45 minute read
11 of the Daodejing
Гинтер Волфарт1
Advertisement
Једанаесто поглавље – транскрипција и превод
Једанаесто поглавље подељено је у четири дела:
Први део: пример главчине точка, први и други стих
Други део: пример посуде, трећи и четврти стих
Трећи део: пример куће, пети и шести стих
Четврти део: закључак
Када је реч о другом делу једанаестог поглавља (пример посуде), који у вези с Хајдегером завређује нашу нарочиту пажњу,2 у текстовима на свили постоји само једна – за наше тумачење небитна – разлика. Р. Г. Хенрикс о њој даје следећу напомену: „У трећем стиху, где у стандардном тексту [textus receptus; Г.В.] стоји ’мешати глину’ (јен), у текстовима из Мавангдуија [тј. текстовима на свили; Г.В.] налази се карактер који по свој прилици значи ’пећи’ (ган)”.3
Р. Г. Хенрикс у складу с тим други део једанаестог поглавља преводи овако: „Печемо глину и правимо посуђе; Управо онде где твари нема
1 Љубазношћу професора Волфарта, добили смо право да преведемо његов текст на српски језик. Гинтер Волфарт (Günter Wohlfart), професор емеритус, студирао је филозофију, немачку књижевност и психоанализу у Немачкој. Предавао је на различитим немачким универзитетима, посебно немачки идеализам и античку грчку филозофију. Објавио је књиге о Канту, Хегелу, Ничеу и Хераклиту. Његове главне области истраживања биле су естетика и филозофија језика. Након, како воли да истакне, транскултуралног преокрета бавио се зен-будизмом и филозофским даоизмом. Као гостујући професор предавао је у Кини, Јапану, Кореји и Тајвану. Објавио је књиге о зену, Лао Цију и Џуанг Цију. Његове главне области истраживања у том периоду успешног бављења професуром биле су компаративна филозофија и древно кинеско мишљење. Од свог пензионисања Волфарт живи у јужној Француској. (прим. уред.) 2 Уп. ниже, одељак 2.3 овог рада. 3 Lao-tzu,Te-Tao Ching, A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-WangTui Texts, превод, предговор и коментари R. G. Henricks (New York: Columbia University Press, 1989), стр. 208, 209.
налазимо корисност глиненог суђа”.4 Х. Г. Мелер, који је за изворник узео текстове на свили, слично преводи други део једанаестог поглавља: „Глина се пече и из тога настаје крчаг. – Због свог су празног места крчази корисни”.5
Уз транскрипцију сам у свом дијаграму, као помоћ при читању, дао „грубо израђен” „дословни” превод. Настојао сам, уз то, да тим својим „необрађеним (ungerundeten) сувим преводом”6 останем нешто вернији кинеском тексту, као што је то учинио Јан Уленбрук.
Јан Уленбрук даје следећи превод другог дела једанаестог поглавља које је, као што смо рекли, у средишту нашег разматрања:
1) „необрађени” превод „месити/глина/у/ циљ/суд: подесност/његов/ништа јесте/од/суд/корисност;”
2) „обрађени” превод „Глина се меси да би се добио суд: У подесности његове ништине Корисност суда лежи.”7
4 Ибид. 5 Laotse, Tao Teking, Nach den Seidentexten von Manwangdui, прир. H.-G. Möller (Frankfurt: Fischer, 1995), стр. 170. У тексту на бамбусу по свој прилици нема једанаестог поглавља. 6 За свој превод превасходно сам користио Метјузов Кинеско-енглески речник (A Chinese-English Dictionary, саставио R. H. Matthews [Shanghai: China Inland Mission]). Ту се могу пронаћи следећи преводи карактера из другог дела једанаестог поглавља: шан (*, одредница не постоји) џи (*, одредница не постоји) ји (*, бр. 2932) = „Са, кроз, помоћу. Предлог са инструменталним значењем...” веи (*, бр. 7059) = „Бити; чинити; радити; вршити; извести; проузроковати.” ћи (*, бр. 549) = „Посуда, здела, суд...” данг (*, бр. 6087 b) = „У присуству. На месту. У. На.” ћи (*, бр. 525) = „Његов, њен, њихов. Ово, то, оно. Показна и присвојна заменица.” ву (*, бр. 7180) = „Без; осим; ниједан. Одрична реч.” јоу (*, бр. 7533) = „Имати. Постојати; бити. Има; постоји; налази се; било је.” ћи (*, бр. 549) = видети горе џи (*, бр. 935 a) = „Лична заменица, он, она, оно; овај, тај, онај, итд. Често се користи као присвојна заменица.” јунг (*, бр. 7567) = „Користити; искористити; употребити. Трошити; потрошити. Применити; спровести у дело...” 7 Lao Tse, Tao Te King, превод на немачки са дословним преводом, предговором и коментарима Јана Уленбрука (Jan Ulenbrook) (Frankfurt: Ullstein, 1980), стр. 64–65. Хајдегер је очигледно био макар делимично упознат са Уленбруковим преводом. Као што Хајнрих Виганд Пецет објашњава, Хајдегер је Ернсту Јингеру, који је 1966. године требало да путује у Источну Азију, у једном писму послао превод 47. поглавља. Превод овог поглавља није,
Виктор фон Штраус други део једанаестог поглавља преводи на следећи начин: „Глина се омекшава да се направи суд: употреба суда, стога, у његовом небићу почива”.8 Рихард Вилхелм преводи: „Човек дуби глину и у зделе је обликује: Делотворност здела у њиховој је ништини”.9
Од готово безграничног броја превода овде бих указао на барем неколико најзначајнијих енглеских верзија:
Џејмс Лег: „Посуђе се од глине обликује; но употреба му од шупљине зависи.”10
Артур Вејли: „Окрећемо глину на колу да добијемо суд; али корисност суда зависи од простора у коме нема ничег.”11
А. Ч. Грејам: „Окрећемо глину на колу да добијемо суд, а корисност суда управо је тамо где га нема.”12
како је Пецет претпостављао, Хајдегеров, већ Уленбруков. Хајдегер одступа од превода Јана Уленбрука само у четвртом стиху, где је Уленбруково „и видети пут неба” (уп. Lao Tse, Tao Te King, превод на немачки са дословним преводом, предговором и коментарима Јана Уленбрука, стр. 147) заменио са „и видети небо у потпуности” (уп. Heinrich Wiegand Petzet, Auf Einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976 [Frankfurt: Societaets-Verlag, 1983] стр. 191); видети такође Reinhard May, Ex oriente lux: Heidegger’s Werk unter ostasiatischen Einfluß (Stuttgart: Steiner Verlag Wiesbaden, 1989), стр. 14. (Енглески преводи: Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929–1976, прев. Parvis Emad и Kenneth Maly [Chicago: University of Chicago Press, 1993], стр. 182; Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, прев. Graham Parkes [New York: Routledge, 1996], стр. 2) 8 Lao-Tse, Tao Te King, превод и коментари Victor von Strauß, уредник W. Y. Tonn (Zürich: Manesse, 1959), стр. 68. Уп. такође коментар на стр. 205: „Стога је и суд употребљив само у оној мери у којој материјал његове унутрашњости, која заправо јесте суд, то није. Ово ’није’, без кога би суд био само грумен глине, претвара га у суд и стога представља његову најсуштаственију природу”. – Не могу да следим Штраусов филозофски коментар када тврди да „свест, у свом слободном бивствовању, може спознати апсолут” (стр. 204). Штраусов превод, први немачки превод Лао Ција (1870), такође је представљен овде стога што је Хајдегер с њим морао бити упознат и што у свом раду Grundsätze des Denkens (у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie 6 [1958], стр. 33–41; стр. 40) цитира Штраусов превод двадесет осмог поглавља. 