и државном Одељењу за производњу броката и приватним занатским радионицама. Трговина и градске пијаце у Дадуу Трговачке радње и пијаце налазиле су се готово у свим улицама у граду, а највеће су биле три пијаце. Прва је била пијаца Сијеђије, смеште на у источном делу града, и најразвијенија пијаца у граду. Друга, пијаца Јангђијао, у западном делу граду, била је највећа пијаца за трговину ов цама, коњима, говедима, камилама, магарцима и мазгама. Трећа пијаца
280
381 Ђунвуку је била радионица задужена за производњу оклопа. 382 Лићику је био задужен за производњу оружја. 383 Шенггуангку је био задужен за производњу оклопа и оружја који су били намењени регионима ван подручја „залеђа”.
налазила се код старог Министарства за војна питања у северном делу града. Остале познате пијаце биле су: специјализоване пијаце за пиринач и брашно, поврће, прехрамбене производе, сатен, капе од крзна, гуске и
патке, бисере, папир, чизме, кочије, дрвну грађу за лукове, рибе, корале, воће, гвожђе, колаче, ружеве и козметику, као и пијаце Шенгдунг, Шиђи и бувља пијаца. Свакојаке дневне потрепштине могле су се наћи на овим пијацама, а најпрометније су пијаце ипак биле оне које су се налазиле у близини Кула звона и бубња, код Дунгшија у источном и Сишија у западном делу града, и с обе стране испред сваке градске капије. Међу овим пијацама, пијаца Чаи привукла је посебну пажњу каснијих генерација зато што су Монголи 1279. године овде убили Вен Тијенсијанга, заробљеног премијера династије Јужни Сунг. Савременици династије Јуен оставили су овакав опис о просперитету града Дадуа: „У граду укрштени путеви протежу се у свим правцима, формирајући тако бројне авеније и сокаке. Велике авеније довољно су широке да је њима могла да прође коњичка чета од стотину коњаника, чак и у малим улицама могло је истовремено да се вози осам кочија. Ули це су крцате људима тако да се није могло јасно видети уколико се гледа са источног краја улице на западни. Град је тако простран да ако у рано јутро кренете са југа града на север, не можете се вратити до сумрака. На градским пијацама могли су да се нађу ретки драгуљи и други вредни предмети из свих крајева света. У граду је могло да се ужива у изврсној песми и плесу, које су изводили уметници и лепотице одабране широм земље. Храмови су грађени готово једнако величанствено као царске палате. Трговачке радње отворене су тик уз капије царске палате. А како знате да је посао цветао у винаријама? Погледајте само велики блистави позлаћен натпис испред њихових радњи. По чему знате да су трговци сте кли велико богатство? Погледајте само њихову светлуцаву одећу с везом увијеног змаја.”384 Једном речју, Даду је био град чија је трговина цветала. С енглеског превела: Наташа Младеновић С кинеског превела: Сијаолеи Ђин
384 Huang Wenzhong (династија Јуен). Dadu fu, у: Tianxia tongwen ji (ур. Zhou Nanrui) [Ода Дадуу, у: Збирка поезије и есеја династије Јуен (ур. Džou Nanžuija из Јуена)], 16. том.
281
282
283 VI. И З СИНОЛОШКЕ РИЗНИЦЕ (Само) оне који негују дао зовемо учитељима Конфуције
284
Роберт Ханс ван Гулик: живот и дело
проф. др Радосав Пушић Универзитет у Београду Филолошки факултет
Како бих волео да сретнем некога Ко је заборавио на речи, Па да се са њим сит испричам. Џуанг Ци Уводна реч
Када се сабира један живот, он се одмотава тако што се замотава, њему се даје тако што му се одузима све оно непознато, нејасно, оно о чему људи углавном ћуте, или упрошћено речено, све оно што је сакри вено неком „тајном” или склоњено намером далеко од очију. Често се у тим осветљеним деловима нечијег живота успостављају везе које, махом, немају много додира са животом који се уистину живео. Роберт Ханс ван Гулик спада у ретке посвећенике, чија је снага, знање, вештина, моћ проницања, окретање ка битним садржајима најдубљих, најтананијих и најтрајнијих плодова кинеске цивилизацијске матрице учи нила да остави неизбрисив траг, који је за све који крену путевима кинеске приче видљив. Па опет, када се из ове наше перспективе несхватљиве брзи не протока информација свих врста, када се из угла невероватне површности и упрошћавања, натегнутог сажимања, поједностављивања, погледа ка њему, онда се живот Роберта Ханса ван Гулика пре види као обрис, заму ћена слика, једва светлуцава тачка, несхватљиво обртање линија живота, у чијим се преплитањима губи јасноћа која прија оку обичног човека. Зато има смисла питати ко је био тај човек. Синолог? Службеник Холандске источноиндијске компаније, кога је занимао правни систем колонија? Каријерни дипломата, амбасадор Холандије у Јапану, Кини, Кореји, Америци, Либану? Полиглота који је, како се причало, говорио пет наест језика? Заљубљеник у кинеску уметност, посебно музику класичног кинеског инструмента ћин и кинеско сликарство? Посвећеник ретког дара? Отац четворо деце? Љубавник чију су љубав расејали на све стране?
285
Писац занимљивих студија о кинеској еротици, човеколиком мајмунче ту гибона, сликарству старе Кине? Писац детективских романа о судији Дију? Посвећеник древне ватре езотеријског будизма, за кога кажу да га је упражњавао? Мандарин старога кова, следбеник реда ши, што је под разумевало писање калиграфије, свирање једног инструмента, студиозно изучавање класика, сликање, елементе телесних вежби, посебне теме око којих се сабира живот? Зар у 57 година, колико је поживео, стане све то? Без жеље да се упуштам у све аспекте његове веома комплексне и сложене личности, оно што је сигурно јесте да из те разноликости про сијава зрак чије се неухватљиво светло јавља у свим облицима, садржајима његовог живота, и који се може описати само једном речју: љубав. Он је био, и то је са ове временске дистанце видљивије, човек љубави. Иако је знао много о различитим цивилизацијама, иако је своја путовања и животна усмерења везао за добар део Азије (Јапан, Кореја, Малезија, Индонезија, Кина, Индија, итд.), из његових дела може се јасно видети да је његова љубав највише дотицала Кину. Зато ће и прича о њему бити највише „кинеска прича”. У сваком прегнућу, у сваком напору који се предузима, поред хтења, жеље, намере, мисли о важности, знања, умећа, вештине, неопходно је имати и „повољно време”, „добар ветар”, „наклоност Неба”, односно, „пра ви тренутак” који ће омогућити остварење неког подухвата. Уколико њега нема, онда се упркос свему што поседујемо, ништа неће десити. Исто, ако тај „прави тренутак” дође, а ми нисмо спремни за њега, ништа се неће десити. Тако су неповољне околности, ако смо на трагу судбинског под стицаја, повољне, а повољне околности, уколико смо слепи и глуви за гласове судбинских наговештаја, крајње неповољне. Чудесно присуство тих „космичких, божанских елемената”, који воде до самоостварења и испуњења „жеља”, није могуће докучити. Ко нам или шта нам то „отва ра” пролазе ка смисленим местима, ко нам „помаже” да се сусретнемо са својим изборима, тешко је рећи. Међутим, ако се једном то осети у себи, ако се на неки необјашњиви начин то „зна”, лако је пратити тај подстицај јер он истог тренутка када га прихватимо као део свог бића, постаје наша подршка, помоћ, потпора, снага, извор који окрепљује, гаси жеђ, утољује глад. Он је оно на шта се, упркос свим невољама света, човек једино може ослонити. Та врста својеврсног поклапања, чудесног спајања, сусрета са својом „судбином”, може се узети као „срећно знамење” у настојањима да се намера, мисао, сан, реализују, остваре. Усуд, како то људи понекад воле да називају, заплетени путеви судбине, или недефинисане силе, нуде нам све што јесте парадокс, тајна, чудесно веза човека, природе и космоса. Па тако, иако је све видљиво и ту, ништа није јасно и не види се у пуном сјају. Зашто је то тако и даље остаје нејасно, само се назире помало „отрцана”
286
истина да је потребно да се спирални кругови живота затворе, да се „за уставе” разиграни токови енергија које смо сви добили у некој мери, по неком космичком принципу, у „ограниченим” количинама, па да се тако умирени „свет” јасније сагледа. Та, помало хегелијанска слика света, оста вља нам могућност за синтезу, за „накнадну памет”, за мудровање, увиде разних врста. Тако се и живот и дело Роберта Ханса ван Гулика добрим делом може осветлити. Али упркос том светлу и даље је много затамњених места, нејасних тачака, необјашњивих обрта. Па чак и ако се у природни ток „срећног знамења” унесу његове вештине, знања, жеље, намере, скло ности, љубав, имагинација, визија, мало је разумљиво како се тај „повољни тренутак” његовог живота десио. Када се тако увежу ствари, неважно је шта се у стварности одиграло, да ли је свет у вртлогу ратова, преврата, хаоса, још је мање важно шта овај или онај „ауторитет” мисли о томе. На крилима сила које, и то је ваљда свима јасно, нису људске, створен је свет неслућених могућности, свет који оставља без даха. У том свету владају неки други закони, и као да све пулсира и тече неким другим ритмом, у другим координатама. Чини се да се отварају путеви, нуде шансе, прилике, остварују снови. И чини се да је све „лако” и да све сија светлом које нас води ка сопственој судбинској тачки из које ће засијати „наша” Звезда. Та лепота, тај сјај, непосредна, једноставна, природна, лака, привлачна снага, плени моћима непознате врсте, дубином, лепотом, топлином, тајном, а надасве љубављу. Ту је и племенитост ретке врсте, која осећа истанчано присуство предмета, танане везе са космосом, природом, биљкама, животињама, водом, прашином, светом. Ма како, иначе, разумели његов живот, управо га је та необјашњива повезаност са недокучивим силама природе, космичким обртањем посебног кова, учинила тако необичним, изузетним, тајанственим човеком. Његов пријатељ сличног усмерења, дипломата и љубитељ кинеске старине Чен Џиван, осетио је ту димензију његове личности, па је своју причу о њему започео истичући да необични људи имају необичне животе, необична интересовања и необичне скло ности. Па ако су кинеске очи у њему виделе необичност, непоновљивост, јединственост, шта онда нама, који смо далеко од њега, друго преостаје. Током живота постао је легендарна личност у Кини и шире. Имао је дар да му је лако оно што је другима тешко (калиграфија брзопоте зним стилом траве, писање класичне кинеске поезије, свирање гућина, сликање, итд.), а да му је тешко оно што је већини лако (прича о поли тици, историји, друштву, празнословље сваке врсте). По сведочењу оних који су га познавали највише је ценио атмосферу и вредности династије Минг. Трудио се да живот сабере око садржаја за које је веровао да најбо ље осликавају учени и просвећени свет династије Минг, којем је и он без остатка припадао.
287
Па ако му све одузму, ако порекну његово дело, допринос синоло гији, разумевању Кине, ако извргну руглу и беспоштедној критици ње гове погледе на свет, сексуалност, природу и човека; ако га, како то људи обично чине, увуку у сплетке ове или оне врсте, ако га, и то неки много воле, ухвате у грешкама, лажима, недореченостима, постоји нешто што му нико не може одузети, а то је атмосфера његовог света, мирис кинеског мастила док исписује калиграфију брзопотезним стилом траве, звук музике гућина који умирује и позива на враћање себи, тачкама смисла и најтоплијим местима, веште руке које сликају у кинеском стилу и прониц љивост која продире дубље од свих „учених погледа” у оно што ми данас, као и некада, зовемо кинеским светом.