9 Laotse, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, превод на немачки и појашњења Richard Wilhelm (Düsseldorf/Köln: Diedrichs, 1957; прво изд. 1910), стр. 51. (Енглески превод: Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, превод на енглески H. G. Ostwald [London: Arkana Paperbacks, 1985], стр. 31; овде измењен.) Како Пецет такође објашњава, Хајдегер је знао за Вилхелмов превод. Уп. Petzet, Auf Einen Stern zugehen (Frankfurt: Societaets-Verlag, 1983) стр. 183. 10 The Sacred Books of China, превод James Legge (Oxford: Clarendon Press, 1891). Уп. такође коментар Хешанг Гунга у преводу Е. Еркса: „Од подесне глине прави се посуђе за јело и пиће. Посуда је изнутра празна. Зато се може користити”. E. Erkes, Ho-Shang-Kung’s Commentary on Lao-tse (Ascona: Artibus Asiae, 1950), стр. 145. 11 Arthur Waley, The Way and Its Power (New York: Grove Press, 1958), стр. 155. 12 A. C. Graham, „’Being’ in Western Philosophy compared with Shih/Fei and You/Wu in Chinese Philosophy”, у: Asia major, бр. 7 (1959), стр. 100. Грејам даје следећи коментар:
Роџер Т. Ејмс и Рет Ј. В. Јанг: „Обликујемо глину да бисмо направили посуду, но само кад је небиће ту, посуда добија своју функцију.”13
На крају, треба поменути и два превода чувених кинеских тумача:
Чан Винг-тсит: „Глина се обликује да би се створила посуда, али корисност посуде на њеном небићу почива.”14
Чанг Чунг-јуен: „Грумење глине обликује се у суд. Функција суда из њиховог небића потиче.”15
Ву (Ништа)
О конкорданцији
Једанаесто поглавље је нарочито занимљиво јер се концепт ву (не, ништа) у њему јавља четири пута заједно са појмом јоу (бити, имати). Док
„Други одломак се не бави општим појмом Ничега, већ деловима точка, посуде или куће који не постоје (ћи ву). Ови су предмети мешавина нечега и ничега: рупа у точку која прима осовину, празни простор у посуди, врата и прозори куће, нису ништа, а ипак припадају стварима које се без њих не би могле употребљавати. Да бисмо живели у свету, морамо употребљавати Дао, баш као што да бисмо држали ствари у посуди, морамо користити празнину у њој” (стр. 101). Уп. такође Грејамове коментаре о појмовима јоу и ву. 13 Lao Tzu, Text, Notes and Comments by Ch’en Ku-ying, превод и адаптација Rhett Y. W. Young и Roger T. Ames (San Francisko: Chinese Materials Center, 1977), стр. 90. У напомени о преводу кинеског термина јунг стоји: „Према Ванг Пијевом коментару, корисност [кинески ли, уп. стих 7; Г.В.] коју ’биће’ даје човеку чека на синтезу са ’небићем’ да би могло да испољи своју функцију. Он каже „Оно што чини корисност ’бића’ у потпуности зависи од ’небића’ које чини функцију” (Ибид.). – У преводу Аријан Рамп и Винг-тсит Чана, Ванг Би каже: „Разлог што се од дрвета, глине и зида могу сачинити ове три ствари јесте у томе што оне функционишу кроз своје небиће. Небиће значи претварање бића у корист. Ослањају се на небиће да би биле корисне (да би функционисале)”. „Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi”, превела Аријан Рамп (Ariane Rump) у сарадњи са Винг-тсит Чаном (Wing-tsit Chan), Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy, бр. 6, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1979), стр. 36. – Чен Гу-Јинг у свом коментару једанаестог поглавља тврди – исправно, по мом мишљењу – да су „биће и небиће узајамно зависни, и ова је зависност извор све промене и свег кретања”. Lao Tzu, Text, Notes and Comments by Ch’en Ku-ying, стр. 91. 14 A Source Book in Chinese Philosophy, превео и сакупио Wing-tsit Chan (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1963), стр. 145. 15 Tao: A New Way of Thinking, A Translation of the Tao Te Ching, предговор и коментар Chang Chung-yuan (New York: Harper and Row, 1977), стр. 30. У нашем је контексту најзанимљивији коментар (Ибид., стр. 30 и даље) који исправно истиче блискост са Хајдегеровим напоменама о крчагу. (Ибид., стр. 31–32, и видети ниже, одељак 2.3 овог рада.)
се у закључним, паралелним стиховима пореде,16 у другом, четвртом и шестом стиху јављају се у директној јукстапозицији.
Како разумети начин на који су ови појмови постављени један уз други, односно како читати текст? Гу Џенгкун реченичне фрагменте данг ћи ву и јоу че џи јунг раздваја зарезом између ву и јоу, чиме имплицира извесну противстављеност или сукобљеност ничега (’Ништине’) и бића (’Супстанце’).17 Али зар ту јукстапозицију не би требало пре схватити у смислу апозиције или coincidentiaе oppositorum? Тада би се наместо „ву, јоу” читало „ву-јоу”. Полазећи од Џуанг Ција, где се појмови ву и јоу јављају у сличном значењу, В. Омерборн каже: „Поставља се питање како разумети израз ву јоу који је овде употребљен. С обзиром на употребу појмова ву и јоу у Лао Цију, он може да значи да су и ву и јоу фундаментални ентитети емпиријског света или пак да ву и јоу коинцидирају, у смислу coincidentiaе oppositorum, враћањем у фундаментални дао, који се онда назива ву-јоу. Израз се, најпосле, може превести и као негација јоу, то јест као не-јоу. У тексту се, међутим, јавља и обрнути облик јоу ву, који се очигледно односи на исто стање ствари.”18
Изузев једанаестог поглавља (ву јоу у другом, четвртом и шестом стиху), у Лао Цију појмови ву и јоу се – колико је мени познато – у директној јукстапозицији налазе само у још два поглавља: 1. Погл. 43: ву јоу жу ву ђијен, 19 где су дати истим редоследом као у једанаестом поглављу. Можда би се овај стих дословно могао превести овако: „не/без биће ући без простор између”. Вилхелмов превод гласи: „Небивство продире чак и у оно што пролаза нема”.20 2. Погл. 2: Јоу ву сијанг шенг, 21 где се јављају у обрнутом редоследу у односу на једанаесто поглавље. Овај стих би се можда могао дословно превести на следећи начин: „Биће не/ништа једно друго/ узајамно створити/зачети”. Вилхелм га преводи овако: „Биће и небиће стварају једно друго”.22
16 Уп. седми и осми стих. 17 Уп. превод Гу Џенгкуна, стр. 87. 18 W. Ommerborn, „Absolute Leere, leerer Raum zwischen den empirischen Dingen oder Bereich des Nichtsichtbaren im Seinskontinuum, Zur Konzeption des ’wu’ im Daoismus und Konfuzianismus”, Oriens Extremus, вол. 31, бр. 1 (1996), стр. 75. 19 Уп. Гу Џенгкун, стр. 60–61. 20 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 86. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 47; превод измењен.) 21 Уп. Гу Џенгкун, стр. 60–61. 22 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 42. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 27; превод измењен.)
Изненађује што Гу Џенгкун између ву и јоу види очиту супротност када преводи: „Биће и Ништа постоје у противстављености”,23 док велика већина преводилаца сијанг преводи као „узајамно” и у складу с тим види међузависност, а не супротстављеност. Овакав Гу Џенгкунов превод фрагмента јоу ву сијанг шенг из другог поглавља баца светло на његово тумачење једанаестог поглавља у коме ву јоу тумачи као ву, јоу, те, дакле, на овом месту учитава паузу у текст.24
У вези са другим поглављем поменуо бих и четрдесето: јоу шенг ју ву, 25 у коме, очито, јоу и ву не стоје непосредно једно уз друго, али се суштински доводе у везу која подсећа на ону исказану у другом поглављу. Можда би се овај стих дословно могао превести овако: „Биће створити/зачети од стране/из ништа”. Вилхелмов превод гласи: „Биће исходи из небића”.26 У четрдесетом поглављу – као у другом – узајамни однос између јоу и ву је шенг, премда на један другачији начин.27 Јасно је да се очигледно ради о процесуалној (међу)зависности, односно о контексту постајања или јављања. Другим речима: ради се о настајању и нестајању (Hervorgehen und Vergehen), односно прелажењу једног у друго (Ineinanderübergehen). Због употребе појма шенг у вези са јоу и ву у другом и четрдесетом поглављу чини се – према мом мишљењу – адекватним да се јоу и ву посматрају у узајамном односу сличном односу јанга и јина, те да се чувени исказ „Један јин, један јанг, то је дао” може унеколико изменити и рећи – „Један ву, један јоу, то је дао”.
У сваком случају, чини се да је тумачење односа ву и јоу у смислу строгих логичких супротности неадекватно, те да га наместо тога треба интерпретирати као опипљиву coincidentia oppositorum или као постајање (процес, догађај или кретање) које је последица ’копулације’ ву и јоу. Можда бисмо могли говорити и о ’случају узајамног или супротстављеног тежења’ (gegenstrebigen Fügung) ву-јоу као ’ништине-бића’, што нас доводи до питања да ли нас искази у Хераклитовом стилу више приближавају Лао Цију од исказа Николе Кузанског или Хегела.
23 Уп. Гу Џенгкун, стр. 61. Према мом мишљењу, ово не треба превести као „постоје као супротности [које се узајамно искључују]”, већ као „еквиваленти су [што се узајамно стварају]”. 24 Постоји, међутим, и могућност да је овај утисак превасходно последица избора речи у енглеском преводу – како је Х.-Г. Мелер претпоставио. 25 Уп. Гу Џенгкун, стр. 182–183. 26 Уп. Wilhelm, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 83. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 45; превод измењен.) 27 Уп. Matthews, Chinese-English Dictionary, бр. 5738, шенг * = „Створити; родити; зачети. Родити се. Живот, живљење.”
Како год то било, слажем се с Мелеровим коментаром једанаестог поглавља:
„Комплементарност празног и пуног... ствара један ’дао’ – процес. У складу с тим постоји комплементарност ’форме и употребе’ (ти јунг): уколико форма функционалне целине има форму даоа, онда ’употреба’, функција, настаје сама по себи. Точак, здела и соба остварују употребљивост кроз празан простор у себи. Управо ове ’предмете’ не треба описивати као пуке предмете, већ пре као ’функционалне процесе’. Они творе јединство догађаја. Празно и пуно нису Ништа и биће. Овде је реч о комплементарним тренуцима [мој курзив; Г.В.] који одговарају структури догађаја, а не о онтолошким одређењима.”28
Према Минхенској конкорданцији textus rezeptusa Лао Ција, 29 карактер ву се у Лао Цију појављује 102 пута.30
Када је реч о карактерима ву и јоу, они се – колико је мени познато – у директној јукстапозицији јављају три пута у једанаестом и једном у четрдесет трећем поглављу (ву јоу), те још једном обрнутим редоследом у другом поглављу (јоу ву). Сем ових поглавља (као и четрдесетог поглавља о коме је већ било речи), и са изузетком закључне паралеле у једанаестом поглављу – у којој такође, по мом мишљењу, ваља препознати комплементарност, а не противстављеност или пак супротност ву и јоу или јунг и ли – карактери ву и јоу јављају се и у следећим поглављима:
Тринаесто поглавље: јоу шен – ву шен „имати тело/сопство – не/немати тело/сопство”31 Тридесет осмо поглавље: јоу веи – ву веи „имати делање – без делања”32 Четрдесет шесто поглавље: јоу дао – ву дао „имати дао – не/немати дао ”33 Седамдесет девето поглавље: јоу де – ву де „имати де – не/немати де
”34
Ближе испитивање контекста показује да ни на овим местима очигледно није реч о пукој логичкој супротности, противстављености или
28 Уп. H.-G. Möller, Laotse, Tao Teking, Nach den Seidentexten von Manwangdui, стр. 171. О функционалном тумачењу појма јунг*, уп. горе, коментар Ванг Бија. 29 Издање Семинара за источноазијске језике и културе, стручног тела Универзитета у Минхену, 1968. 30 Уп. ибид., стр. 68–70. 31 Уп. Гу Џенгкун, стр. 90–91. 32 Уп. ибид., стр. 174–175. 33 Уп. ибид., стр. 198–199. 34 Уп. ибид., стр. 302–303.
опречности, као што би се prima vista могло претпоставити, већ о слагању или сједињавању супротно усмерених актуалности у циљу њиховог поређења или вредновања.35 Корисност (ли) и употребљивост (јунг)36 једнако се мало узајамно искључују као и човекољубље (жен) и праведност (ли)37 или уговор (ћи) и порези (че).38
Узевши све ово у обзир, остаје да се истакне – имајући у виду досад поменута поглавља Лао Ција у којима ву и јоу стоје једно уз друго, а нарочито једанаесто и четрдесет треће поглавље – да би било добро да не полазимо од претпоставке да су ву и јоу именице.39 Такво одређење или поређење делује у најмању руку проблематично.
Немање или непостојање посуде у другом делу једанаестог поглавља Лао Ција – односно чињеница да у посуди нема глине, да је она стога празна (шупља) – управо то непостојање (као чврстог тела) од посуде ствара посуду, односно чини је употребљивом као посуду. Филозофски би се то могло изразити речима да је ’Ништа’ глине у посуди ’биће’ посуде као посуде, јер управо кроз ово „Ништа” или небиће она постаје права посуда. И поред тога што се може учинити да текст указује на одређену цезуру, ву и јоу се у облику посуде јављају такорећи без „зареза” или дословно без „изреза” или „уреза”.
Од глине је уобличено нешто што од глине није сачињено. Посуда није само умешена или обликована глина, већ је та обликована глина, као посуда, у исти мах и обликована празнина. Облик посуде облик је њене празнине.
О етимологији
У предговору свом преводу Лао Ција, Ернст Шварц каже: „Професор Ни Чинг-јуен је помоћу етимолошког материјала показао да се карактер ву првобитно састојао од комбинације карактера ’шума’ и ’ватра’. Спаљена шума се свакако више не састоји од дрвећа, али није ни нестала без трага: она сада ’јесте’ пепео. Стање још-не-постојања или више-не-постојања очито треба схватити као замишљени супстрат појма ву, као и процеса који је до тога стања довео. У њему је скривено постајање као прелажење из бића у небиће, које не искључује
35 Ово пак није случај у поглављима 13 и 38, као и у поглављима 46 и 79. 36 Уп. једанаесто поглавље, седми и осми стих. 37 Уп. поглавље 38. 38 Уп. поглавље 79. 39 Уп. Гу Џенгкунов превод концепата јоу и ву у паралели којом се завршава једанаесто поглавље као ’Биће’ (супстанца) и ’Ништа’ (простор); стр. 87.
преиначавање овог процеса: празнина се може поново испунити, а спаљена шума изнова израсти – као птица феникс из пепела.”40
Слично тумачење налазимо и код Гелерта Бекија: „Ву, небиће, не. Карактер подсећа на слику групе људи који крче шуму.