Живот
Како се један живот може осветлити навођењем година рођења, школовања, разним бројевима, именима, површним изношењем само неких догађаја а не и неких других, а да се он не поједностави, не упрости, не доведе до тачке у којој је прихватљиво пуко набрајање, људи воле да кажу, непобитних чињеница? Да ли се заиста у томе крије тајна живота који неко живи? Видимо ли из тих „непобитних чињеница” страст, тугу, разочарање, равнодушност, занесеност, мржњу, љубав, сету, носталгију? Чујемо ли гласове који су тај живот утопљавали? Осећамо ли мирисе спрам којих је у том животу све друго било мање важно? Видимо ли слике на којима се тај живот грејао? Слутимо ли сузе које су због неког дана или ноћи, или мисли, или емоције, или осећања, губитка, добитка, шарале нечије лице? Сигурно не. Па у чему је онда смисао педантног бележења „чињеница живота”? Можда ће помало чудно звучати, али њихов смисао се налази у бесмислу који се, иначе, од већине живота, по некој лудој ло гици, очекује. На основу ретких осврта на Ван Гуликов живот (Чен Џиван, Јанвилем ван де Ветеринг, Хенри Веселс, Јан Сијаосинг)385, текстова о различитим аспектима његових животних интересовања, преписке коју је водио, као и на основу сведочанстава његове супруге и деце, може се исписати биографија Роберта
288
Ханса ван Гулика. Али код очигледних ствари, и скоро 385 陈之迈, 荷兰高罗佩, 传记文学, 台北, No. 78, 79, 80, 1968, 1969 Janwillem van de Wetering, Robert van
издање
严晓星, 高罗佩事辑, 中国国际出版集团.
施晔, 荷兰汉学家高罗佩研究, 上海古籍出版社,
2017
Gulik, his life his work, SOHO, New York, 1998 (прво
1987)
北京, 2011
上海,
увек је то тако, остаје много отворених питања, неизречених мисли, за тамњених места. Рођен је 9. августа 1910. године у Зутфену у Холандији. Његова мајка Берта, рођена де Руитер, потицала је из породице музичара и произво ђача клавира, а отац Вилем био је лекар у служби Краљевске војске Холандске Источне Индије (данас Индонезија). Оданим и вредним службеницима Холандска источноиндијска компанија нудила је и други мандат, што је Ван Гуликов отац 1914. године искористио. Већ наредне године, придружили су му се супруга и двоје најмлађе деце. Млади Роберт Ханс ван Гулик похађао је основну школу у Сурабаји и Батавији (данас Џакарта, Индонезија) од 1916. до 1922. године. До дванаесте године Ван Гулик је живео на Јави, и по каснијем сведочанству, тај период живота био је чаро бан. Дубоко у њега утиснуо је слике, посејао успомене, жива сећања, која ће, иако тада није био свестан
289
његов живот. Роберт Ханс ван Гулик,
Нијмеген Дружећи се са децом, упијао је локалне језике, и тако је почело његово овладавање кинеским, малајским и јаванским језиком. Средњу школу је, по повратку у Холандију 1923. године, уписао и 1929. године завршио у Ниј мегену. Средњошколском програму модерних језика (француски, немачки и енглески) додати су и латински и грчки, тако да је он, који је имао дар за
тога, из корена променити и обликовати
1925,
језике, брзо ушао у бројне светове. У школском листу почиње да објављује поезију и есеје који су инспирисани успоменама и сећањима на детињство које је провео на Јави. Пише на холандском, али због велике љубави према професору француског језика, део текстова и песама пише на француском језику. Упоредо са тим, од једног кинеског студента узима часове кинеског, и ту се назире карактерна црта коју ће поседовати цео живот, предан и посвећен рад. Својим даром за учење језика, скренуо је пажњу професора Уленбека, водећег холандског лингвисте онога времена, који је одлучио да га уведе у тајне руског и санскрта. Он, како су то некада знали да чине по свећени ученици, помаже свом учитељу да састави речник језика америчких црноногих Индијанаца. Остала су сведочанства да је већ од 1928, као средњошколац, почео редовно да објављује своје радове у научном часо пису Кина, који је издавало Холандско-кинеско друштво за неговање кул туре. Неке од текстова које је написао илуструје сопственим цртежима, и ту своју љубав према цртању испољаваће током целог живота. Окренутост поезији утицала је на то да напише неколико есеја о древној кинеској поезији („Извори древне поезије”, „Поезија династије Танг”, „Доба процвата лирске поезије”), који су, како каже прича, били веома добро прихваћени. Посебно се истицао његов рад на кинеској „Књизи песама”. Поред ових текстова у којима поезија заузима централно место, на холандском језику у различитим часописима објављује и текстове „О древној кинеској математици”, „Кинески романи о чудовиштима”, „Источна игра сенки”, итд. На основу свега овога, могуће је да је тада помишљао и на академску каријеру. Он ће касније истицати да су то били његови први синолошки радови, али и да је то био период када се он вежбао у писању научних радова. Са осам наест година уписује Универзитет у Лајдену, бирајући изучавање политике и права. То је иначе био уобичајени избор за младе холандске студенте кинеских студија, јер су тако лакше долазили до посла. Дипломира са ра дом Како прилагодити холандско колонијално право кинеском праву. По дипломирању, од 1929. године неко време проводи у Центру за кинеске студије, који је водио један он најзначајнијих синолога које је Холандија имала, професор Дајвандек. Међутим, супротно ономе што се очекивало од једног тако надареног ученика и студента, Ван Гулик
290
показује врло мало интересовања за уобичајене синолошке теме свога времена, а најза нимљивије је то што га није привлачило изучавање класика, бар не онако како се то радило на универзитету. А прича каже да се професор Дајвандек није баш најбоље ни слагао са необичним студентом, па онда није ни покушавао да га задржи код себе386. Овладавање језиком био је начин да се 386 Видети текст Вилт Лукас Идема у предговору за књигу 荷兰汉学家高罗佩研究, 上海古籍出版社, 上海, 2017, стр. 1–5.
језик као оруђе, кључ, искористи за отварање ризнице кинеског скривеног блага. Недуго затим, он мења академску средину и одлази на Универзи тет у Утрехту где студира јапански, кинески, тибетански и санскрт, као и културе земаља Истока. Очигледно је имао много самопоуздања и сигур ности у своје знање језика чим се одважио да са санскртског на холандски преведе драму чувеног индијског песника и драмског писца Калидасе, што је, по свему, био несвакидашњи подухват. Тај превод објављује 1932. годи не. Његов дипломски рад носио је назив Развој правног положаја Кинеза у Холандској Индији (1933). Потом, као магистарски рад, пише свој дужи есеј Ми Фу о мастилима. Докторску тезу под називом Обожавање коња у Кини, Јапану, Индији и Тибету („Култ хајагрива у културама Кине, Јапана, Индије и Тибета”) завршио је 1934. године, а успешно одбранио на Универ зитету у Утрехту, 1935. године. По завршетку својих академских студија добија две дипломе, једна је била из права и политике, а друга из кинеског и јапанског језика. На основу каснијих сведочанстава знамо да му је смета ла „крутост” и ограниченост које су строга научна истраживања и боравак на универзитету подразумевали. Изгледа да је академски свет и онда, као и данас, уместо да подстиче, негује, прижељкује креативност, слободу ми шљења, маштовитост, више зауздавао, обуздавао, гасио креативне силе, струјања животних сокова, чинећи тако да се богатство живота и његових садржаја сведе на „окоштале” љуске бесмисла, у којима није било ни мириса, ни укуса, ни привлачне снаге, која, иначе, јесте основна покретачка сила живота. Уобичајени поступак на тако осмишљеном универзитетском путу подразумевао је неговање бројних мистификација према предмету истраживања, а језик, тај немирни, незаустављиви покретач свих светова душе, духа, тела, претварао се у језик „науке”, који је често губио све битно од своје првобитне улоге и природе. Без намере да полемише о оправданости и нужности таквог тока ствари, Ван Гулик, који је свету прилазио из тачака богатих мириса Јаве, живих слика натопљених укусима јела ки неске четврти у коју је као дете често одлазио, што је за њега имало снагу архетипских сила, свет универзитета доживљавао је као неодговарајући, неподстицајан, непожељан амбијент за живот и рад. Зато је једва чекао прилику, шансу, повод да поново крене на Исток. Ево једног његовог сећања на један одлазак у кинеску четврт у Ба тавији: Мала соба осветљена само слабим папирним фењерима, обешеним о чврсте греде поцрнеле од дима, које подупиру плафон који се нагиње под тежином многих спратова изнад. Пригушено светло чини да про стор и намештај изгледају сликовито: у углу видим полице на којима су тешке кинеске књиге. Даље уз зид је кућни олтар, уоквирен ужа реним црвеним платном, на коме је исписана нека језгровита и лепа
291
изрека Конфуција. Ту је и низак сто на коме је постављена деликатна порцеланска чинија. Мала пећ на угаљ сија у центру собе, грејући старог чувара који се испружио на каучу, у свом удобном белом памучном оделу са широким рукавима и ногавицама: мале, сањиве очи увучене између стотина бора на његовом љубазно смежураном лицу. Весело ме поздравља и каже, заокруженим тоновима кинеског гуандонг говора, да су резанци готови. Али више волим да се спуштам климавим степеницама и стигнем до торња са којег се пружа раскошан
292
поглед на кинески град... море кровова, насумично распоређених свуда, који се појављују као узбуркани таласи у дивном дивљем мору. 387 Роберт Ханс ван Гулик, 1935. Јава је била његова потајна „опсесија” која му је остала у најдубљем и најлепшем сећању као посебно место, али како то само судбина зна да замрси, иако је, на посебан начин, жудео за њом, он се тамо више никада неће вратити. По напуштању универзитетске средине, Ван Гулик одлази у Мини старство иностраних послова, које је имало потребу за човеком његових знања и умећа, тако да исте године у којој је докторирао, он прихвата 387 Janwillem van de Wetering, Robert van Gulik,
his
стр. 19
his life
work, SOHO, New York, 1998,
службу у овом министарству и тако одлази у холандску амбасаду у Ја пан, на место једног од секретара амбасаде. Из његовог угла, то је била та „прилика” која га је вратила на Исток. С друге стране, односи Холандије и Јапана су били веома сложени и комплексни, тако да се рачунало на његово добро познавање јапанског језика, као важној карици у комуникацији између две земље. Наредних седам година Ван Гулик проводи у Јапану. И ту је, за многе сасвим неочекивано, уместо да се бави односом Холандије и Јапана, показао велико интересовање за корене и изворе ја панске културе, и тако је, што је по свему природан ток ствари, стигао до Кине и њене цивилизације. Јасно му је било да се ништа у Јапану није могло разумети без доброг познавања Кине и њених културних образаца и садржаја. Не водећи много рачуна о популарном мишљењу које је у то време неговано на Западу, а које је иначе подстицао Фенолоса са групом јапанских научника, да се све вредно кинеске цивилизације налази у Ја пану, и да Кина, због историјских околности у којима се налазила више нема додира са својом традицијом, Ван Гулик све чешће путује у Кину са циљем да истражи како су кинески садржаји доспели у Јапан и како је кинеска цивилизација обликовала јапанске културне садржаје и поглед на свет. Негде у то време себи је наденуо и кинеско презиме Гао (ценећи да је то по изговору блиско презимену Гулик) и име Луопеи (Роберт). С новим именом Гао Луопеи 高罗佩, што ће бити још један печат судбинског уплитања у ствари човека388, био је све ближи уласку у свет који је, како је он мислио, обликовала династија Минг. Пошто је волео да се осами и шета по оближњим брдима и планина ма у предграђима Токија, месту у које је најчешће одлазио наденуо је два имена (што је, иначе, био манир кинеских учењака). Једно је било zhitai 芝 台 (затрављени планински плато), а друго xiaowang 笑忘 (смејати се и заборавити). Можда ће се неком те „детињасте” и не баш уобичајене ствари учинити као нешто успутно, неважно, али, у складу са поигравањима сила које нас воде кроз живот, у тим наизглед безначајним моментима, ситни цама, одлукама, речима, тако се бар то до сада потврдило, сакривени су путокази, белези, знаци, најдубље истине живота. Потреба да се „осами” и да буде у свом свету пратиће га кроз цео живот.