Од шуме не остаје ништа. Све је нестало. У најбољем случају остао је покоји корен. Свакако, дакле, не треба мислити на ништавило (у смислу, рецимо, ништине схоластичара). У коренима су скривене потпуно нове шуме in potentia. Биће настаје из небића. Видети погл. 40 [то јест, поглавље 40 Лао Ција; Г.В.].”41
Рајнхард Мај истиче да се овакво етимолошко тумачење карактера ву може наћи и код Тецуџија Морохашија,42 али такође и већ код Леона Вигера.43 Волфганг Омерборн пак у својој садржајној студији Zur Konzeption des wu im Daoismus und Konfuzianismus долази до другачијег закључка: „Разматрање генезе концепта ву показује да се он као појам с филозофским значењем најпре тематизује у даоистичкој школи, и то још пре периода династије Хан, те да има јасно утврђену улогу превасходно повезану са појмом јоу. У раном конфуцијанизму, с друге стране, не посвећује му се пажња иоле вредна помена.44 Изворно значење карактера ву различито се интерпретира, при чему је несумњиво најубедљивије тумачење које је, између осталих, изнео и Карлгрен [B. Karlgren, Grammata Serica Recensa (Стокхолм 1957), стр. 103, a–f; Г.В.]. Карлгрен истиче да ву, у свом првобитном облику, представља рани писани облик модерног карактера ву (’плес’). Приказује плесача с перјем у рукама. Значење ’плес’ за карактер ву документовано је у пророчанским записима на костима животиња из периода династије Шанг, као у примерима ванг ву („краљ плеше”) или ву чен, титули званичника задуженог за плесне церемоније [Џао Ченг, Ђија Гу Вен Ђијенминг Цидијен (Мали речник пророчанских записа на костима животиња) (Беиђинг, 1988), стр. 62, 322, 251; Г.В.]. Ту је реч о једној врсти ритуалног
40 Laudse, Daudedsching, превод са кинеског, предговор, коментари и библиографија Ernst Schwartz (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1985), стр. 21. 41 Gellért Béky, Die Welt des Tao (Freiburg/München: Alber, 1972), стр. 70–71. 42 Уп. Tetsuji Morohashi, Dai Kan Wa jiten, 13 томова, друго изд. (Tokyo: Taishukan Shoten, 1986; прво изд. 1955), одредница бр. 19113 уз одреднице 49188, 15783 и 15514. Уп. Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 50, н. 47. (Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, стр. 32, н. 98). 43 Уп. Léon Wieger, S. J., Chinese Characters. Their Origin, Etymology, History, Classification and Signification. A Thorough Study from Chinese Documents, на енглески превео L. Davrout, S. J.; репринт (New York: Paragon Books, 1965; прво изд. 1915), стр. 36. (Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, стр. 33, н. 99.) О могућем утицају на Хајдегера, уп. одељак 2.3 овог рада. 44 Wolfgang Ommerborn, Absolute Leere, стр. 68.
плеса којим се током магијских, жртвених церемонија призива киша. Ово тумачење јасно упућује на то да се карактер првобитно везивао за шамане. У том је контексту занимљиво поменути да се кинеска реч која данас значи ’шаман’ – а која се према Карлгрену [B. Karlgren, Grammata Serica Recensa, стр. 103, a–f и стр. 105, а; Г.В.] користила барем од времена ране династије Џоу – фонетски изговара исто као ву.
45 Плес којим се призива киша, а који се помиње у пророчанским записима на животињским костима, представља заправо један од специфичних задатака шамана.”46
У свом најранијем облику карактер ву се, према овом тумачењу, односи на плес који се изводио током магијских или религијских церемонија.
„Садржај карактера ву значајан за његову каснију употребу у интелектуалној историји садржан је – у заметку – у његовом првобитном значењу. И шамански плес којим се у време суше призивају одсутне кише и плес који својим пантомимским покретима омогућава стварима да се симболички појаве односе се на стања која постоје пре видљивог јављања емпиријских ствари и која истовремено представљају претпоставку – испуњену магијским значајем – за јављање ових ствари.”47
У вези са Лао Цијем уопште и једанаестим поглављем конкретно, Омерборн долази до следећег закључка: „Аутор Лао Ција, дакле, са појмом ву повезује нешто врло конкретно, наиме нешто што треба разликовати од видљивих, материјалних ствари (јоу), али што га за њих везује комплементарним односом јасно одређеног, физичког простора. Ово тумачење концепта ву поткрепљују изрази у једанаестом поглављу, где се каже: „Тридесет паочаника окружују главчину (точка), (на основу) ву кола имају своју функцију (јунг); од обликоване глине прави се посуђе, (на основу) ву посуда има своју функцију; прозори и врата се праве да се створи простор, (на основу) ву простор добија своју функцију”. Овде ву треба схватити као простор који окружује или испуњује ствари, нпр. обликовану и употребљиву глинену посуду.”48
45 Фонетска разлика између ву „шаман” и ву , „ништа” или „не” свакако је она између првог и другог тона. Захваљујем Х.-Г. Мелеру на овом објашњењу. 46 Wolfgang Ommerborn, Absolute Leere, стр. 69. 47 Ибид., стр. 70. 48 Ибид., стр. 72. „Употреба појма ву у историји кинеске мисли по правилу је везана за један други појам, јоу, будући да се јављају заједно и да су најчешће један другоме противстављени. На слици овог карактера, у његовим најранијим облицима у пророчанским записима на костима из династије Шанг, приказан је само један елемент, (’десна рука’). У раном периоду династије Западни Џоу придодат је и елемент (’месец’). Овај облик је опстао све до данас. Већ се у првобитном облику у пророчанским записима
Да закључимо: без обзира на то које етимолошко тумачење карактера ву одабрали, теорију о „шумском пожару”, „крчењу шуме” или о „плесу за призивање кише”, чини се да им је заједничко то да он не означава коначно успостављање или истрајавање, већ далеко више представља пролажење или (у будућности) појављивање, односно да је реч о процесу или претварању једног у друго, односно постајању.
Рекло би се, стога, да етимолошко разматрање карактера ву потврђује закључак до ког смо дошли разматрањем односа појмова ву и јоу у Лао Цију. Тај је закључак да се у овом односу не ради о успостављању концепата или противстављању као таквом, већ да се он заснива на тренуцима једног контекста догађаја или развоја, дакле, на кретању (Be-wegung) у даоистичком смислу.
Поводом другог дела једанаестог поглавља Лао Ција могло би се рећи: „Грнчар обликује глину на грнчарском точку – ако је томе вичан – тако што ’очас’ обрађује глину и тиме од грумена глине ствара шупљу форму. Одређење глинене посуде као предмета за употребу (а не уметничког предмета) не лежи у томе што она остаје празна, односно што у њој ништа није садржано, већ у томе што се употребљава као посуда која има одређену способност садржавања. Она се користи тако што се пуни и изнова празни”.
Хајдегер и чистина (Lichtung) Ничега49
У предавању одржаном 1936. године у Франкфурту, Хајдегер каже: „Усред постојећег у целини има једно отворено место. Има једно светљење (Lichtung). Оно, са стране постојећег, постоји више него постојеће. То отворено место стога није обухваћено постојећим, него то светлеће средиште само, окружује као Ништа, које једва познајемо, све постојеће.”50
на костима јавља значење ’бити, постојати’, ’имати’, итд; на пример, „...била је јака киша (јоу да ју)” [Џао Ченг, стр. 364; Г.В.]. Представа руке би овде могла значити да се има нешто што се руком може ухватити, те да стога то нешто ван сумње постоји.” 49 Нажалост, за исцрпну студију Карла Савијанија (Carlo Saviani) L’Oriente di Heidegger, il melangolo (Genoa: Graphos, 1998) сазнао сам тек по закључењу овог поглавља када је више нисам могао узети у разматрање. Уп. нарочито La question del Niente, стр. 13–38, и Il confronto con il Taoismo, стр. 39–51. 50 Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstverks, у: Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1963), стр. 41. (Мартин Хајдегер, Извор уметничког дела, прев. Саша Радојчић [Врбас: Слово, 1996], стр. 57)
Изненађујуће је Хајдегерово поређење чистине и Ничега ако имамо у виду претходно поменуту етимолошку теорију о „шумском пожару” или „крчењу шуме” у вези са кинеским карактером ву. Да ли постоји могућност да су се Хајдегерове мисли о чистини Ничега развиле под источноазијским утицајем? Ex oriente lux?
Притом, обилно је поткрепљено доказима да је Хајдегер пре овог предавања имао много времена да оствари контакт са источноазијском мишљу.51 Грејам Паркс своје претпоставке изражава на следећи начин: „Утицаји на развој Хајдегеровог појма das Nichts многоструки су и сложени и завређују исцрпно истраживање по објављивању свих рукописа. [...] Но, засад се може рећи да постоји велика вероватноћа да се Хајдегер упознао са источноазијским поимањем ништавила пре него што је почео да развија сопствено радикално размишљање на тему das Nichts.”52
У вези са Хајдегеровим радом на Извору уметничког дела Паркс каже: „...овај оглед у сваком случају показује највећи утицај источноазијске мисли од свих дела средњег периода”.53
О поређењу чистине и Ничега које Хајдегер користи у Извору уметничког дела Паркс напомиње: „Овде је даоистичким идејама комплементарна зен-будистичка представа ништавила: му [кинески ву; Г.В.] или ку – празнине која је разлучива али не и различита од облика. Хајдегерово Lichtung може се видети као немачка верзија Нишидиног му но башо, или топоса ништавила. Отприлике у то време Куки је био у Фрајбургу...”54
Паркс долази до следећег закључка: „Хајдегер, ако имамо у виду опсег његових контаката са источноазијским мислиоцима, чињеницу да је био упознат с филозофским текстовима ове традиције, те горљивост са којом је о тим текстовима испитивао своје саговорнике из Јапана и Кине, у својим објављеним делима изненађујуће мало упућује на источноазијске идеје.55 [...] Ова малобројна спомињања даоистичке и јапанске мисли морамо сматрати значајним због њихове оскудности и због невољности с којом су
51 Уп. између осталог Heidegger and Asian Thought, ур. Graham Parkes (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), и Japan und Heidegger, ур. H. Buchner (Sigmaringen: Thorbecke, 1989), а у овој књизи нарочито Ryosuke Ohashi, Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan, стр. 23–37. 52 Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought: How Much Did He Know and When Did He Know It?”, у: Martin Heidegger; Critical Assessments, ур. Chr. Macann (London/ New York: Routledge, 1992), стр. 385. 53 Ибид., стр. 393. 54 Ибид., стр. 393–394. 55 Ибид., стр. 395.
дата.56 Чак и на овом ступњу истраживања неизбежан је закључак да Хајдегер није штедро признавао колико је научио од источноазијске (а нарочито јапанске) традиције.”57
Овај закључак сматрам уистину неизбежним, посебно када је реч о Јапану. Но, није ли сам Хајдегер рекао да је више научио од Кине или Кинеза?58
Да ли је Хајдегер, са својим појмом Ничега, а нарочито са поређењем чистине и Ничега кинеске мисли, био под посебним утицајем Лао Ција, који му је по свој прилици био најзначајнији извор кинеске филозофије?59
Хајдегерово интересовање за Лао Ција, с којим је био упознат преко неколико превода (један од њих је, на пример, превод Рихарда Вилхелма),60 било је тако велико да је почетком 1946. године предложио Паулу Ши-ји Сијаоу да заједно раде на преводу овог текста. Отпочели су с радом током летњег семестра 1946. с намером да се превасходно посвете поглављима која се баве даоом. До краја лета обрадили су свега осам од осамдесет осам поглавља Лао Ција. 61 Према Сијаоу, требало је да наставе наредног лета, али нису.
Колико ми је познато, још увек не знамо са сигурношћу на којим су поглављима радили.62 Може се сматрати извесним да је Хајдегер познавао прво,63 петнаесто,64 двадесет осмо65 и четрдесет седмо поглавље.66 Ја,
56 Ибид., стр. 396. 57 Ибид., стр. 400. 58 Уп. H. A. Fischer-Barnicol, Spiegelungen – Vermittlungen, у: Erinnerung an Martin Heidegger, објавио G. Neske (Pfullingen: Neske, 1977), стр. 102, такође Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought”, стр. 406, н. 68. 59 Уп. нарочито Otto Pöggler, „West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu”, такође Joan Stambaugh, „Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, оба у: Heidegger and Asian Thought, стр. 47–78, односно 79–91. Уп. такође W. Schweidler, Heideggers Laozi-Rezeption, предавање на Другом међународном симпозијуму о Лао Цију одржаном у октобру 1995. године у Сијену у Кини. Аутор је био љубазан да ми уступи текст свог излагања. 60 Уп. H. W. Petzet, Auf Einen Stern zugehen, стр. 183. 61 Уп. Paul Shih-yi Xiao, „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 93–101. 62 Уп. Otto Pöggler, „West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu”, стр. 77, н. 9. Према Рајнхарду Мају у обзир долазе 1, 15, 18, 25, 32, 37, 40. и 41. поглавље. Уп. Ex oriente lux, стр. 19, н. 39. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 6, н. 24) 63 Уп. Martin Heidegger, Das Wesen der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1960), стр. 197–198. („Суштина језика”, у: На путу к језику, прев. Божидар Зец [Београд: Федон, 2007] стр. 196) 64 Уп. Paul Shih-yi Xiao, „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, стр. 98 и 100; Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 14–15. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 2–3) 65 Уп. Martin Heidegger, Grundsätze des Denkens, у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, вол. 6 (1958), стр. 40. 66 Уп. H. W. Petzet, Auf Einen Stern zugehen, стр. 191, и R. May, Ex oriente lux, стр. 14. (Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929–1976, стр. 182, и Heidegger’s Hidden Sources, стр. 2)
међутим, претпостављам да је уз то познавао и бар неколико поглавља о ву веију, 67 на пример, друго, треће и двадесет друго,68 уз једанаесто поглавље којим се овде бавимо.
Пре него што се окренем помнијем разматрању претпоставке о Хајдегеровом познавању једанаестог поглавља Лао Ција, још једанпут бих се вратио на његово поређење чистине и Ничега у Извору уметничког дела и на питање евентуалног источноазијског утицаја.
Опште узев, с правом се може претпоставити да је Хајдегер био под утицајем источноазијске мисли већ у време писања Извора уметничког дела, дакле, много пре него што је са Паулом Ши-ји Сијаоом почео да ради на превођењу Лао Ција, када се можда бавио и једанаестим поглављем. Али како ствари стоје с карактером ву који стоји у средишту једанаестог поглавља? Да ли постоји икаква могућност да је Хајдегер био упознат са етимолошки дубиозном теоријом „шумског пожара” или „крчења шуме”?
Како Хајдегер долази до свог очигледног поистовећивања чистине и Ничега, које се као такво не може наћи у филозофској традицији Запада? Могло би се, додуше, помислити на средњовековну метафизику светлости, али ту тешко да налазимо иоле сувисла полазишта. Налазимо их, међутим, у области кинеског језика. Ту у вези са значењем кинеског карактера за ништа, ву, проналазимо обиље основа за горепоменуто поистовећивање чистине и Ничега: ву (ништа) означава место где се првобитно налазила бујна вегетација, као на пример честар (у шуми), но где је дрвеће посечено тако да је на овом месту створен слободан простор [дакле, чистина]; другим речима, ву значи „тамо где нема ничег”, односно означава место где је претходно било дрвеће. Леон Вигер нуди слично тумачење у својој књизи Кинески карактери (Chinese Characters), која је остала у штампи све од 1915. године када је први пут објављена:
67 Уп. Joan Stambaugh, „Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, стр. 85; Graham Parkes, „Heidegger and Japanese Thought”, стр. 391, и Güenter Wohlfart, Der Philosophische Daoismus, Köln: edition chora, 2001, треће поглавље „Wuwei – doing without doing”. Напоменуо бих да је Хајдегер цитирао познато место на крају првог поглавља Џуанг Ција где се први пут помиње ву веи („бескорисно дрво”), у преводу Рихарда Вилхелма, у: Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache, ур. Hermann Heidegger, St. Galen, Erker, стр. 7–8. Уп. такође Chang Chung-Yuan, „The Philosophy of Taoism According to Chuang Tzu”, Philosophy East and West 27 (1977), стр. 419: „Када сам у августу 1972. године био у Фрајбургу, Хајдегер ми је пружио немачки превод дела Џуанг Ција, о којима смо потом расправљали и о којима ми је постављао питања”. 68 Двадесет друго поглавље у преводу, између осталих, Виктора фон Штрауса гласи: „Себе не види, и стога осветљује.” (Victor von Strauß, Lao-Tse, Tao Te King, стр. 83) У свом већ поменутом огледу „Grundsätze des Denkens”, у коме експлицитно наводи 28. поглавље Лао Ција у преводу Виктора фон Штрауса, након дословног цитата из Лао Ција Хајдегер кратко каже: „Оно што само сија не осветљује”.