293
На питање кинеског новинара шта је то што му је у вези с његовим оцем најдубље остало у сећа њу, Вилем Роберт ван Гулик389 одговорио је да највише памти оно што се никада није мењало, што је остајало „увек исто”, а то је био обичај његовог 388 Постоји и прича да су му то име наденули кинески пријатељи, али мени је ближа ова прва верзија. 389 Вилем Роберт ван Гулик, најстарији син Роберта Ханса ван Гулика, дуго година био је директор националног Етнографског музеја у Лајдену.
оца да у сваком новом месту, држави, граду, у које је долазио, прави своју „библиотеку”, као посебан простор у којем ће радити и стварати. Вилем Роберт ван Гулик Па ако је то већ тако, неоспорно је да је „библиотека” за њега имала посебан смисао. Ту је он налазио свој мир, сабирао снагу, удисао најсвежији ваздух, осећао љубав космичких сила, хранио своју машту, сањарио, био најдубље и најлепше код себе и при себи. А на помисао о пролазном и пропадљивом свету и бесмислу који човек производи, осветљавајући најприсутније тачке смисла, топлине, мира, љубави, враћао се речима: „осмехни се и заборави”. У складу са тим, помињемо и стихове које је превео са јапанског: Сећати се То је поново заборавити Немој се сећати Па тако нећеш никада заборавити.390 Када је почео да сакупља старе књиге, археолошки вредне предмете и списе о гућину, када се одважио да уђе у свет преданих колекционара, собу, која је била његово посебно место, назвао је zhonghe qinshi 中和琴室 (Соба ћина
294
и хармоније). За оне који су бар мало дисали ваздух у Кини, ја сно је да је циљао на нит која уплиће и повезује све оно што је битно за по стојање и аутентично трајање: музику ћина и склад, хармонију. Управо су то особине амбијента које је он истицао као најважније за место у коме се сабирају рад и стварање. С друге стране, познато је да су највиши идеали 390
Janwillem van de Wetering, Robert van Gulik, his life his work, SOHO, New York, 1998, стр. 5
у старој Кини били везани за музику и склад. Још од времена Конфуција, који је на неки начин и отворио ту причу, музика (乐) и „златна средина”, „средњи пут”, „права мера” (中庸), били су најзначајнији идеали. Ван Гуликова библиотека, место одмора и стварања Из Јапана је често одлазио у Кину, где ће га прихватити учитељ гући на Је Шименг (叶诗梦), који га је са великом посвећеношћу уводио у свет кинеске музике. Смрт учитеља (1937) за њега је био велики губитак. Он ће, као успомену и сећање на њега, написати књигу Знање о кинеској ла ути: есеј о идеологији ћина (The Lore of the Chinese Lute: An Essay in Chin Ideology). На кинеском се наслов ове књиге, која је иначе писана на енгле ском, иако је Ван Гулик поговор написао на кинеском, преводи као „Дао гућина” (古琴道). Књига је штампана на Софија универзитету у Јапану. У веома дирљивом, ученом, и на махове потресном поговору, изложено је све оно око чега је сабирао свој живот и за шта је, у крајњем случају, и живео. Много слика, дубоких мисли, емоција, осећања ставио је на једно место, како би показао љубав коју је гајио према музици, слици, звуку, тананости израза, узвишености, и свим оним бескрајним стварима које чине
295
ћи на критику и предлог др Курта Закса (Curt Sachs) да се лаута не може сматрати адекватним преводом и да је боље употребити реч псалтир, дао образложење свог избора речи лаута, које је поучно и драгоцено из много
и окружују лепоту. Иначе је у предговору за ову књигу, одговарају-
разлога. Он се није плашио и није бежао од „погрешних”, ненаучних исти на, знао је да су његове полазне тачке и његови извори смисла другачи ји. Ако се то различито, другачије, пренесе на поље устаљених и унапред дефинисаних „проверених” научних истина, онда му се штошта може приговорити, чак и то да је много тога погрешно разумео, неадекватно превео, недовољно истражио. Али шта то заправо значи? Ко је тај ко има „непогрешиву матрицу” из које исијава само „истина”? Ко је тај ко полаже апсолутно право на коректност, исправност, безгрешност? Одакле изви ре неутемељена потреба да се донесе суд шта је истина а шта лаж? Чиме су мотивисана таква настојања? Коме то уопште треба? И зашто се бескрајна љубав, јединствена жудња, дубока наклоност, представља као неаутентична, недовољна, претерана, погрешна? Ту се види битна разлика између погледа на свет „учених синолога”, „стручњака” у овим или оним областима, и Ван Гуликовог приступа и разумевања света. На критику да је изглед инструмента гућин и лауте потпуно различит и да ће се тиме унети забуна код западног читаоца, Ван Гулик одговара на следећи начин: Сасвим је тачно да облик псалтира подсећа на кинески ћин, док наша западна лаута пре подсећа на кинеску крушколику мандолину, пипа. По мом мишљењу, међутим, облик оријенталног музичког инстру мента не би требало да представља прво разматрање при избору енглеског еквивалента; дух музике коју ствара инструмент и место које он заузима у култури своје матичне земље подједнако су важан фактор као и његов облик и структура. Ово важи посебно за случај кинеског ћина, који заузима тако јединствено место у античком и модерном кинеском животу. Одабиром лауте као превода за ћин, циљ ми је био да обичном читаоцу пренесем нешто од културног значаја овог инструмента и његове музике. Пошто западњаци везују реч лаута за поезију и префињене облике уживања, она адекватно сугерише атмосферу која окружује ћин, док псалтир, с друге стране, сугерише инструмент осуђен на застарелост која траје већ вековима. Штавише, многи читаоци не би ни били упознати са овим термином. Из тог разлога и даље радије представљам ћин као лауту, дајући унутрашњем значењу предност над физичком формом. 391
Оно невидљиво, унутарње, тајанствено, недоступно, често виђено као срце, дух, душа нечега, занимало је Ван Гулика. А то како се нешто приказује, представља свету, можда је важно за очи које гледају, али за разумевање смисла, значења, суштине, есенције, битног, није имало неки значај. Оно што се не види, не показује, а битно одређује све, то је било 391 R.H. van Gulik, The lore of Chinese lute, Sophia university Tokyo in cooperation with The Charles E. Tuttle Company, Tokyo, Japan & Rutland, Vermont, 1969 (прво издање 1940), предговор, стр. 9.
296
поље његовог интересовања, ту се крије највиши смисао. На основу ово га, јасније се може сагледати Ван Гуликова намера, жеља, потреба, избор, који су у потпуности на трагу истине даоа и његове манифестације кроз плес ву (无 舞 無), игру живота, космоса, природе, где се, уз мало вештине, наклоности, знања, умећа, љубави, среће, отварао свет смисла. Како се прсти судбинског уплитања одмотавају, показује и књига коју је пронашао у једном антикваријату и која га је привукла својим садржа јем. Наиме, случајно је наишао на детективски, криминалистички роман непознатог аутора (касније ће се испоставити да је из 18. века), чији је други део имао порнографски садржај. Ту се зачела идеја да тај детективски део, који га је веома привукао, преведе на енглески. Тако ће, наизглед случајно, ући у још једну димензију свог судбинског пута, а то је писање детективских романа, који ће га касније и највише прославити. Пошто га је превео и мало адаптирао, одлучио је да га прво објави на јапанском. Понудио га је једном јапанском издавачу, а он је одмах предложио да се на корицама романа нађе женски акт, јер ће се тако роман боље продавати. Ван Гулик се распитивао о еротским сликама старе Кине, и тако је, наизглед посредно, дошао у посед једног сексуалног приручника из династи је Минг, чији је текст пратило и двадесет четири илустрације одређених поза сексуалног чина. Тако се по други пут наизглед ненамерно усмерење (а то тако подсећа на принцип вувеија) јавило као његова судбинска црта. Он ће, изненађен и радознао, приступити темељном прикупљању свега до чега је могао да дође о сексуалном животу у старој Кини, што ће резулти рати објављивањем неколико књига из ове области. А како то иначе бива са поигравањима судбинске врсте, његово истраживање ће уједно бити прва систематски уобличена студија о овој теми не само у синолошким истраживањима на западу, већ и у кинеској историји. Ето, тако је настала књига Сексуални живот у старој Кини (Sexual Life in Ancient China), пa Еротске слике из династије Минг у боји (Erotic Colour Prints of the Ming Period), којом ће отворити до тада неистражено поље кинеских студија. С друге стране, на помен његовог имена, најчешћа асоцијација биће баш ова књига. Био је у Токију када је Јапан објавио рат Холандији 1941. године и, као и остатак савезничког
297
јапански фашисти нису успели да освоје. Холандија је отворила своју амбасаду, а Ван Гулик је постављен за првог секретара. Његова супруга ће неколико година по његовој смрти отворено рећи да
дипломатског особља, евакуисан је 1942. у Кину, у Чунгћинг. У вихору Другог светског рата, скоро све што је Ван Гулик сабрао у своју „библиотеку”, ризницу, собу с благом, нестало је. Успео је да сачува само неколико књига и понесе их са собом приликом селидбе у Чунгћинг, престоницу кинеске слободне територије, и једно од реких места у Кини које
су године од 1943. до 1946, које је провео у Чунгћингу, за њега биле нај срећније године живота. Има тренутака који се искраду, извуку, отму општем хаосу времена, има места која се као неком чудном чаролијом претворе у „безбедна” ко смичка боравишта, где ниједно овоземаљско зло не може продрети. Чунгћинг, који је често бомбардовала јапанска авијација, истовремено је био и место окупљања најразличитијих људи, судбина, жеља, прегнућа. Тако ће се у једном тренутку у Чунгћингу наћи: Р. Х. ван Гулик, Џон Блофелд, Џо зеф Нидам, Ћи Баиши 齐白石, Гуо Муожуо 郭沫若, Тијен Хан 田汉, Шен Јимо 沈尹默, Ју Јоужен 于右任, Јанг Шаову 杨少五, Сју Беихунг 徐悲鸿, итд. Док је службовао у Токију, Ван Гулик је био веома близак са кинеским амбасадором Сју Ђингженом 许静仁 (世英), аташеом Ванг Пенгшенгом 王芃生 и трећим секретаром Сун Шијем 孙湜, са којима је делио љубав према изучавању кинеске и јапанске културе. И они су кад и Ван Гулик стигли у Чунгћинг. Без обзира на спољашње неповољне околности које је изнедрио рат, боље рећи, упркос тим околностима, светови других димензија пулсирали су у срцима људи који су се срели у Чунгћингу, и они су наставили да „сањају”, развијају визију неког другачијег, бољег, успешни јег, уравнотежнијег света. Ми данас знамо да су такви снови махом неу темељени, неоствариви, варљиви, илузорни, али, иако је то тако, сам чин „сањања”, „жељења”, „стремљења”, носи непролазну вредност и смисао. Колико је само дубоких мисли, емоција, осећања, свега што живот чини непоновљивим, било у Чунгћингу тих година, можемо само да претпоста вљамо. Рецимо, Џозеф Нидам, који се налазио на челу Канцеларије за ки неско-британску научну сарадњу, и који у исто време борави у Чунгћингу (од 1942. до 1946), слично Ван Гулику, тесно сарађује и дружи се са број ним угледним и значајним кинеским интелектуалцима. Путује по Кини, прави мрежу контаката за будући научни свет модерне Кине. Дружи се са историчарем Ванг Лингом (王玲), који му улива самопоуздање и расплам сава његову страст за историју кинеске науке. У Чунгћингу је боравио и познати сликар Ву Цуожен (吳作人) и бројни други значајни Кинези онога времена392. Данас чувена серија књига о историји кинеске науке и цивилизације (Science and Civilisation in China) управо је овде „рођена”. Била је то књига о историји кинеске технологије, коју је Нидам издао 1945. године (Chinese Science, London: The Pilot Press, 1945). Тако се слагао мозаик неве роватних преплитања животних путева, који ће се, услед своје везаности за нити судбине, нама објавити као дух једног времена. 392 На једној фотографији из 1943. године, Нидам се налази у друштву групе кинеских научника: Zhu Hengbi 朱恒壁, Wang Youzhu 王友竹, Yang Chongrui 楊崇瑞, Zhu Zhanggeng 朱章賡, Shen Zonghan 沈宗澣 и Yuan Yijin 袁貽瑾.