„Множина […] људи који делују на шуму, секу дрвеће, крче шуму у једном подручју. У свом старом облику, овај знак је показивао да је шума нестала. Отуд […] опште апстрактне представе нестајања, недостатка, оскудевања, негације.”69
У складу с тим, један Хајдегеров навод из шездесетих година гласи: „Нешто просвијетлити значи: нешто ’олакшати’, ’ослободити’, ’отворити’, нпр. ’ослободити’ на неком мјесту шуму од дрвећа, искрчити је. Тај тако настао слободан простор, просјек, јесте просвјетлина [Lichtung]”.70
Премда је доиста тешко пренебрегнути изненађујућу сличност одломака које представља Рајнхард Мај,71 остаје питање „да ли се Хајдегер заиста ослањао на Вигеров текст при разради свог схватања посличења Ничега и чистине”.72 Докле год не будемо имали доказ који ће нас уверити у супротно, принуђени смо да сличност, нарочито сличност са Виглеровим наводом коју је истакао Мај, сматрамо случајном. Међутим, могућност источноазијских утицаја на Хајдегерову општу концепцију Ничега ни у ком случају није искључена.
Дакле, ма колико упитан био непосредни утицај познавања (Вигерове) етимологије кинеског карактера ву на Хајдегерову визију „чистине Ничега”, по мени нема места нарочитој сумњи да је Лао Ци, а посебно горепоменути појам ву из једанаестог поглавља, утицао на концепт Ничега који Хајдегер касније развија у вези са својим појмом ствари.
Хајдегер већ у Извору уметничког дела наводи крчаг као пример ствари.73 У првом „Разговору на пољском путу” чије је писање, како бележи, завршио 7. априла 1945, поново наводи зделу и крчаг као примере онога што назива стварима за разлику од предмета, које треба доживети у њиховом самосталном стајању, у устајности опуштености (Inständigkeit der Gelassenheit).74
69 Léon Wieger, S. J., Chinese Characters, стр. 36. М. Хајм (M. Heim) у тексту „A philosophy of comparison: Heidegger and Lao Tzu” такође указује на ово место; у: Journal of Chinese Philosophy 11 (1984), стр. 316. 70 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, у: Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1969; друго изд. 1976), стр. 72. Наведено према Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 49–50. (Martin Heidegger, Крај филозофије и задаћа мишљења, прев. Јосип Бркић и др. [Загреб: Напријед, 1996], стр. 408–409. Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources, стр. 31–32) 71 Мај указује на: M. Heim, „A philosophy of comparison: Heidegger and Lao Tzu”, у: Journal of Chinese Philosophy 11 (1984), стр. 307–355, и Chang Chung-Yuan, Reflexions, у: Erinnerung an Martin Heidegger, стр. 65–70, 68. 72 Reinhard May, Ex oriente lux, стр. 51. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 33) 73 Уп. Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstverks, стр. 10. Уп. ибид., стр. 17–18. (Извор уметничког дела, стр. 14, 24) 74 Уп. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 77, Felweg-Gespräch, стр. 126–127, такође стр. 144–145.
То, у „Разговору”, зависи од схватања крчага као посуде.75 То схватање доводи до следећег дијалога: Учитељ: Шта вас сад толико изненађује? Научник: Да је празнина између зидова, дна и ивице очигледно оно хватајуће (Fassende) у суду (Gefäßes). Учитељ: Уколико је тако, онда се крчаг – као суд који самостално стоји – не састоји од онога од чега је направљен, од обликоване земље, већ од своје празнине. Истраживач: То Ништа у крчагу заправо је оно што крчаг јесте. Научник: Али та празнина је уједно и оно што грнчар не обликује и што никако не може обликовати. Празнина је неухватљива (Unfaßliche). Учитељ: Али грнчар хвата (faßt) управо и само то у виду зидова, дна и ивице. Научник: Он тиме не уобличава глину, већ празнину.76
У предавању „Ствар” које је одржао 6. јуна 1950. године на Баварској академији лепих уметности, Хајдегер је представио крчаг, као и у „Разговору на пољском путу”, као пример ствари која се одликује самосталним стајањем, и тиме разликује од предмета.77 „Оно стварно што је типично за крчаг почива на чињеници да он постоји као суд. Ми ћемо приметити оно хватајуће на суду ако напунимо крчаг. Дно и стране крчага очигледно преузимају задатак хватања. Ипак, полако! Кад вином пунимо крчаг, да ли вино сипамо у зидове и дно? У најбољем случају, вино сипамо између зидова на дно. Зидови и дно су, свакако, оно непропустљиво на суду. Али то непропустљиво још није оно што хвата. Кад наливамо крчаг, млаз тече у празан крчаг. Празнина је оно хватајуће код суда. ... [78] Зидови и дно, од којих се крчаг састоји и уз чију помоћ стоји, нису заправо оно хватајуће. Али ако то хватајуће почива на празнини крчага, у том случају грнчар који зидове и дно обликује на свом колу збиља не зготовљује крчаг. Он једино уобличава глину. Не – он уобличава празнину. За празнину, у њу и из ње грнчар глину обликује у творевину. Од почетка до краја он хвата оно неухватљиво празнине, те тако ову – као оно хватајуће – претвара
75 Уп. ибид., стр. 129. 76 Уп. ибид., стр. 130. 77 Уп. M. Heidegger, Das Ding, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954; друго изд. 1959), стр. 164 и даље. („Ствар”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец [Београд: Плато, 1999], стр. 131 и даље.) 78 О поистовећивању празнине и ништавила уп. такође Martin Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 108–109. („Из једног разговора о језику”, у: На путу к језику, стр. 105–106)
у облик суда. Празнина крчага одређује сваки захват у процесу произвођења суда. Оно стварно што је типично за суд никако не почива на материјалу од којег се он састоји, већ почива на празнини која хвата.”79
Хајдегер се овде очигледно поново враћа анализи крчага којим се већ бавио у „Разговору на пољском путу”. Једнако је упадљива сличност овог Хајдегеровог разматрања крчага и разматрања ћи, посуде, у другом делу једанаестог поглавља Лао Ција. Како да схватимо тврдњу, коју Хајдегер износи више пута након ове анализе, да ствари „уопште још никада [мој курзив; Г.В.] нису биле кадре да се као ствари појаве пред мишљењем”.80 „Шта је онда ствар као ствар кад њена суштина још никад [мој курзив; Г.В.] није била кадра да се појави? Зар се ствар још никад [мој курзив; Г.В.] није довољно приближила да би човек научио како да у довољној мери пази на ствар као ствар?”81 Да ли Хајдегер овде мисли само на Платона, Аристотела и „све потоње мислиоце”?82 Хајдегер очито има у виду само филозофију, то јест западноевропску83 филозофију, с обзиром на то да је тврдња „да ствари уопште још никада нису биле кадре да се појаве пред мишљењем” очигледно нетачна ако се има у виду једанаесто поглавље Лао Ција. Хајдегерова тврдња – истакнута и поновљена три пута – стога је у најмању руку непромишљена. Зашто Хајдегер у свом предавању о ствари не помиње Лао Ција, када је предано радио на његовом преводу свега четири године раније? Да ли је ово случај пуке немарности? Тешко! Или је можда заиста превидео или пак занемарио своје читање Лао Ција или рад на једанаестом поглављу, те је упадљива сличност између Хајдегерове анализе крчага и разматрања посуде у Лао Цију потпуно случајна? Врло тешко!