298
Иначе, Ван Гулик је одмах по доласку у Чунгћинг са пријатељима и познаницима иницирао оснивање друштва за неговање музике гућина, које је названо Друштво ћина Небески ветар (天风琴社).
Венчање Ван Гулика и Шуеи Шифанг, 1943. Ван Гулик се 18. децембра 1943. године оженио Шуеи Шифанг393, уприличивши две церемоније, једну хришћанску, а другу традиционално кинеску. Промене у животу те врсте понекад стварају илузију да се свет битно променио и у складу са тим осећањем, Ван Гулик је сматрао да је претходни назив за библиотеку, коју је поново стварао, неприкладан, и заведен романтичним духом тренутка, даје јој ново име, јинјуеан 吟月盦, „Храм оди Месеца”. После десет година, када се поново нашао у Токи ју, по истом кључу и истој матрици илузорних дешавања, опет мења име својој библиотеци у цун мингге 尊明阁 („Вредна поштовања просторија Минга”). Када су га питали за значење ове синтагме, рекао је да су могућа два тумачења, једно је да „у овом хаотичном и слуђеном свету треба сачу
299
вати оптимизам и лепоту светлих места”, а друго је, откривајући његову велику љубав према династији Минг, указивало на то да у „библиотеци”, његовој соби, студију, атељеу, највише има предмета из династије Минг, и да је ту то место „извора светлости” из којег зрачи исконски оптимизам. Имају право поједини истраживачи његовог живота када кажу да се из 393 Шуеи Шифанг (1919–2005), ћерка царског мандарина династије Ћинг.
ових поступака јасно види да је идеал којем је тежио Ван Гулик везан за живот учењака старих времена, у којем су најприсутнији били елеганција, ученост, поезија, вино, амбијент, гућин (музика), игра веићи (познатија по јапанском називу го), књижевност, поезија и сликарство. Занимљиво је да је са сваком променом назива „библиотеке”, он резбарио и нове печате које је везивао за тај простор. Једном приликом је објаснио да је на сликама и калиграфији коју је писао и поклањао другима стављао печат „Гао Луопеи из Холандије”, на кинеском 荷兰高罗佩, да би подсетио да није заборавио земљу из које потиче, а у текстовима које је писао на кинеском често је користио синтагму „моја Кина”, „моја домовина” (吾華), да би показао коме припада његово срце. У тој „његовој Кини”, родиће му се прво од четворо деце, 1944. године. У илузорном су сачувана зрнца стварног, у стварном су посејана зрн ца илузије. Разлучити један свет од другог готово да није могуће. Тра жити неку поуздану, непроменљиву истину у томе, узалудан је посао. Јер свака истина има много лица и наличја. Дубоко уроњен у свој свет, Ван Гулик је на дешавања споља гледао само у мери која је била неопходна да се одржава привид складних односа. Тако је Министарство иностраних послова Холандије затражило његово мишљење о Мао Цедунгу, а он је послао одговор који је речитији од томова научних студија о његовом ди пломатском раду, колико год да је професионално и савесно обављао свој посао дипломате. Његов одговор је био: „привремена фигура, феномен ограниченог трајања.” Наравно, ако на људски живот гледате трезвеним очима, за сваког човека можете рећи да је привремена фигура ограниче них домета. Али ако се из тренутка у коме се нешто одиграва запитате о значају некога или нечега, онда се јављају различите могућности и бројни одговори. Неки одговарају, а неки не одговарају том тренутку, који често из незнања називамо разним именима. На основу његовог одговора, оправдано је питати у ком је то свету живео Ван Гулик? Јер значај Мао Це дунга за стварање и обликовање модерне Кине могао се наслутити и тих година. Зашто Ван Гулик то није видео? Зашто то није осетио? Без жеље да преувеличавам било шта, најбоље је саслушати речи његовог биографа, који га додуше
незаинтересованост, она се веома лепо „маскирала” тобожњом бригом за догађаје који се одигравају, иако он, у ствари, није био на том месту. Наиме, после једног од бројних јапанских бомбардовања, кажу да је Ван Гулик, који је изгубио сву своју одећу у пожару, мирно, у својој кинеској одори, ишао кроз рушевине, држећи у руци своју торбу са књигама које је тих дана читао. После неколико недеља, када су се сви
300
никада није срео, али који је контактирао много људи који су га познавали. Вендеринг је сјајно уочио ту његову црту незаинтересова ности за оно што се дешава, тачније, што за њега није било важно.
није то била обична
Мада,
из
дипломатског света жалили на ратне прилике, уплашени од јапанских бомби, проводећи време у подземним склоништима, он се у сусретима са људима жалио не на бомбе и ратне прилике, јапанске бомбардере, већ на прашину која је кварила изглед његове калиграфије, потпуно заокупљен начином на који Кинези и Јапанци монтирају свитке за слике. То је до те мере било развијено код њега да док су сви стрепели од бомби, он је ишао по радњама са уметничким материјалима и књижарама, тражећи папир за своје калиграфске исписе. Ако неко можда нема представу шта то заправо значи „бити у свом свету”, ова мала ратна епизода је веома илустративан пример за то.
Пуно поезије, музике, слика, дубоких мисли, емоција, осећања, сабира се у месту смисла. У њему се показује љубав коју је Ван Гулик гајио према музици, слици, звуку, учености, тананости, елеганцији, узвишено сти, и свим оним бескрајним стварима које чине и окружују лепоту. Тај амбијент, који су само делом стварале његове идеје, мисли, руке, а који је настајао као најдубља потреба за отелотворењем смисла, љубави, лепоте, откривао је игру усуда, која је недвосмислено указивала на правац ка најважнијим местима живота. Одмах по окончању Другог светског рата, Ван Гулик се вратио у Хо ландију, у Хаг, где је у Министарству иностраних послова радио на азиј ском питању. Како је Јапан постао једно од важних места у прекомпоновању света, њега, као великог познаваоца Јапана, 1947. године шаљу у холандску амбасаду у Америку, у Вашингтон, да у оквиру Комисије за Ја пан ради на питањима даље судбине Јапана. Затим одлази у Јапан да над гледа спровођење овог плана. У Индију је упућен у амбасаду као саветник 1950. године, где преводи књигу о судији Дију на кинески. За директора „Бироа за блискоисточне и афричке послове” Министарства спољних послова Холандије постављен је 1953. године, и на тим пословима је радио до 1956. Проналази време да се бави детективским причама и успева да набави примерак књиге, приручник из 13. века који се бави замршеним, судским случајевима старе Кине (укупно 144 судска случаја, који су из двојени као најзанимљивији током 1400 година кинеске историје), коју преводи и опрема својим забелешкама и коментарима. Упоредо са прављењем нацрта за романе о судији Дију, пише и есеј Сидам: есеј о истори ји проучавања санскрта у Кини и Јапану (Нагпур, Индија: Међународна академија за индијску културу, 1956). У периоду од 1956. до 1959. године био је у холандској амбасади у Либану и Бејруту. Затим следи премештај у Куала Лумпур, Малезију, где са четрдесет девет година старости, постаје амбасадор. Био је и професор по позиву на Универзитету у Малаји, где открива окретне, супериорне човеколике мајмуне, гибоне, који се могу пронаћи у многим земљама Далеког истока. У једном тренутку их чува
301
као кућне љубимце, изучавајући њихову природу, карактер и навике. Као и увек када би га заокупила нека тема, садржај, идеја, он почиње да са купља све што се могло пронаћи о гибонима. У Малезији остаје до 1962. Наредне године повучен је у Хаг, где ради у Бироу за истраживање и доку ментацију Министарства иностраних послова Холандије. Пише свој једини роман на холандском језику о усамљеном човеку по имену Хендрикс, који трпи непрекидне и болне поразе у животу, али који постаје срећан онога тренутка када успева да одгонетне зен-коан који му је, иначе, као проблем задао један Јапанац, стражар у логору у којем се Хендрикс у не ком тренутку затекао. Врхунац његове дипломатске каријере, потврда за све што је на том пољу урадио, било је његово постављење за амбасадора у Јапану и Кореји 1965. године. У нади да ће то бити мирнији период његове дипломатске каријере, шаље своју комплетну библиотеку у Токио, са жељом да ту на стави своја истраживања. Када је стигла и његова уметничка колекција, резиденција амбасадора, како каже прича, била је крцата његовим стварима. Али успео је некако да нађе кутак и за своје пријатеље гибоне. Необичну љубав према књигама није показивао само тиме што их је чувао и трагао за ретким примерцима, већ је и нека ретко сачувана дела преписивао, исправљао и поново штампао о свом трошку. По сведочењу његовог пријатеља, купио је у Јапану један кинески роман који је ручно преписан. Он га је упоредио са кинеским оригиналом, исправио погрешно исписане карактере и поново штампао у двеста примерака. Иако се, како се испоставило, није радило о неком значајнијем делу кинеске књижевности, он је сматрао да се наслеђе прошлих векова мора сачувати. Апеловао је и на Јапан и на Кину да се озбиљно позабаве очувањем свог историјског наслеђа. Активно се укључио у расправу о очувању кинеског писма у Јапану. Био је, по том питању, веома конзервативан, што се није много допало „модерно” настројеним Јапанцима. Осећао је, и то је тако природно, да је оно до чега му је стало, део неког другог света, a не света чији је он био савременик. Да тога, у ствари, можда нигде и нема, осим у њему самоме. Сазрева одлука да се потпуно, ма шта то за човека његовог профила значило, повуче из јавног живота и да се посвети свом свету. Почетком 1967. године био је на једном путовању, и на повратку је прошао кроз Макао и Хонгконг. У Хонгконгу се срео са, како их је назвао, „друштвом љубитеља ћина”. А у Макау је обилазио антикварнице, стари нарнице и пијаце старих књига, трагајући, као што је то увек и радио, за ретким књигама, музичким инструментима и уметничким делима.
302
са пријатељима знамо да
и значај
Из разговора
је имао план да поред гибона, истра жи и улогу
других животиња у кинеској уметности и књижевно сти. Јасно је да га ентузијазам, елан, бескрајно пламтећа ватра креативне
силе у њему, нису напуштали. О својим „хобијима” и односу према другим пољима својих животних интересовања једном приликом је рекао: Драго ми је да ми је Хајнеман предложио да наставим са писањем ових романа, јер сам схватио да је у протеклих петнаест година ово дело постало саставни део мога живота, које ми је неопходно коли ко и моје научно истраживање. Без практиковања синологије, не бих могао да наставим своју дипломатску каријеру; у дипломатији смо стално преокупирани свакодневним стварима, питањима од привре меног значаја; научно истраживање нуди добродошло уточиште, јер тамо све што човек ради има трајну вредност, чак и нечије грешке, јер ће оне омогућити другим научницима да раде боље. Међутим, ако неко озбиљно схвата научни рад, постаје роб чињеница и мора строго контролисати своју машту. С друге стране, док пише фикцију, аутор је слободан да креира чињенице и може да фантазира и машта и из мишља до миле воље. Стога је писање мојих „трилера” постало неи зоставан трећи аспект мога рада, опуштање које одржава у животу моје интересовање за дипломатске и научне активности.394 Због хроничног кашља и сумње на рак плућа, одлази у Хаг на додатна испитивања. Убрзо пошто му је потврђена дијагноза, хоспитализован је. Свестан да се не може излечити или успорити болест, наставља да негу је своју навику пушења. У тој соби, која је са њим постала „библиотека”, место „светла”, свестан да му није преостало још много од живота, убрза но ради на својој књизи о гибону, коју завршава и даје јој назив Гибон у Кини (The Gibbon in China: An Essay in Chinese Animal Lore, Leiden, 1967). Истраживао је трагове појаве мајмуна у костима за прорицање судбине и првим пиктографима, па до најранијих етимолошких речника као што су Ерја и Шуовен. Трагао је за њиховим присуством у сликама династија Сунг и Минг. Пронашао их је на неколико места у песмама Ћу Јуена, и код чувеног кинеског историчара Сима Ћијена. Открио је да у династијама Сунг, Јуен и Минг има много записа о њима. Књига о гибону је била последње дело које је написао. То је уједно било и прво систематско дело на Западу о улози мајмуна у кинеској култури. Рани кинески писци описа ли су гибоне као „племените” животиње, са покретима који плене својом грациозношћу, игром, високо у крошњама дрвећа. Неки сликари
303
у Кини, Јапану и Кореји специјализовали су се само за сликање гибона. Кинези су их звали ђунци или „племенита господа из шума”. А даоисти, које је Ван Гулик добро познавао, приписивали су им натприродне моћи, за које се сматрало да им могу подарити живот од неколико стотина година, па чак 394 Janwillem
van de Wetering, Robert van Gulik, his life his work, SOHO, New York, 1998, стр. 65, 66
и моћ да се трансформишу у људе. Ван Гулик је желео да их проучава из близа, па је купио четири гибона из животињског резервата, укључујући четворогодишњу женку по имену Cheenee – коју је он, понекад, по сведо чанству његове ћерке, представљао као члана породице. Ван Гулик и његов љубимац, мајмунче гибона
У незаустављивим поигравањима космоса, пале се и гасе небројене звезде. Шта су за њих неиспуњени снови, нереализоване визије, идеје, намере? Не брину оне о неузвраћеној љубави, заустављеном кораку, недостижним умећима, знањима, вештинама. Не окрећу се за траговима људи, не чују бројне језике којима говоримо, не познају песника будисту с краја династије Минг, Донг Гаоа 东皋 (1639? – 1694), коме је Ван Гулик посветио много пажње и чије је дело исцрпно студирао. Оно што знају, виде и чују, на свој посебан звездани начин, јесте трепет, сјај, пламен, светлост, тама, угаснуће, мук. Да ли се може зауздати изречена реч, написана мисао, насликана слика, исписана калиграфија, одсвирана мелодија, поклоњена љубав? Да ли је загрљај смрти та сила која брише све? Није ли у њој сабрана и друга страна њене природе, стваралачка, неспутана, необуздана животна енергија? Без те животне амбијенталне, аутентичне приче, ниједна смрт не би постојала, ње не би било. Роберт Ханс ван Гулик умро је 24. септембра 1967. Имао је само педе сет и седам година. Брже и више од било кога ко је ишао истим путевима у то време, трошио је пакет своје космичке животне снаге. Извор његове неисцрпне енергије, његове књиге, кинески жичани инструмент ћин, слике, калиграфија, ретки и само њему драгоцени пред мети, сабрани су у места која је он највише волео, његове „библиотеке”, а
304
поједини предмети стављени у музеје. Да ли све то без њега има смисла? Чијим дахом ће они дисати? Ко ће их утопљавати, грејати, успављивати, будити? Да ли су дела која остављамо иза себе онај трик којим се може преварити смрт? Да ли ми живимо кроз њих? Да ли ће његови прсти ми ловати онога ко додирне исте жице ћина? Живот који се сабирао и увезивао невидљивим нитима сада је, кроз дела, постао свима „видљив”. Да ли је? Последњих година уприличено је неколико научних скупова на којима се говорило о Ван Гулику. И шта су видели ти зналци? Чему су се диви ли научници са развијеним смислом за „истину”? Да ли су осетили онај скривени и незаустављиви плам његовог ока? Развијен смисао за хумор? Јесу ли ухватили његове прсте у покрету, док је сатима вежбао гућин и исписивао калиграфију, сликао, свирајући ванвремену мелодију, испису јући, цртајући, сликајући лепоту? Да ли су ухватили емоцију коју је гајио према свом љубимцу, човеколиком мајмунчету гибона? Хоће ли разумети колико су далеко од непосредности, снаге, једноставности, лепоте, исти не вечног тренутка, који је изаткао његов животни пут? Да ли ће схватити бесмисао сваке речи која жели да обузда необуздану силу, пулсирајућу енергију бескраја? Хоће ли његова стремљења бити бар мали подстицај некоме да крене путем очувања тих ватри? Хоће ли неко са истом одва жношћу, лудошћу, неумереношћу, памећу, истрајношћу, посвећеношћу, кренути неистраженим световима? Не знам. По сведочењу конзула који је радио са Ван Гуликом у амбасади, када су се последњи пут чули, на његово питање да ли се плаши смрти, од Ван Гулика је добио следећи одговор: „Опрости ми што ћу изрећи мало узви шених речи, али све је илузорно. Од Сеула до Кобеа. Од живота до смр ти…” Остало је сећање које чува успомене, вредне, неизбрисиве, непролазне тренутке среће. Трагови који ће трајати онолико дуго докле буде оних који те трагове препознају, осећају, виде. Кажу да је Ван Гулик сле дио принцип Лао Ција, ву веи 无为, или „чинити из празног”, „не делати”, „бавити се ничим”. И још кажу да је волео да цитира речи Џуанг Ција: Не можеш да кажеш да дао постоји, Не можеш да кажеш да дао не постоји, Али га можеш наћи у тишини, У ву веију (делању из празног).395
305
Холандије и љубитеље поли тике, Ван Гулик је био професионални дипломата. За обичне људе на За паду, љубитеље детективских романа, био је писац књига о судији Дију, 395 Исто, стр. 16
За Министарство иностраних послова
признати синолог. За лингвисте, и то је сасвим разумљиво, као зналац петнаест језика, био је непроцењиво благо. За своју децу и породицу, иако помало необичан и самосвојан, брижан супруг и отац. За места која је волео да посећује сам, био је радознали дечак спреман да уради све како би открио тајну. За антикваре, старинаре, продавце ретких књига, предмета, музичких инструмената, био је радо виђен гост, зналац са којим је било занимљиво попричати. За гибоне, човеколике мајмуне, био је човек који је покушао да разуме њихову душу и који их је бескрајно поштовао и волео. За његов гућин, инструмент од којега се није одвајао и који је ве ома волео, био је љубавник, веран, одан, непроцењив, топао, благ, нежан, спреман да учи, да своје срце, душу, све што има поклони за ванвремену музику, задовољство непроцењиве снаге. За поезију, био је спреман на жртву, спреман да дуго, истрајно, непоколебљиво учи, како би достигао најузвишенији, најтананији, најдубљи, најлепши израз. За Кинезе који по знају његов рад, а таквих данас није мали број, био је неко ко промовише кинеску културу у својим романима, ко лепо пише и много зна о кинеској цивилизацији, покретач бројних тема из кинеског света, које су, без њега, дуго биле ван домашаја и интересовања како Кинеза тако и странаца. За синологе, био је необична, понекад неприхватљива, особена, помало ек сцентрична, несхватљива, узнемирујућа особа. За пријатеље, ретко добра, топла, занимљива, духовита, помало чудна, тајанствена, у неким тренуцима несхватљива, недокучива душа. Ко је био Роберт Ханс ван Гулик? Ако поставите то питање данас, нај чешће се чује следећи одговор: синолог, дипломата и писац детективских прича, човек богате маште, визионар, посвећеник, љубитељ кинеске ста рине, човек са манирима људи старог кова. А они који више знају, додају да је он: свирач на гућину, сликар, печаторезац, књиговезац, калиграф, заљубљеник у антикварне предмете. Док они који не знају много, они који га не познају, али који су читали његова дела са пажњом и емоцијама посве ћеника, рећи ће вам да је био веома усамљен човек у свету који се подаје и нестаје у светлима лажнога сјаја, трагалац за зрнцима непролазне лепоте, за смислом, истином музике, поезије и слика. Пламен његовог живота је утихнуо, његова топлина се пренела у неке друге просторе, светове. Хладна места музеја, упркос савршеном реду који иначе пословично влада у тим установама културе, немају ништа са животом њима поклоњених предмета. Нема више тог амбијента који им је удахнуо живот, нема вибрација, импулса, нема очију које у њима виде вредност због које вреди жртвовати све, нема жара који ће због њихове лепоте бити спреман на „немогуће”. Па ако за те предмете, иначе препо знате као „вредне”, не постоји разумевање, саосећање, љубав, чему се онда
306
може надати онај ко је са њима друговао, ко им је био „љубавник”? Ниче му. Баш ничему. Остала је само прича. А прича као прича, час је оваква, час онаква. У приче неко верује, неко не верује. Моћ речи се више не осећа на исти начин. Остали су и слике и музика и инструменти и сећања гибона који, за разлику од људи, дуже памте. У њиховим сећањима и причама, можда ће Роберт ван Гулик бити сачуван од сваког заборава. Дело
Спасти, сачувати, створити илузију трајности, одупрети се пролазности, неукротивој сили времена, сачувати тачке смисла, грејати се на пламену слика ванвременог тренутка. Да ли је у томе сврха дела које остаје иза нас? Или све што створимо настаје само да би се нечим испуни ло „време” које смо добили као дар? Можда у нашим делима нема ничега што подсећа на нас, што открива какви смо заиста били. Или је, ипак, све у њима. У животу човека, какав год да је он био, очи прво виде оно што је лако уочљиво, обојено јарким бојама, оно што има необичне облике, чудне са држаје. А оно неупадљиво, скромно, ненаметљиво, што није показивању склоно, сачувано у својој тишини, тајанству, миру, остаје незапажено. Роберт Ханс ван Гулик је у свом животу имао и једну и другу димензију постојања. Ако се склоност ка нечему мери количином уложених емоција, посвећеног времена, сабраним мислима, онда се у делима која је оставио Ван Гулик може видети где је сабрао највише љубави, а где је оставио мно го вештина, умећа, знања. Да ли тамо где мањка емоција, уложеног вре мена и мисли, љубави нема? Тешко је проценити. У свету стваралачких импулса, свака тема која се наметне својим садржајем носи печат изазова који вреди живети. Одабир речи, слика, боја, музике, итд., као лични из раз, никада није само ствар случаја, већ у себи носи и једну необјашњиву црту судбинског упута, коме се, шта год иначе мислили и чинили, једно ставно не може одолети. Од ране поезије и првих текстова које је Ван Гулик писао, па све до његових зрелих дела, виде се не само поља његових интересовања већ и дубина и снага увида које су својствене свакоме ко улази у свет бескрајних могућности стваралачког заноса. Чин писања, сликања, компоновања, тренутак је када се у тишини сопствене душе, у окружењу жељеног амбијента, а неко би рекао велике „усамљености” и, парадоксално, велике саприпадности, помешаности са светом природе, космоса, људи, рађају „дела”. Шта год да је садржано