Чанг Чунг-јуен, који је 1972. године посетио Хајдегера у Фрајбургу, већ је установио ову сличност.84 У предговору свом анотираном преводу Лао Ција, Чанг Чунг-јуен изнео је следеће мишљење: „Хајдегер је једини западни филозоф који не само што разуме Дао интелектуално, већ је и интуитивно доживео његову суштину. Из тог разлога, у коментарима уз поглавља овог дела често ћемо упућивати на Хајдегерову филозофију”.85 У коментару једанаестог поглавља, Чанг Чунг-јуен каже: „Замисао о празнини која се у овом поглављу тумачи као корисна јавља се и у Хајдегеровом
79 M. Heidegger, Das Ding, стр. 167. („Ствар”, стр. 134–135) 80 Ибид., стр. 169. („Ствар”, стр. 136) 81 Ибид. 82 Ибид., стр. 166. („Ствар”, стр. 134) 83 „... нема друге, ни кинеске ни индијске”. M. Heidegger, Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1978, друго изд.), стр. 136. 84 Уп. R. May, Ex oriente lux, стр. 16. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 4) Уп. такође Chang Chung-Yuan, Reflexions, стр. 65–70. 85 Chang Chung-Yuan, Tao: A New Way of Thinking, стр. VIII.
објашњењу празнине крчага”.86 Е. Фајст Хирш такође говори о сличности Хајдегерових идеја и Лао Ција. 87
Ото Пеглер – након разматрања Хајдегерове анализе крчага у предавању „Ствар” – у свом чланку „Дијалог Запада и Истока: Хајдегер и Лао Ци” (West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu) долази до следећег закључка: „Ово сагледавање крчага са аспекта његове празнине а не његовог ’бића’ поткрепљено је једанаестим поглављем Лао Ција”.88 Ка Кјунг Чо је у свом коментару отворенији: „Хајдегеров опис ’празнине’ суда чини се инспирисан Лао Цијевим стиховима из једанаестог поглавља Дао де ђинга, како по избору мотива тако и по одабиру речи”.89 Грејам Паркс говори о вероватном утицају Лао Ција на Хајдегера: „Хајдегер ће касније, у огледу ’Das Ding’ из 1950. године, писати о крчагу на начин који подсећа на Лао Ција – а вероватно је и био под његовим утицајем”.90 Рајнхард Мај ово изражава најјасније тиме што установљује постојање „утицаја источноазијског начина размишљања”91 – наиме, утицаја једанаестог поглавља Лао Ција – на Хајдегерову анализу крчага у предавању „Ствар”.
Имајући у виду Хајдегерово уопштено познавање Лао Ција преко превода Рихарда Вилхелма, Виктора фон Штрауса и Јана Уленбрука, као и преко сопственог рада на Лао Цију, а имајући у виду и конкретну упадљиву сличност између Хајдегерове анализе крчага као ствари у предавању „Ствар” и разматрања посуде у једанаестом поглављу Лао Ција, чини ми се да је вероватноћа да је у питању чиста случајност изузетно мала. Сматрам да нема много места сумњи, тачније да је врло извесно, да је Хајдегер овде био под утицајем Лао Ција, иако то није експлицитно навео. О разлозима због којих то није учинио не бих да износим било какве претпоставке. Сматрам да би му такво признање, у сваком случају, донело поштовање, те да ни на који начин не би угрозило његов углед великог, независног мислиоца.
Знак да барем једна даоистичка мисао из Лао Ција стоји као општа позадина Хајдегерове анализе крчага или његовог разматрања ствари, и то Лао Цијево одређење „водеће речи” дао, према мом мишљењу може се наћи у следећем. У већ поменутом „Разговору на пољском путу” о мишљењу,
86 Ибид., стр. 31. 87 Уп. E. Feist Hirsch, „Martin Heidegger and the East”, Philosophy East and West 20 (1970), стр. 254. 88 Otto Pöggler, „West-East Dialogue”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 61. 89 Kah Kyung Cho, Bewußtsein und Natursein Phänomenologischer West-Ost-Diwan (Freiburg/München: Alber, 1987), стр. 302. Наведено према R. May, Ex oriente lux, стр. 47, н. 41. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 30, н. 92) 90 Graham Parkes, „Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 121. 91 R. May, Ex oriente lux, стр. 47. (Heidegger’s Hidden Sources, стр. 30)
преузетом из књиге Пољски пут/Опуштеност (Gelassenheit), у којој је Хајдегер 1959. године92 овај текст објавио заједно са комеморативним говором одржаним у Мескирху поводом 175-годишњице рођења композитора Конрадина Кројцера, он каже: „Ствари су очито Ствари предељењем онога-што-опредељује, како се показало у нашем пређашњем разговору [93] о пребивању крчага у ширини онога-што-опредељује”.94 Премда на овом месту у књизи Опуштеност из 1959. године нема препознатљиве везе са даоистичком мишљу, таква је веза јасно уочљива у Хајдегеровом детаљнијем образложењу појма „предео” или „окружје” (Gegend) у трећем од три предавања одржана у Фрајбургу 1957. и 1958, која су такође објављена 1959. године под називом „Суштина језика” у збирци На путу к језику. 95
Осврћући се на друго предавање, Хајдегер луцидно раздваја оно што назива „путем”96 од метода и каже: „Насупрот томе, за рефлексивно мишљење, пут припада оном што називамо окружјем. Говорећи алузивно, окружје као оно-окружујуће јесте ослобађајућа крчевина у којој оно-раскрчено заједно с оним-самоскривајућим доспева у слободан простор… Окружје тек као окружје нуди путеве. Оно даје путеве покрећући нас.”97
Нешто даље, Хајдегер помиње Лао Ција expressis verbis: „Реч Weg (пут) вероватно је прареч која говори мислећем човеку. Кључна реч у Лао Цеовом песничком мишљењу гласи тао и значи ’заправо’ пут. Пошто смо, међутим, склони да пут замишљамо површно, да га замишљамо као нешто што повезује два места, пожурили смо да своју реч ’пут’ сматрамо неподесном да именује оно што тао значи. Тао се зато преводи као ум, дух, raison, смисао, логос.98 Међутим, тао би могао да буде [sic! Г.В.] пут који свему даје путеве...”99
92 Уп. Heidegger, Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959, друго изд. 1960). (Пољски пут/ Опуштеност, прев. Душан Ђорђевић Милеуснић [Чачак: Градац, 1992]) 93 Уп. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 77, стр. 126–139. 94 M. Heidegger, Gelassenheit, стр. 54. Уместо уобичајеног „предео” (Gegend), Хајдегер такође користи „оно-што-опредељује” (Gegnet). Уп. такође стр. 42. (Пољски пут/ Опуштеност, стр. 37; уп. такође стр. 31) 95 Уп. Heidegger, Das Wesen der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 196 и даље. („Суштина језика”, стр. 194 и даље.) 96 Günther Wohlfart, Der Philosophische Daoismus (Köln: edition chora, 2001), прво поглавље. 97 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, стр. 197. („Суштина језика”, стр. 194–195) 98 Уп. такође предговор Рихарда Вилхелма у његовом преводу Лао Ција с којим је Хајдегер – као што смо поменули – био упознат; R. Wilhelm, Laotse, Tao Te King. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, стр. 24–25. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 12–13) 99 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, стр. 198. („Суштина језика”, стр. 196) У наставку Хајдегер каже: „Можда се у речи ’пут’, тао, крије тајна над тајнама мисаонога казивања...”