307
у њима, она својом природом највише упућују на најдубље тачке смисла које се откривају, отварају, нуде, поклањају, проналазе, и које може разу мети само љубав. Којим језиком говоре те тачке, та места? Да ли уопште говоре? Чији је то смисао? Чиме оне привлаче, чиме одбијају? Могу ли се оне видети, наслутити, прозрети и као бесмисао? Одговор може да има различита усмерења, од оног баналног да сви језици говоре о томе, до оног необичног, да нема језика који то може казати, и да се то што се нај више жели „изразити” никада није преточено у глас, слог, писмо, боју, реч. Ван Гулик је, на један посебан начин, то слутио, и можда је управо из тог разлога веома рано постао заљубљеник у поезију и музику. Као зналац бројних језика, од самих почетака, језиком и писмом као оруђима, износи мисли, идеје, емоције, осећања, са жељом да испуни своје постојање и да то онда подели са свима. Зашто? Из осећања да има шта да каже, из жеље да осветли оно о чему се мало зна, или можда само зато што је имао потребу да оно што га чини дубоко срећним, испуњеним, зачуђе ним, радозналим, преточи у дела и тако подели са другима. А велика је вероватноћа да је стварао подстакнут необјашњивим силама, које су му живот учиниле непоновљивом авантуром. Писао је на холандском, францу ском, енглеском, кинеском, јапанском, латинском, итд., и у сваком од тих језика оставио је траг оног скривеног, неизрецивог, невидљивог, до чега му је, чини се, највише и било стало. Шта је то? Помало нестварно звучи да је уопште могуће говорити о „трагу неизрецивог” а посебно „трагу невидљивог” у нечему што је преточено у дело. Како је могуће видети, чути, опипати тај траг? У чему се састоји његова присутност? Одакле извире сигурност да је он уопште то што се за њега каже да јесте? Из осета којим се сличне или исте ствари привлаче, из осећања испуњености које за со бом остављају створена дела, написане књиге, изрезбарени печати, слике. Помало необично звучи ако кажем да се тај „траг” највише „чује”, слути, осећа у насловима његових текстова, књига, кроз линије и тачке сабра не у његовим цртежима, резбарије карактера његових печата и атмосфе ри која „дише” са фотографија места у којима је живео и радио. Још један моменат говори у прилог том осећању, које, готово увек, изазива благост, хармонију, склад, спокој, мир, а то је његова одлука коју је донео са двадесет две године живота (1932), да му сваки дан започне са исписивањем кинеске калиграфије396. Чињеница да је
308
од тог тренутка до последњег даха, 396 „Добро написан карактер је мали есеј који има развијене све форме размишљања и доживљаја света. У њега се уносе тајне калиграфског изражавања и прикривена снага духа која влада радом. Кинески
делују визуелно
присан
калиграфом,
у животности и динамици. Структурална ди намика карактера, креативни импулс који иницира покрет и положај карактера, ритам и органска кохезија карактера су инспирисани формама природе.” Овако је калиграфски
карактери
стимулативно успостављајући
контакт са
богати су
све док је могао да покреће прсте и руке, упражњавао ту, за већину људи несвакидашњу активност, говори о необичном значају који је она имала за његов живот. Сам калиграфски испис, и тако је хиљадама година у Кини, ценио се као највиша и најузвишенија уметност. Калиграфија је, по сво јој природи, свеобухватна уметност, вештина, знање, јер она подразумева умеће дисања, коришћења четкице, воде, покрета, испољавање најважнијих елемената креативне силе, свест о непоновљивости и ванвремености тренутка, сабраност посебне врсте. Са њом се може ући подједнако успе шно у сликарство, борилачке вештине, кинеску медицину, музику, поези ју, итд. Поред тога, ту су још понека знања која се везују за папир, воду, мастило, четкицу, мастионицу, камен, као и нераскидиво преплитање и прожимање космичких почела јина и јанга. Прављење свитка за слику или калиграфске исписе посебно је занимало Ван Гулика. У основи, у њему се налазила древна, архетипска тежња за остварењем, оспољењем, кушањем, гледањем, мирисањем, додиривањем, итд., лепоте саме. Док је живео своје последње дане у овом свету, у болничкој соби, из велике захвалности или жеље да покаже колико лепоте и вредног у калиграфском испису има, тако бар прича каже, поклањао је своје калиграфске творевине медицинским сестрама и докторима који су се бринули о њему. Не знамо судбину тих дела, не знамо да ли су их они чували и разумели као најдрагоценији дар за који је он знао. Не знамо да ли су калиграфска дела исписана његовом руком, чим би он окренуо леђа, завршила у некој канти за ђубре. Шта год да је било, и какво год да је разумевање или неразумевање људи, та врста посвећености, преданости, љубави, тај однос према ономе што је вредно, смислено, непоновљиво, што уноси сврху и топлину у наш живот, остаје његово трајно опредељење до последњег даха, покрета, погледа, откуца ја, вибрација срца. Ван Гулик никада није заборавио стару кинеску изреку која каже „док пијеш бистру воду с бунара, сети се оних који су га копали”. То поље искреног, скромног, добронамерног односа према изворима, ис конима, подстицајима живота, било је место из којег су никла његова нају спешнија дела. Трагајући за тим изворима, на један посебан начин, Ван Гу лик је, и то је данас јасно, трагао за изворима сопственог бића. Зато не чуди страст, преданост, посвећеност, коју је он испољавао у свему што ради. Иако је по рођењу био Холанђанин, по опредељењу „грађанин света”, у нај дубљем делу свога бића, тамо где се скрива оно најличније, најинтимније, испис описао Ненад Бургић (1952–1990), који је написао прву књигу на српском језику о њој (Кинеска калиграфија, „Научна књига” и „Slovo”, 1988). Обично се за калиграфију каже да је уметност лепог писања. Кинески назив за њу је шуфа 书法 (законитости/правила писања). Калиграфија је најсавршенији вид кинеског културног израза. Најчешће се пише на пиринчаном папиру сјуен, који одлично упија мастило. Као њој најближи феномени, помињу се вода и ваздух.
309
најлепше, најпотресније, најтрагичније, најузвишеније, где се на најмањи позив одговара свим срцем, Ван Гулик је припадао старој Кини и свим ње ним ванвременим садржајима. Не чуди што је у текстовима на кинеском језику, када се помињала Кина, он користио синтагму „моја Кина”, „моја домовина” (吾華). И како су године пролазиле, како је све што свет има да понуди бледело и постајало мање вредно, занимљиво, инспиративно, он се све више кретао у координатама света „моје Кине”. Наслови не говоре сувише, они су као афоризми, фрагменти, путо кази, знаци, белези, ограничавају се само на „минимум”, на суштинско, битно, есенцијално, важно, вредно дела о којима говоре. Из њих се може много тога видети, наравно, ако имамо очи које су виђењу склоне. Ван Гулик је својим текстовима дао следеће наслове:
Концепт математике међу древним Кинезима (1929)
Доба процвата лирске поезије (1929)
Поезија династије Танг (1929)
Извори древне поезије (1929)
Кинеске приче о натприродним бићима (1929)
Реализација надреалног у кинеским списима (1929)
Оријенталне сенке (1931)
Нови француски превод кинеске поезије: критички осврт на Анто логију кинеске љубавне поезије од G. Soulie de Morantа (1932)
Сага о Пет врба: расправа о песнику Тао Јуенмингу (1933) Филозофске основе умећа сликања династије Сунг (1934) Кинеска литература о музици и њено увођење у Јапан (1937) Кратка напомена о ченг, малој кинеској цитри (1951) Трик са мангом у Кини: есеј о даоистичкој магији (1954) Објашњења о мастиљавим „колачима” (1955) Ако занемаримо наше незнање кад је у питању кинеска цивилизациј ска матрица, и фокусирамо се само на речи које нам откривају познате садржаје, лако је приметити да су математика, поезија, натприродна, надреална бића, умеће сликања, музика, даоистичка магија биле теме које су привлачиле његову пажњу. Ту се откривала и она невероватна енергија коју ће он посветити тим, за већину људи, не баш уобичајеним садржа јима. Очигледна склоност ка уметничком изразу, стваралачком заносу, нејасном, тајанственом, натприродном, сенкама које нас подсећају на примордијалне слике, чудесну снагу космичких сила, судбинске путеве, од Ван Гуликовог живота учинила је нестварно занимљив садржај. Он сам је често прелазио границе различитих светова којима је припадао, и кроз њих и у њима, и то јесте веома занимљиво, увек видео исто: поезију, нат природно, слику, музику и даоистичку магију.
310
311 Калиграфски испис кинеског имена Ван Гулика Печат који је изрезбарио Ван Гулик Печат који је изрезбарио Ван Гулик у значењу „Соба спокоја, склада и ћина” 中和琴室
Када се Ван Гулик определио за студије политике и права, очекивало се да ће своје животно путовање усмерити у том правцу. Касније је управо тај део његовог живота, заједно са судбинским нитима које су га везале за Кину, учинио да се заинтересује за традиционални кинески кривични закон и књиге из области права. Свест да се управо у тим тачкама друштва, где се преплићу и „ломе” људске судбине, најбоље осветљава и људска природа и природа друштва, учинила је да се Ван Гулик упусти у по трагу за интересантним „случајевима”, граничним ситуацијама, тешким изборима, патњом, кроз чију је призму видео свет злочина, казне, правде, неправде, емотивних сукоба, трагедија, разрешења, успеха, неуспеха, итд. Управо се ту најбоље могла „читати” структура друштва, а кроз осветљавање најнижих и најузвишенијих страсти отварала се Кина која није била плод академских „мудровања”. Не чуди то што академски кругови нису показивали заинтересованост за такву Кину, јер се она у свакодневном животном току, пуна парадокса, неочекиваних обрта, опирала сваком по једностављивању, класификовању, једнозначном одређивању, „научним истинама”. Њене „живе слике”, тајне, мистерије, никада до краја испричане приче, учиниле су да Ван Гулик развије наклоност према наизглед обичном, свакодневном, ка ономе што је натопљено бојама, мирисима, укусима живота. Ту ће се обликовати мисао, сковати „план”, родити идеја за његово најважније дело – сликање његове Кине кроз причу о судији Дију397. Када је 1949. године објавио свој енглески превод (1200 потписаних примерака) под називом Dee Goon An, односно Celebrated Cases of Judge Dee, говорећи о три случаја убиства које је решио судија Ди, Ван Гулик је судију Дија на посебан начин везао за себе. Превод је илустровао својим цртежима у кинеском стилу, а за потребе ове књиге чак је дизајнирао и дрворезне плоче у боји. То је било прво представљање судије Дија пу блици с енглеског говорног подручја. Нимало лако није било проћи кроз мрежу бројних стереотипа, предрасуда, незаинтересованости и створити 397 Већ поменути догађај каже да је Ван Гулик као велики љубитељ старина, антиква ријата, у једном од њих, 1940. године, случајно, ако
он је у кинеској исто рији остао упамћен по необичним способностима, као строг и праведан судија, човек с посебним даром за решавање најкомпликованијих судских и криминалних случајева. Не чуди онда што је анонимни аутор за свога јунака романа одабрао баш судију Дија. Други део књиге, неочекивано, имао је порнографску причу, која се, наизглед, није уклапала у садржај романа.
312
детективске фантастике. Иако је Ди живео у
г. наше
се то уопште може тако назвати, нашао анонимни кинески роман из 18. века. Иза наслова Четири велика чудна случаја за време владавине царице Ву, крила се измишљена прича о судији Дију, једном од најпознатијих ликова традиционалне кинеске
династији Танг (630–700.
ере), и доспео до ранга државног министра,
амбијент за поимање и виђење другачије Кине од оне која се већ увелико усталила у главама ондашњих људи.
Кина је током 19. и у првој половини 20. века, у очима људи на Запа ду, била веома заостала земља, а Кинези уживаоци опијума398, недостојни посебне пажње. Тај арогантни, „супериорни” став Запада постао је опште место, уобичајени поглед на једну од најзанимљивијих и најблиставијих цивилизација света. Како је Ван Гулик осмислио своје дело? На основу старе кинеске традиције писања гонган (судских случаја) романа, која је подразумевала добро познавање кинеског права династија Сунг (960–1279), Минг (1368–1644) и Ћинг (1644–1911), Ван Гулик је креирао своје заплете, ликове, амбијент. Примедбе да је идеализовао Кину и њено друштво нису на месту, јер он није писао историјске хронике или историју Кине, које би подразумевале представљање „истинитих” догађа ја који после „извртања” неких чињеница могу да се идеализују. Па чак и у том случају, питање шта је то истинито, било би актуелно.
313
Ослањање на кинеске културне обрасце и кинеску књижевну
Ван Гулика је учинило привлачним у „западним” очима, а комбинација ових тема са западним садржајима допринела је томе да његове приче за интересују и Кинезе. Стварајући тако својеврсну хибридну структуру дела, он је у свом стваралачком заносу избегао замку понављања већ познатих 398 Заборављајући при томе да је Енглеска била та која је осмислила план „успављи вања” и „елиминисања Кинеза” дистрибуирањем опијума, док су друге западне земље то једнодушно подржале. Неуспешно одупирање Кине у два Опијумска рата (1839–1842; 1856–1860) гурнуло је ову земљу у хаотично раздобље које ће трајати више од једног века.
традицију,
садржаја из историје кинеске детективске приче. Користећи се конвенци јама западне криминалистичке приче (отуда његова потреба да успостави контакт са Агатом Кристи, мајстором жанра, и да са њом разговара о за плетима и јунацима прича), он развија заплете својих романа. Познаваоци овога жанра кажу да је он користио тзв. „обрнуту структуру” или „причуслагалицу”, која, по теоретичарима (Цветан Тодоров399), има два правца, један је прича о злочину, а други је прича о истрази. Прича је увек везана за „реалне” животне околности неког догађаја, док је заплет увек ствар су бјективне интерпретације или тумачења одређеног догађаја. Коришћење стандардних образаца западне детективске приче нарушило је структуру кинеског начина причања таквих прича у којима „свезнајући приповедач” унапред обавештава како се злочин одиграо и ко је кривац, а онда се у виду приче развија слика о томе на који начин остали ликови разумеју догађај и како је ухваћен кривац. На тај начин, у кинеском маниру писана, прича не познаје ни мистерију убиства ни тајанствену личност злочинца, јер је од са мога почетка читаоцу све познато. Оно што кинеског читаоца занима јесте на који начин навести и натерати кривца да у потпуности призна кривицу. Да би његова прича у очима западних читалаца била прихватљива, Ван Гулик је све то „обрнуо”. Овакав начин приповедања све време задржава „мистерију” као део приповедне атмосфере и до самога краја се не открива идентитет кривца. Постоји још један елемент, који су пажљиви изучаваоци открили, а то је улога „натприродних сила”. Натприродне силе, чија је помоћ неопходна за решавање мистерије, део су света који Кинези много воле и који је за њих уобичајени део свакодневног живота (појава демона, духова, пророчких снова, итд.). За западни укус то је било несхватљиво, неприхва тљиво, тако да су се у разрешењу мистерије злочина искључиво користили разум и логика. Ван Гулик је то мајсторски применио. Како је за Кинезе извлачење признања од кривца било најважније, улога детектива стављена је у први план, те су његово образовање, вештине, способности постале кључне у развијању кинеских детективских прича. Зато су примери слу чајева кроз династичке циклусе Кине неопходни корак у стицању таквог знања. Ван Гулик се из тог разлога много интересовао за проучавање традиционалног кинеског права, са посебним нагласком
314
на криминалистичке приче које су засноване на стварним догађајима. Та детаљна анализа није подразумевала стварање било какве неизвесности, напротив, све је било подређено појашњењима, расветљавањима и изоштреним увидима. 399 Цветан Тодоров (1939– ), француско-бугарски књижевни историчар и теорети чар. Аутор преко двадесет књига из области књижевне историје и теорије, филозофије, социологије, антропологије. Добитник више угледних награда. Познатија дела: Симболи зам и тумачење, Ми и други, Поетика, итд.
Зашто су Ван Гуликови романи тако значајно дело за упознавање Кине? По чему се они разликују од „научно” утемељених синолошких сту дија? Следећи структуру, манир и стил кинеских средњовековних романа, Ван Гулик задржава довољно информација да створи очекивану неизвесност. Мешајући кинески и западни начин приповедања детективских прича, он на један посебан начин преплиће различите културне обрасце, који подразумевају и мешање и преплитање књижевних традиција. Тај „национално наднационални” елемент, једно је од најзначајнијих Ван Гу ликових остварења. То испредање „универзалне” нити, из којих се може изаткати прича било које цивилизацијске матрице која има наклоност ка детективским заплетима чини његове приче трајно привлачним садржа јима. Зато је објављивање првог романа о судији Дију 1950. године био догађај од посебног значаја. Ван Гулик је успео својом вештином, знањем, снагом, магијом речи, слика, да заинтересује читаоце за Кину коју је он сликао. Од тада, па све до своје преране смрти, он ће писати о судији Дију, пратећи и развијајући његов животни пут, од тренутка када он добија своју прву функцију градског судије, па до тренутка када је постављен за главног судију у царској престоници. Обдарен богатом маштом, има гинацијом, знањем, Ван Гулик своје приче смешта у измишљени амбијент, користећи све што зна о Кини и њеној традицији, мешајући, баш како то прича воли, прошлост и садашњост, видљиво и невидљиво, стварно и имагинарно, дубоко и површно, древно и модерно. Судија Ди, односно, Ван Гулик, био је неуморни истражитељ који рас петљава сложене случајеве злочина, а уз то „племенити господин” старога кова који обожава књиге, уметност и музику. Тако се полако откривала нека друга димензија кинеске стварности, а кинеско друштво приказивало као монолитна, уређена заједница. Бројним обртима и мотивима пре узетим из модерних времена, Ван Гулик је истовремено креирао амбијент призора, звукова, граје свакодневног живота старих кинеских градова, развијајући причу која држи пажњу. У тој фантастичној подвојености, у том „варању” историјских времена, у тој измаштаној стази, путељку између стварног и имагинарног, између „моје Кине” и Кине која се окупља око мука, невоља, лепоте, сјаја свакодневног живота, живео је Ван Гулик. Утицај његових књига о судији Дију далеко превазилази утицај било које научне студије у синологији. Бројни негативни стереотипи, искри вљене представе о Кини, ублажени су под утицајем његових романа. Популарност коју је стекао, утицај који је имао, слика кинеског света која се утиснула у срце обичног човека са Запада, учиниће да ове приче постану много више од онога што су заправо биле – детективске приче. Зато се примедба, коју смо већ поменули, а коју понекад и данас износе кинески
315
научници, да Ван Гулик погрешно интерпретира древно кинеско друштво, уз већ пословично истицање непоштовања научних метода и „чињеница”, не може бити утемељена, из простог разлога што су његови романи фик ција, машта, измишљена прича, чија је стварност проткана вредносним, емотивним, мисаоним, чулним световима који чине координате света Роберта ван Гулика, а не ове или оне историјске димензије кинеске стварности. Као и свака прича, и приче о судији Дију преносе одређене поруке, поуке, вести, емоције, осећања, мисли, и уопште није важно да ли су оне историјски утемељене на начин како би то хтели љубитељи „науке”. Чиње ница да су западни читаоци, онда као и данас, у основи, врло мало заинтересовани за „кинески начин живота”, кинеско поимање света, сигурно је утицала на то да Ван Гулик своје приче о судији Дију модификује, пре обликује, ублажи, изоштри, итд., да им сачува кинески амбијент (јер то је било у складу са западним представама о „тајанственом свету Кине”), али и да их изложи некинеским заплетима, да би неко ко није Кинез уопште могао да их чита и осети неку врсту привлачности. На тај начин, Ван Гулик јасно указује шта раздваја очекивања читаоца у Кини и онога на Западу. Очигледна темељна припрема, као и сам при ступ писању романа о судији Дију, учинили су да он одмерено и савесно гради структуру сваког романа. Ако све ово имамо на уму, онда је неоспорна његова заслуга у развоју овог књижевног жанра, без обзира на то да ли га стављамо у контекст кинеског или западног света. Ево наслова књига о судији Дију:
1. Celebrated Cases of Judge Dee, превод са кинеског Dee Goong An (1941–1948)
2. The Chinese Maze Murders (написано 1950, публиковано у Јапану 1951, публиковано на енглеском 1956)
3. The Chinese Bell Murders (писано 1953–1956, публиковано 1958)
4. The Chinese Lake Murders (писано 1953–1956, публиковано 1960)
5. The Chinese Gold Murders (писано 1956, публиковано 1959)
6. The Chinese Nail Murders (писано 1958, публиковано 1961)
7. New Year’s Eve in Lan-Fang [1958; одвојено штампано као кратке приче у 200 копија New Year’s gift from van Gulik]
8. The Haunted Monastery (писано 1958–1959, публиковано 1961)
9. The Red Pavilion (писано 1958–1959, публиковано 1961)
10. The Lacquer Screen (писано 1958–1959, публиковано 1962)
11. The Emperor’s Pearl (1963)
12. De Nacht van de Tijger (1963), написано на холандском, кратка прича, као „The Night of the Tiger” укључена у The Monkey and the Tiger
316
13. Vier vingers (1964), писано на холандском као Boekenweekgeschenk; кратка прича, као „The Morning of the Monkey” укључена у The Monkey and the Tiger
14. The Monkey and the Tiger, две кратке новеле (1965)
15. The Willow Pattern (1965)
16. Murder in Canton (1966)
17. The Phantom of the Temple (1966)
18. Judge Dee at Work, кратке приче (1967)
19. Necklace and Calabash (1967)
20. Poets and Murder (1968)
Популарност ових романа достигла је неслућене размере. Снимљено је неколико филмова, ТВ серија, а на основу „авантура” судије Дија ки нески културни садржаји (калиграфија, музика, сексуални живот древне Кине, сликарство, религија, итд.) постали су доступни широкој читалачкој публици. Преведене на 29 језика, присутне у 38 земаља света, приче о судији Дију постале су део популарне културе на начин који је тешко описати и разумети. Када се погледа листа Ван Гуликових научних радова, који су објављени као монографије, књиге, студије, добија се списак тема које су трајно биле присутне у његовом животу: Urvaçi, een Toneelstuck van Kalidasa (1932)
A Blackfoot-English Vocabulary Based on Material from the Southern Peigans, са Christianus Cornelius Uhlenbeck (Amsterdam, 1934)
Hayagriva: The Mantrayanic Aspect of Horse-cult in China and Japan (Leiden: E. J. Brill, 1935)
Mi Fu on ink-stones (Peking: Henri Vetch, 1938)
The Lore of the Chinese Lute: An Essay in Ch’in Ideology (1940)
Hsi K’ang and His Poetical Essay on the Lute (1941)
Ming-Mo I-Seng Tung-Kao-Chan-Shih Chi-K’an (Chungking: Commercial Press, 1944)
Ch’un Meng So Yen: Trifling Tale of a Spring Dream (1950)
Erotic Colour Prints of the Ming Period: With an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206–A.D. 1644, 1951
Siddham: An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan (1956)
T’ang-yin-pi-shih (Parallel Cases from under the Pear-Tree) (Brill 1956): предговор и превод