Имајући у виду то да Хајдегерово дело Пољски пут/Опуштеност, објављено 1959. године, треба сагледати на позадини даоистичке мисли – тачније, на позадини Лао Ција – ево још једног места из „Разговора”, где Хајдегер разматра „пут”, које говори о „путу, који, изгледа, није ништа друго него опуштеност сâма...” Учитељ: ...која је нешто као мир. Научник: Полазећи одавде изненада ми постаје јасније како кретање долази из мира и како остаје упуштено у мир.100 Учитељ: Опуштеност онда не би била само пут, него и кретање.101
Очигледно је да постоји веза између одређења опуштености или пута у „Разговору” и одређења предела/окружја или пута у предавању „Суштина језика”, објављеном исте године.
Како Хајдегер у последњем предавању наводи Лао Ција expressis verbis, наметнуо се закључак да је Лао Ција имао на уму и у књизи Пољски пут/Опуштеност. 102 А с обзиром на то да је Хајдегер – својим одређењем „окружја” као „ослобађајуће крчевине” у поменутом предавању – довео предео/окружје у најтешњу везу са „путем”, односно са даоом, наметнула се додатна претпоставка да је Лао Ција – и то како претпостављам једанаесто поглавље Лао Ција – имао на уму и у књизи Пољски пут/Опуштеност у којој говори о „пребивању крчага у ширини онога-што-опредељује”.
Да резимирамо, мислим да су уочљиви трагови Лао Ција на путу Хајдегерове позне мисли уопште, а да су конкретни утицаји једанаестог поглавља Лао Ција на мисли или „ток речи” Хајдегерове анализе крчага као ствари – превасходно у предавању „Ствар” и у књизи Пољски пут/ Опуштеност – очигледни.
Рекло би се да је Хајдегер – као и већина великих мислилаца – усвојио туђа размишљања како би помоћу њих уобличио сопствена. То ни на
(Ибид.). Чини се да и ово говори у прилог чињеници да Хајдегер – судећи по овим његовим коментарима о таоу – мора да је претходно размишљао о првом поглављу Лао Ција, чији закључак у Вилхелмовом преводу гласи: „У свом јединству назива се тајном. Још дубља тајна тајне је капија кроз коју исходе сва чуда”. (Tao Te Ching: The Book of Meaning and Life, стр. 27; превод измењен.) 100 Уп. такође петнаесто поглавље Лао Ција и извештај Паула Ши-ји Сијаоа „Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching”, у: Heidegger and Asian Thought, стр. 100. 101 M. Heidegger, Gelassenheit, стр. 46–47. Нешто касније каже: „Оно што именујемо, претходно је безимено; дакле, и оно што именујемо опуштеношћу”. Ово највише подсећа на двадесет пето поглавље Лао Ција, уз, између осталих, прво и тридесет друго поглавље. (Пољски пут/Опуштеност, стр. 32–33) 102 Питање је којој мери ово важи већ и за „Разговор на пољском путу”.
који начин не угрожава величину његове мисли. Управо је супротно: нема срамоте у учењу. Оно што је угрожава јесте његово избегавање да призна колико је научио од источноазијске филозофије, а поглавито од Лао Ција. Верујем да је Лао Ци, уз Хелдерлина и Хераклита, био један од најзначајнијих извора за позног Хајдегера. У Лао Цију стално изнова наилазимо на путне знакове, што се, пратимо ли их на путевима Хајдегерове позне мисли, показују просветљујућим. Ове су стазе мишљења делом „тешко докучиве” – и уједно „одредиве у његовом појмовном језику”.103 Каткад мајстор Хајдегер запада у дубоку опијеност својим „мрачним увидима”104 и настојањима да реч претвори у мрачножуборећи зденац говора. Као, на пример, када на крају предавања о ствари каже: „Огледалска игра светујућег света, као упрстењеност прстена, отима небо и земљу, божанства и смртнике, и преноси их у њихову сопствену прилагодљивост, кружну савитљивост њихове суштине. Из упрстењавајуће огледалске игре догађа се стварање ствари.105 Сходно тој упрстењености, само стварновање је скромно, а свака присутна ствар је лако, неупадљиво подешена својој суштини. Оно неприметно савитљиво јесте ствар: крчаг и клупа, брвно и рало.106 Ко му познаје светло заогрће се његовом тамом.”107
Хајдегер наводи и коментарише: Лао Ци каже (поглавље XVIII; превод Виктор фон Штраус): „Ко му познаје светло заогрће се његовом тамом”. Ми томе додајемо истину коју сви знају али је мало њих кадро да је оствари: смртно се мишљење мора спустити у дубоку таму зденца да би по дану видело звезду. Остаје теже сачувати достојанство таме...108
Можда је још теже, пред пуким светлуцањем у тами, случајне одблеске не узети за „светлост битка” (das Licht des Seyns)109 или звезду просветљења. Несумњиво много шта треба расветлити.
246) 103 Уп. Хајдегер о Хумболту; Der Weg zur Sprache, стр. 246. („Пут ка језику”, стр. 244,
104 Уп. Хајдегер о Хумболту; Der Weg zur Sprache, стр. 246. („Пут ка језику”, стр. 267; превод измењен.) 105 M. Heidegger, Das Ding, стр. 179. („Ствар”, у: Предавања и расправе, стр. 144) 106 Ибид., стр. 181. (Ибид., стр. 145) 107 Двадесет осмо поглавље Лао Ција, у преводу Виктора фон Штрауса. Уп. Lao Zi, The Book of Tao and Teh, прев. Gu Zhengkun, стр. 140–141: џи ћи баи, шоу ћи хеи ****** – „Иако знаш шта је бело, спреман си да одиграш улогу црног”. 108 M. Heidegger, Grundsätze des Denkens, у: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, вол. 6, бр. 1/3 (Минхен, 1958), стр. 40. 109 Уп. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Pfullingen: Neske, 1954), стр. 7.
У сваком случају: Хајдегер је – посебно неким познијим текстовима попут поменутог „Разговора на пољском путу” и Пољског пута/Опуштености – прокрчио пут ономе што ће постати „неизбежан [...] сусрет источноазијског света с европским светом”.110 Он је у овом (псеудо)дијалогу пружио значајан подстицај „неизбежном разговору с источноазијским светом”.111 Можда у томе лежи његова највећа заслуга.112
На нама је да престанемо да избегавамо разговор о томе.113
Речник кинеских термина*
ванг ву 工舞 јоу 有
веи ву ву 為 無 舞
јоу ву сијанг шенг 有無相生 јоу дао јоу шен 有道 有身 ву дао 無道 јоу шенг ју ву 有生于無 ву јоу жу ву ђијен 無有入無間 јунг 用 ву ченг 舞臣 ћи 其 ву шен 無身 ћи 器 данг 當 џи 之 јанг 陽 џи 埴 ји 以 џи ћи баи шоу ћи хеи 知其白守其黑 јин 陰 шан 埏
*Овај речник кинеских термина саставио је др Линју Гу, Journal of Chinese Philosophy.
С енглеског превела: Артеа Панајотовић
110 M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, у: Unterwegs zur Sprache, стр. 87. („Из једног разговора о језику”, у: На путу к језику, стр. 83) 111 M. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, у: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954; друго изд. 1959), стр. 47. („Наука и размишљање”, у: Предавања и расправе, прев. Божидар Зец [Београд: Плато, 1999], стр. 35) 112 Уп. G. Wohlfart, Martin Heidegger, у: Klassiker der Sprachphilosophie, ур. T. Borsche (München, 1996), стр. 397. 113 Захваљујем Хајнриху Хинију, Ханс-Георгу Мелеру и Џунг Џен Јуу на исправкама и саветима у вези са овим радом.