Chinese Pictorial Art, as Viewed by the Connoisseur (ограничено издање од 950 копија, Rome, 1958)
317
Scrapbook for Chinese Collectors: A Chinese Treatise on Scrolls and Forgers: Shu-hua-shuo-ling (Beirut: Imprimerie Catholique, 1958)
Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. till 1644 A.D. (1961)
The Gibbon in China: An Essay in Chinese Animal Lore (Leiden, 1967) Готово сваки од ових истраживачких подухвата (осим рада објављеног 1934), на један посебан начин, отварају ново поље у синолошким студијама. У њима су биле присутне све особености Ван Гулика као писца, колекционара, научника, уметника, љубитеља кинеске културе, итд. До које мере је користио своју креативну имагинацију говори његово истраживање еротских слика из албума династије Минг. Посматрање, замишљање, кон текстуализација, приповедање, у складу са његовим способностима, уводе нас у свет између вербалног и визуелног, истраживачи његовог дела кажу, између еротских слика и еротске фикције, уносећи у читање слика његово познавање Кине. Питање које се најчешће поставља јесте да ли је, упркос успешној контекстуализацији еротског и приче коју плете око централног чина секса приказаног на слици, он ипак пропустио прилику да изнова представи и наратизује еротично? Да ли је то уопште могуће, ако имамо на уму да свака еротска садржина у себи носи порив да се ослободи било каквог наратива? Препричавање визуелног често се уплиће у измаштане, измишљене садржаје, за које је тешко проценити да ли су уопште саставни део слике. Широки распон перспектива, разнолика усредсређеност, нуди бројне могућности за креативни замах онога ко зна, осећа, мисли, али у исто време заводи садржајима који свакако нису били слика. Оно што Ван Гулик види на сликама еротских албума, неко мањег знања, сензибилитета, стваралачке снаге, сигурно не види. Тај дар за детаље, природу људског тела, фигура, гестова, мимике, положаја, тај осећај за препознавање ва жности одеће, намештаја, симболике цвећа, камења, птица, инсеката, итд., може имати само неко ко поседује креативну силу у себи, знање, умеће и различите способности директног увида. Иако се трудио да у складу са духом свог времена и сопственим погледима на еротско изнедри
318
причу која ће бити свеобухватна, он искрено наглашава да није сексолог већ синолог, тако да је угао гледања на еротске садржаје старе Кине померен у том прав цу. У духу некога ко сабира и сакупља све до чега може доћи, он је пронашао импозантну литературу коју је користио у истраживању кинеске сексуалне и еротске традиције. Међутим, једно дело му је посебно побудило пажњу, а то је, по мишљењу многих, први порнографски, еротски, феминистички роман на кинеском језику, Чипоци џуан (Chipozi zhuan 癡婆子傳), написан
вероватно средином 16. века400. Ван Гулику ће се приговорити да није разу мео значење кинеског карактера чи 癡 у наслову ове новеле. Он је наслов превео као Биографија будаласте жене. Поједини кинески научници оспо равају његово разумевање овог кинеског карактера, тврдећи да је превод чи 癡 као „будаласта” потпуни промашај у односу на изворно значење. У контексту новеле то се не односи на глупост, будалаштину, или томе слично, већ једноставно значи „опсесија” или „задовољење”. Тако да се наслов може превести као Прича опсесивне жене или Прича жене која се страсно предаје љубави. Међутим, упркос овој критици, сама чињеница да је Ван Гулик разумео значај и улогу ове кинеске новеле у историји кинеске и светске књижевности, да је осветлио њено место, говори много о њему. Новела у којој се тематизује сексуално искуство јунакиње А На од ране младости до зреле женствености, са богатим и детаљним описима и запажањима везаним за њен сексуални живот, издваја се својом живом и упечатљивом реториком и нарацијом, и по томе је експлицитнија од свих касније написа них порнографских и еротских романа који приказују женску сексуалност. Ово дело садржи само два поглавља, писано је класичним стилом венјен 文 言, који је по природи језгровит, сажет, богат, и као такав, супротстављен језику народних прича. Најзначајнији моменат у свему томе јесте начин на који је осмишљена нарација новеле. То је аутобиографски приказ јунакиње, који је вероватно први те врсте у историји кинеске књижевности. Иако се најчешће сврстава у „порнографска дела”, обазривији истраживачи упозоравају да је одабир тог жанра само маска за радикалну критику патријар халног друштва или лажних интелектуалних моралних принципа времена у коме је новела настала. Наравно, следи и упозорење, да њену вредност не треба преувеличавати, али је ових неколико речи довољно да подстакну машту, побуде пажњу, пробуде радозналост. С друге стране, Ван Гулик дотиче тему сексуалности и еротике, која никада пре тога није била предмет расправа кинеских филозофа, конфуцијанских идеолога, итд., уз изузетак даоистичких студија, књига, истраживања сексуалне алхемије, који су били саставни део даоистичке праксе култивисања тела, духа и душе. Питања која се природно намећу јесу питања о улози жене у кинеском друштву, положају породице, као и питање до које се мере може поднети постојеће стање ствари и
319
од које тачке почиње супротстављање, побуна против кон зервативних, окошталих принципа конфуцијанске идеолошке матрице, на којој је почивало старо кинеско друштво. Иако се Ван Гулик није упуштао 400 Chipozi zhuan 癡婆子傳, по својој структури и начину приповедања, најближи је порнографско-еротском роману Фани Хил Џона Клиланда, који је написан 1748, скоро двеста година после кинеске новеле. По томе би Прича жене која се страсно предаје љубави био један од првих романа те врсте у свету.
у
опсежне анализе, самим указивањем на ово дело показао је своје сим патије за јунакињу и довео до тачке где се могу повести широке и важне расправе о питању „објективизације жене”, „употребе женског тела” као средства, инструмента којим се остварују различите потребе друштва. У даоистичком случају, жена јесте медиј кроз који се остварује дуговечност, а у конфуцијанском случају, жена је стуб и инструмент очувања породичне, а самим тим и друштвене структуре. Две речи су битне у тој игри, то су експлоатација и потискивање исконске природе женског принципа. Да ли је уистину потребно принети жену, природу женског принципа на жр твени олтар, да би се одржала складна заједница и задовољиле све потребе тела, духа, душе? Да ли је уопште могуће говорити о задовољству, складу, уколико је један од темељних принципа космоса, принцип јин 阴, угрожен, уколико му је одузето место које му по природи припада? По старој теорији о јину и јангу, то није могуће. Ако се то деси, нарушава се равнотежа, губи се хармонија космичких принципа, и све што је везано за човека, по природи саме ствари, улази у несклад, немир, хаос. На том путу јављају се судбинска питања о смислу и значењу љубави, природе, есенцијалних тачака, суштине постојања, и свега онога по чему и у чему јесмо људска бића утемељена у природи и космичким силама. Ван Гуликова наклоност према Кини, њеној култури, уметности, фи лозофији, књижевности, религији, његова оданост династији Минг, потреба да буде што је могуће ближе кинеској храни, музици, сликарству, тајнама, мистеријама, поезији, итд., сврстала га је на страну оних који су у Кини видели цивилизацију којој много дугујемо, у чијој се ризници и да нас налазе небројена блага. По томе је био близак кругу „љубитеља Кине”, коме припадају: Волтер, Лајбниц, Кристијан Волф, Рене Етијамбл, Џозеф Нидам, Бертранд Расел, итд. У једном од описа еротских слика албума династије Минг, он каже да се све одвија: „негде на отвореном, на забаченом месту иза стене и рас цветалог дрвета, тамо, на десној страни где се види литица са дебелоно гим печуркама које расту међу чуперцима трава”. Тај имагинарни пејзаж лако је повезати са причом која је позната у кинеској књижевности, коју је Ван Гулик волео да наводи, и која показује колику је снагу и значај имало оно „невидљиво”, ненадано, оно о чему сањамо, али и илузорност насто
320
јања човека да те невидљиве садржаје заувек задржи за себе. Прича каже да је угледни млади научник лутао планином
уживајући у лепоти пејзажа. Неочекивано је наишао на осамљено пребивалиште у којем су живеле две прелепе девојке, госпођица Ли (李 шљива) и госпођица Танг (棠 крушка). У том луксузном летњиковцу, за њихов живот, потребе, удобност, бри нуле су се бројне слушкиње. Девојке су га забављале целе вечери, током које су размењивали стихове, певали песме, уживали у музици. Заведен,
опчињен, он преноћи тамо, и њих троје се препуштају љубавним играма, које се описују детаљно, верно, богато. Пред зору, са крова се чује крик ку кавице. Младић се буди и схвата како спава на отвореном, где му је камен јастук, између два дрвета, шљиве и крушке, која су била у пуном цвату. Ни трага од заносних девојака и њиховог пребивалишта. Све је неповратно нестало, изгубило се, отишло, ишчилело, испарило. Он схвата да је то што је доживео, живео, кушао, додиривао, волео, љубио, само сан, и да су му лепи сапутници били вилењаци, духови, демони шљиве и крушке. Јутарњи ветар запљуснуо га је црвеним и белим цветовима дрвећа, док је лаганим ходом ишао својим путем, размишљајући о пролазности, илузорности, сновима, жељама, задовољству, лепоти, истини, срећи и тузи. По сведочењу конзула који је радио са њим у амбасади, када су се последњи пут чули, он га је упитао да ли се плаши смрти, и од Ван Гулика је добио следећи одговор: „Опрости ми што ћу изрећи мало узвишених речи, али све је илузорно. Од Сеула до Кобеа. Од живота до смрти…” Упркос тој „илузији” остали су плодови љубави, трагови, дела, снови. Остало је све оно што свака илузија носи као најдубљи део себе, а то јесте, упркос свему, живот који живимо. Све што је створено, што се оплеме нило у додиру са ветром, кишом, Сунцем, Месецом, човеком, биљкама, животињама, све што је дух успео да исплете као непролазну вредност, све што смрт није успела да заклони својом сенком, остало је сабрано у ризници ванвременог, креативног, стваралачког дела. У њима има магичног, лепоте, истине, добра, узвишености, једноставности, у њима се сабирају енергије космоса и природе. Остала је само прича. А прича као прича, час је оваква, час онаква. У приче неко верује, неко не верује. Моћ речи више се не осећа на исти начин. Остали су и слике, и музика, и инструменти, и књиге, и калиграфија, и печати, и стари намештај, бројни антикварни предмети, пиринчани папири у које су утиснути цртежи, фотографије, камење, сећања гибона који, за разлику од људи, дуже памте. У њиховим сећањима и причама, можда ће Роберт ван Гулик бити сачуван од сваког заборава.
Литература:
R. H. van Gulik, On the Seal Representing the God of Literature on the Title Page of Old Chinese and Japanese Popular Editions, Monumenta Nipponica, Vol. 4, No. 1 (Jan., 1941), pp. 33–52
R. H. van Gulik, The Gibbon in China, E.J. Brill, Leiden, Holland, 1967
R. H. van Gulik, The Lore of the Chinese Lute, Tokyo, 1969
Robert van Gulik, Sexual life in Ancient China, Leiden, E.J. Brill, 1974
Janwillem van de Wetering, Robert van Gulik, his life his work, SOHO, New York, 1998 (прво издање, 1987)
321
严晓星, 高罗佩事辑, 中国国际出版集团. 北京, 2011
施晔, 荷兰汉学家高罗佩研究, 上海古籍出版社, 上海, 2017
Robert van Gulik, Erotic Colour prints of the Ming period, Brill, Leiden, Boston, 2004 Цветан Тодоров, Увод у фантастичну књижевност, Службени гласник, Београд, 2010.
Радосав Пушић, Дете и вода, Чигоја, Београд, 2017.
322
CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010 – (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436
